現代恥と宗教貯妨崎正治所謂る現代人には、﹁進歩﹂といふ観念が一種の病みつきになり、何事でも進歩する又すべきだといふ事は自明の理の如く思はれてゐる。而して今日出たものは昨日のよ♭、明日出るものは今日のよ・り進歩してゐる様に考へるのも、亦一種迷信的観念になつてゐる。勿論、新奇を好むは、何れの代にも人情の常であ∵り、且つ質感内容の如何に国せす、有形尭形を問はす、薪に興った勢力や薪に出た事物には、多くは新鮮の活気がふ∵り、その先に於て常務の事物に対して一種の優勢を具へる。されば現代人が進歩を信じ、薪なものに足るのは、必しも薬理突飛とのみ退けるべきではなからう。然し、現代文化は新螢見新開拓に源を馨し、樽兢を破るといふ鮎に特色を費揮したもので、1遊歩﹂といふ観念の如きも、貰はこの文化の進運から生まれ出た産物で、齢はまだ三宮年に浦佗ない。其に加へて、近代文化の所謂る芙端は、こ∼七人十年茶、アメⅥノカといふ新興国が之を代表する事になゎ、アメリカ人が所謂名西部地方その他新開拓の逸境生活に澄接して凍た気風が何で現代的寸J宗教的現代的ミ宗叡由二もかでも新宝尊ぶといふ熱情を以て進み、その刺激が寛拝までも及むで凍た。其上、日本には特別に此の新奇の共鳴を歓迎する囚由が存してゐた。それは約して云はゞ二面除年の傲図に対る反動であつた。徳川幕府が外東恐怖の謂に囲を鎖して、初宙年ばかりは殆ど完全に交通遮断遊行したもの1、それに対する不備は、既に軍保頃に現はれ、極めて微少ながら外観禁書の一部分を麒禁するに至った。つゞいて草木数十年に於ける蘭畢蘭方の流行ドな♭、終に開園の時代及むだ。その間に於ける所謂る﹁舶来品﹂に対する好奇と歓迎とは、現代の新奇歓迎と似通っのがあ㌔且つそれは極空し少数の物品に集中したから極めて強烈なもの一でぁつた。今日の所る﹁国産奨励﹂も、一部分は百年以上に亙る﹁舶L管㌣歓迎の邁侍と哉ひつゝめる謬である。即ち、近代文化が新開拓を基調としてゐるに加へて、日本では二重の恵晩での新奇歓迎が強敢曾気風となつて今日に及むでゐる。その焉に所謂る﹁現代的﹂といふ事は、何でも彼でも新ものにあるといふ感じが常に勢力室学フする。明治初年のコントやミル、十年代のキリスト教それから一時の反動時代を経て彼の日本の思想界ほ、所謂る新思想の交番歓迎で、今日は何で彼でも﹁浣攣でなくてはならす、﹁尖端﹂が即ち進歩だと考へて動いてゐる。功利孟義、自然それから軍国重義、†ルクス重義の今日まで、その間に於ける畢認、傾向、人名で新奇を以てへられ花泉だけで㌻、可妾㊥垂心為のに篭らう。それが又薪事物、薪蓉明の灘迎で㍉イ﹂げを現臥し、之に加へて経済上の急激へ与韓隊によつでト人心船山隆興奮し幅廃艦しご折義嘩に1麗確実三凋議ヨごつく着もあれば、感激する者もあら、所謂る新思想に酔ふ者と、之を呪唄する者とが互に頼政螢する。その方向の如何に開せす、渦動状態、旋風状態が、現代人心の藤色にへ与つて務た。その調は短気性急、そのしるしほ琴晋と閃光とスピード、見入間が夜る眠ることを忘れないだけが不思議な位である。︵但し眠り得ない人間も大分あつて、その極は自ら永久の眠に入る工夫をカル童チソや猫いらずに求める︶。此の如き所謂る﹁現代﹂に、萎縮も頻化し、侍兢は衰へ行き、而して宗教もその存在を疑問とせられるのは、自然の勢で、﹁票数研究﹂の編者が、此特輯戟の題目を撰むだのも、その動揺獲遷の一面を表してゐる。然らば、その超目について考を螢表する者も、此の動揺に直面して、その上に言論を進めるべきは勿論であるが、又同時に教務渦中を放して高塵からの達観を必要とする。而して此が質に宗教観念の職務である。人心は境遇に動かされる、思想は生串と経れ得す、理想は現賓と全然経線し得ぬ。此は今更云ふ主じもハ与い程明瞭の率でぁるが、比率貰を看取すろだけでは問題の全部を重さない。境遇に縫って動くにしても、心は境遇から出五必然又自然の産物で、その外に生命はないか。生活事賓は現代的ヾJ宗教的現代的ミ宗教的四重要であるが、思想理想は、生活から割出したゞけの産物であつて、それに対して生活そのものを勒かすカはどこにも存在しないか。此が我々の第一問題であつて、此に封する解滞如何が目前に生活膿度の差違ぉ嬢してゐるのみならす、舌秀人類の動きほ、此の解滞の左と右とに従妹する波動であつた。語をかへて云へば、人間の文化といふのは、結局、人間が思想理想に依て自己の生活を、個人的にも鹿骨的にも、形作らうと努力し奮闘した跡に外ならぬ。勿論、思想理想のみが原動力であるのでなく、事情境遇との交渉が、その間に有力に働くが、両方面の閥係交渉が文化として現れるのである。而してその何れが重要動力となつて人生を勒かすかといふ事は、全般に一括決定せらるべき命題でなく、時代と敢骨と、階級と個人と、種々の配合によつて欒化し、その欒化や鼻遷が、その時々に應じた文化の特色として現れるのでぁる。現代に於ては、開拓、費見、費明が嬉々新事情新事物を産み出して、人心は殆ど應接に退なく、生活は此等の境遇尊物に麿倒せられる。特に機械座業の螢達は、機械利用と産業組織と二重に人間一里脛倒して、之を好むと好まざるとを悶はす、如何なる人も其の支配を脱し得へ仏い状感となつて凍た。即ち元は人間自らが自らの利用厚生の焉に件り出した機械が人間の生活、心情、思想一切を支配する様になり、人間は機械を利用しっゝ而かもその奴隷と打7り、叉産業組織に封しては個人は殆ど無力と打アり、その摩迫を訴へつゝ、而かもどうする事も出家一、甘い有様になつて茶た。キリストホロの話しの如・く、姶は該軋と思って常に荷なつた小鬼が互人に軋つて∴品据阻を安けるに空つ隼∨軍ストイが幻に見た如く、艶妖の美人に引きつけられた幾多の遊治郎が、段々亘大になつのベイルに引きすられて、如何ともし得や瞼地ド隋るとでもいふべき有様でゃつ。文化は元来人間自らの作り出した勢力叉産物であるが、その文化の性質によつては一の主人にもなれば叉奴隷にもなる。ギリシャ文化の如きは、その華の時代には、人間自公たる白魔を以て又その質を奉げた一例でぁるが、ロマの帝政や印度の稀姓制度などはその奴隷になつた賓例であり、濁り現代だけの現象ではない。然し現代の機械文明は、何れの文化にも越えて人間を奴隷とする文化である。其上、近代の生物畢に於ける進化の創始悪たるダーヰソの考がどうであ・つたといふ問題如何に開せす、生物の生活を境してのみ見る傾向が強く、此の生物観と産業組織とが相合して、人間を埼遇や組織の奴見る外なきが如き威を樹長して今日に至った。されば、現代産業組織の軍ぞ見、その資呪曝する軋曾革命論者で、その理想赴曾を現出するに非常手段を必要とする著すら、自を整へ、又ま張を明にするに雷っては、﹁過程﹂といふ観念を中心とし、殆ど機械的必が人間を支配するかの如く考へてゐる。﹁過程﹂は彼等の敢倉敷に於て一つのヒe宏e≡J乙︼⋮︼−Pでぁって、普の宿命覿を別種に言ひ表したに外ならぬ。彼等自らの熱情如何に拘はらす、司代的ヾJ宗教的五現代的ざ宗教的も亦﹁過程﹂の手足であり奴隷でぁつて、やはり現代機械文明の一産物に外ならぬ革を澄明してゐる。資本家がその組織の奴隷である如く、革命論者もやはーり現代文化の奴隷であつて、前者は現 ● 組織に満足してゐる代りに、後者は憤渡して呪敬するだけの達ひがある。﹁過程Lや組織を過信してゐる翫は墜方同じで、ロハ後者は自らが奴隷となつてゐるに憤慨して、他をも奴隷にせんとする此に於て現代文化の他の一特色が著しく現れる。それは本能性の爆螢といふ事で、つ上ユLリ人間自着である。 ● 重の感情をも理想をら放棄せざる哲得ず、組織や過程の奴隷とへ仏つた人間が、他に活路を見つけ得へ仏い虜に、最も腹鰭的へ号本能性で動くといふ現象に外ならぬ。スピード、騒音、閃光、濃彩のみへ仏らす、ダーム、スポート、享欒、牲慾、何事でも人間の本館性が粗野に動く方面がガソリンと共に爆賛する。それが所謂る自然であり、大衆的であ∵り、叉現代的だと見られて、その勢力は不可抗胡だと思はれる。此の如き印象、威想、又感激に蔽はれて、現代人は人間の他の方面を忘れたもの∼如く、一面奴隷たる憤らと不浦とを心の底には貯へつ∼、各値としては現代謳歌を本餞性の爆螢によつて費表しっ1ある。経済組織の瓢に放ては、現在Jで不満とし、別篠の政令組織を夢みつ∼ある左端着でも、此態に於ては右端者と異へ与る事はない。彼等の陶寄主義、策戦方法、乃至は彼等の所謂るブロレクリヤ薮術、貸本髄健保慶の螢表たらざるものはない。p†の奴隷ス ■■ニi ■■ ▼ ■〓 ■≡ バルクJの証邁健吾、それを現隠は女役弥に恕臥しこ壷牢㌣㌻しで繁㌫を準慧此の如くにして﹁現代的﹂の誇りたる機械、組織、活勒、スピード、何れも人間の自主性を骨格して、本餞牲の陶酔に宿れつ∼ある。その文化の行末はどこへ行き着くであらう。このまゝで﹁進歩﹂して、何を成し遂げんとするのか。マルキシストの希望する敢骨革命が出家たとしても、此の文化の特色に対しては何等の舜畢をも施し得ない、否、本能性の爆螢は一層激しくなるに蓮ひない。すれば此文化の行末といふ問題は依然として残るのみならす、恐らく終に全人類生活の燥螢破壊、動物性への還元が茶ないとは限らない。然し、此く云ふのも、只前途を悲観しての専でない、何れの時代にも、新興の勢力、新奇の傾向は、成る程度まで偏した方に敬いて、どれだけかほ極端に走る。薪境遇に虞する人間ほ、必やその新境地に対して、蕃につけ悪につけ誇大の観念を抱いて、その勢に桑り出す。﹁現代﹂は、三宮年凍の近代文化が、此の百年以衆急故に新境地を開いわル結果であるから、極端の誇張が現れるのは自然の勢であるが、今はその文化の煩悶が既に現れ始め、十人世紀の奨天的進歩観に対して、此皇∼ではいけないのじやないかといム疑問も出始め、而してそれが﹁現代Lの其端たろアメリカにも現れてゐるといふ事は最も注目すべき鮎である。而してそれが単に保守的反動でなく、購凍の切開きといふ方に向ひ、且っ建設的の希望を伴ってゐるのである。勿論、此の疑問はまだ解決の途に上ったのでなく、希望展望はまだ漠現代的ミ宗教的七現代的ミ宗疲由八然でぁるにしても、単に﹁進歩﹂に陶酔しない要素の存在が重要事であつて、西洋と東洋との融合といふ宿題もその中に食まれてゐると考へられる。文化の未来といふ事は暫く別問題として、右の如き﹁現代的L特色に封して、﹁宗数的Lの主張払はどこにあるか。多くの人は云ふ、現代文化の中で宗教の影は段々薄く打でりつ1あると、而して現賓の世相は、如何にもその意見を確める様に見える。寺の建つ代りに近代的ビルデソの中心に打アり、敦骨はシネマに侵略される等、一々数へるまでもない位で・曾ら。琴Qに他方には叉十九世紀以凍、東西共に新京致の起ったものも少くなく、何れも相應の薪勢力を呈すらす、叉時々のタメイパルを別としても、カトリック数骨の進運は、こゝ三四有年前、の始の頃には漁想し得なかったものがある。而してそれが畢に信仰の問題でなく、労働食事菜の賓際の上に侮るべからざる勢力と打了りつ∼ある。現代文化、機械文明の前には霧散するかと思はれた﹁奮敦﹂は中々霧散しない。此が畢に時代錯誤として一蹴し得る現象であそれにしても、﹁現代的﹂と﹁宗教的﹂との衝突は除らに明白の革質である。但し、﹁だとして捨て、考へないで済よせ畠べき事でなく、その衝突の内容意義を粗審して見な事感の異相をつき留めることは出水まい。先づ量−に、打と云ってむ、像経空前故にた証跡加でみ聖鹿琴薇佗蝕﹂と衝突ず㌫髄は兼務に対する理想希望︵それは必しも死後渡世といふ事に限らす︶が、宗教信念の要素である、此が﹁現代的﹂に容れられない。撃一には、紳意、改定日的、つヰでり何等かの意匠又るのが宗教である、此が現代の機械的世界観と相容れない。第四には、人間の理性だけ理性以外又は以上の信念智宗教は要求する、此が現代の理性、即ち合理ま義と相背く。票数信念では、人間は何等かの一救又は解脱を要する、此が現代の架天的現賓観と衝突右五っに分けて見るが、何れも互に聯絡した事で、従って、﹁現代的﹂と﹁宗数的﹂と色々の方面はあ′つても、何れも相互開聯し、つま之姦の超越観と現代の現質観との衝る。而して此背反は現代に限らす、何れの時代にも多少はあつた事で、又人間天性の中る現賓と超越と二面の対立から起る事象であるが、現代文化の中では此背反が特に蔽著に現れてゐる。倍統とは過去の遺情勢カであるから、侍兢精細はどうしても保守であよ1現代の﹁進歩﹂精細と相容れないのは自然の勢である。然し、現代には如何に進歩が盛であらうとも、人間がもののみで生活し得ない事は徐に関白であるのみぢらす、現代の新機運といへども、或は薪を求め薪ふ作り出して進ひには連ないが、その波動がいつ皇でも同じ調子で進む事現代的ミ宗教的九現代的ミ宗叡由一〇い。必ややどこかで多少とも安定又ほ静止の既饅に達する。否、現代の進歩々々、常に尖端を追ふ中にも、人間は他面新都を求めてゐる。それは同府保守といふだけでなく、所謂る勒中静を求める心であつて、此は如何にしても人間の脱し難い性向として、人生の字面をなしてゐる。人間が眠一ざ忘れないと共に、動中静を求める。且つや如何に薪機運で動く時代にでも、人生の連繚として生命の滑源に透る思ひ、生の囚七生する源流を汲む心は、どうしても抹殺し得ない。見所謂る﹁進歩﹂の中に、一時その思が蔽はれることはめつても、滅亡はしない。例へば現代文化の壁に伴って家族生活が稀薄にな、り、文子供が両親を罷れて育てられる共産的融合になつて、子が親を思ふ心が昔の如くでない時代が凍る事があるとしても、その時には直接肉身の或の代りに何か親の如く慕ふものが出挙0に達ひない。ソビエトの政令でレーニンの屍健をイコンの如くに成ってゐろのは何の焉めか。日本でいふ様な威光祭詳は衰へるとしても、科挙の世界には又科挙の風発追敬が行はれてゐるでないか。細道家が報本反始を以て醐道の本鰹としてゐるのは、侍統回顧に偏した片面の宗故に外ならぬが、然しそれは、形は如何に欒るとも、人間天性の消し得ない一面である。ロハ問題は、侍統だけでは人間の進歩は得られないから、倍統を如何に活かして行くかといふ勤にあるので、現代文化が目下の勢で一時侍統哲軽んじても、それは最終の断塞ではない。ヌ宗教にほ停統のカが強くとも、それだけが票数ではなく、つまり永魔の生命を求める心が、岡簡約には隠鎗椅称主ろて現れるので、宗教心の生計は鞍本庄準肝涯に濫左脳と先に・二悪憲生命の聯絡を求める理想信念を要素とし、その聯絡の中に人間生命の意義を求める展望希求はどうしても滅しない。常に時間として見ても、現在は永遠な過去と悠久の未凍との間の一連盛で、いくら貴重な現在でも、刻々過去に入り、而して未来は清々現在と．なつて凍る。現在の中に退去の追憶なき者はわ仏く、文末凍の預想の全く快けた人もない。それを打消して只現在だけに活きやうとすれば、刺邦主義といふ様な心細い事になる。過去との聯絡、未殊に対する展望、それ等の内容がどうトム意味を持ち、如何なるカになるかといふ事は、勿論千差萬別であるが、如何に現在に甚するにしても、此等の聯絡なしには生命の意義はなくなる。歴史の回顧とか、来世の希撃とかいふ如き事をぬきにしても、幼時の思出が何かのカにへ与らぬ人はなく、只現在の剃郵満足と威じてゐると見える性慾作用にも、既に未来の合書がある。人間は如何に現前の境遇に倒せられるにしても、それ以上に三世に連なつた生命で活きてゐる。此根本事寒々認めす、刹那のみで満足すると主張してそれが現代的だなどうぬぼれるのは、つ、まり現代陶酔の一軍饅に外ならぬ。その陶酔の醒める時即ち何かの個統にすがるか、又は何かの理想希望を求める時で、その希求ほ、重箱か宗教か、又若くは赴管理想の展望となつて凍る。それ等は一題の夢だといつても、人間の生活には夢も亦有現代的吏宗教的現代的ヾJ宗敦的カな要素である。アロイド心理畢の云ふだけにしても、其だけのカである。意匠軌と機械覿との衝突も亦近代に限らない、人間の宿題であるが、キリスト教の藤意詭明殆ど法締約に明確にはつたのと、近代科畢の国展覿が欺畢的に定款なるかの覿を呈したのと、つが特に激しく衝突した。加之、現代の政曾生活に組織が螢達して、個人は殆どその域餞にしられた如き生活を造り、所謂る意志の自由も頗る稀漕になつて禿た食、人生登髄に亙る意匠と目的とかいふ観念は、必至必然の束縛に厘倒せられるに至った。先に述べた本能性の爆螢、奴の荻逆といふ現象は、賓に此の如き赴骨組戚の摩迫の中に起る自然の反抗であり、荘に人間は務の自由を童態的にま改しっ∼、而かも生活の目的なるもののありやなしやに迷ふてゐる。何等かの形に於て紳意、天輿の目的を信じ、又本務の自由争同腹せんしJする宗教的世界観の使命は、此に於て一段の重きを加へて寮た。現代の観念と相容れないからとて、一も二もなく宗教を排する如きは、﹁現代﹂に対する迷信の結果に外ならす、此の如き﹁現代﹂に対してこそ宗教は要を加へる。今後、何れの宗教が如何に融意又は人生の目的を解滞するにしても、現遇や組織歴カに封抗Lて、醐意天命に信を措くのは、即ちその天命を塘任して立つ人間自らの宮殿を白魔し壬萌する所以である。理性と超理性との問題も、弥富衆の右畠であるが、乳化文化が科挙と産業組挽を重力とするユにぶ学者籠の生活とな㌔哩阻の曙琴曾過重するに至った。蔽かむ僚りに塔性と鮭駄と慧脛静が重くなつて水たので、却て粗野な本懐の爆澄を蒸し、現代文化自らの中に破裂を起しっつある。但L、近代科畢のカで令室での一非合理を打破し、叉安値な超理性哲排斥した効能ほ、勿論大切の拳でぁつて、合理主義が迷信を排除して今日の文化を産み出したのでぁるから、今後如何様の舜蓬があらうとも、昔の非理性に締るべきではない。只現代文化の弊は、科挙にしても、産業組織にしても、合理的でめれば、それで硯事終れりとして、終に人生全般に亙って具々倉知的組織を整へようとしたに存する。此の名に本能の故逆を喚起したのは、つまりに Åは間理性以外又は以上の性能あるを無税したに因る。理性園外又は以上といふについては、解辞の詳細に入h待へ与いが、本髄は明に理性以外であら、而して理想信仰に理性以上のカセ螢揮す一ヱ別に宗教がある。理性に背くのでなくて理性を乗り越え、理性を無視すろのでへ．7÷虚位をも指導する、此に理想信念のカがぁる。此鮎の解説はキッド︵主としてその哲ci已苧C㌻テロ︶に譲るが、浬優遇重と本髄の1夜道とは、現代文化の難闇として自前の事賓である。此の難関を突破して、理性と木簡と各各その位置を得されるのほ、過程性の信念にめり一、宗敦の重要使命は、賓に現代文化に封する盲尺竿頭更に一歩空進める指導にある。それを如何なる崇敬が成遂げるか、今は問題として保留しておく。現代的ミ宗政由現代的ミ宗教的最後に救ひ又解脱といふ問題については、在家の罪業観念は措いて問ほすとしても、現代文化の難関に彪Lて現代人は現に敦の出路を求めつつあるではないか。此の問題は、現代謳歌、現代享楽の人、多数の人々には明に意識に上らないにしても、組織境遇の厘カに押されつゝ、而かも噴火孔上に舞踏して居る如き所謂る現代人が、その境遇を意識し、其に封して人間としての自分を馨見せんとする時、救ひ又は解放の要求が痛切になる時である。今はまだ多くの人には、問題の靂在がはつき′りしてゐないだけの事で、現代の覿骨組織に不満な濱が、他の組織を企て、而してやは・りその新組織のカで人間の畢攣曾潜らさうとする如、きは、結着古濱の手引をする旨着であ一Q。此も病あ二Q事をすら意識しゎ甘いに放しては一歩を進めたものーと云ひ得るにしても、見常道の療治に外ならぬ。物質量義、組織偏重、理性過信から出た現代文化の病に対して、又々唯物史観組織萬能の治療法を施すのは、毒に毒を加へるもの、病を加へて病苦の白魔を促寸用をなさうが、病を治するカはない。﹁宗教的﹂の救は、つまゎ人間なしてその生命の本源に丑ナり緬らしめ、根本からの救法を施さうとするもの、濁り現代の病だけでなく、人間金懸り病をっきとめるを要する。此の治療がどこに現れるか、如何なる宗教が如何なる救を斎らすか、それは勿論問題でぁる。然し、それが何かの形で現れなければ、現代の破綻は終に人間の破滅に走らう。之を防ぐものが只理性や組織だけでない事は明で、今後の人類史も、その鮎に於ては過去の歴史と全然異なるものでは甘からうO ﹁現代的﹂と﹁宗数的﹂と、此の如く相背反する。それだから宗教はなくてよろしい、宗教は城すると考へなのは軽薄な現代謳歌に過ぎない。現代も病に躍ってゐる、而して侍統宗教も亦別種の病に悩むでゐる。然し﹁現代的﹂の病を除いて、而かも近代文化が築き上げた理性をも組攣ども即ち科学でも産業をも、機械をも敢曾をも、琴り越えつ∼引上け、絶てを自家喪中の物として之を指導するに足る﹁宗教的L理想、信念の威勒が一世を動かすや否や。人類の荘命は、此の一問に係かつてゐるではないか。現代的空茶歌曲例数の瑳謹言﹁新鎌倉﹂の朗唱儒教の螢達と﹁新鎌倉﹂の創唱二宮本一大正尊軍に日本儒教研究者の群れのみとは云は這い、少くとも日本の宗教思想問題に関心するもの∴h ﹁藤倉期﹂がエ雲ク蜜豆して居ノりノ、こ、れを中軸と学レて、前後約七百年つ∼合せて千数百年の日本文化が同樽して居ると見るに、異議を挟むものは少ないであらう。日本宗教的目醒めは何と云ふても推古朝の塑徳太子の尋問・信念・政治轟菜にべきであるが、これは丁度西竿球の島唄幽なる大英奇観のそれに精々先立って期を同じくするものと云ふてよいのである。オーガスチソが侍造の足跡を英国五九八年でぁつて、日本ではその数年前に四天王寺の建立があり、また数年後の十七條憲法が制定せられてをる。しかし日本がその国土民族に嘱目なる宗数出すためには、爾後七百年を要して鎌倉に至らねばならなかつた。翰入・戚苧調整の長き文化教養の訓練を要したのである。＝れは文化の一般普及の歴史であるが、民族としては粗方遽墳の閑静であつた。随ってこれは同語同文同民族の意識の許藩でもぁつた。堅巌豪意識が蒙古塾殊の外冠によらて表面意識に明瞭に上って雅たのもこの鎌倉期ではめるが、それ迄に内面的に熟しっ∼あつた国民一般の精銅的覚醒が、全日本的とまでは云へなくとも少くも普遍的になり、またそれを要求してきてをつたと云ふことは云へるでぁらう。貴族より平民と云ふことも出水、京阪よら国東へと云ふことにもならう。換言すれば、文化浸潤が東方へ及んで乗たのでぁる。日本民族は明渾晴朗にして素朴的自然的な純情を有してをつたことは、萬乗集などに見らる∼ 所であるが、思索理論方面に於ては、別に組織憶系を有してをらなかったからして、この方面の致養は多く大搾文化に負ふ所のものである。彿致にせよ、輸入常初よりして主として鎮護国家・現世利益曽旨とし、また幽明鬼紳冥福の食めであつたことは、その現質主義功利賓際ま義なることを諾して除りある。随って済世利民の昔産道を椅紳とせる大乗数が常初よ♭受け入れられ、所謂純一大乗粕應の地となつたのであるが、それも哲畢的思索の封象としてそれを受け濃いで費展せしめたと云ふのではなくして、印度・支部の大陸に於て窮理非記せられたる大乗倍数背挙が、その賓際的通用地を日本の賓際主義の国土に見出したと云ふペきものである。尤も諸大乗敦の箆棒諭に見らる∼かの無限に高揚する大乗苛儒教の費連ミ﹁新鎌倉﹂の創嶋沸教の費蓮ミ﹁新鎌倉﹂の創嶋一八薩精細の純粋性悠久性やロマンチックな面影は禰々見失はれてきた。菩薩が一般妥昏性を要求せねば止まなかったその理想精神の滞積費展一ぞ、文畢駒に表現して行ったかのオⅥノジナリティーが殺がれてきた。その代らに現質的な賓際施設となつて現はれてきたのである。勿論そ弟も阿育王の事業などに封すれば、その気晩に於てまたその規模に於て殆んど托すべくもないのであるが、道路・橋梁・津舟・土木・開墾・放合・施薬院等の済世利民の賓際敢曾事業が、係数倍侶と云ふ普時の一種の官公吏によつて遂行せられた。係数は皇室貴族を中心とする政治階級と結合して、所謂政教一致の政策を賓現し、紳彿融合の習俗を馴馳した。事の暫畢・出々世間の数理は大乗傭敦の到達茹であるが、日本係数は自らその思索の過程を辿るよりも、寧ろその到達鮎より出費した。そこに日本沸教の特徴が存在するのである。理論思索の方面に於ては畢習整理にカを盈しっゝも、何ほ覇創的な粘を欠くに係らす、宗教的髄協と云ふ鮎に至っては益々深められてきて、鎌倉朝に来ってその結賓を見たのである。また致化の一般普及と云ふこともそれに随伴して賓現されて泰た。東方幕府の新勢力の接頭はこれ空不して居る。勿論それ迄には奈良舌京より京都への移行期倍数・弘法雨大師の新宗教開立の一時期を考へに入れねばなら萬が、全日本約数化と云ふ鮎よりしては、鎌倉期の如くしかく大なるエポックを虜すものではなく、寧ろそれへの序曲と見るペきである。鎌倉の宗教はこの恕、大地よ♭生へ出して居る。日本の土地及び歴史に臥して生れてきて居る。かくてその螢生の原因過程に、巳に大陸文化に射して覇自の面目を保っペき健件を具備しで居るのであるが、果して法然・双璧・琴平日蓮の諮塑に於てその両目が躍如としてをる。これ等の講翌によらてこそ日本彿数ほ、翰人橋放撃習折衷の域を造かに超出し得たのでぁる。その生活にその数理にその著作の言語に、特に日本倍数の濁自性を費渾して凍た。日本係数と云ふ名は単に日本の国土に移植された異観の聾と云ふ意味でもなく、その聾がそのま∼今日迄樽へられたと云ふのではないのでぁる。係数がその票数的面目を費揮し得たのは、日本の現賓重義に絶えられたからであ丁り、そこに日本係数が産み出されたのである。弘法の密教や個数以下の台冠の組織にも巳に大陸偽故には求められぬものが閃めいてはをるが、その精華の結賓は鎌倉に求めねばならないのである。予が特に鎌倉期をエポックと名くるのは、か∼る思想的根接に基くのであつて、この根抜こそ偶数を今日迄生かしめた原動力なのである。この事は鎌倉期とそれ以前との比較掬係を論じても明かにされるが、それ以後今日に至る七百年の倍数敬遠と比較しても坂結されるのでぁる。日本係数は鎌倉以後如何なる螢達をなしたか、鎌倉期の諸空ほ夫々元轡宗励丁親師・開成・開山・大師・躍師上人と崇められてをるが、果してそれ以後その昔甲気宇・信念・賓既に於てれに托すペき何人があるか。親師の精細一ピ自己に吸収し遷して自ら租師となつた人は果してない俳致の敦重言﹁新鎌倉﹂の朗唱彿飲の密造ミ新鎌倉﹂の朗唱二〇のである。日本偶数は弦に分宗分流分流せる故国の道を辿って数骨史とも云ふべき宗派史を構成して凍たのである。そこに彿敦の費達史上前にをの比を見ぬ燭特生貝献をなしてをるのである。まセ各宗の宗畢がしかく微細の鮎に亘りて研究されて夫々憶系を有するに至った。これは主として徳川期の隔檻せられたる太平の御代に於てのみその成熟を見たのであ∵り、荘に大燈その有終の美をなしたのであるが、それがまた同時に行く所まで巳に行き着いたものと見徹される。鎌倉期の意義はかくして係数を今日まで樽へた大法侍拝の偉動、及び散骨史・宗畢の螢達によりて、日本係数をして濁自なる文化憶系を帝ばしむる素地を作った功蹟とによりて、その任務を完ふし化ものと云ひ得るのである。よ︿七百年に亘り枝葉繁茂し開花結賓の歴史を有した事蹟を以って、そこにその一段落を告げたものと見てよいのである。この一段落の内的健件と欧米の異質的文化橡入の外的横線とが合して、抜に明治維新の時代に於ける傭数の受難と更生が起るのである。﹁新鎌倉﹂と予が名くるもの∼黎明に接府するのである。〓翌徳太子が儒教をその人生貌の基となし、これを賓践生活の原理とせられた先例には、已に孔雀王朝の阿育王や染の武帝等が奉げられるであらうが、よく﹁四壁之終坂、萬固之極宗﹂と謳歌せられ佗所には、常時の世界文化の潮流に綽すと云ふ気強さが手樽ふてをると思ふ。自らは名もよき愚禿と科し、北越騙東の野に深く偶の膏畢に沈潜し、簡易直裁な云倍の宗致を暁諭せられ陀と見らるゝ親鸞上人すら﹁慶しき哉、西春月氏の蟄典・克夏日域の師滞に遇ひ難くして今週ふことを待たト。開き難くして已に聞くことを得た♭﹂と述懐し、七剋生二団に撰び、そのー立教開宗のま著に﹁文類﹂の名を破らしめて、その故に私なき空不してをる。親寧日ら別に珍らしき法門を弘むるに非す、師法然の敦の外憂に別に仔細なしと囁懐してをられる。そこには法の徹底普遍と文化融通と人馬相績の交渉が見出されるのである。また日本傍数が燭自性を有してをると云ひつゝもそれには皆時の世界文化の系列に加ほりつ∼あると云ふ気持ちが要求せらる∼のセある。固く一筒竿箇の接待に身を持し北陸永年の幽谷に樺降せられたる道元繹師には、親想のそれに似通ふたる偶の暁丁が存し、また大陸の膵に通するものがめるが、日蓮上人の本門果上・専行妙法の故には等しく端的なる貰既約立場が存しっ∼も、より濃厚にかの蒙古嬰永なる外的事情に汲脅されたる観家の観念や、時流に抗等せんとする意気が表面意識に躍動してをる。随ってそれ吐け先人や外国の影響よら免れたる猫自性一ぞ情意的にも強化せしめんとする傾きがある。それ女けまたより日本的であると名付け得られぬことはない。日本係数は皆初から同家沸教と云はる∼位であるから勿論のことではあるが、常時は日本民族の国家的意識が全憶的に浮び上って家たのであつて、親鷲の和讃などには塑徳太子を﹁和国の教室﹂−と呼んであり、外的なる新藤主義を排斥して無新藤沸教の螢蓮ミ﹁新鎌倉Lの朗唱儒教の設蓮ミ新鎌倉L￠朗唱二二にして卒成業成の倍の宗致を断然として吐露した親鸞にも﹁朝家の御題め国民の御ためL念傭申すべしなど云ふ消息がある位である。尤も圃恐が和国の教主と呼んだ空徳太子の精細に、已に日観家の意識が強くあらはれてをることは、その隋との外交の態度にも現はれてをり、皇室中心制度を確立せられた一′信内政方針にも示されてをる。かの隋書に云ふ﹁日出虔天子致書日没庭天子L や、日本紀にあ去﹁寛天皇敬白西皇帝﹂などに看取さる∼その気漑を由らねばならない。一面自ら統率政教による逆化折伏の法戦に徒ひ、また心中本魔法門の憶現・法華色讃を叫んだ日蓮も、の晩年は身延山奥の隙学曾以って終って居る夙に、親想がその晩年身は京洛に坂りつ∼も扶凰猫瑚巷随に樽居せるに見れば、その封比が著しい。親鸞には、一度比叡の山を下ってからは、北関東の中野の生活と、京洛内外の塵環に於ける障栖とを以って、その九〇年の長き生涯を終っ居る。その一向に卒凡なる鮎は、かの摩討不可思講の新藤をも要とせなかったその自然法爾のと和衷嘉して居ると思はれる。平安朝の偽敦が山の傍放であら、出家の係数であるべきに、却って名利開巻の巷でぁつた併日本係数の特色が躍如としてをる。その琴人骨初よらして現世新鹿、鎮護国家のための官吏の務を有して居ったので争わから、必ずしもそれを怪しむ必要はないのである。それでめるから粋なる宗教的生活を欲するものは、山に於ても別任際栖するか、山を下るーふLリ外に道はないのであつた。事々無碍の膏畢を唱へた華厳の法蔵の如きは、田世間に対して﹁出々世間﹂の意義を詭いた。出々世間とは出世間の再認識である。出世問を以って宗教的更生或はゴングァージョンとするならば、出々世間とは宗教の再評慣と云ふことである。この傾向は已に倍数や弘法の事績にも看守され、また横川の源信などにも伺はれるが、それが法然・親鸞・日蓮に至りてそれが全く如賓相應な寒行に移されたのである。法然こそその先頭を切った﹁元祖﹂でぁる。智慧第一の法然房が巳に知者達の沙汰を饉れ、別に奥深きことを存知するを要せぬ易行の事についたのである。そこに南都北嶺の畢坐沙汰の絶換算が示されてあるのでぁつて、ま化それ故にこそ法然の念偽運動が自信に満ちて居り、随って政令を引きつけ得化のでぁる。新しき鎌倉期への煙火である。大乗敦の諸鐙典が作られた動機は、矢張りこの出家や出世問の悌教をして﹁出々家﹂﹁出々出間﹂たらしむる還源運動であつたのである。法華・推摩・勝窒の如き大乗経典より出費せる日本偶数はこの鮎よりしても、已に賓践賓行を以ってその時微とするものでめト、在俗人生そのまゝの宗教を旨とするものであることは、更に意味深きことである。大乗数は日本に於て賓蹟化し、日本生活はこれによりて宗教的生活革命を超し遂げたと云ふてよい。それが﹁鎌倉期Lであつた。両て法然の易行念彿はその第一線に立ったものである。念彿の一行一で専修する所に簡素があら力強さがある。親鷺はその一行をも止揚して信の一念に極らしめた。一行はこれを報恩の後念相頴に移し悌教の普遍言﹁新鎌倉﹂の朗唱儒教の菅蓮ミ﹁新鎌倉しの創嶋二日た。梱待の制約を顛倒した所に本願力回向の無極の信を把握した。そこに益々出々世間の意義が深められ、障ってその生活が却って肉食妻帯と云ふ在俗の生活に徹底するに至った。法の絶特有カは人の絶待無力と封蹟的に深められた。もと﹁機法二種深信﹂と云ふて、暦の善導がその憶瞼を表現したものであるが、更に賓際的に日常生活化されたかの威じがある。善導とは﹁偏依善導﹂と云ふて、法然がその立教開宗するに雷りて唯事ら戯られたのでぁる。我々はそこに敦の漸次的開展を見るであらう。親鸞の生活の如きは、人間の宗放としては本務自然の粕に還すてのものであり、かの時頗の師明恵上人が﹁めるべきやう﹂の質践に過ぎないのであるが、他面これは破戒の生活と見られぬことほなく、、また燕戒の生活とも名けらる。しかし無知の智・無行の行を説く大喪彿致の精神から見れば、或はこれを無偶数の沸教と云ふてもよい。繹宗の如きは加須正法輝と辞しっゝ、而も敦外別個・不立文字と云ふことはどう云ふことであるか。そこに相通やるものがあちはせぬか。本葦妙修の正博の偽法一望況き、傍観畢樽の法門を侍ふ早道元締師の坐頑なるものも大魔辞令に現成せる衆生本凍成偽の憤達信念に示さるゝものであ丁り、智愚を撰ばざるものであることに於て、等しく他の鎌倉の講師と相通するのである。普紛坐鰐儀や併進話等の目的はそこにある。道元は入来し、他は外観へ行って居らぬ訪、その相異が著しいが、これ等の四翌が皆和語を以つで直裁にその憶療を啓き下して居る如きは、全く時代のカである。聴に親鸞や日蓮の如きは、その弟子達に造った消息文がそのま∼その法門を敵いてをるなどは、大勢が已に自ら一膝舟衆の宗教たらしむべく迫って居ったことを示してをる。日蓮の滑息の如きは力強き昔時の散文の模範的のものとすべく、親想聖二帖和讃、帖外和讃の如きは詩の形をとつ托ものであるからして、何れも文嘩的にも注意すべきものでめらう。しかし英文畢が丑書の英謬の影響を受けてをる巷、日本文畢にほ注意されて居らない。四師を通じて坂する所は皆な機敏の宗教でふT，、事行の敦である。簡易直裁なる無極の信念である。本腰法門の現成である。法然は平安末期に属するが、その思想及び生活は鎌倉期の方向を指示するものである。個の徹底は普遍妥雷への道である。そこに彿致が人生中心の宗教であ丁り、世界宗致であり得る契機も存する。更にまた﹁新鎌倉﹂へ達府夏生し行く契機も合れてをる。鎌倉期の傍致はかくの如く道俗・貴腐・上下・脅愚・男女・老幼の外的なる種姓差別を葦ばす、また平心造であり、中生業成の日常生活化がそのま旨となつてをるのであるからして、これこそ全く一般大衆の宗教とも民衆の数とも云ひ得るであらう。予が特に鎌倉期の宗教は日本の大地から生ひ立ったものであると前に述べた所以も技にある。随ってこれを以ってエポック・メィキングでろると名けたのである。而てこの鎌倉のエポックを成熟せしめたる底流には、即察而奥の哲畢を健臆せんと力めて凍た密致の影響、随ってその功蹟は見逃しては写らぬものである。念彿・題目に眞悌敷の常連ミ．新鎌倉﹂の朗唱冊数の安達も新政倉﹂の創嶋言の影響がある。これ等の事情を要約すれば、偽致はその成立の督初よb已に大衆・大桑・凡愚・在俗への韓向をはらんで居るのであるっ而てその輯向は常に前者の到達怨が後意の出費缶となつで居ることである。そこに進展があり超越があ㌻ヮ、同韓がめり新時代が生れるのである。﹁新鎌倉﹂の特何もこの常道を外れるものではない。三日本観家が遣隋使・遣唐使として留畢生を大陸に透ったことは、明治政府が欧米に留畢生を渡遺したものと同じく、世界文化の吸収に力めねば自らを養ひ待なかつたのである。日本は由来礪別の文化を有してをらぬと云ふて、一頃ほ軟水人から甚だしく授戒せられたもめであ′る。支那文化の一部分とさへ考へてをるものすらある。日清日露の戟寄に膠ったから武力に濯いと注意したけれども、文化的にはこれを認めやうとする畢者は少なかった。尤も日本は彼等の馨展慾の対象となるには国土が貧窮である事は事賓である。そこに日本文化の位置及び性質がある。また日本人は模倣の同氏でぁると云はれる。これは主として明治以後、鱒本が彼等欧米の科畢文明を輸入模倣するに汲々としてその金力を姦した黎賓を彼等は限のあたり知ってをるからである。何れにしても日本は古今を通じて世界文化の輸入にその時問と勢力の大部分を費Lたのは畢茸で風了ろ。前に三撃隋・唐高域・天竿南海があ∵り＼後に欧米がぁる。隠者の結賓は洗倉の時期であつた。後者に何が凍るべきか。これは予に課せられたる専門畢よ♭しての特殊問題であると同時に、一人のの人生観よりして考へさせられてをる問題で今Q。而て予のこれに対しての答寛は﹁新鎌倉﹂の意哉を考察し提唱すること∼なつたのである。そこには専門撃としては過去の畢の清算が考へられまた一撃徒の理想念蔚がその底意に潜められて居るのである。現代は過去の清板挟みになつて亨。時禦しはないかと思ふ。スピードを以って東西が接近し合世界人類が最後的一画に向ひつゝも、人種と教養との疎隔に妨げられて障撃ぞのである。人濡としては大きくは白色有色の対立であり、教養としては東洋とる。しかし問題は何れかして進みつゝある。人種の問題は細くは種準部準家琴個性の自然的対立まで深めて考へられ、これに億の組織的人膚的の対立が蔀豊Jられて問題を複放にしてをる。教養としては歴史及び地理の距離が原因して分流分癒してをるが、常にまた交淀融通の原理が同時に賓現される。これ等が経緯となり世界及び世界文化が動きつ∼あるが、その交流の原動力は人頑としては植民移民問題として現はれ、教養としては博学宣侍壷説馨真の形式をとつて示されて官0。沸教の費遺言﹁新鎌倉Lり創嶋僕救り費蓮ミ新鎌倉﹂の朗唱二八世界我等以後は特に世界は大西洋中心時代よ♭、太卒洋中心時代に移行しっゝあγりと、階数の問に濠威せられまた貫首せられてをる。このことは已に速くは西欧の列強が東方改発にスタートせる時に始ってをるのでふ∵り、最近に於ては米観の日本開国政囁に刺戟せられたる明治維新の大栗によつて幕を切っておとされ、日精日露の戦等に深められて行ったと見てよい。世界大戦は米国の接頭と印度及び支那の覇立的白魔を促進せしめた鮎に於て、益々太申洋中心の意義を鮮明ならしめ、今や思想問題としてよらも革質具鰭的問題として、更に一歩を進め我等の嬰別に迫って凍たのである。たゞこの間題に就いては日本は支部印度に対して先頭を切す、また東洋に於ける濁立闊家として、先つ第一に弔賓上の成液を示した。この日本の立場は束函融合に先立って先つ東西の封艦強化に役立つものでぁつて、そのユニイクな立場は全く世界歴史のエポックを作るものと認めてよいであらう。これによつて少くとも日本は過去に於ける支那印度及び明治以後に於ける欧米の先進諸国に、その蒙れる恩義山一分を酬ひ得たと云ふてよい。日本は重く膨群として押し寄せて水北西力東漸の波涛を全身に浴びつ1も、その氾濫の鍋を防止したアジアの防波堤の如きものである○ 防波建と云ふことは潤わアンダーサクツソを童沫とせる欧米に対するのみでなく、大戦以煎はスラブ軍国の奇観主義がふγり、大戦後は尊慮各国の瓢化運動の放馳に腺さ㌫ゝに賢；蓼怒喜ある。先きには篤固の太申洋への東方侵絡を目的とした帝国主義のそれであつたが、今度ほ政憧革命連動政令階級闘等運動として、外魔によると云ふよぅも内部浸透崩壊カとして迫って㌢ておるのである。労農高閲としては、欧米の侵略に対して善彪してその生存を全うせる日本を巻込むことを得るか否かは、その世界革命へのよき門出でありまた試金石でもめらう。乍然ら二分三分されても、何れかの部分に血が通ふてをつて、遂には生きながらへ果すことの出家得る如き宏漠たる露囲と、頸勒艦の切断によりて瞬時にして地方末梢肢簡の血智も枯潟せしめて死に至らしめ得るかの如き日本と牽、全く同一範時におくごときことは、寧ろ無暴の拳と云ほねばならない。尤もこの鮎アメリカナイズと云ふこと∼、労農化と云ふことは、南極に立っものであらう。無産革命の主旨の如き、大鰻に於て所謂富者の数少く、同氏の大多故が貧しき階級に属する日本に於ては、相雷の思想的共鳴はあり得ることであらう。乍然らその鍾存の蕾めには常に賓際的功利的である日本が、時に思ひ切った過去の清算はするであらうが、たゞ思想的共鳴からして観を奉げてその政策に委ねるなど云ふことは到底めら番這ことである。それは日本の観情であγり、古家よ ♭の歴史の示す所でもめる。この鮎よりして口承島喚は文字迫￠歴虹的にも地理的にも東西南洋の波の接合する特異の位澄儒教り敬遠ミ﹁知謀禽﹂り別喝傍軟の費蓮ミ﹁新鎌倉﹂り朗唱三〇を占めで一どるのである。南アメリカナイズと弊履無産蓮勒との挟打ちによつでをる形である。欧米の人はよく日本の武士道を云々するが、この訪日本は世界近世史上東西交流の問題に於ては、全く悲壮なる義戦を膚けてをる武士の如きものである。その何れとも国情を異にする日本が、何れによら多く近付くか、或は何れにも傾かすして中温を歩み得るか、これも﹁新鎌倉Lに課せられたる課題である。植民政策としてはアングロサクツンによりて世界はリードされておるものであγり、この瓢その強腰を戚じてをるものは有色人種であり、立ち後れの日本の如きも随虞に苦酸一ピ嘗めてをるのである。印度に於てその昔この問題が起ったのも、白色有色対抗に基因してをるのでふ∵り、辞令の偽致がその昔初よ♭して嘩羅門のカスト重義に封しては、これを人道主義人名修養主義により止揚し、人濯階政の差別に煩はされぬ一桑の造を説き、撰民の考など密生して見ることも出凍ぬ程に、人本年等の地ならしをしてしまつた。そこには宗数的非澄として二同生d＆糾の資格を先天的に奪はれた第四階級m已rデぞも矛盾なく包容し得た。而て異種異族に普き萬観民の法として馨達した。このことは西域月氏の教化運動に、また支那南北朝に於ける五胡十六固の輿替に著しく日本に於てはその繚入の雷初よト√して、氏族級屈の弊一ざだめ和に導くために脅せられた如きはその一例である。永年洋中心の﹁新鎌倉Lに於ては、人種中等の問題は横合均等に先立って解決せらるべき問題であらう。また労農無産蓬勒について思ひ合はされるのは、渾含やクリストの如き宗教的偉人は多く無産であつたことである。唯クリストには三十幾歳の若さで殺したのでぁるから、人生の種々相を経敬して守らないが、繹食は八十の高年迄生きたのでふ∵り、縫ってより廃位的である。その無我軌や客観に見ゆる無所有の思想の如きは、自らを質蹟しその致囲にも賓行せられたものであり、その出家比丘の乞食生活そのものからして徹底的無産ま童であつたと云ひ得る。これが一切皆垂の界雷法に費達してをるが、それには常に思想の無窮過昌雲虚声掛を現賓に止息せしむる賓践舶行が表裏してをることを見逃しては互らない。帯食の数囲はたゞ出家のみのそれではなく、在家も包容せられたのであアり、二重の故国をなしてをるから、その中温室議の立場からは、これを近代無塵連動と比較し得ぬことはない。たゞ係数の客観はこれを中観とも云はるゝもので、その本旨が中道舛忍法であることはよく記憶しておかねばならぬ。賓戌修養の個人道徳の如きは、今日の近代経済的社曾運動として埜膏せる薬産室鶉の閑心でない。召それの無成であると云ふことになれば、雨着の間にほ非常なる距りがあ去ことになる。尤もこれに就いても係数に於てすら個人完成の小乗の修養と利他生成に出ずる大衆菩薩の修養の相異すら生じてをるのでぁるが、究真の問題は両者を止揚して行く巾・造将帥にあるのである。それ故無産重義にせよ、その道徳教養の問題悌秋の普選ミ﹁新鎌倉﹂の朗唱沸教の硬蓮寸J﹁新鎌宮﹂ゆ朗嶋三二は曹面の関心でないと云ふのは、それを必要とせぬと云ふのでなく、唯瞥面の焦慮は一般に衣食住を足らしむる溜めであり、或は衣食住の年産問題と云ふよトも寧ろその分配問題にありと云ふのであるならば、両者の硯鮎に交錯こそあれ骨て矛盾背馳するわけではない。問題は手段にある。彿致がその雷初よりして人本虔世を本とし、それに即せる如質軌の蓉達である、その根底にほ感心と容想とが相互に畢健全放しっ∼相模相成の非詑法を螢適せしめてをるのである。色心不二と云ひ、境脅互放とも云ひ、奪境不審人・奪人不奪境・人境倶奪・倶不審とも云ひ現はされてをる。根本中の堺語法には立場の無限がある。たゞ特に客観弊語法ほ唯物史観の葬譜法と交渉すべき立場にあるっこれまた﹁新鎌倉﹂賓現途上の重要なる一課題である。四日本は島唄観であつて由雄原産物に富まぬ国土である。今日多くこれを海外に仰ぎ、自らはこれに加工する夙にまカを漱がねばならぬ国柄である。これは恰も文化に於てもその原質原型を他に仰いできたことヽ粕應する。その加工と云ふ第二義的生産に就いては、賓に勤勉なる積極ま義を取るものであるが、根本的には他にこれを仰いで生きると云ふ制約の下には、どうしても滑極的受動性が基調をなしてをる。本質的にして根底的な生活方針の梓埼性が中々確立し発い原因が潜んでおる。日本の思想に狗創的健系がないと云はる1けれども、事賓生活が他に依存して行かねばならぬやうに逼迫してをるのでぁる。更に日本は由建言奉げせぬ国柄と云はれてをる。これには一両言奉げなどしてをれぬと云ふ質際的理由があるのでほないか。抽象的な思索に遊離してをられぬのでぁる。それよトソlb功利的賓際生活を外れぬ寄算的直観が最も必要とせらる∼のである。そして場合々々に喜藤して邁化して行かねばへ仏らぬのである。この臨機應舜の要術は、日本人の最も優れて一ざる鮎であらう。たゞそれも上述の理由にて自主的なものでへ甘く受動的なものに堕する時は、表面シャーブであアり敏戚でほぁるが底力がないと見えて凍る。これが過去に侮数倍数を中心として支部印度の文化に封した時は今はさしおき、明治になつて欧米文化の採用に際してはどうでぁつたか。何れの固の文畢でも風習でも夫々粕應に観賞し味読してをることは驚嘆に催する。軍略戦闘衝撃理工畢にせよ、日常生活の凰にせよ、スポーツにせよ、何れも相雷に成績を奉げてをる。たゞ要するにその程度が前述の第二次的第二義的範囲を臆してをるか否かである。何れに本質的な自己創造的な底力が閃めいて居るのであらうか。手際よくこなしてをるが何虞となく味が出てをらない。一時の攻勢と手際は鮮かに見えるが長繚きはせぬ。整ってをるやう・に見えるが蒸拙の異質味がにじんで一ぎらぬ勤勉であるがねばhノがないと云はれ、のろいやうだが決して怠けてをるのではないと云ふ執賓性儒教の費蓮ミ﹁新鎌倉﹂の創嶋沸教の費蓮ヾ1﹁新鎌倉Lの朗唱が欠けてをる。尖端的と云ふことも、日本人には充分その傾向が侍ってをる。日本民族は大燈南洋方出北移し来ったもの、日本海を横断して大陸より東進し凍ったものが根幹をなして、原合して馨達したものであらう。衣食住の日常生活様式に、思想情意の椅静坐活の表現にの面目を跡付け得るであらう。何れにしてもアジア民族のうち最も尖端を切って凍たもそこに活動性移動性に富んだ国民性をあらはしてをる。研がその尖端生活が島唄生活のに終って、アメリカ尊兄に至らす、シベリヤ経略に出です、南海攻略や大陸征服七成功たのは過去の革質である。巳にそこに行き詰りの生活を起画せしめてをる。かくしてそ動性と島唄的狭塩生活につき拝格矛盾を嘗めつ∼適化順應の訓練を蓬げて凍たものと考へてよい。進取保守の南面に亘りて幾多の国民的悲劇を経験して凍てをる。その地理的狭塩原の量的質的制約は、各自をして不自由に馴れしめ、少欲知足の簡素生活を道徳化せしめ因縁と諦らめしむる。この鮎衣食住に亘♭て生活の簡易化を質行した傭数の最もよき移であつたと云ふてよい。もとよら物欲を少なからしむるは精神的生活を淀︵且つ贋からしむる一面を有するが、同時に思索の1持緯性を減退せしめ回顧展望の把捉創造力を鈍らしはしなかったか。物質の映乏は密着せる生活の具牌性を訓練ト、功利賓際主義を生活化して凍た。武士道そこに彿数的精細訓練が武士の生活を通して具憶化されたるもの∼一例である。島唄の安住生活は戚情の尖鏡繊細の美を養ひ、陶土自然美のデリカシイは之を助長したが、鹿の太さ弾力性流動性を失ふて、低御詠囁感傷に傾いた。末梢的尖端に走るのである。その持績は畢調と汀アり、複雄を綜合し断席して伸び行くリズムになり難い鈷があ畠。長く外冠を知らずして孤立隔経せる生活は、外囲との按鯛が畢賓に迫る具慣性を放くために、封内的には分裂対立抗零するが、他に対しては萎縮し硬化する傾きがある。その道徳訓凍の単位が個人的で集図公共的鹿雇に敏くる併あるは否めない。衣服が非活動的である主嵩ふこと、住居が小規模で夏向きであるとも云はれてをる。これ等には一面その原始の風習を保ってをる薦めもあb、他面には封建中世的生産消費の経済状態より近代機械工菜生産をまとする経済状態への移行の震幅が除ら大きく且っ激甚である食め、種々の不調和が各方面に現出しておるのである。しかし大憶の傾向は美的垂縮約戚受性の馨蓮に向つてをると認めらる∼。更に日本は有名なる地震国火山国である。地震とは明瞭に大地基礎の不安定であるから、この事は国民性に特薦性観賞性を稀薄ならしむることは多大である。大正の大地震は国民の生活に薗は生々しき苦悩の経験である。しかしか∼る大地震は過去の歴史の知識が常識化してをるならば、日本に住む限上二四十年毎に何虔にか必す反覆して蟄ふものであると、鎮活知識に髄現され沸教の費蓮ミ﹁新鎌倉﹂り創唱悌秋￠螢蓬ヾJ﹁新鎌倉﹂り創鳴てをる笠なのであるが、あの常時それ丈けの心掛けが惰ってをつた人は少なかったのであると思ふ。徳川時代の惨害は古老は話して聞かしたであらうが、それは普噺であつて生活知識の圏内に牧らへ甘かったのであらう。明治維新の理想的新居地震はそれを普噺の偉力位にしたのであらう。凡てが御維新と云ふわけであつたと思ふ。地震の少ハ甘い英兼濁偶の文明輸入に専注はしたが、地震観の日本に多くはそのま∼移植したと云ふ不用意も伴ふて居ったらうと思ふ。彼等に不必要な非常装置のぅら、日本では肝要∵ものほ何かと工夫を売らす迄の鎗裕は生じてをらなかったらうと思ふ。震災普時ある外観新聞がその社説に、日本はその近海に世界最深の深海を経へてをるのでふ∵り、何時その全部がその奈落s底に瀬没L去らぬとも限らぬのである。随ってそれが大陸に安国なる生活の足場を有せねばならねと云ふ意識を、如何に強く観民の賊真に潜在的に育んでをるかは分らぬ、と云ふやうなことを論じてをつたのを魔えてをる。噺に日本一の富士山もー日一夜に出家たと侍へるのであるから、それに匹敵する奈落の深澤が近海にめるのも客質である。日本がその国土自然の無常観を常に味讃してをることは事賓でぁる。春夏秋冬の物の遮り浸りの日立ってをることも戚傷的に訴ふる茹が多い。﹁ひ㍍ぷるに直く﹂と云ふのが日本の1国民性であると云はれてをる。その純情直情的な鮎を云ふのである。理智のさかしらに対立せられ、時に儒偽の致を排する意味に用ゐらる。このことは日本民族が思索を得意とする観民でないことを如管玉語ってをるものであるが、大乗係数が日本に移植せられて鎌倉期の偶数を生み出したその直接原田もそのことに外ならぬことを見逃してはならない。理智の分別を嫌ふのは、猫トノ躍宗のみでほなく、傭数の根本的立場であつたのである。たゞ沸教は中道主義であるから、理智の分別を排除する必要はなく、たゞそれに捉はれなかったのである。高次な立場にあ♭登髄的立場にぁつたから、それを樽じ得る鎗地を有して居ったので一のる。鎌倉期の諸師が期せずして分別簡繹を嫌ひ、自性唯心に陥り定散の息に迷ふ小智小分別を排し、専行に着いたのは、一は大乗沸教の指針によつたものではあるが、その横根その時磯その国土即ち日本の観民性にも基くのである。理智のさかしらは或は覚書精進の相ともな♭、奥淀きことを沙汰し存知する畢生沙汰ともなるのである。これは自力の計ひとして、本威力廻向に随順する信心報恩の生活を殺ふとせられ、修澄隔歴せる待悟作偶の修はこれ簡葦分別打7りとして嫌はれ、本澄妙修の現成が勧められるのである。また始発の理脅分別に封して、本門無作の覿心が絶叫されたのである。﹁大かたなりぬべき尊はさてあるこそよけれ﹂と云ふ宣長の心地の如きは、寧ろ﹁自然法爾﹂の風光そのものであらう。また﹁少さき智もて嘗の書き窓きは知難きわぎLへ与ど云ふ現地は、かの款異妙などに盗ふれて字Q信仰に相通ふものである。倍数は寛洗二千五首年の歴史席数の費蓬ミ新鎌倉﹂の創唱儒教の普蓮ミ癖鎌倉﹂の朗唱三八を有するのであるから、各時代と環境によ♭て随分と爽珪物を添加して茶てをるが、その爽誰はまた夫々の国土及び時代によトて、漸次隆替し淘汰され清算されて行くのである。しかしその純粋なる杢憶的立場は、人本臼塵重義として、常に夫々の国民性を養育して泰花の■であ∵り、まヤル滞黍も養育し行くことでめらう。五明治維新の大断屠地震は全く過去の清算であつて、新しき日本が生れたのである。日本人の質際功利ま我がこれを断行せしめたの・である。酉力外冠の魔迫もあつたのであるが、自ら生きるためその過去の喩入文化を放棄して、新しい文化を以って代らしめたものでぁる。温故知新とか新嘗折衷など云ふことの除裕などなかったのである。尤もそれにほ新膏文化はたゞ薪奮の相異と云ふのみでなく、特に自然科畢の如き異質文化が中心をなしてをるためである。この異質的文化の対立は東洋画洋・精紳物質・手工機械・宗敦暫畢科畢等種々に考察せられるのでぁる。徳川封建生活よらの放出がそのま潮であつたであらうが、排彿毀粋の如きもその清算のうちの大なるものでぁつた。これは係数が常時の鹿骨生活のうち最も限につくほどその外形が大物であった焉めもあつた。別に深く彿致と科畢との関係よら、近代生活に封する適否を考察して超され佗程、思想的根凌があるのではなかつた。その維新の意味にほ、王政復古が目的でふγり、民凍固有思想の蓉揮と云ふことが精神であつた。彿敦は徳川時代に宗畢を蓉逢せしめたが、巳に儒者・囲聾者・国史家・細道者浅からして昔時の主潮流より精々疎外され勝ちで押し出されんとした傾向があつた。それが熟して維新には正面から峨を立て∼攻められた憩でぁる。しかし偽致各宗には鎌倉普初にあつたやうな気力がなかった。維新の大業にたづさはつた滑侶も、王政復古を大業と考へて居ったが、彿致の改新などはそれ程考へなかったらしい。日本沸教の馨達からは、かの排傭毀祥は外形的に失ふたものは多大でるったが、倍数をしてその立場を反省せしめ、心あるものを敦馨し法の虐め奮起せしむる逆縁となつた。明治維新の文化喩入が理工嘗の科挙を中心とし、法率暫重文寧に亘ったものでぁつたが、宗教即ち基督敦が教へられてをらぬことは種々の理由がある。この駄目本の基督致は終始一貫して自ら侍造宣侍のカによつて侵潤し凍ったものでぁる。随ってその努力に酬ひられたものと云ふてよい。彿数社は一方排傭毀繹、他方基督致の洗布に潮戟せられて覚醒運動にとりかゝつたのでぁるが、革質異質的な西洋科畢文化を主潮とせる薪時代に邁應せざるを得昼かったのである。そこに大きなエポックがある。かくて明治維新の一大浄化電動は偶数をして一面裔態改善の虜め新知識吸収の造に出でしめ、他面その本家の面目に還らしめそれを白壁せしめた。明治政府が欧米へ留畢生を流通せねばならなかったが、本願寺の如きは寧ろそれに先んする位にして有名の士を成案に派遣しまた留率せし沸教の費重富﹁新鎌倉﹂の朗唱儒教の費蓮ミ﹁新鎌倉Lり朗唱四〇めてをる。島地獣富師一行の洋行の如き、笠原新書・南條文雄南師の英国留畢はその著しき一例である。各宗は宣に数畢振興・布教偽造の改善・赴食事菜への進出等に餞意努力するに至ったが、本願寺が常に浣端を切った。それは特に先頭をねらつたのではないが、その宗風が近代生活に直績するに適してをつた男めであらう。しかし各宗を馨ってそれに習ひそれを凌かんことを目榛として今日に及んでをる。障って明治時代に眞宗の畢者多く、後につれて各宗に多く輩出してきてを明治時代は凡て宗教を疎外したが、哲畢はこれを理性の畢として僻んだ。これが延ひて係数にも何かしら﹁膏畢﹂らしいものがあると云ふことになつて、大挙に於て印度膏単なる名のもとに講せしむることになつた。最初の講師は原坦山師で大乗起信論を講じ、井上哲次郎博士などその最初の聴講生であつたのであると云ふ。しかしこれが傭数にとりては再びその本務の面目を新時代に費挿する緒となつたのである。爾凍沸教は印度背畢或は東洋哲畢なる名のもとに、東京帝国大畢に於て講せられるやうになつたのである。一方各宗が各自その改善の途に上ったとすれば、他方この大畢に於ける係数研究は明治維新の精神より生れ出でた新しき研究と考へてよい。それは希畢研究と丼行する窮理非定跡立場である。随って﹁畢の立場﹂より超さる∼ものであると云へる。西欧の偶数研究はそのもと列強の東方殖民改発に始るものであ♭、彼等の印度費見が東洋文化の螢見と打アり、比較言語畢・比較宗致畢の起因をなすに至った。かくて巴利語・梵語・野猿諾の尻典研究によらて新しき係数研究が起った。これを﹁欧米の偶数﹂と名付けてよい。多くは先つ巴利語の備典によつたのであるが、係数は合理理性の敦ならとし、或は経験論的現象論をとくとし、或は近代の科畢的立場と一致すとなし、或は心理畢約分祈に注意扇なした。次で近凍梵語・西戎・漠謬の研究よりして大乗偶数の眞岱が認められ、その哲畢及び論理心理方面が主として注意され凍たから、更に済衆口本偽致が研究さる1に至れば、彿敦の宗教的億庇を知るに至るであろうが、現今ではそれ程の畢者は西洋に居らない。明治初期の偽数研究はこの欺光の係数研究の逆繚入で、一時は大いに幅をきかしたものである。乍然西欧の斜畢的研究の方法論に刺戟されて立った村上専精博士の如きは、庶坦山・富谷覚書師の後一で承けて大串に敷板をとられたのであるが、夙に便数の歴史研究を創喝し、大桑非併読諭にょりて倍籍を剥奪せらるゝに及んでをる。またその自由討究の結果は﹁偶数統一論﹂の大作となつて現はれた。博士は文字通♭既成沸教の各宗を打って一貫となし統一し待と考へられたものであろうが、それは明かに失敗であつ陀。王政維新の政治的大業と明治時代の帝国主義の影響からほ、統一の考が適ったのも皆然かと思ふ。この鮎博士はその意気に於ては正に時代の子であつた。しかしその昇作は論述及組織に於て借款史上劃期的位置を占むるものとなつた。南健文雄博士や高怖教の訝謹言﹁新鎌倉﹂り創嶋彿夢の硬蓮ミ﹁新鎌倉Lの朗唱彗一梼原次郎博士の兜語研究や印暫研究は、西欧の畢風を吸入する主耳ふ常時一般の風潮に乗じたものであつ化。偽数研究が帝国大挙へ入ら得たのは、抑々﹁暫畢﹂なるが虜めであつた。∵Jの鮎よらしても後に井上薯次郎博士の束洋畢の唱導によ♭て育てられたことには所以あることである。井上園丁博士は彿数活論争書き哲単一夕話や外道背畢を著し、更に哲畢館大挙を開設せられた。清澤満之師が大畢に於てヘーゲル哲畢の研究をなし、次で傭侍阿合の研究をなしつ∼精細主義運動を起された。絵本文三郎博士が皇佗膏畢研究と共に後には大乗係数の歴史的研究に進まれた。その藤井宣正師の係数研究、高山樗牛博士の日蓮研究、柿崎博士の阿合研究・根本係数研究の如きはその著しき例である。今はこれらを列逢し詳述する折ではないが、たゞその昔初の因縁を逓ペ偶数が﹁暫畢﹂として研究に着手され、漸次的螢逮を遂げてきた一面に嘲れ佗のである。かく彿数の畢的研究は言語畢的・歴史的の基礎補助研究方法の進歩と共に、暫畢的・宗敦畢的の本格的研究も漸次鮮明せらる∼に及んだのである。比較宗教革も比較言語畢と共に、印度発見に基因するものと云ひ得らるゝが、日本に於ては井上習次郎博士の東洋暫畢・比較宗教畢なる講義に起均し、更に姉崎博士によりて﹁宗教畢﹂の位置に高められたものである。研究の方法及び戒野がかくして漸次確立して凍たのであるが、これが背光人の努力が積まれて今日に及んだのである。畢の研究は同朋同行の共同労作が連絡する所にその眞償を螢揮するのであつて、これは﹁新鎌倉﹂の沸教研ト究の素地的制約である。予はこれ等の滑息に騙しては宗教学講座二十五年凝念骨組要に春﹁専門畢としての沸教畢﹂の一文に譲り、真に委しくは他の横合に待つ。右を撃一再すれば、明治維新が沸教に輿へたものは排傭毀滞の剣戟でぁつたが、これに去の爽雑の清算と、本華南自への遠路との両方面の運動が現れた。一は各宗の改善・宗畢であり、他は畢的研究或は根本沸教学的研究である。帝国大串に於て常撃として開講せら政所究、宗教畢の対象として研究せらる∼偽敦研究、及び欧米の偶数研究の如きは後者に威する。各宗が経螢せる大畢の如きは、その現状よりすれば両者の中間を行ってをるのであるが、究には巳に新香衝突が避け得られや、蔑多の波潤を巻き超してをる。偶数研究としては更一切経・全書・叢書類の刊行出版と細評偶数の洗行とによわて、係数が一般大衆に開放とは、これまた﹁新鎌倉﹂の沸教を諭すろに見逃すべからざる新開拓である。明治維新よ十年を過ぎ、落款年にして国民の凡ては維新坦彼の敦養によるもの∼みとな♭、次代文化の育つ地撃てのものが、弦に全く新しき新暦窒不すのでぁるから、沸教研究も新時代の模式をとぢらぬわけである。大乗偶数なぇものは已に夫々の時代及環境に通應して螢達したものでが、今この明治維新以後の廟漸層に生ひ立たんとする新大乗沸教は、如何なる薪爽嫌旛を費達するであらうか。予はこれを﹁薪銀倉﹂なる課題のもとに考察せんとする。その成熟甥歌の費蓮ミ﹁新せ骨Lの劇場儒教り費蓮㌔新鎌倉﹂の朗唱団円 ge。e邑。巳の後に待つペきであるが、今はそのランドマークを印するのである。新鎌倉に対する他の戒野印ち各宗の将衆及び宗撃の問題に就いては、開祖の立場と費邁敦囲との立場とが交てをるのでぁるから、新時代に超するには宜しく服應改善の途に出づべきである。野し新鎌の宗教的寄輿に重要なる契機を虜すべきである。この方の戒野に就いては吏らに考察を同らき種々の問題がめる。明治維新は過去東洋文化への反省及び止放であγり、日本文化史上垂前の大断暦を示すものるが、世界大戦及び大正の大震英は欧米文化に対する反省と止揚とを接頭せしめたことは否い。勿論これは日本にのみ限ることでなく、世界各国が直面してをるのである。労農露団のへ与どその昔しいものである。機械文明と精両文明との封此が、昨秋京都に開かれたる汎太詰の固卓議題に上った如きは、現代日本には特に適切な問題であつた。1新鎌倉﹂の文化は日本民族の創造すべきものとして、濁自約たJbのであろうが、それは鎌倉期の日本が世界と接嘲すること少くして過ぎ得た雷時の事情と今日とは全く臭ってをることは特に婆息せねばならぬ。こ二冒本の問題が世界の問題であら、世界の問題が日本の問題であると云ふ領域に迄、問題を化すべきであろう。六印度アリアン民族が北印度に移住し凍わ、リグ・デュダ替歌やケ．ご一ジャご壷壷を塵奉撃墜葛尾門階級が中心となつてをる四姓の種姓望訂制度を根幹として赴骨生酋を，−ドした。しかしァクルプア・ブェダの所謂悪魔的呪端的崇拝の部分が、凡て原住民の影響に限るとはせられぬから、アリアン民族のうちにも已に暗黒面をも具へて居ったものと推察してよい。而て第二同移住民との間には已に同種問の間寧が起ったと見らる∼から、その移住定住の歴史には翠に異種原住民との闘季混和のみでなく、同種間のそれを見落し得ぬ。随って四姓の階級制度の討徐には、畢㍗てる自然的なる頑族問題のみならす、職業問題及び同等須磨向上剤巷の道徳問題等の人為的なるものゝ交錯を見ねばならない。乍然大健に於てそれが有色≦r竃なる語が用ゐられてをる所に、白色アリアン封有色原住民の自然封虻がその起源をなすと考へてよい。南阿に於てアメリカに於てまた特にカリフすルニヤに於て、更にオーストレリヤにカナダに、白色有色の人種的対立の隆史ほ晋に古いのである。四姓制の如きは、法津もその産み出す政曾事情の襲遮と共に内容意義が交番するのである如く、クパニシ†、卜時代に凍りては已に自然的階級制の形式化の容疎が反省されてをる。氏より育ちの人膚道徳賓践の偉力が現はれかけて居る。そして洋食の批判にをれが極ってをる。これに裁ては渾食が巳にアリアン民族の琴一同移住以後に生れてわナウ、その生長活動の範囲が所謂嘩羅門文化の根凍地なるクル・パンチ丁−ラの北印度を精々外れてをる新興未申印度沸教の常連寸J﹁新鎌倉Lり創唱儒教の費蓮ミ．新鎌倉﹂の朗唱匝六に限られてをるから、その批列もをの生活事賓に起因すると云ふ見方は可髄である。戦寄は政曾的主導力を軍産門の手より王族武力階故に移行せしめたであろうし、マタダ・コーナラ二大新興勢力によ♭て代表さるゝ東方印度の経済的富有の後援による一般自由思想の勃興がまた興ってカがある。東方が思想的に自由であアワ得たことは、政教一致の喝羅門文化がその主導力を失ふて、政治的に王族が特に勢力を待、随って思想は開放せられたからと見てよい。桓武の藩都が舌京の政教一致の弊む匡正して、政治を刷新する食めであつたが、思想も新しいものが活勒する天地が開けたのである。倍数弘法の新宗がそれである。鎌倉幕府が武家新興勢力のもとに関東の鬼女地に開けたことは、これまた鎌倉の廟宗活動の除地を大ならしめた如くである。この東方の自由思想界は婆巌門の哲畢宗敦を批判する立場にふ∵り、その極端なるものには戚餐的直接経験のみを異質とし、随って唯物ま養成魔的快柴重義をも主張して、凡ての樽統的なるもの推理観念論や人膚道徳の理想ま義に一向に反射するものを生じてをる。ギリシャに於けるソフィストに類せる危沸の徒をも生じてをる。しかしこれ等のうちに現象竹r首Pk和声の直接経壌を飼ぶ風と、認識の性質を考察せる風とが添ってをることは事賓である。蒋令は無師褐悟と耕せらるるが、その名辞が傭陀謬dd訂即ち発露者と云はる∼によりても明瞭するが如く、意識智慧の分別ま老君であつたのである。即ち批列的立場をとられたのである。この批判的立場は中道軌として螢達するのであるが、帯食がその鹿蓮の最初に混べらlれ平bのは、賢帝監瓜教弥生直と檻除針寄集的生活の二つの極端を離れてよく中道を行すると云ふ賓践的なものであつた。これはその最初の説法である初縛法翰鮭に述べられてめるのであるが、之れは翠なる学説ではなく、全く繹食の過去の深き生活憤験であることは侍記の指示する所であアり、生活経壌である以上は暫時の政令生活の影響を認めねばならない。無師殉悟と云ふことは政令生活の影響がないのではないが、雷時の批判的傾向が辞令に極ったのである。昔時の正統婆羅門思想自身のうちにも巳に反省が起ってをつたが、政治的経済的には新興勢力として古き侍統に対立して造かに優勢を示した東方諸観の環境に生ひ立った文化は、更に一丁り多く批判的であり清新の気に盗れてをつたのである。加之雷時マガダ王国が購恋その統一の寄に向へる途上にぁつたので、金印度的の要請が動きかけてをったものと推察される。それが歴史的革質として賓現したのは、アレキサ∴／ダー大帝の印度侵入に誘蓉されて起ったマガダ帝国であ丁り、その世界的帝国はアソカ大王によりて貰現されたのである。歴史的なる傭陀は辞令でふ㍗り、歴史的なる天輪蟄王e野村r雪邑i臼はアツタ大王であぇ。偶発．っ恋わ、次で阿育王がその法を政治的に賓行に移した。その大帝国の首府．ハークリブトラ現時のバトナ市ほ、洋食が晩年に訪れた頃は、マガダ王の阿開位によりて築城せられつゝあつたのでぁる。マガダ固は辞令の修行・成造・行化・説法を通じて、行詰の賓要なる多くのものが起ったの沸教の費重富﹁新鎌倉﹂の創唱儒教り僚連ビ﹁新鎌倉﹂り創嶋四八であり、その国王頻婆婁塵が符合の敦囲に賓際的外形を購へしめた最初にして最大なる吸依着でふγり外識者であつた。これが後に阿育王の世界的大帝国に費度し﹁法の団﹂一で賓現し平Jとには、自然なる歴史の開展がある。修養努力教化の人馬の結賓であごる。世界的宗教となつた経過及その要素に就いて、これを基督数のふーマ帝国に入れる厚遇と、その異同を比較することは甚だ重要なることである。侍統を批判すると云ふことは、燐語法的に考へればそれを止揚することであるが、繹告の中道的感度にこれが看取される。批判は一般妥普なるものの要請である。澤食の比丘生活は婆鹿門四期生活の第四期の再現であるが、その一生には四期が骨賓行されてある。しかし嬰應門文化−よLソしては、その到着鮎なるものより出費したと見るペき、事後の繹食の生活及び数囲は、已に婆雁門四期生活の再現ではなく、全く新しき方面への樽同でめり創造である。新しき立場のもとに生れ、新しき意義を有して居るのである。そこにたゞ澄生過程の環境的説明以上のものがあるのを見逃してはならない。それは新しき事貰歴史を内容とせる組織である。個の人格に慣現された全健的立場でJ冨。そこに渾奪の無師燭悟の意義がある。繹告が無師猫悟を唱へらる∼席に、侍統よりの開放があるが、同時にそこには法の普遍的題現がめる。この法の普遍的顕現は一般妥皆の要諦となる。繹告はこの法を現成し説法せられたが、他方これによりてのみ成沸せられたのであるから、法がその大師であるととで考はれを。をして滞奇がそ併淑女諾匪トぞ捗雛魅軒馳騒糎旺のである。それを如是に任し、如是に来り、血是に去ると云ふ。異如随順であるから如衆知去丁邑1議．已pと解せられる。傭陀或は勝者Jinpには批判的立場が明瞭に示され、如凍如去には塁髄的立場が浮き出されてをる。一には始螢努力進取の克が盗れ、他には本畳本護本願の信随僻がある。この二は係数螢蓮の重商を貫くものでぁゎ、藤倉の宗致を知るべき秘鍵であることを特記する。このことに就いては予は﹁根本中の研究﹂にその大要を示疾してをつた。本選本門は日蓮に、本詮は道元に、本願は法然親烹に極ってをる。而て本餐本地思想は密教を通じて日本思想の種々の方面に影響してをる。印度は寄算上の金印的統一国家を要求して居って、それが阿育王の﹁法﹂の統治による帝国に賓現せられた。彿政経奥の初期のものは皆歴史彿陀及びその敦園を革質の背景とするものであるが、後期のものの理解には滅後分裂せる敦囲、及び統．一骨陶の阿育王の畢躊及び理想を通じで見ねばならぬのである。理想が事賓に賓現せられて行くものであるが、また事賓によりてそれが深められるのである。理想と客質との関係は相互的であつて、その先行先導の問題は見方による。大乗教の理想と阿育王の法帝国の事質との関係も同棲である。たゞ大乗敦にほ更に偽陀の露悟と云ふ事貰がその根嬢に構ってをる。教理の費展には億態と賢戌とが常に放披となつてをるのでめ儒教の費蓮ミ﹁新抒倉﹂り創鳴儒教の硬逢ミ﹁薪鎌倉Lの創嶋五〇る。霹告の事蹟にはかの七歩誕生偽・阿私多仙の占相の言・成道白魔の軍盲・梵天勧請・五比丘に射せられたる宣言及び韓法輪等に看取さるゝことは、拳賓の世界を極め一歩を超出しつゝ現賓に廃せられた鮎である。如賓眞如に随ふて凍ら随ふて去られたとする。即ち眞理随順憶現着である。それ故に如賓々行者t已FP．k琶l川であり加算詭者t邑許忌d−であると云はる∼。辞令は超越蓮源の二道に虚して無縫の庭中行を髄現せられたのである。この精細こそ彿敦を一貫してをるものである。これを批判的智慧帥ち彿陀と耕するのであるから、成造の夜より捏葉の夕に至る二夜中問、その説くもの一つとして般若後産密帥ち智慧ならぎるはなしと表現せられ、また二夜中問詮くもの中道ならざるはなしと言はるゝのである。換言すれば、その一生は般若及び中道によつて虔せられたと云ふのである。その問題辞令がよく問題を提供せられた時これに封せらる∼には、その問題を一向に否定し肯定せらるる一向記2訂計pづ竃k弓p竃概念語義問題の所在を分所細分して行く分別記まbす菅≠ 提出の動機と質問の濃度に偶々合れ得る不純性を看破淘汰する虐めに反問する場合p註puecF甲≠ 及び問題が解放の目的に契曹せすまた金なしと認めらる∼間題に就ては岡避獣殺の手段に出する捨置記盲眉喜茸孝≠の四種に亘りて應答せられたと停へらる1。辞食が婆羅門が梵天のロエり生れ他の種姓階故に射して先天的に優越せるものであ丁，、掟ってたゞ唾液門凍に生を受けたるが故に、をれほ尊貴であTヮ宗教的温海であヶ有徳でぁると主張するを偏見であると見られた。随ってこれに封せらる1時は常に反問しっ∼問題の所在を分所して、相手をして自らその非を悟らしむる方法をとられた。相手の抱ける命題の矛盾を曝露しそれを自崩せしむるのである。欧米の畢者がよく辞令のこの論法をソクラテス的であるは曹を得てをる。ソクラテスとソフィスト連中との闊係は、辞令と六師沙門囲のあるもによく類似してをる。ソクラテスも辞令もそのうちよら生れ出てたる蓮華の如きもので方法が特に峯欝l首釣の論法として螢達するものであり、後には必適性峯の論法Pr蔓厨p忌k苫として龍樹崇g且u亡p以後印度にては中敷撃沈宗dl−︶1昌ikplに、支部日本に於ては三論及び再に特に成熟し凍ったものセある。而て偶数が批判重義に外ならぬことを立琴するもので争Q。繹奇が﹁予は一向論者塑訂争準急diではなくして、分別論者≦︶l−昏邑押である﹂と言はれたと侍へて亨Qによれば、その分別主義なる意味には、分所して各々の法相に整理分類して行くもの、概念の心理的分所と云ふ方面も存するのであるが、その批判重義には語義概念成立凄軽暖を白謹白知せしめ、金健的立場を費露せしむると云ふ鮎もあるのである。理智反直観の南面が存する。分別智と無分別智の対立、意識と智との封立ともなる。たゞそのに阿毘達磨の畢凪ぎ毒−≒1日ikp．として費達し、他方が般若中敷句且茸野呂it守・m登頂日ik勘と係数の敬蓮ヾJ﹁新銀倉﹂の劇場彿敬の費蓮ミ﹁新鎌倉﹂の朗唱五二して螢展したのである。渾告の立場は単に窮理丼謹にのみあつたのではなく、その目的は解脱であり、その諒悟を他に侍へ他を解放せしめ同一解脱に任せんが焉であつた。即ち自利白魔のみでなく、利他魔他の慈悲救済に存したのであるから、その封他対敵骨の人事慈念の大昔捏心が欝應哲学として重要である。荘に利他善行の頑徳が般若の眞智と対してその意義を螢揮してくる。これを般若の異質と方便と云ふ。大桑偶数はこの賓蹟行徳と窮理非澄の二端を敵通せしむる中道重義を以ってその根本持前となすのである。華厳経の如きは賓にこの菩薩造の意義構紳の開顕・賓現過程の考察に螢されたものでふ∵ヮ、この南端不二精神の髄現着こそ悌であると見る。菩提と捏歴との一元を立澄し因果不二・法傭敵帥を語らんとする。予をして云はしむれば如何にかして﹁根本中﹂を表現せんと力めたものである。七彿陀の詭を特徴付けるために三法印ti−計打訂ゼpが上げらるゝ。時に四法印とせらるゝ。法印はヽヽ −許寧眉P−1pk瑠音声に雷るが、粕とし棲峨とする謂ひである。諸行無常・諸法無我・捏盤寂療の三に徹せしむる。であるが、諸行苦を加へることもある。無常は刹那生滅の理に極り、諸法無我は現象如賓の諦観を可髄ならしむる。先入偏見の崩壊によトて、ふ∵りのま∼なる相Y邑・欝h巴空か相対の根披を探って全燈的立場を浮き出さしめ、もの∼弾みに覚醒せしむる。現賓生成の革の見成である。傭陀の立場がこの垂憶的立場を何とかして可髄ならしむる簸であつ笠jとは、患ヂ二言一牒1掴項周一贋作用に於ける認識圭髄や道徳行虜の責底着たる﹁我﹂の観念をも否定せしめてをる。凡ての意識的なるもの∼相封性空不して、その根披をなす発射に悟入せしめんとするのである。無勢とは捏磐である。無根披の枚壊、無制約の制約の示唆でぁる。凡ての名作造件の有名軍1k訂tPの事の封断によらて、無塵∵彗nlハー一己ぎの理一曾関前せしむる。認識論的にはこの重態的立場は現象の相関粕侯を明かにする。螢生と成立との不二空不す。これは縁起l息icc琶亡⋮pp㌢㌻の法則である。法を見るものは縁起を見る、縁起を見るものは傭を見、 dukk訂一㌢−三言ふことは現賓は相対的備を見るものは縁起を見ると表現せられてをる。偽と縁起、それはたゞこの全健的立場とその具現者との融印を示さんとするに外ならぬ。一切は苦仇Pbb竺r 制約に束縛せられてをると云ふことを示してをる。相対と絶対。部分と全焼・雑多と一・事と理・因果と超園果との関係は、概念名節としてはそれ自身夫々また和待のものであるが、その意味は一は他の可能成立の根墟でぁる。無我の原理には肉健と精神・感覚と意識・意識と統壁・根本議と絶射的なるもの等の対立が漁想されてをるのである。色・受・想・行・議の五麓は制約的でふ∵り不自由であり苦でふγり、随って無我a−1蔓針であるとせらる∼。また五鹿骨客とも一切法容と親られ・五三た。現賓は相対制約によつて生成しっ∼あるものであるが、その緊縛女鹿するのはそれを外にし係数の静蓮寸J﹁新鎌倉﹂の創嶋沸教の置蓮ミ﹁新鎌倉﹂の創嶋五四て見るのではなく、その根披を知るにあるのである。それをそれと知る如賓知見t邑−Pt抑・d焉等号でぁる。現象世界が因果の制約にて生成せるものであり、賓有存在の概念の邁周がなさるふきものである際、これを超園果の﹁我﹂に通用した我の賓在観には、背反懐論的賓健我に封する無我諭の立場は、これを指示するものである。我の賓在・如磐の醍在が、龍樹によりてその中観客の批判の対象となつてをることは、恰も過敏対する批判常単に相通するものがある。峯の批判は矛盾曝露・背反揖摘そのものでが一旦把握さるゝ時には、巳にその峯は批判さる∼ものゝ列に身を堕し去ったものである。それは常に捉へ得られぬものゝ仮設の名に過ぎないのである。峯の立場は立場なき立場れを論理的な用語を以ってするならば、﹁自らの宗駄くるが故に﹂笥ぢr長茸劉巨富tと表現せらるゝ。矛盾据摘によりて常に過誤dO棚pを随伴せしむるから、これをpr琵身邑k箋と云はるゝが、予はこれ・哲﹁必過健筆或﹁必過客諭﹂の評語を充督したいと思ふ。三諭の邪印顕要笑L、表現して亨篭随って漢語法の垂膿としてほ因縁・峯・侶・中が相即して考察せられぬ際は、容が時に虚無n註t吉断見音訂d急dpと誤解せらるゝ。而てかく誤解して字匂畢者も古今を通じて甚だ少くないのである。容の誤解者は不治邑d−一︶1pの病でぁるとし、或は病は柴によりて癒ゆるが勇者は何にtふLソてか癒すると云はれてをる。水は火を滑すが、水そのものが火となる時ほ何にー▲Lリて滑し止めるかとさヘ音はれて計る。よ陪亜は弥躯陣でみなからと恵ふて、温を溝口に喫したならばどうであらうか。重病・悪執客・七地沈垂の兼などと名付けられをり、菩薩の修造に雷って最も危険なる問題とされてをる。儲魔一紙など云ふ表現もある位でる0 この一切習垂が諸法貰相でふアり中濃であるとせらる1。諸法賓相にはdb罵m苧㌻k嘗官法の相が曹てられてをるが、更にd訂r臼註法そのもの・法たること∼云ひ易へられt註≦唱？︼印材笥竃異質の相・自爾の頼も充普せらる∼。それであるから漠謬の諸法賓粕は中々よい評語である。物心一切の現象を法の初に還元する所に彿教本凍の立場があるのであるから、これは概念語義の分所がそう細かでなかった偶数の初期よ、りして、漸次に薯畢的考察が濃厚になつた中期後期じて一貫する鰻度精前号のである。倍数梵語の一己ハ讐pは巴利語の︼pkkb眉pに雷るが、法印● 法本・法本末などゝ詳し得る。換言すれば、沸教の版本棲峨と云ふことである。巴利の滑一部︵A・彗∴苧−富野bbe夢崇11腎笹YC−・Ⅰ・p・誌の︶あたりでは三法印として一切行は無常でふ∵り、苦でみゎ、無我であるとせらるゝが、中部︵芦芦∽ひm巴琵護k翼邑計二丈−Ⅰ・p・柑諾︶には一切行は無常でふ∵り・一切法は無我であるとせられ、法句経せ訂mmpppd勘︵××M遥g雪品gO苦●誓ヾ−沌詔︶も巳に無我に対してほ一切行とせす一切法と云ふてをる。漢詩では通常三法印と云へば、捏柴沸教の費邁ミ﹁新鎌倉﹂の朗唱沸教の費蓮ミ﹁新鎌倉﹂の創鳴玉大を入れて諸行無常・諸法無我・捏渠寂静とし、諸行苦を入れるならば四法印とする。而て大乗毒草の如きは無常には一切行と云ふが、無我には有名行だけでは重し待ぬから一切法とすると、漸次深耕に規定せられて凍るが、その精細は普初より一質せるものである。弟子達によりて渾食の説法が問題分類をなされ、たま弟子達によりて研究激瑞もせられイし、本母・宗要m註k掛として稀々の法相徳目が敦へられて凍たのであるが、そのiち最も根本的なる三つ或は四つが裸出せられたのである。これによ♭て現賓・現象生成の法・捏襲来封の理想が考察されてをるのである。龍樹はこれに射しで特に﹁諸法賓相﹂の一印を立てたのであるが、その精細は巳に無我の立場以凍横溢してをつたものを的示したものである。予は更に理論的考察のみでなく、賓践道徳・宗教的信仰に就いての種々の立場をも考に入れ、また︼臣旨膏の本義を汲んで、﹁版本中﹂の一印を提唱し、以って精神と横堤・純粋と爽雑の二面に亘♭て傭散文化を研究するに、これを﹁版本中の研究﹂と名付けて居る。その一部は宗敦畢講座紀念論集に馨姦した。舌凍、根本範疇としては苦集滅道の四諦に停めて研究した例は一番多いのであるが、時には十二縁起として、或は六度十歴とせられた。眞諦第一義諦及び俗諦世諦の二諦に纏められたことも古今を通じてをる。近代の例を因一けに出すならば親梵蓮如の洗一竺汲める眞宗の聾者の如きは、これを彿法王法の眞俗二諦となし近代の国家観に適合せしめてをる。天台の智鼓は龍樹が因妹生法の現茸につき重職中と観察せるに基いて三諦の語を創めその敦畢の根本電時としてをる。挙証の法務は理事の二によつて考察せる畢着であり、その他本迩・始発本費の二門によつたものも多く、議智一ざ分別することにより、或は智信・頑智・行信を対立せしめたものもある。自力他力・難行易行・廻向不廻向・翌邁浄土によつたものもある。沸教の者達の各時代に亘らて夫々の特徴が示されてあろが、そのうち彿陀の畳語及び賓践行化が基本をなしてをる根本数囲・瀧樹に代表せしめらる∼大乗備致創唱時代・鳩摩腰仲野−m賢者⊇ の龍樹著作の翻謬及び容顔竜顔の天台三諭唱設時代・法液の賓初縁適所系相成時代・8本係数の鎌倉時代を以って最も重要なるエポックを点すものと考へる。予が名けて偶数の全憧約立場とへ与すものが、これ等の代表的なる各時代を貫いて夫々の畢者の髄駿によつて夫々に打ち出されてをると考へる。而て過去のか∼る時代と粕呼應して、備致費連の全歴史に新しきエポックを形成するものとして、明治以後を特徴付ける食めに、予は暫らく﹁新鎌倉﹂の名を創喝したのである。﹁新鎌倉﹂のことは已に今春、宗教畢記念大骨の講喝．専門畢としての彿教導﹂のうちに嘲れたのであるが、本誌の今回の企てに應じて弦にその意義を研究したのである。濠定としては更に第八・九・一〇の三筋に於て、傭致がなした相手の畢派の批列と相手からの批列との封蹟、及び批判真義としての偶数と宗教的信念情操、次で﹁新鎌倉Lの日本偶数と世界海俳敦の蜃蓮ヾ1﹁新鎌倉﹂の創嶋五八儒教の螢蓮ミ﹁新鎌倉﹂の朗唱外係数研究との闊係を諭するのであるが、舵撃ぜ越えており、ま巾ル以上にて大健その創唱の理由意義を均したと思ふから之を割愛する。現時の日本は思想的の眺めとしては、古今東西に亘♭耕多であり絢爛である。しかし身につくものは何であるか。そこに国民の横と努力とがある。﹁新鎌倉﹂がせめて﹁飽の直刺す囲、夕日の日照る固﹂の名に相應Lき文化一で果して賓り得るか青かも懸ってそこにぁる。檜谷紳概念の聾遷と融合意識との閲連に就いて ∴ 文塵歴史解繹の種々相は、これを各々の歴史的時代の現賓在に録して、その必点の開展であ去と見ることが出水る。その意暁に於いて、あらゆる時代はその時代特有の歴史解梓を有する。このことは範囲を宗教史の部門にのみ限った場合にも同じょうに言へる。そして、青々はすでに、様々へuる解滞理論によつて設明配列されたる楼々打了る宗教史を見るのである。例へば、末法の思想や堕罪の敷設に披供することによつて宗敦史の解粋が成卜立った時代もあ一った。それと興味ある対照をなしてゐるのは、最近に至るまでの時代に於いて行はれてゐるところの、進化の思想によつて貫かれた宗教史の解渾である。更に進んでは、赴曾的文化的費展との密接なる闊達に注意しっ∼宗教史の解渾配列を試みょうとすろ考へかたも生れてをる。その他、現代の興味を中心として考へて見ても、或は国家意識を中心とした歴史解群があわ、或は個人意識をまとして見る解滞があ∵り、或はまた、新興階級の立場からの宗教史解帝もある。そして今私前職念の肇遵ミ鍍骨漉孤寸−の初速に競いて耐概念の襲速ヾJ祀骨意識ミの間蓮に洗いて六〇が、紳の概念の慶蓬といムーつの視角から覗かうとするこの宗教史の断片は、赴食意識卸ちイデオロギーとの由連を注意することによつて、現代的な意昧と邁應とを輿へてみようとする試み住のである。 1 例へば、ワえ・民芸re竜訂巨r什h雲dGrOまbO、R裟giOぞ︼詑∽−1ェ、そのタイトルが既に示Lてゐるように、進化の法則な宗教史にこ通用Lた宗教史でぁる。。一例へば、写Aコ冨村ご冥誉呵り。へJ臼p昌eleRe覆昌こ￠きには才i︷FⅦ勺eCi已re許encニOt訂買ial岩d買喜〓i訂 0ご訂コ已iOn．、寸しいふ副題がぁろ。環解L難∵、ごでに㍍いが、研究の敬遠はそのためlこ明かにこ阻害されてゐろ。 lぎ竹⊇コg d洩Cbr㌃tenlu己ご一望明いりi山内ロ︷∽tCruロ的 3 例へlで、わが国の紳邁研究者の殆んごす．へてか、＝の見地ね離船すろこミの出光ない立場にある。この＝寸 demCざF︷昌どmⅦこ00笛，その他。 4 空乳Ⅵ”ぎr京急icて︰訂雲︹bri告コt一呂−−冨山い内Pu貧コけer しかし此虚に一つの先決問題がある。それは、これまでの宗教史に於て紳のない宗教といふものはなかったか、例へば、原始彿数は純粋なる無紳諭ではなかったかといふ問題である。この原躯体敦の問題は、特に吾々にとつて緊要なる問題である。吾々はキつ、尿顛彿敦に於ては、紳に封する人間の憐係についての表象が、極めて租自な姿をとつてゐたことを認めぢいこ上はできない。また、彿陀は必ずしも理論的に無紳論者であつたのではハ仏くとも、紳を拒否しまたは無税したる、阿藤までも無細論的なる道徳的説法着であつたことを認めねばならない。また傭陀り放課によつて示される傭敦は、何虜までも賓践邁の敦に止よってゐること、たゞ反省されたる生活賓餞の造であることをも認めねばならぬ。それらの瓢から沸教ほ票数であるか否かの問題さへもあつた。要するに沸教は救済の道密教へた薪に於てのみ宗教的であつたに過ぎぬ。しかもその救済に細々ほ直接あづかるところはぢい。しかし、それらの︶種々なる喪神諭的非宗教的な特異鮎がぁつたに拘らす、一大歴史的宗教としての偶数は、決してその時内に停止せす、充分に宗教的であbヽ有紳諭的でめり・、更にまた多神政的でもぁつ克∝ 神職念り奨惑王政骨窓裁ミの′閑適に就いてでは、これは積々へ仏ろ名節の名稀である。﹁テオス、ゴグ・卜は一つの翠なる名前であつても、それ合理でも今0。言葉の上では紳といふ名捕は一つの特殊な名耕であるけれども、語数的繹魔の上従って、紳の概念をきめてか∼るといふことは、不必要な許りでなく、不可髄でもあり、また不言ふまでもなく、この論文の前提として、紳の概念の舜り遮るものなることが置かれてめる。上の＝ヾJでぁろ。L 革質止にも充分にわりうるこ寸−でわろ。﹂﹁賀衣の思想が遠けられ乃至膏去れ一＼ゐる写して、も／てれは思想上￠＝ミ反省に†やう光精細的連動が、後り歴史的聴展によつて漸次費草し㌣ゅでわろヾJ酵㌻る＝ごほ、論理的に何等の本條埋も克く幣㌔ろ意戻た於ける票数あ名に俵才芸︰つ光特色が繕わて稀滞でぁつ圭ミ、しても、そこから、㌫数的特色み鮮やかにわらでゐる。﹁宗教に於てに、草間に於けるご異づて、思想上の表現にむ・しろ末の事柄でわる。﹂﹁かりに原始俳歌に於てに戯 1 沖孝野由一教授の﹁賢在†ろもり写してり硝﹂︵﹁宗教撃論集﹂九七・・九九︺なる論文は＝り問毯へ￠含蓄探 t▲ 紳概念の襲蓮ミ社食意舐ビり関連lこ就いて六二は凡ゆる可能なるものを掴み、その内容は時代と人間とのごとく極めて様々でぁる。従って肝要ヽノ打てことは、紳とは何を謂ふかといふことであ禦L紳とは何ぞやではない。何が紳と言はれるか、︶︵るこの生活を理解しうるものとなすために引くところの説明用の歳なのでぁる。L従って、締約存何が紳の地位に昇せられたかである。けだし﹁紳の理念は、先つ第一に、人間がこめ世界におけ l ﹁しかし人間的本質とは何等個々の個人に内在する抽象物ではない。その現賓においては人間的威じる。宗教的本質、紳的本質を人間的本質に没入させたのはフォイエルメッハの仕事であつた。しかし吾々は、この紳的存在の諸規定を主観的に人間的関係にまで還元するだけでは不充分をである。かくて時代ほ移り慶す、それと∼もに人間の紳もまた移り襲ってゆく。細論者だとされてゐた。けれども十九世紀はスピノザを喪神論者の龍列から除外して了つたようも無沖論者だと見倣されてゐた。また十七八世紀の頃にほ、スピノザも■また殆んど異口同音に無なほ基督数的正統派によつて荷畢的に狭隆な限界の中に閉込められてゐる頃には、ブラニトーさへほ無神論だと見られてゐるものが、明白は有沖諭と考へられる。かくて例へば、紳といふ言葉が従って次でJとが成♭立つ。去Rこはほ紳であつたものが、今日はもう紳ではなくな♭、今Rこ仏存在者もまた欒易するのでぁる。在者の絶ての規定は人間的存在者の規定であゎ、人間的存在者の舜易するがごとくに、この締約 ○■ ヽノ本質は政令的阻係の線骨であろ川とする新しい隈勝野乱に￡で昔々は温ま払ばならぬ。ぞして諦の概念の移り鍵ちが、、赴骨意識即ちイデオマギーといかなる並行関連を有してをるか一ど見ようとするのである。 G富t岸d寛巴苫訂nbi−d巨g∴伊達謬ブーフィアラー﹁宗教習準史﹂五入二頁註 L 芽u雫b買F”くOr︼￠SunOqぎiib雫d岳W琵ロd雫︼紆−i乳昌−−∽芦軍 C“冒已雪いD監W篤−1d雫辞意首：已die 君改版︼〇七頁︶僻︶ベンダー￠完歌論は﹁黎ひJ付ミつたリッチル紳拳のフォイエルメツハ重義﹂ご首はれてわる。 ∩“マルクス﹁フォイエルメツハ論調﹂六︵佐野文夫諸然らば、敢留意義の襲蓮のあとは如何に後付けられるか。一般に文化段階の正確な限界は確定することが困難である。これは敢合意識の段階の限定においても同棲である。例へば、一つの政合意識が支配的でぁる場合にも、過去の型の敢曾意識は皇だ長く残存してをる。夏にはまた、その支配的社食意識と並んで、新しい赴合意讃が次第に現はれて氷る。かくして、生活の合燈に亘って幾つもの赴含意議がつねに並立交錯して存する。かくのごとき事象の研究のためには、吾々ほ抽象法を借りねばならない。それによつて、それぞれの型の融合意識の根本的傾向が明かになト、またそれらの型が歴史的に襲化してゆく相互閑係の方向もわかり、かくて書々は、一見混沌として限界なき敢含意適の中に秩序をもたらすことが出凍る。紳概念の愛遮ミ鍍含意識ヾ﹂の蹄連に快いて紳概念の攣連ミ蔵骨意識ヾ1の閥連に就いて大田かくして秩序付けられた政令意識の型の配列王は、立場の異るにつれて臭った分類がある。此虞でほその各々の分類を論じてゐる場合ではないから、ガグダノブがその著﹁敢曾及び科畢の螢尾形態﹂に於いて示せる四つのイデオロギーの型を採用することだけを述べておく。綽ち﹁原始哉的イデオマギーの時代﹂とであ恕ヽノ的イデオロギーの時代﹂﹁権威的イデオⅤギーの時代﹂﹁個人ま義的イデオロギーの時代ヽ集囲ま l 版︺の序論こミにその第三葦参照。﹁山 A・宮山計日昌︰D訂E己増訂kぎl顎ぎ莞nd罵戸籍ご胃訂∋un払die弓訂n冬草蔓鵠∴林原璧赫﹁隷骨意識単機竃L改造〓種々の文化段階を下降的に配列して観客して見ると次の与フな事貰を薔見する。現代の文明赴骨に於ては、政合意識の語形感が極めて豊富であつて、言語、義解、道徳、法律などの無数の要素が政令過程の大部分を占めてぉり、生活の技術的経済的方面の素晴しい螢展に対して決して劣らない重要さを有してをる。しかるに、次第に文化の段階を下降して行くにつれて、吐合過程の中における社食意識の部分は次第に筋少し、その筋少の程度も技術的経済的方面のそれに比して極めて急速である。従って社食意識の部分が経済的生活の部分に比して狭少なる地位を占めることとなる。即ち人間は物を言ひ、考へ、許債することが段々と少く打了り、次第に本能的に行動すむこと推多く往左。をして、人筒と露語との証隆弥甘除草が計算に東欧な変軒蚤はしで寧㌢鬼に原始的政令意識の領域がある。この原始的敢含意識の特徴は貧窮と混沌とである。言語、認識、重病、習慣などのイデオーーの話形騒が、既に螢生し、多少は生長してはゐるが、未だ混沌として無定形の状態におかれぉる。何等の髄系がなく、統一ある原則がない。また後のイデオマギーの諸段階に比して極め貧窮である。この段階に於ても沖は既に螢生してゐたか。自然及び人間の中に、彼虞此度と蓉生する統一なき重なる生活の翠なる閃光。これは事件のれとともにたゞよひ、事件とともに過ぎゆき、また事件の無数なるがごとく無数でふ㍗り、何永席せる個性を有せす、云はば畢なるショックの如きもの、畢なる戚激のごときもの。貧弱と統一とを特赦とする原始的敢含意識のカウンターパートが此虞にある。而して、此虔に紳の概の萌芽を云点することは出凍ても、その混沌貧窮不統一は、ここに轡のりと云ふに堪えぬ。 ▼ナの観念、更に進んでは所謂アニミズムが、この段階にある。トーテムとして役立った動物が人間の惑拝した唯一最初の紳であつた。これは、生活を支配る神秘的な非人格的なカの観念が外部に現れた象徴であつて、トーテムの背後にぁつて、同時トーテムによつて象徴される欝在は、部族の習慣、情緒、思想行こどのカであら、それらの醐概念の嬰濯ご放含意哉ミの閲連に就いて謝概念の墾蓮ミ社食意趣ミの粛連lこ就いて六六識が個人にたれか∼り、その生活を支配する現写りカとなつてゐるのであつて、此虔にもすでに紳の概念と政合意識との闊達がある。勒物神より擬人紳への推移は、人間が自己の生産話力に於いて新しく成功を収めることを得て、即ち人間が人間のカによるようになつて初めて行はれるものである。マルクスは、人間は外部の自然に働きかがっ∼、同時に自分自らの本性を鍵化させると云ってをるが、それとともに人間は自己を国縫する世界の表象をも舜化させるのであつて、此魔の場合に於ける物質的諸傭件の重任殊に生産俄カの埼大は、自然に封する原始人の樺カの曙大を意醸し、且つ同時にまた必然に、自然に対する人間の関係に関する表象に舜化があb、それが多少ともまた宗教的表象に於ける慶化を斎らすのである。もつと具憶的に言へば、トーテム螢生の時代に於ては、人間は自己を動物と区別せや対立せしめることをしなかった許りでなく、屡々の場合には、動物を自己よトノもカ優れ簡優れたるものと認める傾向があつたが、それに対して、いまこの物質的諸條件の舜化がもたらすものは、人間が動物に射して抱き始めたところの人間の優越性の意識でぁつた。このときトーテミズムは必然的に解滑すべきものとなる。しかし、人間の宗教的表象のうちには、この動物填ま義の深刻な痕跡がながく保存されてゐた。この生産妖燈の襲化、それによつで斎らされる敢合意讃及び宗教的表象の鼻化は、もはや既に、 ∫′■毛針㍗敵ごー庶好事化時代のそれに訝し芝畠㌻って蒜是い喜階温室義時代の長都警足若し㌫てゐるのである。三前述のごとく、−トーテミズムの解健とともに宗致的封象の動物鰻重義が人間紳への過程をたどる。またこれが生産過程の鼻化によつてうしろ伸けられてゐることをも見た。即ち動物の馴化︵牧畜時代︶更に進んでは動物の使役︵農耕時代︶への建碑があつた。それとともに、政令意識もま化原始文化時代を蝉脱して、所謂樺威重義的融合意識の時代に入るのである。この構成主義的敢含意識の通則は何であるか。此庭では、講壇のイデオロギーが既に一定の構造を宿し、一定の髄系をなしてをる。そして、その共通の原則は﹁権威的原則﹂である。すべての赦合意識形態が構成の見地によつて貫かれてゐる。即ちあらゆる領域に於いて、権力と服従、高きものと低きものとの対立が窟らされてをる。かくしてこの時代の世界観は棒針て宗教的な形鰻をとつた。絶ての事象は、高くしてまた権力ぁる締約なる原因の下に服従せしめられて観察された。あらゆる思考は﹁感成約因果性﹂によつて貫かれた。例へば、この時代の道徳的規範は紳の命令として取扱はれた。票数があら柑′る文化の結合着でぁつ花時代、紳があらゆる事象の照覧着であつた時代が此庭に展開してをる。そしてこれ紳概念り襲漆ミ社食意識ヾしの関連l二就いて請概念の環濠ミ武舎意識ミの閥蓮lこ就いて六八らの杜含意識を後付けてゐるこの時代の生産組織の段階は、同じく権威的な生産組織の段階であつ佗。即ち、その初期に於では家長制的生産組織、その後妙に於ては封建的生産組織であつて、この洗骨意識と生産組織との残屠は速く近代にまで及んでゐ佗。家長制の生産組織はどうして権威的赴曾意識を蘭らしたか。この時代には共同労働の著しい規模の凍大が起った。ことに政含意識の舜化と関係ある重要なる舜化は、預臓的組織労働と賃行雰働との分離でぁつた。此虞に樺成約共同労働が成立した。即ち、組織するもの、指導するもの∼ 絶対的に必要な生産過程が生れたのであつた。而して、その組織者、措尊者の立場におかれたものは、昏然、最も多量の経験を有せるもの、共同赴曾の最年長者、即ち家長であつた。家長は努働を按配し、家族の管貝に仕事を示し、また生産を分配し、共同の貯庶物を管理し、青年の教育を宰♭、すべての疑問、課解をとき、すべての衝突を解決した。彼は共同証曾の樺威着であつた。人々は彼に服従し彼の経験に絶封の信頗をおいてゐた。而して、決して強制的要素はなかったとしても、家長の権力は決して抗ふべからざるものであることを感じた。云はゞ本能的に自働的に服従が行はれた。そして、租先への結合の威情がその背後にぁつた。祖先よりの一切のものが家長において具現されてゐた。この家長中心の社食意識生活はそのまゝ常時の宗教生活の型であつた。あらゆる政令意識が宗数的であつた。人間の世界観のすペてが宗教によつて包括されてゐた。人間の重恩考に宗教が診透してゐた。あらゆるものは紳蟄にして紳に属した。すべての技術、すべての人間的関係が、紳によつて定められたものであつた。あらゆる知識が紳から出た。而して、紳は、社食の拇尊者組織者に霊威をあたへて、此等のものを人々に賦つのであつた。かくのごとき事憩は、歴史的必然の結果でもあつたが、また極めて重要なる社曾的邁應でもあった。これは集囲或ひは種族の生きた紐帯であつた。貪億に協同的連絡を奥へ、その意識にも統一と調和とをもたらした。此虞に代々の経験の結晶がめトノ、集積があつた。絶じて云へば、賓際的及び理論的知識、法梓的及び道徳的観念のすペての統一する﹁紳の手﹂が必要であつた。そしてこのことが、自然及び外敵との固守を成功せしめるために極めて重要なことであつた。これらの事情が紳の位相にもたらしたる一般的特徴は何であつたか。輝かしく人間化せる紳の要の多くがこの時代に生起した。これが、動物の馴化と使役とが古い殻含意識に斎らした舜化と、自然に代って現れた新しいカ、即ち人が人を支配するカの出現とによつて生じたる新しい敢合意識のカタクーパートであることは言ふまでもない。この赫々は、彼等の素朴なる宗教的意識に於て、集困苦くは種族の生ける現賓の指導者の役割を演じた。また人間との問にはたゞ量的差違のみがあつて、質的差違は考へられてゐなかった。紳概念の豊海ミ銃身恵哉寸・あ関連lこ就いて請概念の建議ミ隷書意識ミの勝連に就いて七〇肉健を有たない存在にはなつてゐなかった。従って人間に必要なものが紳にもまた必要であつた。食物も必要、棲家も必要でぁつた。そして戚謝のために、或は乞助のために、人間の言葉で話しかけることの出凍る紳でぁつた。この紳は集囲の碧しあつた。種族の紳であつた。このことは個人主義的政令意識の未密生と関︶連するものであるが、このことからこの紳の重要なる二三の特質が生れてをるっ先づ第一には、 l その社食的集圏の公憤に関する紳であーつて、個人の霊魂に関する紳でないといふこも第二には、この紳は外敵に対しては極めて惨酷な容赦を知らぬ翻であつたこと。撃一には、この紳のカは境界によつて限られてゐたこと。囲を逐はれることは即ちこの紳を薩詳し或はこの紳の庇護学っける権利を失ふことであつた。従ってまた第四には、この時代の紳の概念は戦勝の影響によつて大 ∞ いなる螢展をとげることがあり、種族間の戦ひは屡々紳と紳との間の固守の形をとつた。 1．従つてこの時代の紳に人間相互の潰徐に何等容啄・しない。人研が紳lニ野して罪わおかす亡きにのみこれみ罰する。︺かもその事三剖やっけるゆは、個人ではなくてその種族の全悠である。乱丁ツシリアの君主ほ屈囲民の紳々を捕虜ごミもに自国の首都に持ち野⋮ミlこよつて自国の勢力をか圭め与つミJ㌔バビ。ニア湧藷の叙述み頼めイ、みる。︵イザヤ書第由十六章一節以下︶ま圭ヘブライの古き彗芸は、偉大琴わ紳ベル亨芸ミが征服者の宋音にのぜられて放逐される棲な描くこミによ四家長御時代の生産組織が、内容の複雑化と蒼息化とによつて卦雑談時代の生産駄維へとすゝ軒とゝもに、赴含意識もまた家長潮時代の所謂﹁権威的原則﹂を益々複雑にし強国にしつ∼封建的イデオⅤギーの形憩をとるのであるが、それと1もに、紳の概念もまた、その政令意識に並行関連して次のごとき舜化学フける。第一には、現質的封建政界とならんで、紳の階級性が明瞭に螢生した。竿耐、紳、最高紳−1 と想像的な封建組織の世界が成り立った。その中には、下位の赫々の代♭に重潜または墾一日者がおかれるよう打ごこともぁつたb従って第二には、前の時代には紳の人間的生活のために必要であるとの考へで捧げてゐた供物が、いまや質物や租税の性質をとり始めた。また夢こには、細々の支配圏が明瞭に芯別を生じて凍た。封建諸侯が敢曾に対して各々その支配圏を分割してをるように、赫々が互ひに世界に封する支配を分配してゐるのである。即ち人間の生活の種々な要素、種々な部門が、各々の紳の支配領域と打アり、その領域の中に於ては、その癖が重商の指導者として現はれてをる。そして最後に、現賓の封建的意識と紳の世界の封建的意識との照應がいかに強くまた密接であったかを物語るものとして、国王と紳との交錯、国王紳権の思想が生れて凍た。即ち、この時代に於ける蔑多の政令組織に於ては、童樺には何物か細轟なものが宿ってをると思はれてゐた。王神祇念の襲遍寸﹂証曾意識ミの国連に就いて紳概念り嬰速ヾJ社食意識ミの甑蓮に就いて七二には現代人には喫驚に鑑するような表現が奥へられ、重なるある種の紳カが紋を取ら囲んでゐた。例へば、ヱデブーやノビ：−アの古い君主観では、王者の紳といふものがあつて、この紳は政治の基本的椴定となつてゐ佗。ヱデブトやジグヤの君まは、大脇にもテオま紳の義︶なる稀我を用ひた。またその反対に、﹁救済者L或は﹁救世主Lとしての紳の概念があり、極めて濃厚なる世俗的君まの様相を輿へられてをつた。この時代に於ては、静の地域性と排他性とは、却って益々強くなる許りであつた。この紳を感押することは市民または国民の特権でぁつて、奴隷や国外者にほ許されなかった。従って、この紳を有する宗教に決して侍造の精励のなかったことが容易に理解され、また選民の思想を産む危険性を多分に存してゐた理由がある。五こゝで吾々は、細々の歴史が間断なき螢達の歴史であると許ら考へることの出家ないことに注意しなければならない。細々の歴史はまた、絶えざる衰額、退歩、停止の記錬でもあつた。例へば、権威的文化の蹄代に入ると∼もに、人間麓主義の紳が生起して動物潰重義の紳が泣落したことは既に述べた通りであ・る。また例へば、地域に園する紳は、種族の移住に随伴することが出家す、とり透されて忘れ去られた例が、牧畜時代にはよくあつた。そのとき、何とか新しい世界に順應することが出水なければ﹁神々の死﹂はまぬがれがたい運命であつた。かく地域に関する紳を忘れ去って、種族の移動が行はれる場合にほ、日毎の伴侶でふ∵り夜毎の守護者であるところの日と月とが、いよいよ威厳ある前の要を鬼へられるのであるが、併しその反対に、賓際生活の初茸なる交渉から、地神の宗教が天神の宗教よトもはるかに力強く打了り、天神のうとんせられる例も少くない。けだしこの頑ほ、殴りに速く且っ高くして、崇祥の対象として切貰の威をあねへることが少いからである。ヽノ l それと同じょぅ掟理由から、創造紳が没落するといふこともあぇ。けだし、この紳は干渉することなき紳、従って疎んすることの出家る紳であるからであィ怨︵9rpeロt什二9ヨp弓註烹謬︼igiOコーマーーご 1．中央大洋洲のアルンク放では、ストリーロ・1氏仰ぎ邑○司の報告によるミ、﹁アルト望フほ蕃紳である。＝人間を罰し・冗い。従って県人は＝の紳なおそれす、新藤も犠牲も献げない。﹂主上印度紳話lニ於けろ梵天崇拝の中断の理由が、大史詩マハーバーラタの詩人lこよつて次のご寸Jく明白に説明されてねる﹁人は破壊の紳シザな恐怖†ろが故に崇拝†る。支持すろ耐ブイシュヌね希望ないだくが故に崇拝†る。・しかるに創造の紳アヲフマンを崇拝すろものは誰ぞ。けだ・し、その紳の兼は†でに具され終り余れlでなり。L︵HOp已長1日dぎ○−d冒d 甥葺−ワ︼−甲︶大所概念の瑳遍ミ社食意識ミの掴蓮lこ就いて紳概念り建立ミ鹿骨怠裁ミの蹄邁lこ就いて七日樺成約政令意識の時代から個人主義的敢骨意識の時代に入ると、此虞にもまた、紳の衰預があつた。個人主義的政曾意識の特徴は何か。これを規定するものは﹁個人主義的原則﹂である。飽から切推された人間の﹁個性﹂、印ち他の全人類と全世界とに封立するものとしての人間の個性、それを自他の利害の中心となし、努力の中心とハ仏し、、また思想の中心として考へる考へ方である。この考へ方によると、個人的経済が燭立せる経済圭憧だと理解され、個人が歴史や知識や薮梼の創造者だと考へられ、また個人の自由と義務とが法律や道徳の基礎でぁると考へられる。併し現賓の歴史の上には、かくのごとき偶人童義約融合意識なるものは、その純粋の形態に於ては勿論、純膵に近い形患に於ても、未だ骨って現れたことがなかった。いつも密接な有機的な関係において結びついた他の融合意識との甚だしい混綺の状態に於いて現はれてをる。そこにこの時代の研究の困難があら、吾々はたゞ、その混滑の中から、観念的個人ま義政曾なる一つの固形を組立てるにすぎない。観念的個人重義洗骨は、相互に覇宜した小商品生産者の敢骨である。交換制度の無組織牲と、私有財産例の螢生がその樺色であつて、人間ほいまや、確成約組織着の支配力より自らを解放することは出蘇るが、そのかわてソにこの交換制度の無組織性は、生産者を経済的必然カの下に変らし、自己とは弥立した市場的條件の形憩に於ける政令関係の抽象的な舟に人間を乾凰せしめる。この経済的なカの必然性は、個々人にとつては、どうすることも出奔ないものであ丘1ユまた日に見ることの出水ないもの、具健的わ仏つなが、りに於いて考へ得ないカ、従って、たゞ、全く打勝ちがたい抽象的な法則性であるといふ以外には、何等の内容をももつてゐないものでぁる。もつと具健的に言へばこうである。権威重義時代の沖空化された樽統的習慣にかわつて、この交換制度の規範として法律と道徳・こが現れて凍たのであるが、しかし人間は、この法枠と道徳とを、その敢曾的賓践的関係の組織形撃としては理解せす、何かしら人間とは覇立に存在してをるものー﹁純粋秩序﹂﹁絶対的正議﹂または﹁絶射的義務﹂などの表現として理解してをる。この時ヽノ l 彼等の戚じるカのうごきは﹁抽象的因果牲﹂でゃり、そのカに対する彼等の賞度は﹁抽象的偶像柴拝ま義﹂と呼ばれうるものであ㍍。かくのごとき政合意識は必ずしも新しい宗数的形燈を生じ待ない。その代らに、この抽象的偶の像安井重義は、前代の宗教と同じく、ある高きものカあるものを仮定してをる。併しそれは生きた前々の要に於いてゞなく、非人間的なカの形に於いて考へられた。此虞に﹁人格紳の没落Lの七五可能性がある。たゞかくのごとき観念的な敢骨は未だ歴史上に一度も存在しなかったのである。 1．前端ホグダーノフ﹁洗骨意識単機論﹂︵改造版︶一八二頁、桑瑠。紳概念り攣速ヾ1証合意識ミの闊達に就いて闊概念の墾謹言泣面意識ミの閤蓮に就いて七六多同上、二一九只、二二三男参照、﹁個人的光慾望に突進す鳥人間lェ、硬自貞の心の中で︻良心の蟹bにぷつつかり、そして﹁法の存在﹄み思ひ出す。しかL彼lェ、＝の良心の繋が彼自貞寸﹂放骨ミの関係の表現である︰ミみ理解してゐ兄い￠で、軌範の中に個人的慾望み支配†るヨサ高きカ￠表現わ見るのでぁる。﹂七この個人主義的赴曾意識は、一度は舌代文化の世界に於いて出現したのであるが、充分なる費蓮をとげることなくして崩壊した。舌代文化の世界が展開した生塵組織は、﹁贋々とLた市民生活の雰囲気の中で自由に尊慮して︶︵ゐた僅か教萬の市民の下に、権利を奪はれ踏みにじられた数十萬の﹁人間の道具﹂があつた﹂時代であつた。印ら、﹁物を云ふ造兵﹂の使用による生産力の由大が変らした交換政令であつた。しかし崩壊の原因もまたそこに潜んでゐた。支配階級の赴曾的機能が次第に生産を離れて滑費に傾いて凍た。それは﹁思想の洗練﹂とともに﹁思想への自己耽溺﹂をもたらした。生産労働に直接役立つ技術的科挙へた。舌代政令、ことにギリシャに於けるほど哲挙が人間の注意を惹いた時代はなかったが、この哲畢は舌代文化没落のために遥々の性質を用意してゐた。除りに思耕的にすぎ、日常生活の典疲から分推し、まだ事賓研究をその基礎とする努力が極めて不充分であつた。例へばブラト℡に於紺けるがごとく、幾何畢を何かの機械的な問題に應用することは発何畢の奇最を汚すといふよう考へ方の時代であつた。イデオロゼーが生産から分乾したこと、これが舌代牡曾の没落、封建生産組織への逆樽を早めた極めて有力な原因であつた。すべて融合の崩壊期に際しては、壊放の濠戚が烈しく威せられ、新しい組織形態への探求がってくる。しかるに今舌代赴骨の崩壊に際しては、科畢の領域の研究は生産との分離によつてへされてゐた。哲畢的思辞の著しい螢展も教養ある消費者の階級に限られてゐた。而して大衆問に於ては、まだ封建的宗数的世界観が優勢であつた。此虞に封建的文化への逆樽があつたともに、舌代敢曾の終末期に於ける世界的新宗敦出現の温床が用意されてゐた。普遍的宗致の出現、それとともに普遍的紳の概念の生起、これは青々人類の宗教史におけるも注意すべき、立た興味深き出凍事であつた。これほロー†大帝国の異常なる瑛大−こよつて一つの詭明が輿へられる。骨っては、一細論者アクナトンによる驚くべき世界的宗教の突然なる提唱があつた。そのときにも、をの背後にはヱブト帝国の偉大なる坊或があつた。そして今キリスト教の世界的宗放としての出現躍進もま元その背後にp−マの存在があつた。このことば、p−マ帝国内に於けるその他の諸宗教の問にもすでに同じような普遍的精神が動いて・でり、人類登健の紳1しいふ概念が開示されようとしてゐた沖積念の稟議寸J社食意識寸Jの関連にこ就いて耕概念の津速ミ社食意裁くの国連に就いて七八ことによつても雷墟づけられる。また同棲の理由によつて、アレキサンダー大王の齢少なかりし大帝観にも、同じょうぢカが敬いてゐたのであつた。しかしそれと同時に、普遍的宗敦の理想、普遍的紳の概念の出現ほーもう一つの説明として個人主義的融合意識のうごきがあつたことを忘れることは出凍ない。けだし完全なる普遍化はつねに完全なる個人化と並行する。個人の紳こそ始めて普遍の紳であ∵ヮ、普遍なる宗教こそ始めて個人の宗致である。紳の倫理化の運動もこの時代の重大なる出家事であつた。これは、この個人主義的赴合意識の時代に於ては、それ以前には侍統的習慣の形においてはたらいた規範カが、いまや道徳の形を獲得したることを理解することによつて、簡単にして極めて徹底的な詭明が輿へられうる。 1．ガグダノブ﹁経済科拳概論﹂林房雄謀︵改選版︶〓ニ七頁。テルツリアンがオブグンに膠ち、その膠利がオーダスチソによつて確賓にされて以水、個人主ヽノ l 菜的赴合意識が﹁文法復興﹂の朝あけの舞婁に華々しく復活するまでに、約千年の﹁暗黒時代﹂がすぎ去らねばならなかつ矩。 1．＝の問に封建的横励的な甜の概念が極度皇で敬遠した＝ミほ首ふまでも尭い。封建的文化の時代におけろ紳￠機徴lミ飯に菜四節に於いて述べた。復活せる個人主義的政令意儲の時代は、まづ帝業資本主義時代の形で現れた。この時代はまた他の言菓で言へば、費見螢明の時代でもあつたし、舌代文化復興の時代でもあつたし、或はまた異端と宗敦改革の時代でもあつた。そして此等の名稀を包括せる新興偶人ま義政含意識の傾向に対して人本主義の名がめたへられた。この人本主義は、外見的には、舌代の塾術作品や科畢や雷撃に関する輿疲の復活を特徴としてをるが、しかしその内貰に於ては、新しいヨーロッパ敢曾がその個人ま義的世界観を健系化しょぅとした最初の試みであつた。即ち、皆時に至ろまで生活に対して分つべからざる支配力を有してゐた﹁締約なるもの﹂に対抗して﹁人間的なるものLを意識的に目標として掲げた躍動であつた。この運動の中から多くの著名な異端者及び宗教改革者を出したといふことは、意味深いことであつた。カL∵リサク教は封建組織に邁應した基督致であつた。従っていま封建組織の動拓に際しては、もはや進歩的教養める人々を満足させ得なかった。大衆もまたこれに従った。しかるにその世界観は全然宗教的碍内に止まつてゐた。従って新しい赦含意讃への要求もまた宗教的掟求の形に於いて現れた。この時代の多くの異端者の意義が此虞にある。殊王留意したいのは、彼等は大抵経済的に進歩した地方から出てゐたことである。宗致改革者にとつても大膿に同棲である。醐概念吟肇遜三虻骨意識ミの関連l二就いて鋼板念の嬰謹ミ社食意識ミ￠関連に就いて八〇徒って宗教改革とは商業資本主義赴曾の勃興に際して宗教的外接をとつて現はれた経済的及び敵骨的革命であつた。カト，ツク致骨によつて代表された政令意識に射する都市人、商工階級の勢力の勃興であつたと見られる。これらを通じて総説しうる傾向は、抽象的偶像崇拝主義の前に樺成的宗数的形鰻が次第にカをヽ′ 失ひつゝあることであるが、更に商業資本主義時代から工業資本主義時代に推移するにつれて、 l 構成的宗教的形愚は愈々カを失って、個人ま義と抽象的偶像崇拝主義とが明確に、且つ璃創的矩形愚をとつて現はれて雅たのである。 1 すべて文化上の革命的潮流は皆似た与つ克督展を†る。即ち、始めの問ほ、青い既成の形式み新しい内容を盛るために意識草根論﹂林房雄詔︵改造版︶二六一貫︺利用†る。そして督展して行く−ニつれて、新しい猫別的彗よりよく自分に邁應し圭形式ね創造†る。︵射グダノブ﹁敢曾即ち鹿骨意識一般について云へば、構成的イデオマギーは全然﹁遺物的存在﹂の性質を帯びてをるが、このことは宗故についてもまた同様でぁる。例へば、現代の最も宗教的な人でも、自己の宗教的意識を完全に生かし、舌の標威ま義時代に於けるがごとく、生活のあらゆる部門を宗教的見地から虜理して行くことは出凍ない。また彼等が、人間の精神の中の特殊的な、何物にも依存しない領域として、宗教的意識の存在樟を擁護する場合、そのことは既に、彼等と錐も宗教的意謙の限寧ぜ極めて狭′、温許せざむを待なくなつたこと針語ってを竜ので今Q。かくて、骨つでは人間の貪思考全域構を要求してゐた宗敦は既に消滅して丁つて、この時代の宗致は全く造物的存在であることを認めねばならない。九かくのごとき個人重義文化の中に於ける紳概念の塵遼が﹁人格神の没落﹂であることは既に言及した。その没落をもう一度、近世背畢の中に澄明することによつてこの小論を給すねく思ふ。ノブリスによると﹁宗致改革とゝもにキクヌー故国は終わをつげ、その時以凍、最早存在しなくなつた。﹂その時、諸国民間に生長したところの﹁近代的な考へ方﹂は、暫革ま詑は啓蒙思潮の名で呼ばれてゐるが、しかしそれは、その根底に於ては宗教の嫌忌でふ∵り、この横忌は、雷然針路ヽノ果として、熱誠の封象たる一切のものに及び、峯想と感情、道徳と薮舘の愛、将来と過去とを異堰扱ひにし⋮︰また紳を、畢者の一大感傷的戯曲の息堕な看客となす等の結果を惹起し枠。榊概念の環海ミ社食丑裁ミの掬迎に戯いて而してこの成情は、障密にま佗筋骨に、紳とその宗教とに暴威をふるつ詑。あるものは無細論たるよりも、眞理との結合に於いて悪魔たることを好む。それが近世哲畢の戚僑であつた。的考へ方の憶系の中には、必然的に、紳的樺成に対する反逆がある。虚償との結合に於いて天使この言真の中には、ノブリスらしい直観的な洞見が豊かにもられてある。近世背畢、即ち近世 l 鯛概念の琴速ヾJ紋付意識ミの闊達に就いて八二であつた。また或るものは汎細論であつた。そしてまた或るものは所謂﹁近代有細論﹄の形で現れた。しかし普々は﹁近代有畑諭﹂の名に迷ってはならなかった。彼等は潮といネ言葉を用ひてゎた。しかし、彼等が研究の封象とした一切賓在の究極的原理をば、紳の名を以ってよび慣はしてゐたことに注意せねばならない。或は、彼等の紳の存在の形式ほ賓在位でぁつても、しかもそれは、吾々が経験的意味に於いて賓在と呼ぶところのものと同一成され得ないことに注意しなければならない。或ほまた彼等が規則性の潤源としての醐を説くとき、そのとき紳はたゞ紳でぁるといふにすぎないものであることを警戒しなければならない。かくて書々はシェリングとゝもに次のごとき結論に到達せざるを得ない。﹁近代の有紳諭の紳が、近代のすペての髄系に見るがごとく、野純な純粋な存在者であト、しかも欝際は存在を欠く存在者にすぎない限りに於ては、人格神の否定は科挙的試賞である。Lと。三一入賀巷媚︶ヽ′ かくて、新しい宗教背単に於ては、赫々はその隼きた人間的な要、全世界の首長よたは支配者としての撃ぜ全たく失って了つた。即ち﹁人格前の没落﹂は完成したのであつ拓。頁鱒愕申すろか、成代ま圭紳なさ宗教への主韻がいか力仏ろ未来む約束されてゐろか、そり他称凍lこ残された問超ほ多い。 3．これからゐ世紀に於いて．愚鈍なる民衆の間にいつまで人格醐の造物的存在が存擁するか、内在ま㍗紳の思想がどん克鼠評訂ll⋮ロg︰Ueロk臼巳d巧浮訂i葺召ndeロG宣詳F岩髪ロge臼こ∽−嶋● 1．甥0宗家”望∞9r訂ten訂itea巧H焉つ勺J−諾タ︵プライデラ1﹁宗教哲畢鹿L伊達保実話巾一宗教 ∴ と陪観固守 ∫ 仁夫こゝには宗教と階級間軍との関係全般に捗って考察する除裕はない。エンゲルスによれば、﹁ヨ三度の大開辱とは、十六世初頭ドイツに始まる宗致改革がその一であγり、十七世紀中頃イギリが本稿の意陶でぁる。ヽ▲ノと。この封建敢曾に射するブルジョアジーの謀敦固零とキリスト放との園係の一斑を考察するの −ワッバのブルジョアジーの封建制度に封する大開寧は三度の大決戦に於てその極鮎に達した﹂ l l スに起きた革命がその二であり、フランス大革命がその三でぁる。而して最後のフランス大革命．．．．、．こそエンゲルスによれば、﹁宗教的仮面を全然捨て∼赤裸々なる政治的地盤で決戦されたる最初の宗教ミ階級闘争ヌー敦の重要性を見る必要がある。ものであつた。﹂がそれ以前の二大固守は何れも宗教的扮装の許に行はれたものであサ輿。然らば何が故に﹁宗教的扮装﹂を必要としたか。それを知る鰯には先づ中世封建融合に於ける宗教即ちキクの閏宗軟ミ曙親閲争〓﹁古代に於ては、キリスト数的痙念が致禽の滑侶的垂莫の奇蹟樹皮並びに恩寵制度の中に赴曾的に賓現されてゐた。頑音の絶対的個人主義と普遍主義とが一級骨組威の中に統制され、その中にあつて各個人は、恩寵の掟に服従する事によケ、永遠に償値ある登魂の救ひにあづかることが出凍た。然しそこには滑、東鹿を保護する権威とこの組織を内的に組み成してゐる敬重的要素、及び世界萩序への服従と結合とを数へる族長約数訓とが個人重義を著しく制限してゐた。こゝから﹁ノ如何にして凡ゆる人間的関係牽列足する融合型的根本方針と理想とが心情に斎らされるかは未だ充分詳細には明かにされ得なかったピ翌日の理想は未だこの世に於て、個人を貰いて普遍的に、活を堅く敦骨に結びつけ、特に域悔告白の秘蹟によつて人の良心を常に支配し先のであつた∝而の要求し、更に重奥によつて入間永久の救済の鍵を在ると共に、それによつて現故に於ても人間生それは絶対額謬なる致皇の標成を漸次に確立し、国家からの、叉国家を超越しての致曾の自由を組織の隅々までもガーリチスムスの血脈が行き渡ったのでぁつた。先づ数骨各値として見る時、の ′ヽ理論の中にまでも知ってゐた事である。﹂中世の文化ほキリスト数的理念によつて統一され、社食対して中世は勃然たる差異を有ってゐる。それは、中世がこの理想を賓戌に於てのみならす更に内的に融合した統一ある文化を作り成すまでに到ってゐへ仏かったのである。然るに、﹁舌代致曾に d】して叉聖職にある者は、中世封建赴骨を通じて靡く畢問の保辞着でふ∵り、開拓者であ♭、教師であアり、国師であア，、又立法家でもあつた。﹁一般に、封建赴骨の経済的構造は次の形式で現はすことが出挙匂。技術の費蓮の低い小生産を基礎として、小さいが、むしろ緊密な自然的経済︵自足︶組織−農業コムミュソが生じた。コムミュソ的生産の領域には唯一人の組織者を要するから、そこに封建領壷の樺カが生れ彼は、一部は生産組織者の役目と、一部は分配組織者の役目とを一緒に持ってゐた。より贋汎軍事的協業の必要から、複雑な、然し不安定な君ま制が生じたが、その基礎となるものは、封領謹が他の封建領主に対して制限附きの痙魔をすることであつた。軍事的封建組織がその時別軍事的性質のために満たすことの出凍ないところの他の多くの敢骨的要求は、倍侶の一般的組機龍によつて清されたが、之も亦生産の領域でなく分配の領域に於てゞあつた。同時に此等経的及び組織的紐帯の南端を結びつける交換は、敢食生活に於て、限には見えないが必要な役目ヽ／口演じてゐた。Lかくて敦骨ば、封建領まと同一の資源に、農民の除剰労傲に立ち、互にそれを分割してゐた。彼等はその任務を分ちながら共に封建敢骨壷支配し花のであるが、その間の勢力の衡は軍動揺した。﹁若し、その国が琴外敵の攻畢を蒙る礎な歴史的傭件にある時には、平和的債の機麓はその重要さを減じ、措カは軍事的組織者、即ち俗界の封建領主の手に琴甲され詑。⋮⋮：宗教ミ階痩薗李 l−ノ宗教ミ階級闘争八大然し中和的囲蔑の機能が戟辱の組成者の機俵より生活上重要になる場合には、僧侶の方が勝利をび得た。L而してトレルチの所謂、東方禁琵邑ハi胃訂ntumは前者の傾向を示し、西欧訂ロd2許ird弓守 t2nは後者の状選を示してゐた。ロマ敦骨は賓に、﹁封建化されたる重商ヨーロッパを、その一切の内部的我等にも拘らず、一大政治億に結合﹂した﹁封建制度の国際的大中心Lであり、﹁封建組織 nJ 0 ︵ − 修道院、を紳塑なる後光を以て取り溶くものであつた。L従って、﹁俗界の封建制度が、各陶に於て、又験すところなく攻撃せられ得る焉めには、先づその中心をなすこの宗教的組織が破壊されなければな︶らなかった。﹂新興ブルジョアジーの革命が宗教と舐れ得なかったのは督怨である。l 三宗致改革の遠因をなした久しい間の帝擢と教皇権との寧ひ、散骨内部の改革的企陶諸宗教合議、神秘思想等喜、氷河の如く進み凍った全ルネサンスの淀れ、文中世数曾に対する著しい反抗運勒としての十二三世紀頃のフルデソセス、アルピグソセス派の活動等に就てほ暫く置くも、近く十四世紀中頃英国にジョン・ウイクリフあ㍗ヮ、少しく遅れてドイツ、ボヘミアのジョン・ブスあり、十五世紀後竿にほイクリ一にナズナローラふ∵り、而も何れも事成らす、悲痛な挿話と一部人心への戚化とを宛して大勢の中に滑滅し去ったに拘らす、十六世紀の初、ドイツの砂たる一客倍ルック一によつて鮎せられ克改革の燈火が、忽ち遼脱の火の如く藩閥に葦がゥ、効かし ∵ ′■ヽ難い勢力となって現代にまで貫き及んだ併月は何虞にあるか。世界的主権者：教皇に対する反抗が明瞭となつた結果、生命財産の保護皇茎に剣客された嘗の彼が、ドイツの一邁畢院に保護されて安静の内にその童張を馨展せしめ得佗理由は何であらう。彼の初期の重要﹁ドイツのキブスト散発族に輿ふる書Lはその理由の一端を示してゐる。そこで彼は数曾の堕落、重職者の腐敗を華じ、貴族等に対して著しい好意同情を示してゐる。彼等の権利、政治に皇で諭が及んでゐる。然し勿論かう冨ふことは、ルックーの改革的動機がそこにめ♭ 目的がその男であつたといふのではない。彼の関心の中心鮎は飽くまで宗致でめり、最的宗教に立脚して彼は散骨の腐敗を指摘し礼帰したのである。然し上述の如く緊密に封血脈に流れ入ってゐた散骨を攻撃する時、それが単に精細的の反抗解放に止まらないで反抗解放の運動と結び着いたのは常然でぁる。又この解放運動の成功する素地があつたルック一に始まる宗教改革が前者の轍を踏まやしてよく成長し得たものと思ふ。然らばは如何にして作られてゐたか。彼が数曾反抗の聾を塞げる前年倣紀乃至一世紀の間に世鼻樽を経虚してゐた。新しい草間の螢達、印刷術の澄明等が宗数改革的気運の布及に刺ろ多きは言ふまでもないが、こ1では特に基礎的な融合の構成組織そのもの∼礎遍勒濱に注意しなければならぬ。宗教ヾ︼腎銃猟争宗敦モ降級師事八八簡単に要約すれば、その一つは君主政燈の再興である。新しく強大なる中央集権が封建国家から勃興し、その興起に伴って封建制度の勢力は織殺されて行っ克。をれには聖地回復の宗数的熱情に出費し佗、あの十字軍の大淀征が甚大なる関係を有してゐる。そしてそれは欺湘に富を泣入し、庶民を富ょし、都市を勃興さした。新世界の螢見が相胎ぎ、新しき交易の天地に彼等の資本ほ増殖し、その商業資本の螢展は更に高利資本の著しい螢蓮を伴って資本の所謂原始的蓄積を金々大ならしめた。﹁時代のこの鼻化し行く傭件の許に、人々の間にほ非常な政令的不安があつた。彼等はその昔い職業の衰微に伴って職を離れ家を失ひ、新しい国民政府の苛故に憎み、資本家階一■■ l 級の興起に苦惰を戚じた㌔即ち資本主義成立の竿の要素セるブⅤレタプア群の螢生が行はれつゝあつたの一である。﹁資本制生産の初演は、十四世紀及び十五世紀に於ても既に地中海沿岸の若ある。﹂宗教改革は正にこの過程の唯中に立ってゐる。それを単に宗数的仮面をつけたブルジ†ア ∬．干都市に、此虞彼虞に見られた。L然し﹁資本制時代が初めて開始されたのは十六世紀以恋の畢で︵ジーの課薮と見るは正しくない。その勒様には高く洗い宗教的意図のぁる串は充分認めなければならぬ。然し、この改革が一度世に現はれるや、勃興しっ∼みるブ〝ジ曹アジーの勢力と結びウ〆 ′ 宗一＝一き、その勢力の曙進の鰯に利用され、終には宗教は寧ろ仮面の如き役割を持つに至った革も亦詠め︷仏ければならない。＋」−■「匪一例をドイツに見やう。昏時に於けるドイツの状巌は甚だ複嫌なるものがぁつた。﹁我々は帝国の種々稜々なる身分階級、即ち領ま、貴族、高滑、都市貴族、市民、卒民及び農民と云ふが如きる大衆をなしてゐたことを知るのである。L而して﹁昔時の斯くも複雑な多種多接の階級が一九とものが十六世紀初尭に於て多種多様なるあらゆる方向に交錯せる要求を持ってゐる極めて殊然たロなって更に大なる各値となることは、地方分樺ま哉や地方的及び州邦的珊立の故に、各州邦相互間の工業的及び商業的疎隔の故に、又不十分なる交通の故に、殆んど重く不可能とされてゐたのである。斯種の塵囲化ほ宗教改革に於て革命的なる宗教的＝政治的思想が︼般的に洋犬するに至って甫めて漸く成立されたのである。此思想に賛意を表するものもあれば反対をしたものもある層々凍多の身分階級は、言を侯つまでもなく、非常なる努力を彿ってしかも大憶に於てゞはあるび革命的陣螢とに結成せしめたのである。Lこれら三大陣螢はそれぐ如何なろ要素を結合してゐが、国民をば三大陣螢、即ちカゝエリック的或は反動的陣螢と、ルーテル沃市民的改革派の陣螢及の■▲ ■ ︵たか。第一のもの﹁即ち保守的カL二ブック派の陣螢には現状維持によつて利益を受けるあらゆる要素、従って帝閲の権力、致標的諸侯及び一部の世俗的諸侯、富裕なる貴族、滑族、等に都市貴族が集まり、市民的花穏健なるルーテル況的宗教改革の庶の周囲には反封況中の有産階級、下級貴宗欲王将扱闘争宗教ミ階級闘争九〇族の一囲、市民階故、拝に致骨財産の没収によつて裕頑にならむと念廃し且帝国からより大へ仏る覇立を㍍す横骨哲握らむとしてゐた一部の世俗的諸侯さへもが集まつてゐ先のである。Lをして革命的陣螢を結成したものは農民と卒民とであつた。 γックーが初めて致骨に反抗して立った時は、勿論彼はか∼る方向をとる寧を意閲しもせす、珠如しもしなかったであらう。彼は敦合金蔑に対する反抗すら初めは志してゐなかった。散骨の中にあつて、教権者に改革を要求し佗のであつた。それに射する反動的抑魔は彼をして益々反抗改革の態度逐撃っせしめ佗。﹁ルーテルの力強き農民的性質は要を現はした曹座に於て最も猛烈に乃まさひことのみ念靡してゐたのでみ須。﹂斯くてルックーはこの寧乱の中に自己の立場の邁澤を要曙族の樺カ、甘−マヘの従属、・カトu′ック致曾政活を打破し、致骨財産の没収によつて自らを富れ佗のでぁる。前者は自分達がぁらゆる魔制者と清算をなす事の出奔る日が雅たと信じ、後者は他方、温和涙である市民や大多数の下級貴族は之れに加揖し、諸侯速さへもが此潮流に巻き込ま反抗するルータルの倣の中に、またキ，スト数的自由に関する彼の説教の中に敦乱への合圃を見は落ちたのである、仝ドイツ国民は運動を起すに至った。一方に於て、農民連や平民蓮は借族にしたのであつた。﹁然しながらこの最初の革命の情火は永く績かなかった。ルーテ〝が投付けた雷吐露された。︰強硬な革命的精力︰か、カトニブック的正数に反射する徒凍の異端負債を代表して爆馨 6 1 l 求され、その社食的立場は自ら決定されて恋たのであつた。鎖し問題は最早ルックー一人の拘はる革ではなくなつた。鮫によつて劫火されたとは云へ、革命的波浪は彼自身をも捲き込んで狂奔したのでぁつた。但しドイツに於ては、下暦の所謂革命的陣螢の反抗は大鹿民戦等の如きを惹起した、けれども暫くにして鎮厘され、中間的陣螢！勃興期ブルジョアジーを食む−の裔勢力との季ひもその後久しい零乱に英ひされ、ドイツは二世紀問も欧洲諸国の政治的活動から取り残される如き結典を蒸し、ブルジョアジー進出の気運も久しく阻止されるに至った。イギリスに於てはその宗教改革によつて輿へられた直接的影響は更に著しいものがある。﹁民衆に対する強行的収奪行程は、十六世紀に於ける宗教改革と、それに侍って行はれた寺領の絶大な盗掠とに依って定くべき新潮故を輿へられた。宗致改革の常時、カト，ツク数骨は、イギリスに於ける大なる土地部分の封建的所有者であつ佗。修道院その他に対する抑歴は、其虔に居住してゐた人々をブロレクリア隊列に投げ込んだ。而して寺領そのものは、大抵みな王の強慾なる寵臣に志輿されるか、又投機的な小作農業者や市民たちに棄て億で賓り飛ばされることになつた。此等旭︵ β人々は嘗泰の世襲的な寺領小作者を一宿的に轟還して、彼等の経螢を大纏めに縫合してしまつた。Lかくて所謂資本の本務的蓄積がなされると共にブロレタサア詳費生に多大な影響を及ばした宗教ミ階痕面魂宗教ミ停級由車のであつた。又カルビンがゼネバに行った草改蓮勒の如き、この都市に封する附近の封建領主の厘抑と、致曾の束縛とを絶って、こ∼に初期ブルジョア的繁農を盛んならしめた如きも、亦一の直接的影響として見得やう。五次に、宗教改革が間接的に、精細的にブルジ可アジーの扇起に及ばした影響と見られるものに兢て述べやう。十八世紀に於ける偉大な指導者の一入であり、督時の政治界、科畢膏拳界に於て甚大な影響を及ぼしたペソデヤミソ・フランクタンにとつて﹁然し、彼を光輝めらしめるそのあらゆる稀就の中でも、最も著しいものは、彼が世界に於ける最初のブルジョアであつた事であ㌻り、⋮⋮：彼はそ聞の事業に於てブルジョアの原理を定め、生涯かけてそれを欝行したのであつた。﹂この典型的ブ〝ジョアの﹁商人子弟への戒め﹂を例にとつて、マックス・クエー㌦−は資本主義精細なるものを冷引用し、そこに資本重義精紳を見る。もとよ♭こ∼に示されたフランクタンの恩度ほ甚だ功利的やる。︺川である。誠賓は信用を欝らすが故に有数であり、几帳面も勤勉も節制も亦同棲に、引いてそれらは利殖の基となる。然しそれは、それを無成することが単に愚かなる行秀であるとさ拘るやうな﹁重なる生活術Lであるのではなくて、一の特色みる﹁道徳﹂であ丁り、義務観念を伴ふものであ一号それは決して我利的原則を弼功したものではなく、﹁この道徳の最高葦は、何よゎも、我僅野手な事異を凡て却けた上で金を、滑々多くの金を獲得することであら、而もあらゆる幸頑的或は快契約見地牽全然脱却して、それが純粋に自己目的として考へられてゐる。従ってそれは個人の幸福とか利得とかには対立するあるものとして、常に全く超越的な又非合理的なものとして現はれてゐる。人は人生を目的として曹利に騙係するので、螢剥が、人間の物質的生活要求の満足を果す︶ 21 ′ 馬の手段として人間に結びついてゐるのではな叛。L然し何故にかゝる義務としての昏剥が存すべきであもか。クエーノーはフランクタソの自叙侍中に引かれた歳言の言尭にその根捜を見出す。それが正しい方法で行はれる限らー近代経即ち﹁汝をの菜に巧なる入を見るか、斯かる人は王の前に立たん。﹂菜は畢なる、貞繋訂弓でなくー㈲占erちー職業であつても﹁天より課せられたるもの﹂﹁召命﹂といふ宗教的意義を有つ。− それは宗教的義務として立つので今○。﹁螢剤は済組織の内部に於ては、出erちに堪餞なることの結果であゎ、叉その現はれである。そしてかゝ 5 る堪能こそフランクタンの道徳のアルファでありオJ才である事は、彼の著作の凡てを通じて例︵外なく示されてお♭、容易に理解し得るところである。﹂フランクリ∴／に現はれた資本ま鶉精細のか1る宗教的基礎は背く別とするも、資本重義精油が宗教ヾ﹂曙親轟争宗教寸J階放脚争九四畢に革契約な自己満足の名の貨幣追求ではなくて、それが、ともぁれ螢利む一種の義務として威じてゐる事は認めなければならないだらう。﹁螢利、即ち貨幣慾はそれ自慢では資本ま養的ではない。それは度々戟寄盗賊等に菜現す沌からである。貨幣慾が資本ま義精細となる鰯めには、企業獅及び市民道徳と結合しなければならぬ。Lそしてそこに、畢なる物質的慾望充足の手段としてのみでなく、一稀の義務戚を坐するであらう。然しそれに常に宗教的義務意識が倖ふとは勿論言ひ待ない。殊に今日湖浦してゐる資本或哉精神の傾向はそれを否写する。けれども、資本主義の勃興期にあたつて、か∼る宗教的根接が資本重義に働きかけてゐた事は遽に否定し難い。ウィットフォーグルは初期資本ま義の先騙者フランクリ′ンの上掲の﹁戒め﹂の引用に証してゐる、．﹁決してウエーバーが資本ま義の初期のこの禁欲的節約的特徴を認めた最初の着ではない。マルクスは彼より遠か以前にこれを、而ももつと徹底的に認めた。筏はフランクリソの生活法則を初期資本ま義的経㈲所感備の必然的型式として認めてゐる。L然しこの初期資本ま義時代に絶対的性質のものとして支配した﹁致雷衝動と貪慾﹂とを、翠にそれが衝動であり、本能であるに止まらしめす、それに宗数的意義を附せしめるだけの宗数的支配が、少なくとも世の一部に行はれてゐた寧ほ認め得るのではないか。﹁資本主義精細成立の初期に於ては、宗教的な義務意識がなければ螢利自髄が普く人人の目的とぢる挙が出東克かったかも知れない。蓋し永い間の宗数的信健として営利は二の罪悪とされてゐた。宗教的勢力の強かった近世の初めに於ては、宗教自健の好評が之を命するに非富れば、進んで螢利を目的とする事は出水なかったかも知れない。又薪に道を開拓する者は常に萬障を排する男気の源泉として、椎田たる信念を必要とする。かゝる信念は彼の人生観と結びつき何れかの嘗遍的なものの許容を必要とする寧が多い。だから資本主義精神の初期に於ては、どぐでも宗数的な、又人生観に基づく倫理的色彩が濃い。﹂大資本主義の勃興に奥へられたか∼る宗数的意昧の影響、それはかの宗致改革によつて変らさわたものであつた。ルックーほ善行によらゃして信仰による救ひを主張し、俗人と付侶との問の差別を否定し、各人仲介を要せや紳に連なり得る事を信じた。所謂丑職者の優越嘩り否定は俗人の生活の侶魔の高揚を澄映する。俗世を離れて宗教的生活をするといふ革き意療の﹁召命﹂は、各人奥られた職を神輿のものとする﹁召命﹂に担った。借侶のみが重職なのでほなくて各人の職業が重なるものとなった。かくて職業に第一義的慣位が認められ、職務に励むべき深い根接が輿へられたのであ一Q。然し故に於ては輿へられた職業に骨んじて止まるといふ静的受動的感度以上には螢展 ■ J 椚− し︷掌っ詑。﹁ルック一に於ては⋮：職業は、人が紳命として受納し、それに甘んすべきものであつ笹︶﹂﹁人がその癖菜によつて賓現し得る事でなく、その俄に止まつてゐながら現はし得る服従票数ミ階級闘争く蓑亡雪空或はあきらめ﹂が彼の職業観であつ陀。そこで、一度は新しい階級の勃興に有利であつたルックーの宗教改革が、やがて隷属を翼ひる宗致を斎らすことにもなつたのである。然し、﹁〝−テルの失敗したところではカルダインが征服した。彼の数理は管轄の市民の最も大鹿なるものに邁應するものであつた。彼の宿命論は、自由読寧の世界に於いては成功も破産も個個人の活動乃至手腕によるものではなく、彼と覇立せる情勢によつて決せられるものでろるといふ奉賛の票数的表現でぁつ拓﹂と。然し勿論カ〝ダイソ自身に於ては、この宗教的表現は本凍の意味での宗教的表現であアり、超越絶封的な、人の湾に存するのでなく、人がその男に存する至高の紳の批判し推知すべからざる硫理に封する信仰であつた。而してこの号最なる紳の桑光の登場の′焉に、各人は唯紳の道具となつて自己の﹁召命﹂即ち﹁職業﹂の為に献身しなければならぬ。信仰を現位の取落の中に澄明するのである。然しこの職業は、ルック一に於けるが如く囁在るまゝに甘んするといふのでなく、神輿の哉済をよりよく果し、軸の農光を髄ふ限ら螢揚し得るやうな、紳の発光の為に存する敢食卓憶に対して出水る限り登し得るやうな、己が天分に應じた職業の選揮が認められる。そして直接隣人への利金よりも、か∼る意味に於て敢曾仝鰻の虜といふことが重要と打アり、資本重義的職菜の是認、自由統率的螢別の承認となつ先のである。そして凡ては紳に肝属する、個人以上の、赴骨以上の紳の硫理に支配されるのであつた。螢別の結果は勿論自己＿の物質的満足の焉に用ひられるべきではなかった。従って最正なる節制訓凍が革んせられた。統合仝億に封する最も有能なるべき、自己の天分を最も螢揮し得べき職業の邁揮、その職業に於ける禁欲的精励、その結果として利潤は甚だ播殖し、而もその事契約私用は禁せられ、螢刺そのも再生産へ、初期資本制の費展に大なる影響を及ばしのが目的とされ鶉務とされるやうなーーこの凍れを汲むフランクリソに於て先に鬼平如きー1資本ま義持紳の建設に貢献し、利潤、蓄積− たのであつた。而して、より現賓に資本主義社食の費展に大なる役割を演じたものは、この思想の侍統一曾起ぐピューリタニズムでぁつた。七＼′ 卸ノヽ﹁カルダイイン派の内に、ブルジョアジーの一第二の大数乳はその固守理論を完成の形で見出したのであつた。此の孜乱はイギリスに起きた。﹂それは即ちオリノー、クロムクエルに率ひられたピューリタンの革命であつた。この﹁十七世紀の英国の革命の歴史は通例請合の立場からのみ書かれてゐるので、卒民−1よ甲ち中産階級−−と観王との争闘の間に於ける人民大衆の状嬢に思ひ︶及ぶ老は稀で今頃。﹂然し譲合の問題は表面の現はれであり、それを制約し動かしてゐた普時の鹿宗教ミ階級闘争骨組織、経済状態に留意しなければこの革命の異相は明かにならぬ。叉そこに宗教の力強い作用 31 宗致ミ階級曲事九八があつた。然しそれは、決して軍なる信僚の、畢諌止の寄ひであつたのではなく、融合の経済的利害関係に深く浸潤したものであつた。﹁衰々は英国一里経済的進歩の卓越した先駆者と考へがちであト、やゝもすればその任済が趣く近代に於て果されたことを忘れ易い。⋮⋮・シェークスビアやベーコン時代の英国は未だその経済ヽノ組織、赴曾状態に於て非常に中世的でふγり、未凍の生産の為に資本を蓄積するよ♭も、徒黍のままへ与る消費本位の生活を鋳けるこ、とにより多くの輿暁を有ってゐた。﹂然し勿論一方に於て資本主義への道は開かれつつあつた。この時に曹り、その方面に向つて、合致含を暫酵さす酵母の如き働きをなしたものはピューリタニズムである。﹁ピュータクエズムは政令行動に関してそれ自身の規準を有ってゐた。それは、一部は商人階談の明白な利嘗関係から、一部は紳の性質及び人間の運命に裁てのその考へ方から凍てゐる。これらの規準は、英国敢魯に多量に残存してゐた封建制度の諸要素にも、神授ま樺固家の政農にも、鏡く対立してゐた。この国家は秩序あり等級ある政令を理想とし、その敢曾の各員ほ、剋観の抑歴と保護とにエつて、彼等に侍はる地位に甘んじてゐるペきであつた。ピューリタニズムはこの封建的委棄をその影響によつて据ゎ崩し、この紳蕨なる同家を直接の攻撃によつて打た．ふし、最後に革命によつて勝利を得た商業文明への造を準備す ∽ る有罷なる勢力となつたのであつた㌔知新ビュー，クエズムはブルジョアジーの勃興に強い影響トを及ぼした。勿論ビi−ブタニズムがブルジョアジーの勃興すべき塵史的諸僚件を作り出し佗のではない。然し新興ブルジョアジーがそこに﹁完成の形で闘事理諭﹂を見出す程の影響を典へたのである。そしてその結果変らされたものはその後益々伸長した。﹁クロムウェルが、最初は自らま哀した一切の譲合的目的を、後にほ志に陵補し去り、ストラットフォードが国王に対して献策したのと同棲な常備軍制度を確立して、傍若無人の専制的行為に出でたにも拘らず、又チャールス二世の下にスチュアート王朝が復興され、ジェームス二世とメリー及び英夫オレンデのウイリアム公が其王位を漉承したにも拘らず、中産階級は清致徒の革命によつて得た所のものを一として︶糾失はなかった。商人、銀行業者、製造業者、農業家等は着々と勢力を扶植し叛。﹂八ブルジョアジーの勃興期にあたって宗致は薪加重要な勢力戚化を有ってゐた。それは、エンゲルスの所謂初期ブルジョアジーの裔勢力に対する二大寄闘に於て重大な役割を演じたのみならずその後にも久しい影響を残したのであつた。殊にイギリスに於ては、ブルジョアジーがその勢力を撃っする上に宗敦のカは偉大であつた。﹁彼︵ブルジョアジー︶の宗教は、已に彼がその下に観王及び領まと戦った凍峨を提供したものであつたが、彼は間もなく同じく此の宗教によつて卑へられる手段を以て、彼の使って居る自然の下人の心情に働きかけ、彼等をして、不測の神慮によつ宗教ミ階級計李宗教ミ降級闘争︼00 て下されたる主人の命令に従順ならしめ得るものである事を馨見した⋮⋮・﹂又一方で、イギ，スに起きた貴族の唯物論と理神論に対しても、﹁正にあのスチュアート家に対する我等に凍峨と軍隊と漣供給した同じブ℡ブス々∴てエ泥が、依然として進歩的中流階級の主要陶寧カを輿へたのであ＼った。﹂一の法則のみが支配し得る。故に人類鹿骨も亦調和と中和との図、従って亦人間幸福の囲としてら世界も亦善だ。⋮：人類赴曾は世界の一部である。こ∼に於ては宇宙の他の部分に於けると同紳︵又は自然︶の慈愛に対する信仰に立脚してゐる。紳は菩だ、そして紳が世界を創造したのだ加る成化を有ってゐた。﹁一入四〇年代に至るまでの赴骨董義的思想は、凡て所謂而上畢的基礎即ち宗教に封する嫌窓が湖満してゐる事は明かである。然し概括して、その初め、宗教は矢張り大なブルジョアジーと対立するブロレクリアートの解放運勒に於てはどうであつたか。現在そこに九のでほない。イギリスに於ては殊にさうであつた。る政治的地盤に於ける決戦が行ほれた。然し世界のブルジョアジーと宗教とが全く決別し去ったー第三の大数胤たるフランス革命に際して理論的旗峨を賦輿し、こ∼に宗教を捨て去って赤裸な唯物論がフランスに移ってから、フランスに於ける教養ある新人達の心を捕へ、ブルジョアダ用のみ沖の欲したところだ。人も亦本来葦である。﹁人潤は人間に好意を持つ。﹂⋮⋮・疲は完成の如何溺︵なる高さにも逢し得る。彼は﹁完全になら得る﹂のだと。﹂のみならず、宗教自健の中からもブロレクリアー一に好意を寄せる多くの運動が教生した。例へば、血醒いフランスに於ける引清く革命同学の問にイギ，スに起ったウェスレーのメソジスト運動、キングスレ一等のキリスト教赴骨壷議運勒、ブースの救世軍の活動等々。然し簡単に票数主玄ひキリスト教と言っても、鼻輯し行く政令の中にそれん﹁1力強い影響を有ったそれらの宗教の内容に於ては、赴曾の蒋憂に伴って叉多くの思想信仰上の鍵化を食んでゐる。一例として貧と対する考へ方を見ても、中世に於ては寧ろ貧民は喜ばれ尊ばれた。貧者は紳の友であり、貧者の所♭は効果の多いものとも信せられた。然るにカルビニズムよ♭ピューリタニズムに至っては、貧は人の性格の敵情であり、沖より呪はれた印とも考へられるに至った。然るに例へばウェスレ一に於ては、﹁彼は貧民の救済については深い考へを持ってゐた。﹁彼等は怠け ′．ヽ方を輿へる焉に活勒した1。﹂るから貧乏なのである﹂とい悠事は、悪魔に等しき間違であると彼は断言した。彼は失業者に仕釘敢含の憂遮に徒ひ宗教も亦その中に多くの欒樽を経験した。現在宗教は放曾から深い反省を促宗敦ミ階級■争宗教ミ階疲面専ー。五九四−五頁五九一東一〇二されてゐる。その反省と苦偶の中から、現在、又購凍の赴骨に射して果して宗教は如何なる形の如何なるカを生み出すか関エンゲルス、前謁五九一文︵註︶川エンゲルス、空想的証倉皇毒ヾJ科畢的武宮主義、改造放版全集、一二巷何エンゲルス、前趨九一−九二束㈱TrOe︼宮∫G環p⊇me︼te哲l︼．︻．Ⅵ●−㌫丁占．何TrOeltsc∫ibid● Ⅶ．−声脚T1−Oe︼有hこb⋮d 匹は○買九一束五九〇東 mボブダノブ、脛済科畢概論、改造文庫何がグダノフ、前端㈹エンゲルス、空想的祉骨主義−上端二九三夫ワ票P 七︼○京 11As已eヨ巳乳ie■巴良基i琶︷iOn 川︰ゝには中世西欧の封建制度ミ宗教主の蛍密先君令状想わ一撃し圭のみで、そのかくなつた理由に凍ては準へない。．t 12マルクス、資本論、改達癒版、一巻ノ二ヽ′ ︵︶︵二九三−二九四頁 13エンゲルス、ドイツ農民戦争、改造鍍全集、四巷︵︶ 17エンゲルス、前鶉三〇一頁 1516エンゲルス、前端三〇〇頁 14エンゲルス、前掲︵︶︶ヽ−−′ ︵︵︵︶呵†ルクス、資本論、二等ノ二 ′ll、ノ■l、ヽl■′ 19四年口胃dヨ皐増訂51′l︼㌢ ′t．ヽ七一五頁 p・鼓三八七京ヽl／飢民PH弓つber 、戌寧mme吉A已㌫短W讐買︼が︼i乳昌警告︼つgie−−・印∴ごf● G ．／■l、別Webぎ詳id− 弾∽ローー∽①．ヽ′ 資本量義椅紳、洗骨経潜倍系、一四巷呵we訂r．ibid． c n S．の∽n ︵︶．∽P 23Weber−ibidS■ ′．1ヽ︵叫本使田絆男、 Ⅵ．↓可．三八六真呵芦ヨlt富e︼︶￠e汚b訂F︻のdel・誓言鼠ic訂n O甥e宗ebpコ一声柏ヨ．︵ 26本位田、上抱︵ ′■lヽヽ．．ノ 27W旨erこbid・五九一束二五七東 ′し 281ハ．勺u︼l誓︷On 、已エロi喜a巳dC旦邑i冒﹂Ⅰ賀ヨr︷−T訂つ乾生謬鼓弓︼河舛l：○︼・p﹂ご● C ヽ■■′ 空想的庇倉皇義1上諷ヽt■■′ ︵鱒エンゲルス、前組階級国学の史的密展、山川詔立九二束囲エンゲルス、ヽJ ハイドマン、︵ヽ．ノ 32T芸neヨ出雲gぎ呂dt訂崇胃○＝首i邑isn一、p．柏芦二五入−二五九兢︶ 33T芸neさibid・ワ誓ド︵鎚ハイドマン、上端︶ ′．■．ヽ四〇頁︶鶉エンゲルス、空想的放骨壷義・一上端五九三！五九拘束︶ 36グムパルド、放曾主我及び鹿骨遅効、林諾ヽ．．．．ノ即ステッド、キュハト教吐合愛息、賀川、竹中謹三一問豪 ′■ヽヽ君教ヾJ精液闘争宗教銑鋼の標準ミ政令的宗敦哲学の任諺中宗教批判の標準と社食的宗教哲畢の任務 ∵ 島ー〇四宗教を批列するに科挙を以てするは課である。宗敦批判の標準としては第一に科挙的主智主義を排斥せねばならぬ。勿論今日宗致が科挙上の確定明白なる結論に背馳することは許されぬ。斬る宗教は迷信として排斥せられねばならぬ。此意味に於て科挙は宗教に封して滑極的なる一つの批判標準とほなるものであつて、全然北朝標準たら得ないものとは言はれないのである。然し宗教の本質の批判その積極的なる眞の批判棟準に至りては到底科挙の提供し得るものではない。此事は科畢の認識方法ぢるものの本盛及びその限界を十分に省察すれば直に明となることである。科畢は設侶偲的抽象的に概念と法則とを以て外界自然界︵人の心理及び敢食も科挙の封象となる限タ、外界自然界の一部としてである︶を把握説明した人類をしてその生活目的を、よら有効に達成せしめんとする所の生活用具でぁる。人生と貫在とには科挙を以て把超せられぎる部分が多分豆存在する。科挙はたゞその一面的把握に過ぎないのでぁる。今日では人間の本性は十八世紀時代の合理主義が考へたやうな主智的なものでなくて、生命的衝動的主意的なものであつて智はたゞその生活機能の一部に過ぎないことが明と捏アりつ∼ある。宗教は本来外界自然界を概念的法則的に詭明せんとする目的を有するものではなく、科畢とはその立脚の平面を異にして居るのである。宗教が科挙を以て梓すべからぎる別の世界のものであるとするならば、世上唯物論の結論を以て宗教を否定せんとするは、その唯物論が十人世紀式唯物論であるにせよ又はマルキシズムの耕忍法的唯物論でぁるにせよ、ともにその的を誤って居るものと言はねばならぬ。唯物論が唯物論として立ち難き濁断論であることは此虞に暫く措くとするも、その﹁科学的方法Lなるものを以て賓在の全部を蔽ひ得るものなるかの如く考ふる所に、科学的方法白魔に対する無批判と無反省とが在り、宗教の立場が此と別の世界のものなることを知らざる無理解が存在する。ま智主義が宗致を理解する所以でなく、科挙が宗致を批判する所以でないとしたならば、哲畢も亦宗致を批列する所以でない。此事はヘーゲルに対して特に言はれねばならぬ。ヘーグ〝は哲畢を以て絶封精神の最高の顕現とし、宗致を以て一段幼稚低級なるものの如く取攻ひ宗教の眞理なるは常畢上の具現を合有する限らに於てであるとした。此は明に背畢上の葺智ま義の一思想であって、票数を圭智主義的に取り扱へるものに外ならぬ。ヘーゲルの宗教論が宗致家宗教聾者に喜ばれたる所以は、ヘーゲルの暫嘩そのものが一哉の組織紳畢の健系を属し既に宗教の具髄的億位宗教批判の標準童紐面的宗教曹拳の任務宗教批列の標準±証合的宗教哲畢の任務内容前提的のものなるが故に外ならぬ。一〇六科挙以上の別の世界とは生命衝動と意思と目的の立場より観たる優位の世界である。帯革的方法は設慣値的方法であ∵り、設備佐的把握である。同じことJピ生命衝動と意思と目的の立場から観れば、全然趣を異にする僧侶の世界を成立せしむるのである。而して科畢そのものも亦斯の如き生命衝動と意思と目的との所産として人生赴曾に於ける一つの償庇に外ならぬのである。人生が億伍と不償位との相対界である所に票数の成立する基礎である。生死病老等の代表する幸頑償僅と道徳を中核とする精神慣値との両者に裁て、人生が慣偲と不備偲との粕葛藤する相対界であることが宗教の成立する基本要件である。﹁紳﹂とは宗教生活の公理であつて、科畢が否定し得るものでもなく、又立言し得るものでもない。然し票数生活にとトては此の上明白な原理は無いのであつて、宗教生活の全組織全構造が此基礎の上に建てられて居るのである。﹁軸﹂を信することに依りて慣伍不慣位の由封界を貫通して、債億の積極的勝利とその﹁保存﹂︵H￠彗ing． Re︼igぎⅦpFi−善−︶l−ie・宴er邑注⊇l謬ndi駕n・；芦甲声︶とを信することが出撃匂。此虔に安心立命の基礎があゎ′、気呵感激の源があり、奮闘努力の根源がある。斯くして宗教は人一ピして、人のあらゆる苦情と涙とを通しで、喜んで道徳的精進の途に邁進せしむる所のものである。されば宗教の依りて立つ所は生命衝動と意思と目的の世界にあり、従ってその批判の棲準は主智的ま鶉や科挙主義の片面的なものであつてはならす、何産道も人生的、情意約目的的でめらねばならぬものである。即ち以上のことだけで言へば、宗教は人一でして、人生の苦情と涙とを通して、喜んで道徳的精進に邁進せしむるカあるものだけ慣鑑ある宗致であり、然らぎるものは之に反すといふことになる。然し宗致批判は今や此童意重義の置場を通過して、仝一屠高次の社食約批判に迄到達せねばならぬ時代となつて居る。上逓の生死病老の代表する幸福慣伍は比較的個人的のものであるが︵勿論一民族一赴曾集囲の安危幸威等が宗教的信仰の構成要菜となる場合が無いではない。例へばモーセの出銭及の場合や、一民族が我等的勝敗にをの運命を賭する場合、又は一地方的赴曾集園が共同の天麹地異に遭遇†る場合の如き︶道徳を中核とする精細償億の方は赴曾的に考へられねばならぬものであつて︵敢禽哲畢的倫理畢建設の急啓︶斯の如き僧侶の保存を信することは敢骨的儒催そのものの保存を信することである。而して通常宗教に於ては此敢骨的債億たる道徳億庇が優越的構成要素を虜し、章痛憤伍は之に従属した一Q立場に於てその構成要素となつて居るものである。即ち正葦の煩慮に幸福の慣伍が必ず随伴すると信念せらる∼か、又は正喜の追求そのものが此上なき清頑bl窪乳ne訟わサりと信仰せらる1かでぁる。故に宗致は政令的慣伍の不滅とその窮極の勝利とを信じて、生死病老を通して、之に向つて男奮邁進せしむるものであるといふことに宗教批判の標準ミ鷹合的宗教曹畢の任務宗教批舛の標準ミ鍍曾的宗教哲畢の任務︼〇八なり之を敢曾的に表現すれば、宗教は個人をして、生死病老を通して亨ルで己を棄て1放曾に奉威せしむるものといふことになるのであつて、之を有効に濱さしむる宗教だけ高等な優秀な宗教であり然らざるものほ之に反すと言はなければならぬことになる。〓宗教の本質を詭明し其批判の標準曾輿へんとする畢門が宗教背畢である。宗教哲畢は痢撃とは区別せねばならぬ。紳畢は特定具憶の宗教的慣値内容の承認be訂日昌を前提とし、之を拳闘駒形式に於て表現したものであつて、夫々の宗数的信仰に於ける1癖﹂を出費卦として居る。宗教哲学は人間の宗教経験に出費し、あらゆる宗教に共通してその本質、その成立の破壊、債億判断の標準等を示すものでぁつて、具憶的僧伍内容成立以前の言はゞアブリオブの論定に在り﹁軸﹂の信仰の依りて起る原理の説明に在る。票数哲畢は主意的立脚他に立つ所のものでなくではならぬ。此意昧に於てカ∴／トの宗教哲学の版本的立脚地は吾人の出費鮎であらねばならぬ。然L、今や時代は鹿骨的宗教嘗畢︵融合背畢的宗教常畢の意︶の建設を要求して居るのであつてヵ∴′トの個人重義形式ま義井藤史ま義等は十分の是正を受けなければならぬことは明である。宗教を敢骨的に観たものとしては、†ルクスの宗教観に新境地打開の功績を否むことは猥凍な︵試買舛・賢r Rriti打der H2ge−芳訂ロReeFt椙−・i−畠0冨訂琵琶珂・甥gE昆H い。然し宗教は換して†ルクスの考ふるが如く、政令に存する権力的搾収鯛係の苦清を麻痺させるための民衆の阿片ロ諾ヱではない。宗教は牒力関係が慶んだものではない。敢曾の根本特性たる人間の結合性が Re−igieu且である。私はデュルケム等産んだもの†ある。結合性育成の機能を有するものとして宗教の敢食性を明にしたものは、デュルケム︵D弓kl軋m・F盆∴ヨ弓m2皿E訂m2nt已ケ認dO−p﹂コe 立場を今一層哲畢的に深めて、﹁政曾化せるカント哲畢Lの立場に顕すれば、新しき政曾的宗教薯︵岩n2．e功●雰ヽヽヽヽ︵5e許an阜雰乳−乳−ち邑eFre︶やマッキグァー︵害芳︼畢が建設せられるのではめるまひかと思ふものである。然し更に私は、テンニース mei舅−−昌≡ld宕se︼l乳訂き︶やフィアカント i焉r・t︼−eC音mml茸︶等が或は雰mein乳−P諦といひ或は9日呂un百と呼んで居る所の共同放含ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽなる観念を探って、宗教は共同敵骨を育成する機能を有するものと観るならば、票数の赴曾的機能を今一骨明にすることが出奔ると思ふものである。ヽヽヽヽヽヽ共同政令は純粋に共同政曾細係のみから成立せす、標力関係関守臨係利用隣保等の非赴骨牌係ヽヽヽヽヽヽを含有するを通常とするが故に、宗致は此等の非赴骨関係の影響を受くることは昏然であるが、此等の非赴骨関係が宗教を産むに非すして宗教は此等の基本に存在する共同敢骨関係の所産なる軍歌批列の標準ヾし鑓骨的宗教曹畢の任務宗教批列の標準軍政倉的宗軟膏畢の任務ヽヽヽヽことを明にする必要がある。此には共同敵曾なる観念が最も邁督である。之を樟力関係の所産に観るものに、武力的征服的確力関係的に観るものとして、グムブロタイツツ及びその系統の思想があ㍗り、経済的階級支配的に観るもの一にマルクス及びその系統の思想がめる謬である。何れも敢魯的に執る鮎に於て優越せるも権力謝係的に観る所に重大なる誤謬がある。人類は生命衝動的ま意的本性を薄ら、その生命と生命とは互に准威し、吸引し結合して鼓曾を作るものである。政令性が人類の本性である。此本性の馨露して成立する第一次的本務赴骨が即ち共同杜曾である。共同赴曾は進化費展の途上に在る。進化澄展は償僅と不偏僅との相対的葛藤を通して、漸次不偏値を克服して偶成の賓現せらるゝことである。此虞に共同政令に宗教の成立する基礎がある。原始鹿骨のトーテミズムも、父権敢曾p賢i買Fa−sOつieマの親党費拝もともに、斯の如くしてその時代の共同社食の産んだものであつて、−トーテム痢にしても、威光としての人格神にしても夫々の共同社食を表徴し具健化したやうなものであつて、その政令の所属偶人が此等の﹁紳﹂に自亡を献げることば、その赦曾誓Q登鰭に白己を献げることに外ならなかったのである。種族移帝と征服とに依りて国家が起源す一￠皇一日はれて居るが、国家が始まると∼もに、赴曾は血縁政令より地縁鹿骨lこと進み、同一土地に数多の言語風俗慣習等を異にする異種族が共任するやうになつて、之を統制したものは征服階級の武力的確カであつた。宗教は前時代の祖先崇拝より一巡度しシ∼ テナタラて、多軸数的民族宗敦に打でり、室樺者自らが﹁紳﹂の子孫代表者又は﹁紳﹂自健ならとせられ政治が顕著となる︵原始時代よゎ此時代迄政治と宗教とは分化しないのではあるが︶。此時代は政令の進化階段の第二期︵原始時代を第一期とし︶と観ることが出水、欺測の中世紀日本の明治維新迄等をも贋く、此進化階段に属するものと観ることが出家る。此時代の宗教は中世紀的封建赴曾に特有なる権力関係と闘等閑係とを反映して、殊に権力踊係との結合著しい。欧洲中世紀のカータシズム及び日本の大乗偶数は此時代の宗教としての特殊相を具へて居る。此時代の宗教を敢曾的に観察すれば、グムブ？ク！ツ系統の思想の説くが如く、宗教は武力的征服階級が、被征服階級を畏怖懐尭する焉の手段の如く見える。即ち宗教は樺力踊係の産んだもの、階級支配の用具の如く見える。然し宗教の本質は此場合に於ても同じく共崗敵禽の育成機能に在ったものであつて、権力支配の用具たるのみに止るものでなかった所以は、少しく事態を精密に考察すればすぐ舟ることである。︵本誌、昭和四年九月競所載、拙著﹁マルキシズムに射する宗敦の立場L頭銀の拙稿﹁政令の進化階段とカトリシズム、ブロテスクソチズム、及びソーシァル・クリスチャニチーL参照︶次で欧開の鹿骨が第三期国民的自由主義の時代に入るに及んでブロテスクソチズムが現るゝに至った。封建制屠れて民族が結成し国民的統一意識出現し、自由と公権と宗教軟鋼の横準ミ鹿骨的宗教哲畢の任移宗教批判の額準ヾ立食的宗教菅畢り任啓〓二を承認する立憲デモクラシーの国家が出現し、自由競寧ま義に立脚する商工業の隆盛に依♭、資本主義の勃興を見るに至っては、中世紀のカトリシズムは新生命への桂楷とこそなれ最早何等の敢禽的機能を有せざるものとなり了つたことは箇然である。此新時代を気呵し指導した宗教はブ Pテスクソチズムであつたのである︵上謁拙稿参照︶日本は明治の維新を以て丁度西洋の此進化階段に入ったものと観ることが出琴Q。此時に於て沸教は既に遺低なくその中世紀的封建的特性が批判せられたのであつて、殊にブ∇テスタソチズムの自我魔醒の意識、人格的自由の主張の前には一溜りも無かつと言っても過言ではないのである。然るに聾て時代の尖端を切ったブロスタソチズムそのものも、今や根耗的に批判せられねばならなかったといふことは、矢張ら敢骨の進化の然らしむる所であつて、今や人類の赴曾が大慶時期に入♭、国民的自由ま義の時代が暮を閉ぢて、観際的政令重義時代といふ新しき進化階段に厚み入らんとして居るがためでぁる。三赴曾の進化を結合の播進達帯瞳の曙遊、二言にして言へば共同敢骨関係の螢達と解することは今日赴曾準正義の思想の大髄に於て一致する所といふことが出乗る。結合が曙進し、連帯牲が樹ヽヽヽヽヽヽヽヽ進し、共同鉦曾関係が螢達すれば、闘軍関係ほ漸次em已註。nと化し、権力関係は機能の闊係とゝヽヽゝ化し、利用騙係は泉竜取除へと樽化するもので争′Q。原始時代よ♭第二期中世紀的封建時代への進化も之で理解出家、第二期より箪二期国民的自由主義時代への進化も之で理解出水るのである。吾人は今琴二期より第四期としての国際的赴曾主義時代への進化をも之で理解出凍ると信するものである。ヽヽヽヽ共同政令の進化には物的基礎がある。人と人との結合には物的横線が必要である。此物的機縁の第一次的ぢものは、外界自然界が人間に提供したそのま1のものである。山川河港気候風土等是でぁる。此等の提供する足場の上に初めて人類は結合して政令を作ることが出奔る。然るに人類にして苛も既に赴骨を作れば、社曾協力のカに依りて技術を産み、資本的鎗カを生じ自然を人間の目的に應じて襲化せしめることが出来る。斯く加工せられ襲化せしめられたる外界自然界が第二次的物的機縁と呼ばるべきものであつて、入間は自己の作ら出したる此第二次的物的横線に乗じて更に赴骨化の道程を上進し、共同敢骨の費連を藩げることが出凍るものである。而して更に共同放曾が螢達すれば一唐人類の自然支配力が樹加し、自然をし益々人間目的に邁應せしむることが出凍、斯くして更に共同政曾の螢連を見ることが出来るのである。今国際的政令主義時代の到来を見るに、人類の交通権開の螢蓮は今や飛行横、飛行船、ラデオテレブイジョソ等と打アりて、世界を打って一九として、一つの共同敢曾−！t訂i賢き註つn已g宇宗教批判の標準寸1鹿骨的宗教菅畢の任務宗敦批判の標準寸J癒合的宗教哲畢の任修一一拘冒l−音1とならしめやんば止まざるものがあり、民族国家の対立黄昏より轄じて、聯盟協力へと向はしめやんば止まざるものがある。吐合主義の方は、産業革命に依り、機械工業と提こソて、同一機械を中心として、多数の雰働者が、組織的協力協働するに至って、自由競零、自主燭立の′ 原理の及ばざる新原理を革むに至って居る。印ちブロレクリア階級を中心として共同敢骨が、自由兢寧的固守関係を含む今迄の共同軋含より更に一骨進んだる連帯性の重岡社食へと進呈んとして居るのである。たゞ、資本の私有樺が権力化して屠るが故に、現代に於ては此新しき共同政令が資本的権力支配下に率まれて育ちつ∼あるといふ所に、此新政令の誕生が階激闘学的解放過程を経過せざれば不可親といふことになつて居るのである。されば人類の敢骨は今や国際化の傾向に依りて観際問の陶寄国債を突破し、敢含ま義化の傾向に依♭て、資本主義的標力関係を突破し、今迄より′も一層廉く、一骨高い高次の共同赴骨を賓現せんとして居るのである。ブロテスタンチズムは自由と中等とを立前とし、白ま濁五里向詞する決して資本主義的権力を承認して居るものではない。然しその自由と中等と自由狗立とは著しく個人主義的であつて、自由競寄主養の是認とh保つて居るのである。此鮎が既にブロテスタソチズムをして社食の新しき進化階段に対して適合せざるものたらしむる所以である。加之、ブⅥテスタソチズムは、此自由薪撃といふ同率嗣係が、産業革命以恋、資本的推力と無産労働者との間の樺力観係に造樽化固定して居るにも拘らず、此散骨事貰に限を蔽うて、依然としで、自主猪立を高調Lて、現在の軋骨組織の下では最早や貰現すべからざる希望を、宛もなほ賓現し得べきかの如く、之を﹁紳﹂の信仰に結び付けて、労働者を鼓舞激励せんとして居る所に、その階級支配用具化もあれば、又その阿片性もある謬である︵前掲拙稿︶政曾的宗教暫畢は宗教を人類の共同敢骨育成の機能を有するものにして、赴骨機能的に翫、而してその政令機能的ぢる鮎に於て、宗教の乱骨的意義と低位とを見出すとヽもに、その億歯列漸の棟準を見出し、共同敵曾の進展に依りて宗教も亦馨足せねばならぬものと覿んとするものである。而して政令駒宗教膏挙が宗教を赴曾機能的に観て、その存在の意義と根披とを別にすればするほど、今や宗教改革⋮⋮第二の宗致改革⋮⋮の逝くべからざるを結論せしむるのである。宗教批判の標準ヾ1敵伊的宗教哲畢の任拶経崇敬経験の二形追宗教二の二形惑主として宗教心の費蓮に就いてi 験 − 上野︼一六隆誠人問に於る宗教心の存在、票数に射する入間の慾求、端的に云へば崇敬絆廠の存在に封する論語々明哲行ひ、教育と戚化によつてこの種歯を助長開花せしめ、所謂倦統的な既成宗故に封する昔々の心理的慾求の永遠性を説明せんとするのが、従来米国宗教心埋草涙に於て研究せられて凍た題目である。日ぐ少年期の宗教、日く青年期の宗教、口く青年期と宗数倍操、日く同心、日くその過程、日く成人の宗教等々のト∴じックは、英米宗敦心理学書をひもど︿者の等しく見逃すべからざるものである。特に少青年期に於る宗教心の粕、分けても入信の心理過程、同心に就いて︵一︶は、米国畢派濁特の螢開法の結果に見らる∼が如く、スクーパックやコーの研究を始めとし、最近現れたクラーク氏の﹁宗教魔醍の心理﹂等、その菜韓に於ては、光闊に於る宗数々膏運動と相侯って極めて顕著なものを見る事が出奔る。仙先つ最初に吾々の斬って置かhはければなら小甘い事は、英米宗教心埋畢と云っても、それが一般心理科畢を基礎とする限り、それは宗致現象の科学的研究でなければならない事である。又その意晩に於て宗放心理畢は科畢の領域に止り、その抹外に出ては写らない事である。所でこの宗教心理科撃と云ふ概念から徒恋の英米心理畢を見る場合、吾々は異存なしに彼等の研究業績をジャスティファバする事が出凍るであらうか？彼等の説く宗教心の存在併にその費達は文句なしに承特に青年期に於る特異現象とする同心は、現象として正しき革質を博彼等の云ふが如く人牲はしかく宗教的であらうか？彼等の信するが如く、吾々は然く容易に、青少年の内に宗教心を見出し叉認する畢が出凍やぅか？へ得たであらうか？その開花を期待する事が出凍やうか？又あまりにキリスト此等は彼等宗教心埋草次の研究に親しむ者の奏しく賛する疑問であるが端的に云へば、彼等は同心現象の取扱に於て除りに欒軌的でなからうか？教的ではなからうか？この鮎に閲し最近英米心理畢派の業績一曾絶括的に紹介批評し、その畢的越権を難じ、畢的愚度の︵二︶修正を迫ったクレソの浪識には何人も承服しなければならないであらう。然し一概に英米心理畢況を辞し、これに封し如上の疑問やクレンの批評の螢せらるゝ事が許さ︵三︶れるとしても、彼等英米心理畢派凡てが、この誤謬に陥ってゐると断言するのは柿々覇断的でめる。その意味に於て一概に英米心理学涙と耕しても、彼等畢的内に於る研究法の相違に注意すべ宗教繹鎗の二形悪宗教霞瞼り二形壇一︼八きは勿論の泰、殊に宗教心の費連、宗敦覚醒の心理等の問題の取扱に封しては、彼等畢派内に於て種々の相違も一のり、叉種々舜遷し凍れろ事に注意しなければならない。通じて云へば上越すもが如く、彼等宗教心理畢派の研究が著しくキリスト教の影響と宗教々常連勒に鍋を受けてゐる事に想到するのであるが、此鮎は宗教覚醒の心理の取扱に於て特に顕しい。そり意殊に於て彼等宗教心理学派は教権に対する関係の厚薄によつて、便宜上保守派と進取涙の二次に分けて、両者をよく取捨選探する必要がある様に考へられるのである。こゝに諭せんとする宗致経験の二形愚とは、上述する所の英米心理畢派に於て研究せられて釆た青年期に於る宗教心の費達、宗教的魔醒︵入信︶の現象についての検討でぁるが、こ∼にその経鱒空一分したのは、前者の経歯をまとして晩成宗教への入信の過程に射する心理的説明と考へ、後者の経験はまとして、宗政教生理諭の上から宗数的魔醍の心理一般性を諭するものと考へ、果して青々ほ両者の経験中、その何れを選ぶべきかを考へて見たいと思ふりでぁる。 p．誓∽1ほ声︹〓白pr灯、T・芦e誓冥ビ。l。Oq句○へRα︼直言∽A書付en山ロg．︹二︺ヨ昌︸声㌘cgt謬言ぎ通謀旦ち︼遥Y ︹三︺ ib声ヤー○−声〓蘭逢するが如く、英米心理畢涙に於ては宗教心の開花、螢展を青春期の特殊現象と見催して薙た。又米国宗教心理畢涙に於ては従来澄開法によつてこの時期の宗教経験を問ひ、且っその時期を年齢別に示して凍た。然らば英米宗教心埋草涙に於ては、この青年期の宗教経凄の蓉蓬を心理上、如何に詮明するのであらうか？彼等は先つ青年期に於る宗教意識乃至経壌の螢蓮の前提として、見量の票数に対する傾向や髄カの存在を論諾しなければならない。近代科挙の馨蓮以前には、免責に於る宗教的能力や傾向は、正邪を告げる良心の考と共に乳量に内在せるものと紳畢的に考へられてゐた。然しこ∼に云ふ宗教心埋草は、か∼る醐畢的立場と選を異にし、又勿論この神学的立場を完全に放棄してゐる。従って書々は往時信仰せられてゐた、﹁見童に於る天闊﹂の如き契粗的な憶説を宗教心理畢の内に見る事はない。見童はたゞ諸種の威農本健・反射運動等の心理・生理的反諸傾向からなる、端的に云へば、免責には﹁動物性﹂が宿るのみ︵一︶であると云ふのが、近代心理畢の立場でぁる。従って宗教心埋草に於て見童に宗教的傾向や碓カを許すとしても、それは此等の心理生理的な諸傾向、帝に此等の傾向の分化蚤展の中に宗教的傾向を澄見しなければならない。又役務宗教心理畢に於ては、此等諸種の傾向から宗教に対する傾向が種々規定せられて蒸た。宗教経験の二形盛宗教綬験の二形態一二〇例へばあるものは諸種の本能が人間に内在する庸から、此等の本能に封立せしめて、宗教的本能を仮定するものもあつた。︵此試は勿論科畢以前の試でふ∵り、既に批判に堪へざるものである︶又あるものは、人間に於る遊戯・模倣・同僚・暗示等の非特殊的傾向と同じく、非特殊的な票数的僚︵二︶向を仮定した。又あるものほ、更に進んで人間の眞・善・美に射する内的傾向を観取して、此と刷じく宗致に射する内的傾向を求めたりして凍たのである。それは云ふ迄もなく、幼少期に最も早く現るる琴恐怖・然らば徒蒸の宗教心埋草は此等の諸傾向申その何れを宗教に対する最も有力な要素として、乳量の内に見出して凍たのであらうか？愛等の情的・情操に見て凍たのである。これは既にポ！ルドゥイン氏が﹁免責の尊敬・愛・信・頗・憑依等の情緒は、現場の人々に対して螢せられるので、此等の情潜の内には、倫理的なものも、宗教的なものも澄見せられる。この情緒が宗教的であらうが、倫理的であらうが、この情緒は根本︵三︶的のものセある﹂と云った如く、この情緒は見童に於る宗教傾向として見逃すべからざるものである。然し、債務情操と云ってそれが幼少期に最も早く螢達するものにしても、昔々は先づ情緒・情操の何れたろかを心理的に規定してをく必要がぁる。前述するが如く、宗教に射する免責の諮傾向中、そのまなるものは、情緒情操でなければへ㌧らないと云ふ。然し情操と云っても、これを還元すれば一の主なる慣習に汀アり、習慣を還元すれば本能になると云はれる。何故ならば本能は修飾せられて習慣を組織し、又習慣の最も重要なものは情操であるからである。その意暁に於て情操とは﹁ある対象に向って活動せんとする本能的諸傾向を組織統一したもの﹂で、換言すれば情換とは一の人格智形成象徴するものである。今愛・恰・敬の情操の形成さる∼過程について見るに、第一愛情がある封象に向って習慣的に喚起せらるゝ結果、愛と云ふ情操が形成せられ、木蘭的な怒がぁる対象に向つて習慣的に喚起せらるゝ結果、情意の情操が形成せられ、自卑の本能が習慣的に喚起せらるゝ結果、尊敬の情操が形成せられるので、此等の情操は、何れも一の慣習と耕する事が出凍やう。更に此等の情操は単に個々の対象物や事物の稀頻を中心として形成さろ∼許トでなく、抽象的概念、例へば自由、正義、眞理朗等を中心として形成せらる∼事は云ふ迄もない。以上の如く情操を、ある対象との関係に於て、本能的傾向の不断に喚起せられた結果と見ればそれは一の習慣であるが、然し情操は習慣と根本的に相違したものである。何故ならば、習慣は情操に比し容易に形成せられ、又情操与りも容易に破痩せられる。叉多くの習慣は自働的に形成せられ、その機能はまとして注意力の経済やその活用をまとしたものである。然るに情操とは上述するが如く、吾々に封し倦僅ある対象物に封する吾々の威情や本能的傾向を根本的に組織統一宗教経験の二形態宗教＃臓竺一形せ︼二二したもので、端的に云へば、情操とは人間の愛し恨み令敬するもので、又その意味に於て情操が一の人格を象徴する事は前述した通すである。以上の如く、情操はその始め幼少期の本能的藷傾向が組織統一せられて、又それが諸の債佐一で封象として習慣的に形成せらる∼ものとすれば、それは既に幼少期より人格上宝たる傾向となつて存在してゐる畢は云ふ迄もないが、又これが環境と教育とによつて屏々溝大深化せられ、青年期に至らて人格上長も根本的な傾向となつて費達する革も明白な所である。宗教心理畢は、恰か − 如上の情操が既成宗敦︵紳・致剋・垂典・敦園・儀蕗等︶に対すもこの情操の螢展を重要成し、もし少年が宗教的環境の内に成育すれば、此情操は宗教的情操となつて宗教覚醒の経扱が現る∼事︵日︶る情操となつて尊慮し、且つこの情操によつて倫理的な内容が深化せられるⅠ所謂従衆の宗教魔醒といふ宗教経験即ち入信の現象が現れると云ふのである。且つこの宗教経験の費連型式に裁ては、それが漸次的とされたり急激的とされたりして、種々の形式が奉げられて凍たのでぁるが勿論上述する所の宗教情操螢連の形式は漸次的な宗教経唸を室とするもので、かの急激的な劇的なレバイ．ハル等の入信形式とは全然相異したものである。叉上述するが如く、情緒情操の螢達の中に宗政情操の尊慮を見るとすれば、これに環境と致育とを配すれば、青年期に至りて宗教情操は荻窪し∵宗教的入信の現象の現る∼事は自然の過程と考へられやぅ。〓止舞臣漁師賢賢宕．呼軒巾整㌣監駁賢覧艶巌悩讐卜i葦、ノ・⋮ノ︹二︺例へlてオットーり主唱するが如くに。︹三︺．雷己致n、哲ci已琶d浮Fi旨l ln︷2−℃邑註○コS、p●諾可● ︹四︺尋恩ぎA哲邑邑−ニ童訂与：三笠嘗声り琵一芸三、−蒜㌣∵↓∵宣づ牒讃然し以上の如く漸次的な宗数倍操螢蓬の形式に射し、その形式上書々の注意を曳くものは、スターノックやジェームスの解する危機的な入信現象、即ち同心であらうヤ即ち入信の現琴■ピ上述するが如く漸次的な螢珪に見す、寧ろ青年期に於る心理生理的な危機に作ふ痛烈な現象とし、その原因を云クーパックは﹁不完全威﹂﹁罪患戚﹂とし、ジェームズほ﹁努力﹂﹁自己屈服﹂に見、且つこの現象を青年期の特殊現象として論じてゐる鮎でぁる。勿論上述するが如き吾々の情操の費連の中から宗敦魔醸を見る事は、人格発展の上から見れば自然の過程の様に思はれるが、此説明は情操の費達を環境と教育とに録して、その費蓮を梓せんとするので、廉く宗教的慾求から聾する宗教螢醒の現象を説明するものとは云へない。又それは既成宗教の内に成育する薯の人格的費連の中に宗教情操の優位を認めて、入信の過程を説明するものと考へられるので、磨く青年の一般現象を説明してゐるものとは考へられぬ。寧ろ各年な脆一二三から見て、宗政党醒と云ひ入信の現象と云ひ、もしそれが青年期の現象しLすれば、上越寸るが如宗教＃劇の一一形厳宗教津駿竺一形態︼二四き淡々水の如き螢達ではなく、危機的な慾求から螢達するものとしなければならない。その意殊に於て、吾々は此つ宗教的覚醒に至る過程たる宗数的慾求の起源について一應考察して見る必要がある。今この宗教的慾求の起源を心理・生理的に研究したラーソに由れば、宗数的慾求ほ人間の行動に対する諸傾向と環境との不調和・錯綜にその起源があ♭、且つこの踵唸は一ほ青年期−1如ち青年期に薪に現る∼所の行動の諸傾向が抑歴せられて緊張状慈が招凍する。此が危機的荘瞼として、宗教的慾求を誘導する。他は中老期1即ち行動の傾向の衰頚Abk−i・−ge−1によつて、宗教的慾求が誘導すると云って、宗教的慾求を心理・生理的に説明して、宗教的慾求を青年期のみの魂︵一︶象とせす、贋く人生全面に亙ってその一般性を説明してゐるのであるが、このラーン氏の所説と共に宗放心理畢上、この愁求の費生を委細に説明したものは、蓋しフラワーの心理銘綜詭であらぅと思ふ。フラワ官はまとLて宗教の螢生的要素、即ら人間の宗教的慾求の寮生を進化論的心理畢によつて諭給し、その愁求の普通性︰永久性を詑明しやう11してゐる。即ち書々の心理的生命の馨展を遡り求めて行けば、トロビズJ︵ゴOp訂m︶の支配した段階、反射運動の支配した段階、本能の支配する段階が求められるのであるが、此等の密度の段階を検討して行く時には、トロピズムの破塾の産物が反妹温勒の中に見られ、反射運動の破壊の産物が本簡約反動の中に見らるゝと云ふ隠序となるのであるが、又此等の段階は何れも外界への適合の形式としては、不完全のむのとして進展して水たのである。人間は現在、此等の心理的生命の発展過程中、本簡約段階にゐる事が考へられるのであるが、又この本簡約傾向も外界への適合の形式としては、不適合の形式たる事が護明せられてゐる。従ってこの本簡約反動は破壊せられて意慾の段階に進んで行くのであるが、然し現在人間の行動は主として本能的反勒をまとするものと考へられる。もし吾々の心理的生命の費展一で以上の如︿考へれば、吾々ほ吾々の祖先が本麓的行動によつて環境に適合してゐた段階に遡る事が出挙Qのでぁるが、勿論此等の人間の本能的反動の中には、その形式に於て何等票数的なるのを見る事ほ出家ない。然し上述するが如く、此等の木蘭的傾向は外界への適合の形式としては、不適合のものであるから、その傾向の中には︵例へば二個以上の本餞が剥哉さる∼場合︶種々の矛盾錯綜が鐘起して凍り、こ∼に此等の本能的傾向は破壊せら︵二︶れなければならない。そこには所謂人間の意識が現れて凍るのであるが、此本餞的反動の破壊 − そこに意識の黎明と宗教の起源があると云ふのである。上述する所は本能的諸傾向が外界と調和過合せざる結果に現る∼所の意識教生の現象であるが然しこの本能的傾向の破壊後に於ては、本館的語傾向と外界環境との調和は、勿論意識乃至想像宗教経験の二形悪宗教経験り二形破一二大の働によつて濡たれ、文書々の有機憶はこの働によつて中筋の状態を持っ事が出水るのである。然るに此等の意識乃至想像を以って外界との錯綜が除去せられても、なほ環境の状態が依然として未知の状感に止り、これに暫し完全に適合する事が出水す、部分的な適合が質現されてゐる場合がある。此時にも有機髄は同じく不安な状鰻に陥り、焉に一方心象や想像は環境のその状憩に対して投影せられ、又この投影せられた心象や想像に対して反動が輿へられるのであるが、此反動が環境の状態と現質的に適合しないものである限ト、この反動は完全な適合の形式ではない。この反動、この適合の失敗、此が宗教的反動として最も重要なものである。即ちこの錯綜の霹唸は、上述するが如き、単なる本能的傾向の破壊せられた時の宗教経験ではなく、寧ろをれは人間意識教生後に於ける錯綜の経験である。その意味に於てこの定検は人間が自己のカを以て適合すべからざる﹁あるもの﹂を環境の内に認識した結果としなければならないっその﹁あるもの﹂とは、由水宗教史上に於て宗教信仰の対象として﹁超人問的なもの﹂﹁紳﹂として容認せられて黎たのであ、一二︶ると云ふのであるっ要之宗数的要求の寮生は本簡約傾向の破壊！そこに意識の黎明と宗敦の起源がある。意識の静坐後に於ても、外界との不調和・錯綜の経験がある。そこに人間はたへす適合せんとする﹁あるもの﹂一で要求して、此を適合の形式とせんとするので、結局外界との錯綜の経験から宗教的慾求が起ると云ふのが、フラワーの宗教的慾求に封する心理的詭明である。もし以上の如く人間に於る宗敬称慾求が進化論的に又心理的に存在する畢が許さるゝ︷仏らば、その理論はラーンの所説と共に又直に青年期に於る宗数的慾求の経陰に通用せられ、又それにって、スクーノックやジェームズ等の耕する危横的ぢ宗教壁醒の経陰が開明せられ、第−の形式と異♭たる青年期に於る宗教覚醒の異相が理解せらるゝであらうと思ふ。︹こ冒すScieロ嵩呂dtどこ紆−igi。uS巳Pワーご−−−↓・︹二︺言語rこ㌻ApprO邑tOt訂崇Ⅵeb。−。g句。へR軋山号ロ・pJT夢四云ふ迄もなく、青年期は心学生理上、金生命の一大鼻草期である。ブラツトが云ふが如く青年期は1肉健上の諸のカが楼蘭的に馨達する事﹂1侍授された知力を完全に自己のもの一号る事﹂︵一︶ 1政令への適合﹂1物我よト自我への鬱屈﹂の四大特徴を塞げる事が出水るが、その中にも遺博された諸の本能的傾向の成熟と螢建と、この成熟螢蓮の中に現る∼心理的反動とは、その最も著しい現象と考へなければならない。換言すれば、青年期はラーソの云ふが如く錯綜の可とせら状態を特質とする事である。その意暁に於て青年期は心理生理上の所謂廃義の﹁同心﹂現象期であると云へやう。〓−七反之少年期は青年期と選り、その行劾は芋として自己中心的であり、少年の反動的諸傾向と宗教経験の〓形駁宗教祥故竺−形迫一二八境とは一致し、その間に何等の錯綜は現れてゐない。ブラッ下が﹁少年はこの世界に小さい動物として現れてくるので、教卒の聞、彼は心理的事物以下のものである。少年を動かす諸の勒機は主として修飾されない、又抑制されない本餞である。又此等の本能は彼を勒かし彼の生命を支配する。賓際吾々は少年に於ては、支配すべき如何なる自我も、如何なる﹁彼﹂も螢見する事は出来ない。従って少年期に於る一大事菜は、少年が本懐や衝動の道具となると云ふよりも、寧ろその︵二︶ま人となるペき眞の﹁自我﹂を形成する事である﹂と云った如く、その行動はまとして心理以下のものであり、叉その反動は主として環境によつて充足されて、環境と調和を持つと云ふべきものでその傾向と環境との間には矛盾は現れてゐないのである。又少年自身この環境との調和によって環境の内に﹁別異﹂のものを白魔せしめられると云ふ革もないのである。換言すれば、その傾向と環境とほ、よく統制せられ調和せられてゐる打で、又少年自身環境との矛盾を白魔する迄に成熟してゐないのである。然るに青年期は上述するが如く、諸種の傾向の澄建と共に、幼少期の単なる反動的健カより識別的確カの教生、馨達して行く事、即ち﹁反動的能力以上に識別力の超過して行く事﹂を特徴とする。換言すれば、少年期の連合的段階より、反動的傾向と識別された環境との不均衝へ、即ち錯 J−︰ ∴ 二覿綜の経厳の可とせらる∼妖感に進んで行くのがその特徴である。もし青年期のかヽる特徴を以つ・︰ですれぼ、ブラアーの宗洗蜃生託によつでb奉聴聴講儒廠と礪墟と併棚卸珠確把極把少率郷に増ては宗教的経験は見られす、寧ろ本能的諸傾向の破壊せられ錯綜の経陰の現る∼青年期にある事 ∵ユYJ ほ云ふ迄もない所であらう。叉その意味に於て青年期の宗教的魔醒が第一の形式の宗教塵醒と異 ♭たる意味に於て問題とせられて来るのである。書々が第一の形式の宗教的覚醒と分ってスターノックやジェームスの云ふ危機的な宗教魔醒一里挙げたのは、如上の意味からである。既に述べた如く、此種の危機的経唸から督する宗教魔醒を論じたのは、スターバックとジェームスであらう。従って先づスターノックの記述した所の票数覚醒︵同心︶の形式について考察してみやう。スターバックは宗教覚醒の型を﹁罪から逃るゝ型﹂と﹁霊的光凝型Lの二に分ち後者の魔醒については﹁この覚醒は、何れにしても、最も普遍的な青年期の常澄の経験である様に思はれる。この経験には、より大なる生命に対する苦闘が包括せられ、且つこの程駿には屡々不安と吉備が伴ってゐるが、まとして積極的な経験である。⋮︰勿論この後着の魔醒には、罪悪から透るる危機以前に於る成情と同一の戚情を伴ってゐるが、然し此場合に於ける戚借とは、新しい内観︵三︶に到達し難いと云ふ中心革質に封し、畢に附随物に過ぎない﹂と云ひ、更にこの覚醒経験空一に分ち︵一︶罪悪戚、︵二︶不完全の感情とし﹁もし書々が研究してゐる覚醒が代表的なものとすれば︵円︶不完全の成情を伴った覚醒型は罪悪戚を伴った覚醒型よりも一般的である﹂と云って、青年期の宗教経梯の二形態宗教脛脾の二形態宗教的覚醒の一般的原因を不完全の戚傍としてゐるのである。今これをフラワーの錯綜説を似てすれば、この不完全の感情とは、即ち青年期の錯綜の経験基くものであるが、詳言すれば錯綜の握扱から放して適合せんとする﹁あるもの﹂一ぞ追求すによつて将来せしめられた一の心理的情緒的状態であると云ふ事が出水る。スターバックは宗的覚醒経験の材料をキリスト教徒の中に求めた焉、この経食の主なろ原因を罪悪戚に見たのでるが、此にほ何等不思議はない。何故ならば、この程壌者が幼少期より、散骨教育等を受けてるものとすれば、その場合経唸者が錯綜に倖ふ情滴をキリスト教の罪悪成やその他キリスト数理に注いで、その情緒を深めて行く事は自然で・のるからで今匂。従ってスターノックが分類宗教魔醒の一般的原因は、青年期一般の不完全の成備に録する事が出水るので、又これがその接的原固の如く考へられるのである。然し以上の如き錯綜によりて清水せしめられた情緒的朕壊は、勿論何物かによつて解滑せら心理上の中衛が同復されなければならない。もしこの状騒が解滑されない場合には、身心の破を導く事となるのである。従ってもし此心的状態に暫し、より強烈な感情の中心となつて働くな心象が輿へられるならば、その情滞約款態にほ塵化が奥へられ、又その状態は解滑せられるであるが、そこに心理的特換が賓現せられ、心理上の中衛が同役せられて来るのであ空この曜的博捜が即ち徒水宗数的堅醒、即ち﹁同心﹂とし丁、宗教的に幣敵ひた・・；ものゝ如く考へられて家たのであるが、その心理的過程は結局、心理的活動に封し、その猫足すべき造が開かれてその活動が浦さる∼現象を指すのである。然るに徒凍この心理的活動を開き、又これを充すものが、キリスト教的に﹁天からのカ﹂﹁重量の働﹂によるもの∼如く考へられて務たのでぁるが、此は上述するが如く、環境・教育の結果と見るペきものである。︹註こり邑、≠0芽︼i乳Ou∽9n乳○−−Sng−p﹂声︹孟二︺ ib⋮d．p﹂声︹註三︺望誓buc打・芦eワ笠10︼Og﹃er詳l藍On、p．∽P ︹ま四︺ i疇︶idニ︶．S︸−0000．五若し以上の如く、青年期の宗教螢醒現象が錯綜に伴ふ心理的情緒を解消する心痙現象であるとすれば、その現象の特質は、コーの云ふが如く、︵一︶自我の根本的舜草、︵二︶この登草が自費的二︶のものと云ふよりも、他費的のものと考へらるゝ事、︵三︶生命・濃度の礎革、︵四︶自我の向上解放、涛大等の四義に要約せらる∼であらうが、結局自我の解放、漬大と云ひ、それは備鮨的状態の解滑せられて、心的特換の行はれた一の瑛大せられた意表就農に過ぎないのである。此経験が宗教的と耕せられるのはその癖渚的親藩を解滑するものを、主として既成宗教的要素に求めて凍宗教鮮卑の二形態 1 宗教経験の二形態一三二たが虜に、所謂宗数的覚醒、﹁入信L等と耕せられて茶たのでぁるが、もしこの情溝的状憩を解滑するものを異にすれば、所謂非宗教的な覚醒、例へば澄明・螢見等の経瞼となつて現る∼事は、随所に見らる∼現象である。その意味に於て、青年期の宗教的魔醒の現象はその粕に於て、宗数的とも非宗数的とも考へられるのであるが、今もしフラワーの云ふが如く、環境の内に知的に把握する事の出来ない状態が︵二︶存在し、又この状態との関係に於て宗教的慾求の存在する事が、進化論的に諾明さる∼ならば、この現象を宗数的経瞼と考へても、決して誤謬ではないと思ふ。又この説明の方が、徒務考へられて恋た入信の現象と異った意簸で、宗教魔醒の一般性を理解する事が出凍ると思ふ。以上吾々は青年期の宗致心螢達の過程につき、一を情操の蓉連の上から、環境と教育による漸次的持ヱ臼然的螢達に見、他を危機的経験から費する宗教的経験に見て凍たのである。云ふ迄もなく、吾々は文化の費建と既成宗教の健全な螢蓮の上から、前者の宗教的費蓮を希望するものであ砂くとも既成宗教への信腰地に堕ち、上下摩って混乱の怒涛に捲き込る。然し晩成宗教の凋落と危機的︵u現代位相とは、前者の螢蓮を裏切ケ、寧ろ後者の経藤一ぞ助成してゐるのではないか？最まれて居る今日、第一形式の宗教情操の費連を期するが如き事は、よし教育のカを侯つとするも至詳の事業としなければならない。寧ろ第二の形式＝そ、青年を動かす現琶劇ではないか？後に二言しで置たい拳は、策二の危機弥経験教室としでし青年椛伊環無としで鹿で躯腔轢極ど駐 p﹂芦この程験は決して青年期のみの現象でない事である。︹こ︵訂こぎら百計︼Og﹃已二評lせOP ︹二︺勺・ヨ○司βAnA苫rOaCF︷Ot訂汐￥F已。g﹃。へ穿︼ig⋮○ヨ一幕一章、併にJ呂き憎首葛邑冒ここ喜−曽P参照宗教軽傲の二形迫宗教現象ミ経済現象ミの関係宗教現象と経済現象との踊係重甥㌻買i㌢g叫sme宗教畢詭に於け一っ一課題吉 − 野︼三四清人科挙は方法に立つ。賓澄科畢的異理の把握は優秀なる方法によらねばならない。しかし最も蕨曇な科挙的方法と雄も、諸事賞によつて不断に修正し更新されなければ蓬ひには荒我とな♭峯虚と化する。科畢的眞理は相対的でぁつて絶対的ではない。モンテスキュやコントの侍兢的威化を受けて政令単に異に畢的基礎を輿へたフランス赴曾畢況の樹立者エミル・デュ〝ケムの﹁敢曾畢的方法の規準﹂は、何にもまして、あらゆる膏畢に俸接しないこと及び客観的方法を用ふるにあつた。彼の方法論は赴曾的事賓は事物であら且また事物として取扱はれぬばならぬト・Jの観念で主宰 p象u㌻︷m を一掃されてゐる。あらゆる現象のぅちでも殊に複雑な政令現象を畢的研究の対象とするにほ、各人が日常生活に於てなす如き皮相な因習的観察や一時的の印象から生れた鋸渡したし、すべての個人的サンチマソクリスムを脱却し、自然科挙者の如き冷静なる貰澄的精細︵袋prit せCS試r︶を以で赦骨現象に直面しこれを分析し分類し或ほ綜合しなければならない。それには、敢琶りe警e−−2n籍赴禽現象でぁるが故に、宗敦現象も亦かくの如き祉曾畢骨的専貰を客観的賓在と看倣して、これを拳櫛として併発す・仇にぁるとしに。しかるに、デュ麿ダムによれば、宗教現象は的方法を用ひて探求さるペきであり且またこの鋭角からの研究が最も有効であると。かくして彼はウィリアム・ジェームスの﹁宗政経駿の諸相﹂を観察することを排して、宗教を史的に輿へられた外的串貰として研究したのである。しかも宗教は政曾生活の最も深奥な頴現であるとはデュルケムに於ては牢固として抜く餞はぎろ確信であつた。彼は宗教とは何であるかに関して未だ科畢的概念を有しないと告白してゐる時︵一︶に於ても、宗致は始瀕ではすべてに瑛充され、敢骨的なものは悉く宗数的であ∵り、この二つの語は唱n昌﹃meであるとした。この畢位圭論文﹁分業論﹂︵一八九三︶で彼ほ殻令達帝に機械的と有機的との二種あることを認め、前者は環簡的政令︵舌代社食︶に後者は組成的敢骨︵近代鹿骨︶に特有であることを明かにした。しかして、高級諸政合の組織に関する研究を限臼りとしたこの著作︵二︶では近代政曾では諸宗敦が著しく衰微する傾向あることを注目し、最後の労作﹁宗教生活の原初形態﹂︵一九一二︶の結論では法律、道徳、科挙、技術等の諸文化が宗教的起戚であることを指摘︵三︶して﹁殆んどすペての大赦骨制度は宗教から生れた﹂と云ひうると断じ隠。しかし乍ら経済的括︵田︶勒のみは未だ明白に宗教に連結しえない敢骨的活動の唯一の彩産でぁると附言Lた。勿論この場宗教現象ミ経済現象ミの関係宗教現象ミ経済現象ミの闊係〓ニ六合デュルケムは経済的償僅の観念と宗教的優位の軌念との間に何かの関係があることは瞥見してゐたのであるが、これらの関係の性質については未だ事賓によつては研究しなかったのである。従って備にチャクートソ＝ヒルの如くデュルケム自身既に﹁敢曾単年報L第二禦一八九七−九八︶の序言を執筆した暫時から、経済組織も亦宗教組織から派生したと確認したと看倣しうるにしても、デュルケムが未だ賓澄しうる拳賓を把握しえないこの問題を保留してをくと記してゐる眞費なる畢約態度を看過してはならないのである。けれどもヒルがこの問題に疑惑を抱く人々にはブグ涙の印度のカスト研究ロ▼夢茎g︼仇、詳仏已芸r−eR蚤med認C琵ぎー苫∞は確葦を奥へると思ふと︵五︶記してゐるのは多少とも興味深い。それにも拘らす、ブグレほ超脱では本質的に宗教的制度であるカヌトのr蚤meが経済生活の諸部面に染色しぅる固有の色彩を注目してはゐても、如何にして経済が宗致の母髄から派生したかの賓澄約諾掠をあげてはゐない。この問題に答へたのはマルセル・モスである。師にして叔父なるデュルケムの畢風を蒐いで一層賓澄的に諸政曾現象殊に宗敦現象を掟求して、今日デュルケム畢徒の盟主として所謂ロか？乳○−Ogi芦0に立脚して清華を措けつつあるモスその人でぁる。︵こせel少苧訂i。n計t雲邑買i阜−盟声m二a．、ワ一缶−−声︵二︺ lbi㌢彼托まで、の者の琴一版の序言で、曾てに二次的克復甲しか茨亡兄かつた経済的機能が二世抱この方今や第、位を彦娠てむる、iか草し、：ねに柵撃して箪蓼酢行政軸友貯纂枇鵬殊詐態聴餅離舞仁能率レで僻しこぐ料漉．∼で蝕轟陶︵Op●Cit●−ワⅠく・︶。︵三︶﹃Or︼空景h云首ent鼠rem d▲こpエ￠邑igieu箱−−望這−ワ雷㌢︵四︶ Ibid．−n．柑●デュルケム‘‡既lこ﹁鑓合車年報﹂を常刊する昔時から鍍含生活にこ於けろ宗教の役割な強調し、その故に宗教証骨撃の部門な最重要成上王ゐであろ。年報第二巷序文︵四−玉東︶に揚げられてゐる所詮は彼の宗教奉祝な昧到するためlこlェ不可妖でぁろ。 p●∞︶︵五︶￠●Ch邑旦2白き巳舎已￠苔eiO︸Ogiqned鎗邑igiOn払︵詳言ed云どOi・d▲叉de巴t答ぇ彗e邑駐eeemこ芦・態ゴー一望嶋− モスはデュルケム宗教学詮の蓉展に大いに協力したと思はれるし、且また彼自身の宗教赴曾畢設ほ厳密に蒐集された資料の豊富と方法論的精錬とに於て、他方また恐らくデュルケムに於ても潜勢的なものを展開して進むべき新なる方向を決定したことに於て、現今の宗教畢詭のうちでも最も注目すべき所説である。しかし、こ∼ではその畢説の全豹を窺ふことは出凍ないので、主として宗教現象と経済現象との闊達を叙し併せて彼が提唱してゐる仝健的赴合事賓の研究にも一言したい。最近のデュルケム畢況に於いて、経済赴骨撃と宗教政令畢との園連についての最も貴重な文献は共に新輯﹁政令畢年報﹂の第一巷︵一九二三−二四︶及び二審︵一九二四−二五︶の若頭論文宗教現象ミ経済現象ヾJの珊係宗教現象ミ軽訝現象ミの関係 −三八毘−呂g認ritニe訂en として掲げられたモスの﹁贈輿論L芦宅岩深山E箪i≡ニQ冒臼−増0呂e罵eF乱雲ede−麿F呂geと竜ニュの﹁北並の儀頑的交換に関する攻究﹂R・民芸n訂rいR2註e岩訂￠2r−品 A手首完dll甥01・dとである。両論文ともに未開放曾の経済制度殊に贈輿＝交換︵g5・2当訂nge−d昌・笠︼呂g2︶の機能的研究を試みたもので、この種の経済活動の基本的性質とこれを騙り立てゝゆく背面のカを理解し更に経済現象と他の敢骨現象の諸部面・−−呪術・宗教・法律・技術・姻籍臨係等− との関係を把持することを主眼としたものである。モスの所謂﹁全健約款食事軍配t⋮Ce叫岩内芝き鴇としての贈輿＝交換及びこれに近似した現象の政令的機能を開明したものでぁる。か∼る経済的制度の機能的研究の方法ほ英米覇の樺成ある多くの民族畢者や人類単著が最近大いに注目してゐる黙で修めてゐる結果も頗る餞多であると共に将来に亙って益々費展することを預想せしめる。恐らく今後原始経済の研究に指導的役割を演する方法であらうと思はれる。しかして、斯る諸政二︶曾制度の機能的研究はフ丁−スの指示を侯つまでもなく、貰にデュルケム及び﹁吐合単年報﹂同人の著作が先靂哲なし化ものであり、且また他の多くの民族畢や放骨畢の詳宇ヨrkeruとも多少とも親鮎を異にしてこれに卓越した理論的健系を輿へたところにモス等の覇自な寄輿と立場とが存してゐる。元水毛スによれば、現存の未開社食に於ても又は舌代敵骨に於ても徒凍の経済単著のよく云ふ詐取隆酢に敬したむ砂藍寧ろ在駐しはかつ陪。護ら既髄のこれら陛飯能鉦鰹節や鹿挿でば、僻間に布ほるゝ市場に於て畢なる財・写生産物の交換なるものは認め難い。先つ相互で交換し契をすることを拘束されるのは個人ではなくて集合健であアり、契約に現はれてゐるのは道徳的である。帥ちこの場合に集囲をなして対立し合ふのは氏族であ♭部族であり家族である。しか彼等が交換するのは財・富・動産及び不動産、経済的に有用な事物とのみは限らない。それはもまして、應節・饗應・儀鹿・軍務・婦人・子供・舞踊・祝祭及び市である。加ふるにこれら︵pr窃giOn︶と逆給伸︵2ロtr？pre賢ti。n︶とは贈物や進物をすると云ふ寧ろ任意的な形式で蕾まれるが根本的には義務的拘束的で、それを果さないと公私の戦闘何かの制裁に訴へられるのであこれらの制度の最も純粋な型はオーストラリア土人や北アメリカ土人全般に於ける南支族︵pF苧 trie︶の同盟に認められる。こ∼では儀鹿・結婚・財産相緯・法律及び利益の関係・軍事及び滑制上の位階等は悉く相補的で、一部族の他の竿身の協力を想定してゐる。また北米のトリソキト族ハイダ族などのポトラッチ︵号−賢F︶の制度などはこれの比較的に進化した稀なものである。この種の契約法のr蚤meであると共に経済的給付の膿系であるモスの所謂﹁全鰻的給付の億系﹂唱00註巨鑓de切pre賢tiO巳訂已謡は極めて複推した現象であつて、これらの未開及び舌代の敢曾を構成してゐる絶てがこ∼に混潰してゐるのである。これらの全盟的政令現象は宗数的・法制的・宗教現象寸J経済現象ミの闇係ー、経済的 − 一四〇これは製産と滑卓ー”仏あらゆる雇類の制度を同時に表明しこれらはまた同時に政治的及び家族的でぁる宗教現象ミ経済現象ごの防備及び道徳的 − との或は寧ろ給付と分配との特種形成を倍足してゐるでゐるのである。尚またこれらの事賓が到達する美的現象やこれらの制度が現はしてゐる形感畢この論文はモスが久しく探求を磨けてゐる斬る贋汎な﹁仝憬的給甘の健系﹂の一断片としての的現象をも。︵〓︶屠典を取扱ひ、主としてこの舌代社食に於ける交換の彩感と理由とを究明せんとしたものである。即ち舌代型の諸政骨に於て、受取った贈物を義務的に返威する様にした法戌と利害関係との規準は何であるか、或者が輿へ受贈者がこれに射し返しをする様にするその事物のうちには如何なるカが存してゐるかの題目を吟晩したものである。資料の取扱ひ方としては最還した諸分野︵ポリネシア・メラネシア・北米インド人及び古代史の諸法律等︶の類型による比較法を採ってゐる。しかし、か∼る給付の精細的機制のうちで最も重要なのは受けた贈物を返さねばならないことにあるが、か∼る赴曾的拘束の道徳的宗数的理由はポ，ネシアで明瞭に窺はれるとして特にこの地方を観察してゐる。サモア諸島では、か∼る契約的進物は従蒸考へられてゐた如く結婚の場合のみに限られす、出 →∴ン・こ∵ こ∵∵ ．川−軍営諒臣長．ご㌔生・割遼・疾病・妙齢・葬儀﹂通商等にも附醸付し随てし、て所、謂灘ポ謂ーポラーヅラチプのチ基の本基的本表的芸尊聖属∵ い即灘ち沌富藩が典輿へ㌢打あ払．驚梁 r空きEか駐監一奉い膝敵及躍†ナの罫索と腔簸に濫赦すを賂鞍搬轟罷秋野森と昨春事攣jと敏感じで艦慧傭腰た土人の○︼○幹、tO長Pなる財産の観念−殊に後者の1は非常に廉い意味で、マオブ、タヒチ、トンガ等では固有の資産全部・交換される有ゆるものを含んでゐる。それは排他的に財琴護符・紋苧重なる席や偶像であアり、時としては侍承や呪術的祀秤や儀遵である。これはマレイ＝ポリネシア全般及び全太平洋に弘布してゐると信せらるる資産＝護符の概念と接合す一Qものである。しかも、このトンガt冒ngpはマオリ人の法律及び宗教設では極めて人・氏準土地に密着してゐて、 †ナや呪術的宗教的及び精神的のカの妓介物である。しかして、このトンガほハクー一書帥ち精神力或はスピリットを有しゐる。この♪クが贈輿された進物に対して邁澄をする義務を課するので︵三︶ある。僻また仝髄的給付やポトラッチの制度を完全に知るには受けた進物に返虐するのみでなく、更に進物をなすこと、これを受ける義移との二つを説明しなければならない。受ける義務に関しては容易に氏族・家族・組合・骨長・個人の関係に於て多数の事賓を見出しうる。奥へる義務も同棲大切で輿へることを拒否し招待を無成するのは共に戦ひ皇旦するにも等しく又同盟や共同を拒絶することになる。か∼る政令的制度はまたメラネシアに於ても見出される。彿領ニューカレドニアのこの風習は宗教現象ミ経済現象ミの関係一四二によつて明示されたし、ト・ロブリアソド諸島のそれに隣しては記述敢骨畢の最良の著票数現象ミ経済現象ヾ﹂の静係︷誌Ⅰ︸−︼罵dt 述の一である野呂plillO雲打iのArg昌買訂つ︻tbe弓邑e⊇雷ei評−−諾和がある。マリノクスキがこの書で特記してゐる部族の封内外の交換の一形態である内已p鰹系は極度に贋範囲でまた複雑な制度である。それは内々で一時的な交換の形態ではなくて、却って、神話に根ざし背面には僧︵喜nter・乳諦を一定の期間に返すことから成立してゐる。これこそ具承的法砕を有し呪術又ほ宗教的の儀鹿で国境されてゐる。そして主として内u㌻はeeremO−−ia−gきを輿へ、これに射し同値の ±lur−︼弓已dの夢−i−−の諸族や出○ロ翼○族に関する美事な記餞に典型的な経済的・法制的・道徳的の合成制度であると共によた紳話的呪絹的及び宗教的の部面でも有してゐるのである。或はまたー交換される贈奥の傍系 a已t註eの健系は単にこれらの南海の諸民族のみに止らす、西北アメリカのインに徹しても、交換された事物の票数的特質が明白である。かゝる号1e ド人諸政曾のポ⊥rラ㍉チに於ても亦明瞭に検定される。このポトラつチ ‡−に謝してはモスはダガイと共同締究をしてゐたのであるが、後者はその学位論文﹁誓信﹄G・ D雲q−1J中家pirぎー￠持柏でガトラゥチの法制的方面︵契約としての︶を研究したが、この方面と劣シ††ソ的である。潤托滞納ばいぎ描か⋮賢滑落狼㌻臣駁駐︵d︶らす重要な宗教的脛済的方面を強調したのはモスである。この制度は﹁仝憤的﹂の現象であつて、単に法制的に止らす、宗教的醐軒先や淋ケを代鼓した云はゞ化身てをの者針帯折檻簸飯無廟哀なし廠裏佗彼等恥棉盛に頒鹿鱒てゐるから。ポトラッチほまた経済的でも政令形憩畢的の現象でもある。特に注目すべきはポトラリチで交慢される事物ほ輿へ受け返す三つの義務を課する特種の功徳を有してゐることでぁる。第一に輿へる義務・拘束がこの制度の本質である。財の分配であるポトラッチはまた軍事法制経済宗教的のあらゆる意味を含めた﹁認知﹂の基本行虜である。次に受ける義務も劣らす拘束を有する。屠輿としてのポLrラッチを拒否する樺利はない。最後に、返す義務はそれが全く破壊されて了ふ性質のものを除いてはポしrラッチの絶てゞある。相應ずる返しをする義務は無上命法でぁる。取扱はれた上述の資料は局限された人種畢上の諸領域によつて提供されたものであるが、かゝる贈輿＝交換の形憩はインド・ユpビアソの舌代文明や舌代支那にても瞥見しうる贋汎互制度である。これを要するに、滑輿＝交換の経済畢は従凍の畢界を主宰し膵であつた散文的な功利主義や重商主義、合叩主義或は所謂自然経済の領域を去ることが如何に速いかを賓意する。吾らが種臍的と呼んでゐる苅る活動は配合的活動である。未開放骨の土人蓮が物質的顧址を享受するために行ふ生活のこの部面は嘩除の譜面面から全く孤立せしめることは出奔ない。経済的なものは断えす不宗教的呪術的な観念によつて錯建化され、偉承的な盛型によつて潰せられ鹿骨組織及び一般文宗教現象ミ緑野現象ごの閑緯宗教褐象ミ経済現象どの臍係化の諸蔓によつて襲形されてゐる。原始経済の性讐課違く還するにはそれ雪姦的L赴貪象として考察しなければ誉ない。しかも、この原始経済はすペて未だ宗教的要雫ゐる。即ち貨幣は未だ呪術力嘉し氏族或は個人と連結Lてゐる。幾多の霊的活動例へば市場︵五︶は儀虐と押詰とに汚攣れてゐる。そしてこれらの活動は祭式・拘束・有効の特性品と法規とにみちてゐるのである。この見地からして、経済慣偲の観念が豪的嘉であ澄明して、デュルケムの預測を澄田たらしめうるのでゃら。ノウスキイ博士の研究法ね躇琴し、驚く・へ与盛多の好結果ね修ゆてゐる。︵こぞmOnd冒∫茅き昌○邑雪ご訂誉Ne已Pnd旨三富−p・串プア−ス博士に＝の学位謹文で；於けろ殊に宗教的経済的法律的等の公憤的関係堅甲してゐる。︵二︶モスほ＝の一形警・しての2賀冒罫＝ニ官許邑eri叉嘲弄羞︶みも賛衰亡てゐる。これ姦族叉ほ姻戚奥歯め内恵た呂呂彷盲r2nt診Ⅰ︶l監邑2ri三芳︵慧信廣諾﹁無邁璧認完成﹂−﹁犀族拳﹂謁毅彦鹿︶︵三︶更にモス法典基換きn−ieロd蜜還換亨れば人格の相互交警L克てゐろが7丁−スはか・呈辞托邑孟 be︼ierでほないミ去ふ︵lb弾ここ岳−芸︶。︵四︶ポトラッチの制度は勿論アメリカの人類学者が紹介圭も写雪が、そり書的償値並びにぎ圭プチ蒙ふ諾艮族の組織や宗致ごの＝れの漂窟申し去は蛋が甲してゐ易くモスで雪︵D責Op・Cヂp●−夢︶。︵五︶声試p壷−Op一eit．．ワーざで春トモー三の詠史はモス終末笠二甘及しへ保加りたを髄師艦健の一で鹿屋聡アア野趣邸餞頑鰯憂ーの制度にカ駄を置いてゐる。この儀應的贈輿は翠碗にこ換を吟味したもので、殊に唇pt−y〓eの︷蔓−乱丁−⊥祀祭に贈輿一ピなすことをア・ルゼリ及びカビリでもこのアラビア語で呼びなしてゐる行はれるのではなくて、公式の親祭の一時分として牡汲裡に行はる∼ものである。それは結鮪・出生・剖感。入園等の儀式の時に行はれるgi亭2誓訂ngeでぁる。t冒壷aは親祭の一過程であつて式畢に徒ふ。それはまた一定の材料を帯びて規定通りの上演を要求する。この儀式は翌なるイそフムの降着が讃する所感によつて阻始される。居輿者は聴次に立って唐物を置いて元の備に沈激して引返してくる。その間呼丁は彼等の具申に立ってゐる。そして笹粛な大琴で供物を受取る毎にその寄進者と偉打とを公表する。例へば、﹁モホメソドの子アブドン・アリは二㌢ヨウを寄進した﹂とか或は贈物が返しの場合には﹁嘗て一ドゥpを唸られ窄⋮⋮アリは二ドゥ二rを寄進した﹂とか叫ぶ。かくの如くd2註。−−と↓翼tuti。−1は公衆の前で宣言され槍誰される。従って、これらの法式のうちには宗教的要義に混じて異質の法制的要轟が今0。而もそこには美的要勇も亦見出される。何となれば呼丁は屡々その琴不的技巧の故に選ばれた道化役七演する一種の演出者でぁるからこの戒祭の行動の中には宗教的儀過と法制的行満と美的塵戯とが混ヽヽヽヽヽヽヽ落してゐるのである。野外でのこの骨合は同時に数曾・裁判所・劇場である。へ一C賢一弓註昌計r軒﹀宗教現象ヾJ霹滞現象ミの鳳係宗教現象ミ経済現象ミの闊儀一空ハぎll註。Fdedr。i訂eニ2巴註呂debie展。b−官tiOn、pβu家昌乳rぎ賢i葺こe象rこ蓋rか訂 leu︰㌻b壷p−e︼−COre占⋮○卓邑ぎ什軋⋮nmかme訂Ep㌔p・芦しでゐる。贈典は所有の移行︵tr買切ぎde p。蛮Si且として働くが、同時に拘束の源泉︵讐r︹e そしてまたか、る儀虐的所作の結果に於ても経済的なもの・法制的なもの・宗教的打アもの、、、、、ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ dさb宮iC−−︶及び琴沌の原因︵c書籍debかn斧−i且でもある。法律的には、進物には返済すべき務がある。そしてククチでは逆贈輿は歴奥より優秀でなければならない。進物の提供はよた宗効果を有してゐる。それは祭式に於ける一つのepi監eであるから、頑挿の一部をなしてゐる。それはbPrak晶ちマナ字フける有効な儀虐でぁる。それは成東の原因として働く。宗教的儀遼は准多な功徳をもつてゐる。それは発巷を維持し富を製産し辛廟を獲得する。徒つで受けた貯輿返済をしなければ農巷な失ふのである。かくの如き、ククサは伍って1擬設的暦奥に秘められた高利的で不時へ与儀盛約交換﹂と定義しうる。しかしこの儀産的変換の形態は多少の菱和を政アフリカに弘布してゐる制度である。停またモニュによれば、典へ返される進廟は利益でぁると共に善行即ち道徳的なものであるそれは宗教的儀蕗としては紳磁力を動かすのである。筋輿は秘められたカ能によつて貯輿君自に剰垂を典へる。それは不幸を避けて章扁を翳す。ククナとにこれを要するに1借用貸僻∴曾替賢乱賢㌻こでみなqそれ虹○賢g鎧昌、伽藍監i影醗賢藍監・と意義し・㌢鱒髄卵弊ザ噛儒東壁−確守を命じ輿論がこれを保迂する。それは敬慶に指揮され、自尊心によつて維持されてゐる。それは宗教と法律とによつてゐる。それは儀鹿の威容を有してゐる。それは澄評の楼式と時期とであろ﹂︵九六頁︶l︶即ちククサは登髄的赦骨事賓の一であつ七、宗致現象もその一として相関的に観察さるべきことを媛示してゐる。吾らはこゝにモス及びモニュの論文によつて、貯輿＝交換琴u鼻腔約款骨事貰に於て清する宗教的要素の疫割を素描きしえたと思ふ。香らの今日呼んでゐる経済現象はこれらの未開放合音代 l−音02C害毒icu仇である以敢骨でほ宗教的法制的等を含めた全能的事貰である？未開放禽に於て人は畢なる経済的存在であるのみでなくて宗教的怯梓的美的等の存在である。そしてまた人は上にh喜0−・佗茸i彗肌である。これらの拳賓が宗教的であるとは、最密に宗教と云ふ意酸からも、呪術上からもアニミズムからも且また弘布してゐる宗教的心意からもそうでぁる。この種の仝放骨現象は諸制度の要素、宗教経済法律等に区別された制度の諸憶系以上のものである。政令的健系の全健でぁる。香らは動的又は生理畢的の状厳に於て赴骨を観察しなければならぬっそしてモスは全憶を考察することによつて始めて、政令の本贋、仝健の動き、生き化部面を認知するこし﹂出水るとして、か∼る敢曾生活の具燈的観察こそ新互革質を把握すろ手段を供給すると云ふじ彼宗教現象ミ樫済現象ごの師係崇敬現象ヾJ経済相象ミの関係は登髄的社曾客質の研究こそ今日最も緊要にして効果多きものであると琴富してゐるのでぁる。宗教現象が経済現象と密接に交錯してゐるのは竜ニュや毛スが指摘し光来開赴禽のみに止らない。近代に於ても、キリスト数殊に新教と驚本重義の深い関係についてはトレルチ、マクス・ウエ ⋮ 斯る法塞が合衆固で通過ノ一女に近くはT喜一弓yこ宴gぎ要一ニー乃空弓〇rつitplぎー−︼諾の等々の文献が示してゐる如くである。或は、例へば、元凍宗教的現象の現今のアメリカの禁酒法した理由は複雑であるが、しかしアメリカのビュブタ一言ムがその主要仏要素であることは明瞭である言が他国フランスのガγドオやシャンパニュの葡萄酒の製革で脅威する等の例務は改発にまことにモデュイがその畢位論文﹁オギュスト・コソトと経済畢﹂のノ好著で指摘してゐる如く、フ︵一︶違がへ甘いであらうっ︵二︶ラソス赦昏畢派はコントによつて夢想され七三ニクな融合利率を樹立する代ゎ∴に、具億的で明瞭 1．いr卜Jト︰− な賓在を研究してその法則■で探求する各個の政令利率の祖健のみを認めた。これらの赴骨科畢は﹁健系﹂一でなし、孤立した状態では存しない。従って一般融合型は特燕融合垂︵宗教社食畢繹溶融骨畢等︶の王冠として綜倉としてのみ成立するとして、科畢の現況を以てしては特に部分蔽唐草を専攻する＝とによつて自己の題目Jで敢骨現象の鮭僚を吟味するユりもつと完全羊併有軋う息粧の蟹阻へ≠綱要を凍った。斯くの如き尊称化心有ゆむ衛故に於肝↓か秤拳恥進歩兜躍如謙抑義政と願って屡々必須である。しかし個別の敢倉科畢ほまた各個の窮訪を有する。これを禰ふには各請畢は近接した科挙の獲得物を必要に應じて利用してゆかねばハせらない。これもまた優秀ハ仏方法である。しかしまたモスが提唱すろ如く、政令畢の諸部門特に洗骨生物畢を個別化せすして完全にし︵三こて畢慢的な政令事賓として研究する方法も今後大いに注目すべきものエビある。吾らは融合現象としての票数を研究すろに雷っては断えす宗致現象の中にのみ園踏することを慣まねばへ与らない。時としては尋問によつて決定された分界を超えなければ定らない。しかもかかろ畢約瑛充が最も密接に局限された諸研究を豊富にしうるのである。現貰の社食に於ては抽象化された純然たる宗教現象も経済現象も法梓現象も存在しない。経済のうちに宗教が含まれてゐる如く、宗教にも経済が含まれてゐる、′J唯一に経済現象のみが支配する如く信せられてる現代資本重義赴曾に於ても、宗教現象と経済現象との関係について淀き政令学的考察を加へてゆくことも亦宗教赦食草徒の意義ある試みでなければならない。この貴からしても︼−かC・買iC−品㌃己eによ︵四﹂一四九るモス、モニュ或はアルパク︵H崇ノノ一己且の現在及び今後の宗教畢的経済轟約諾研究は剖目すペきものである。︵一︶︼㌻g︵1巳差duit−A亡警告︹C⋮te e二pnl︵i3Ce爪c0202i︷ll−巾こ講じ、ワu小∽−柏箪宗教瑠象ヾ−経済現象ヾJの阿係．二て、j 宗教現象寸J経済現象ミの親係享∑こマほざ章良声音らは﹁社命単年報﹂新輯第二懲で準へてゐるモスの鹿骨挙りd訂iれiOn始に闊†ろ新見解についてほ言草し互い。この併給は㌢？e已−E︼鷲に閻了？もつミ詳細左記逓克∴、、しては甚だ訴分明十∵わな免れ塞い。香らは﹁二フンス畢渡りこれらり研究ミぎー㌻毒草﹃iュh−ぎ＝St⋮咋−︼しa己t⋮ニ︼−Tぎー1邑−1l等の患近の原始綬滞上の好芽ごJわ封鱒して働白こや軍味わを問題な吟味しやう．谷定数意麓に放ける盛撃と音防除粧の庶立長川如是近代社食の形笠が、今日のやうに完備†る以前に於てli、いか叱る都骨、いか光ろ村落に於ても、それを代表†る建業物ミLて寺院の大伽藍がその中央に聾えてゐ㍗。わが京都、奈良li勿脊、ロンrン、メサ、p−▼等l‡今日なほjの形式か或托その傍ね止めてゐろ。然J現代社食り薪ら余光形悪ほ、既にこれらの形式キ歴史的遺物わらLめ、萱本土義組織に伸ふ建発鱒ざして寺院のそれに代らLめろlニ至つて、そこにわれく．は宗教的統制の崩壊を見失のであろが、然L寺院的生活の階段的練成l‡、大伽藍の碓井困難にも拘らず、今伺ほその隋カか保ち、宗教文化比嘉軟的信仰の廃油ミ攻究捗lこ盆々そり光輝を埠Lつ1ぁるかに祝えろ。それは寺院生活に嘉まれ圭経済的優茜の鶏物でぁるが、此小論l‡、宗教がかくの加古＃藩的利金を産む邁名について￠一考寮でぁる。 ∵ 票数は、自然界の勢力に対する畢純の崇敬又は畏怖の表現に過ぎなかった、最も原始的のそれに於ても、その対象に幾分人格的の性質を輿へないものはなかったのであるが、それは宗教が自然的対象を政令的対象に作♭かへたといふことである。そのことは同時に、宗教的関心は本木生活の関心に外ならないことを示してゐるのであつて、宗教的意識は畢寛一定の敢曾的生活を條件宗教意識に於けt呈錯訣㌢−寺院階級の成立開宗教意識に於けろ﹃錯謹言−寺院階級あ成立一五二とする特殊の意識妖媛でぁることの語族である。原始的宗教に於ける人格化は、超赴合駒存在を敢合駒存在に引き入れる方法に過ぎないのであつて、自然現象は、それによつて一定の敵禽的統制に協同すること∼なるのである。その意欺から、宗数的意識と科挙的意識との問に共通鮎のめることが認められる。科挙的心意は、その科畢的方法の安富であると錯誤的であるとを問ほす、とにかくそれは、自然現象を人間的ー多くの科挙者は、公式の享契を科畢の最終月的統制の下に持ち森元さうとする意圃に︰外ならない。自然界における科畢的法則の螢見は、単に公式を事欒する有閑的動機によつたものではなくとするやうな態度又は理論を示してゐるが・−公式の行動的効果こそ科挙の最終到達卦であらねばならぬ。それはつまり、科挙的法則を、いひかへれば自然現象の必然性イピ、赴曾的意志に従属せしめる人間的嬢度であつて、赴骨盤活の統制の限界を自然界にまで坊大せしめることであるが、宗教は、その同じ意園が、まとして心理過程における安定妖饅を最終として活躍するものに外ならない。無論、宗教も一定の意識鉄建である以上、それは意識の一般的性質からいつて、行動過程を最終とするものであるに相違なく、殊に特定の行動過程の要求が特定の宗数的形式を成立せしめるものであるといふ鮎に於て、宗教的意識ほど心意の賓践的性質を暴乾せしめてゐるものはな十ので⑯るが、▼然し、特に音頭それ白煙の形態としては、宗教はl定の心肝態度の成立に於て終局へ、l﹂バするものでしぞれが、慕教患琴㌣、鮭衝称、盈密触小栗碇韮祢唯意識か㌫飛騰健臨廃屋一っ礫男要鮎である。宗致ほ叫方に於て、猛然たる行動的効果を教生せしめること、かの十字軍の歴史のやうな場合もあるが、他方には、一切の行動的効果を無税する、個人的意識そのものへの絶対的琴空﹂ある場合もあつて、その何れにしても、行動的性質は、宗教的意識の性質からは、終に族生的たるを免れない。宗教的心意の象徴的表現にる祭祀や儀嘘は、同時に宗教の行動的効果の象徴化であるといふ意味から考へると、宗教的心意は、それ白煙、行勒過程の條件であるといふ分ほないが、形憩づけられた宗教的意識それ自健は、鼻くその行動的効果から超越するところにその形態を保全せしめてゐるのである。最も原始的の宗教的意識に於ては、この超越性は甚だ不判明であつたが、敬遠した宗教ほ、この‰に於て甚だ鮮明である。それは科挙に於ても、その螢達したものほど、公式の超越性を進展せしめるのと似た現象であつて、人間的意識は、たとへ純然たる行動僚件としてのそれでさへ、や∼もすれば、意識自髄を終局とする性質を獲得するものであることを免れない。殺人の方法としての勧進か、この最も螢達したものに於て、﹁術﹂から﹁迫﹂となり、つひに腕力の方法ではなく、・劫造的心意の構成であるといふやうな超越性をもつ至るのもその一例であろ。されば宗教に於ては、それが行動的効果に堕することをもつて宗教の寮僚であチとする見地が宗教意識に於けろ﹃錯談㌢J寺院階級の成立某社意故に於け主婦彗ミ寺院階級の成立︼玉均一般に行はれてゐるが、然し、かゝる見地は、宗数的意識の上に立って、その意識内容から宗教を規定するものであつて、それは宗数的意識そのものに件ふ錯覚の上に成立する見地である。純粋科挙の研究者は、科挙的公式それ自債の超越性に立脚して、希畢から行動的効果を排除するに至るが、宗敦家又は宗教研究者も亦それと同じ傾向である。ぁらゆる宗敦は必ずその樽定の心意の唯一紹封性を固執する貼に於て錯誤的であるといふ外はないが、然し宗教に於けるこの性質の錯誤は決して﹁票数的輿望の成立を妨げるものではない。むろん錯誤の自意識は宗教的心意の統一を妨げるが、宗教的意識は、か∼る白魔の者達を抑制する統制組織の所産であるから、一定の統制組織の成立する限㌔宗教的眞理は、それの構成一で妨げる意識状態を鹿追するカをもつてゐるのである。知魔的列断の可餞な生活の範囲に於ては、錯誤が知魔的に尊兄された場合には、それを魔迫する統制組織そのものは却って打ち破られるが、宗教的意識の場合は、その意識自健が、知魔的判断の可能な範囲一で超へて進んで行くものであるために、常にさういふ破滅から免れることが出家る。質はわれ′1がある宗数的異撃ぜ錯誤的といふのは、その宗数的意識に対する枇列からではなく、錯誤的威魔が宗教的統制に於て﹁眞理﹂として成立してゐるといふ事賓に依ってゐるのである。それはr錯誤Jの赴骨的月経牲︷もいふべ′う牒のであ亮。詳しぺ云へば、一宗華劇恩領尭い一義トL．㍗㌢㌍針紅の敬啓的緻敬礼揉に於ける生落慶藍の旋一で貌を推Vを転妙を併とゝ麗産暮芸稽磯邁穏礪備傾接磁るものでないために、意識内容が、知魔的に錯誤であることは篭も﹁泉理﹂に矛盾を生せしめないのである。科学的異理でも、それが直接行動過程に交渉しないものである限り、錯誤は竜もその﹁眞理﹂の成立を妨げない。一切の科挙的眞理は暫定的でぁるといふものさへある。翠なる意識内容としての﹁眞埋﹂は、いかに極端な錯誤をもつても成立する。例へば、F今後は決して冬は乗ない﹂といふやうな信仰も、十一月頃までは妃射的眞理として成立するに妨げないのであつて、十二月以後に至ってそれが錯誤であることの馨見されるであらうといふことのために、十一月まで J 宗教意識に於ける﹁錯誤‡J寺院階級￠成立一定の自然的傭件に過されたものが、一定の社食集囲ぉ嬢成せしめるのは、彼等の間に、その自 ∼のである。ば、いかなる錯誤的意識でもい1のであつて、極端にいへば、どんな意識でも又は無意識でもいれは﹁兢こその事の要求でぁつて、﹁統一意識﹂の要求でさへない。兢⊥さへ持Jり蒸し得るならに於ける統一意識の要求である。F絶封﹂に求められるものは﹁真理﹂ではなく、﹁続こであり、そか∼る錯誤的戚魔に絶対的慣伍を附興するものは何であるかといへば、これは一定の牡曾集顔等々の意識が、歴史的事賓の進行と没交渉に宗教的真理として成立するのは昔然である。の眞理の成立が不能にへ†ろといふことはへ㌧い。﹁キリスト再生﹂﹁天国は近けり﹂﹁世界の建て直し﹂ J ノざこ頚宗教意義lこ於けろ還義軍■苛院階級の成立一五六然に対して一定の行動的又意識的反應を呈すろといふ聾賓の存するためであつて、その統一蹴落なしには決して赦骨は成立しない。宗教は、その場合の意識的反應の一定形式であ一つて、敵禽形態の心的頂子に外なら獲い。故に人間と娃も、人間以外の融合的生物に於けるが如く、統一が行動的に成立して何の故障もない所には、全︿宗教を必要としないであらう。原鰭宗致は、赴骨がや∼分化的となち、行動的の、従って意識的の、分裂の生じた場合に、それを統一状鰻に引戻す横倍をもつたものであらねばならぬ。それは近代の家族主義が、資本ま義的組織による家族形憩の崩壊に應じて、それを家族的統一に引戻さんとする意識就巌を孝不するものであるのと似てゐる。〓宗教はその意暁に於て∵特定の敢曾形態の所産であ■つて、対立する赴魯は必ずそれん﹁−各自別個の宗敦をもち、統一された敢曾は必す共通の宗教をもつ。民族宗教は民族的対立の敵骨形俵に伴って成立し、世界宗教は、民族的障壁と没交渉に、人類交通の螢達した所から産れたことは誰れもいふ通りであ年︺されば家族本位の政曾形態では家族的宗教の螢生する道理であるが、純個人﹁鼻理﹂の個人把握といふが如き観念は全く宗数的意識の鋸簸であ的宗教なるものは考へ得られない。宗教は放重に放骨的範時に規定されるもので、宗教意識成立鏡に澄帝白燈の費展としての √ ゝ．−﹁左○ 一■ されば赴曾的範噂の襲化は、寧りに宗致の憂化を招き、社食的舜草は必ず宗教の壁革を件ふことも一般に認められてゐる所でぁる。原始票数は舌代国家の成立に於てより贋汎な民族宗教に進化せしめられ、中位の国家的分裂は．遊園家的の人類交通を澄逢せしめたことによつて、世界宗教の螢展を促し、それは吏らに民族観家の統一によつて、国家的に修正せしめられた。かくの如㌔舌代宗致が特殊の観衆の唯一性に立脚し、中世の宗致が、封建陶家を蒐服して、それに君臨し、近代の票数が民族的国家形態に協同したのは、宗教が政令的統一の語形憩に伴ふものであ・Q ことを詮示するものであるが、変らに同一統合的範噂におけろ分裂状感が必然に票数約分裂を倖ふといふことは一層その事情一で明かにするものである。我が日本は舌代国家の成立に伴って原始宗教の函生産を試み、古事記に現はれてゐるやうな特殊の民族的信仰の形岱をもち得たが、その国家の内部的分裂によつて、意族政治の費逮を促がすに至って、雷峠移入された外来宗放たる悌敢が舌代的家族政治の意識的残骸たる原始的祖先致を清算する道具とされ、新興貴族階級による政治的統制に協働するに至った。その同じ日本は、近代的民族観家として更生するに留って、新一五七興市民階級の統制への第一歩は、長族政治り統制組織に随伴する偶数の排撃となつて現はれ、それがために倍数以前の原始的宗故意識の後活が要求されヤル。宗教意識に於けろ﹃錯誤lヲこ寺院階級の成立宗教意誠に於けろ﹃僚訣きJ寺院階級め成立一五八如上の視角から宗教を定義すれば、﹁宗教とは敢曾駒統制に於ける意識︵錯誤的︶の統一である﹂といはねばならぬ。何故に﹁錯誤的﹂といふ括弧が右の定義に必要であるかについてはなほ三一口を要する。錯誤的ハ与らぎ一皇息讃は必す行動過程に於ける心意の構成として、行動的に成立するといふことを傭件とするものであるが、宗教的意識に限って、か1る健件を全く不必要とする。いひかへれば錯誤であることが何の障持ともなら︷住いのみならす、恐らく錯誤的である間が、最も宗教的であり得るのである。全く錯誤的でない場合ほ、必ず行動的に賓現されるために、宗教的心意の鹿賀を失はれでしまふのである。先験哲畢に於ける先験性が物琴的に嘗蔭されたら忽ち﹁先験的﹄牲琴ぞ喪ってしまふのと同じである。そこから普然、錯覚の必要が認められねばならない。行動過程を料率的に把握することの不可能な場合には必す錯誤的戚畳が成立するが、それは行動的衝動の必然性を意識の方面から示現してゐるものである。普の航海者が危険な岬や岩礁等に対して原始漁の宗数的戚党を呼び寧まされ、豪家仁− るといふのは、航海者がいかにしてもその岬を轟す切らねばへ与らぬ衝動一でもつために、それ一ゼ妨げる﹁危険﹂ハ仏自然現象を、覿骨的生活の範時に持ち家して、これと妥協を試みるのでJのる。即ち既にいつた如く、自然的封象を敢骨的対象に作り代へるのである。而してさうすることは航海者が行聡恥に進展すむに施取扱婁打恵謙称鮭慶で転結とずれ広−を掩lぉ触ち﹁無感髄葎葡傾倒傭︼僧あらねばならね。宗教に於ける錯誤の重要性はそれでめる。宗教は意識形膿としては行勒過程から引き乾されるが、をの意識は本務統一の要求に基くものである鮎に於て、それは結局l定の政令的行動の要求に外ならない。されば前にもいつた如く統制の孝允は直ちに宗教の舜化をもち蒸すのであアり、従って一定の宗数的信仰をもつや否やといムことは、一定の統制に服従するや否やといふこと∼同じ意味になるのである。﹁異教徒﹂といふことが重大なのは、彼れが信仰を塵にする入国であるためではなく、統制を呑定する人間であるためである。三宗教を吐合的統制の意識として見れば、一般の統制組織の性質を宗教も有って居らねばならぬ。いひかへれば、宗教的意識は嘗然組織化され、また制度化されねばならない。この場合問題は、宗故意識があつて然る後に宗教観威があるのであらうか、又は組殿があつて然る後に意識があるのであらうかといふことであるの宗教的威螢は本来鹿骨的普遍性をもつものであるが、然し敵骨的感覚は、特に餞敏の威費をもつ少数人によつて先づ把握され、然る後に一般的とハ仏るものである。それは動物の辞に於て、撃宗教意識に於けろr錯故︼ミ寺院階級の成立 1．硝邁﹄宗教意識に於ける﹃錯誤冒寺院階級り成立一六〇戒すべき音響や臭気やが公許によつて一揆に成愛されるものではなく、先つ少数の敏感な動物ょって成魔され、その少数動物の反應的行動のために直ちに全詳に同じ威魔を生するのであるいふ事情に似てゐる。宗教的戚螢は、先づ統制に於て蒋導的地位をもつ資格の今Q天才の感度として現はれ、然る後に赴曾的性質をもつに至るもので、それが天才に現はれた時には、極めて殊的の個性的の外貌をもつものである。而して宗教はこの天才を宗姐として組織化され、湖度されるといふ順序をとる。されば、宗致は意識が先きに在って、組織が後に起るといふことに間違ひないのであるが、し更らに、その少数者に現はれた意識を決定するものが何でみるかを考へねば王らぬ。それはするに、その意識に先在する二足の統制組織であらねばへ†りぬ。宗教的天才の感覚は、後れ存する敢骨の統制に関する成魔である外の何物でもあり得ないのほ、その敢骨的統制と矛盾す宗教が成立すべき理由のないことによつて明瞭である。されば宗教的天才に現はれた特殊の意は、一定の統制組織を健件として成立するものであつて、その意晩からは宗数的意識は、組織提起するものであるといはねばならぬ。無論、特殊の宗致の組織は、一定の宗教的意識の成立 h 粒起するものであるが、然し、その組織も雷然、それを決定する健件として、一定の政令的統躾燈ををつ沌⑳で凍るゾ敢骨飴統御圭矛盾す諸濡教組織の存在七億な．心一㌧誌鱒∵意識纂輪転賢針鼠猷臥礁葡萄萄膨宗教的統御組織を決定する條件としての社食的統制が如何なる性質のものであるかによつて、票数の組織にも陰別を生することは普然で今○。原始的鹿骨妖賎に於ては、社食的統制はそのまま宗教的統制の形式をとり、宗教的意識とほ別に政治的、法的、道徳的等の統制組織の意識をもっことは出水なかつたのであるが、それは赴曾的行動の組織が寧ろ生物畢的単純さをつゞけてゐ − 宗教的−意識による統制は充分効尭的でたので、行動的分裂は比較的微弱であつて、亡日日的のタブーが統制力をもつに充分であるといふやうな状憩のためである。いひかへれば、錯誤的あつたのである。さういふ妖慈の打十り破られたのは、赴骨が生物畢的畢純性を失って、よb複推な花雄健として蓉達したゝめであつたが、それは社食群の接俄による混成的敢骨の成立したことに因るのでぁる。敢曾的統制に於てより有力の組織を必要とするに至ったのは、群の性質が、共通利寄による統一といふやうな単純な過程でへ仏しに、互に赴骨的利寄を異にする対立的社食群の統一といふ複雑な関係胱愚となつた1めである。政治的統御凰織は即ちこの対立諷係の食後教化した場合の統制組織に外ならない。四宗教意識に於ける﹃錯誤㌢J寺院階級の成立宗教意識に於けt主席訣﹄ミ寺院階級の成立二ハニ政治的統制は、所謂樺力服従の関係であるが故に、さういふ統制をもつ配合に於ては、赴骨的協働の閑係を支配する意識過程としての宗教も自づから強制的支配組織に頗應することによつてその生存標を主童せねばならない。宗致はかくして政治的支配群の意識として特殊の形感を有さしめられる。宗数的統制は、そこでは政治的支配に特有の鹿骨形愚に於て機能的となる。混成的赴合印ち対立的政曾の支配者は軍事的征服群であるが、後れ等はやがて宗教的統制の把持者とな ♭、その首長は同時に宗数的首長たる地位を占める。軍事的征服者は元凍宗教的首長たるに適する諮傭件を具備するもの′である。第一に古代的征服者は一般に被征服者の問に神秘的崇敬の的となるものであり、殊に征服者の虜する鹿骨群の生活が、被征服者のそれに対して異国的である程度の強いほど、征服者は被征服者にとつて紳私的の存在となる。殊に舌代の征服事業は、竿ば紳秘的行動の威力に依威するものであつたが故に、軍事的征服に基づく統制組織はそれ自健宗教的統制と協同すべき性琴ぜもつてゐるのである。殆んどすペての場合、征服詳は直ちに被征服詳の創世記を縫承し、その紳諸に於ける創造者又は英雄の子孫と打アり、彼征服蘇の偉兢的意識に願應することによつて、彼等に君臨する合法性を獲得するのである。麗筆好摩厭℃﹁ユ藩政湯前支配はかくして倖統的統制に食まするのであるが、然しその支配形式は元来澄金時敢食滞藤敏支拝す訪韓髄姓践七飯説が痙に、肇jに庇立する宗教推於離悲嫌ばⅤ塵然、政治的支配の別の形たるに過ぎない賓質をもつものとするのでぁる。宗教はたゞこの新らたな支配形式に一敦する組織としてのみ螢展する。その最初の形式は、もちろん政治観家帥寺院といふ形膿をとる。政治的首長は一切の宗教的祭祀及び儀澄の燭占的賓行者であ∵り、彼れは絶封者の子孫として、たゞ彼れだけが絶封者と交通する自由をもち彼れを通じてのみ政令人の宗教的要求は充たされる。このことは、エジプト、東欧中央アジヤの諸国、支那、日本等に於ける舌代社食に於ては全く公式通りに成立してゐたのであった。此の形媛に於ては、図家郎ち寺院はそれ自倍軍静的掠奪又は政治的輯奮による莫大な富の堆積そのものに外ならなかったが、その富の消費はまとして宜大なろ宗教的建築物に向けられたのみで、それが寺院的財囲としての狗立位は奥へられす、従って滑侶は未だ階級としての存在ではなかった。その互大な建造物は彼の寺院と挙り、それに相督する僧侶階級をもたすに、たゞ番人としての倍侶をもつに過ぎなかった。雷時の富の蓄積は軍閏的、政治的、支配による椋奪によつたもので宗教的のそれは、これに此べてはいふに足る程のものもなかった。舌代国家から寺院が分離したのは、政治的統制の方法が次第に分業的精密を加へ、政治的支配宗教意識に於けろ﹁錯誤﹄ヾJ寺院階級の成立宗故意議一﹂於け・名錯訣㌢J寺院曙放り成立一大四者の行動及び意識の形式が甚しく宗教的支配者のそれしし選る性質のものとなつたことにによるのである。同時に宗数的支配の形式も亦分業的に螢達し、宗数的文化は世俗的文化と典る形式をもって螢罷L、寺院階級は観衆階級に協同しっ∼、それと対立する地位牢もつに至った。五寺院の財園としての澄達はそこから始ょつたのである。開家即ち寺院の時代に於て、宗数的建造物に向つて富の五大なる浪費が街はれたのは、統制の錯線的性質が、寺院建築といふ物贋的表現をとつたものであつた。かくの如く莫大へ与財物及び努力の由螢が宗数的統制に於ける威力でないのは、費達した社食統制の意識からは錯誤的と認めら・れねばならh甘い。勿論、今日に於ても、建造物は統制組織に威力を輿へる目的をもつて盛に経螢されつゝあるが、然し舌代の寺院建築や寺院に対する喜捨のやうに、それが直ちに統制組織に射し、因果閥係的に酬叩られるものとはされてゐへ与い。この鮎に於て、宗教的意識の鉛裸は、寺院的財甲孟盟富にす？1とによつて一定の統制組織が支持されるといふ絶射的信仰を構成せしめたのであ一篭宗教的意識の錯誤がか∼一心物質的方向をとるに至ったについては、二つの理由がぁる。一つは宗教と原始的財産制度との閣係からでありノ、他の一つは寺院組織の階級化でぁる。第一の理由即ち宗教と原始的財産制度との園係については、われ′1は正確な歴史的根披を有還﹂ってゐろとはいへないので、或は推定に汲㌢往いといふ繁還れ甘いであらうが、粧し，㌃咋は∴ 原始的政令の財産制度は概して共産制であつたといふ串貰1これは或る粘吏で塵史的に澄明されてゐるすiに基いた推定である。宗教は社食的統制の意識であるが故に、原始的共産制に於ける、生活費料の生産と滑費との喪同状患に於て何人山私有にも蹄屈しない生産物は、雷然に紳の所有であり、又ほ生産物日渡が神格を輿へられたのである。さういふ観念がいかなる形で成立してゐたや否やは個々の敢骨について療討する外はへ㌧いが、少′さとも私有財産制の成立以後に生産物を党つ寺院に供へる習慣の残存してゐる場合は、何程かの意味で共産制の存在を推測せしめるのである。文芸数的行事に饗宴を仲ふ如きも生産物の共同の由螢の行はれてゐにことを想像せしめるものであるが、寺院に射する菩捨はこれらの共産組織が、宗教的錯魔によつて種々ハ与る形式をとつて残存してゐるものであると認められる。エジ．ワトの寺寺院ほこの原蒐的衝動を利用することによつて、富の菩佑を草↓りに至ったのである。その最も極端の例はエジナトに・空Q二殊にラムゼス三世がその治世の三十一年間に於ける、院に対する莫大望常拾は有名であるり︵歴史家の一計算によればその総額は、黄金一頃、琴二噸、黄銅±二項、貿石十鱒封度、同じく有高僚粒、都車望ハ十九、耕地盲金満ブロッ＼果樹園五盲十宗教意識lこ於けろ﹁錯誅㌢ゝ寺院階級り成立宗教意識に於けろ﹁錯誤㌢寺院階級の成立︼六六四日、船首七十八筆触隷軍二十三蕎余人、牛その他の家畜五十招請頸、家鴨六十八高給羽、魚四十九萬除尾、果軍一百三十人高給顆、穀類五首七十四萬除袋、パン六百七十固萬除個、滑琴一十五整ハ千鎗瓶、蓼清四十六璽ハ千除聾者密、油類三十六萬八千除準等々︶それらの馬鹿馬鹿しい供物は、寺院財圏蓄積の組織的方法の螢達しない以前のそれで、寧ろ帝王の滑螢カを誇示す一u方法、いひかへれば国家的努力の宣侍であつたが、それはやがて宗教的統胡意識の錯誤によって組織的搾取の方法にまで螢達するのである。宗教的錯魔が物質的方向をとるに雷って責任あろ第二の事情は寺院の階級化であるが、それは寺院鐘括が宗教的統制の機能とは全く没交渉の方向にそれ自身を澄展せしめるので争・Q。須のそれであるかの如き信仰を排ひ、全く宗数的意義を失った、若しくは始めから何ら宗教的意的生活者のそれである、といふこよのために、敢骨は、その文化内容に対して恰も宗教的統制に必活の向上に伴って生する人間的要求に基くそれであるが、その文化的内容を生活する集囲が宗数全く勒甲で異にするもので、それは宗教的統制の要求に基いたものではなく、全く一般政令的生として尊慮せしめること∼なるのは雷然である。而かもこの文化内容は、宗教的意識のそれとはこに後れらの経済的偵件に相恩する文化形態を生じ、倍侶階級を、特殊の生活態度亨bつ政曾群寺院埜活着即ち僧侶が富の蓄積によつて赦曾的水準ナ㌻ヮは温か高級の生活を螢むに至れば、そ 4 宗教意義に於けろr錯訣﹂ヾJ寺院降旗の成立味に於ける階級的優越は、その経済的利益によつて一定の文化形愚を成立せしめ、その優越を特こ∼では償♭に、﹁lつの社曾集圏が他の社食集囲の犠牲に於て費展する構造﹂と解する。︶この意か∼る信仰が成立することを得たのは寺院生活が階級的構成をとり得たゝめであるが、︵階級を竃も宗教的信仰を喚び魔ますものではない。伸であると思惟する一般の﹁信仰﹂である。寺院の階級化はか1る罪宗教的信仰の螢生を促すが、を恰も宏批な寺院建築や、金色燦爛たる祭服と同じく宗教的心意としての鈴鹿の構成に必要の條存在である。けれども彼れらの政令に高級め文化形態を教生せしめたものほ、これらの文化形藩もない浪費的存在に過ぎないものであ㍗ヮ、本靡寺法主の類は、軍閥貴族と全く同一性質の寄生的楽の現地を開拓するのである。これを政令的に列断すれば、バチカンは舌代の軍国々家と何の相違仕によつて寺院組織一軍愕侶の階級的生活の財源とし、寺院の公共的性質一ざ全く没却した文化的享化を支持することにはそれだけの意味さへもないのである。滑侶は、この一般からの無意妹の奉のは、ある意味では宗教的心意の構成に加指するものであるともいへるが、寺院生活者の階政文宗数的信仰をもつものが、寺院的建造物や宗数的祭祀及び儀頑やに現はれた話形憩を支持するういふ倍侶的生活の支持一ざ宗教そのもの∼支辞であるかの如く考へる。をも簿ってゐ吐い丈他形駄を、碁敵を堅渡すむ藍首敬慶の監岬軒軒もつて霊草き壷トご﹁㌣迅宗教凍哉−こ於ける蒜訣㌢寺院階級の成立二ハ八碓つける債偲意識を、犠牲階級にまで植えつけるのである。寺院階級は、特にそれ自身が宗教的教化の機関であるために、か∼る階級的特樺を充分に賓行し得るもので一のる。古家か1る性質の階級組織として高度の螢蓮を遂げたものは、寺院と国家とがあるだけである。寺院の上記の如き性質が、現在いかなる進化過程をとーりつ∼あろかは、本篇の目的以外の問題であるが、それについて唯一言を附け加へるならば、寺院を基礎づけてゐた宗数的意識寺院の階級的生活を可能ならしめてゐた赴骨組撥の段期の没落とに問題の鍵が琴．りれてゐること ▲ だけは確かである。山宗教形態の決定原因について宇野固空祭司階級が民衆を抑贋搾取するための欺瞞、それから宗教が生れたといふ簡単な想定でも、そこには宗教起源の客観的事情の説明がふくまれてゐないではない。世の赫々は人間の恐怖心から造られたといふ舌句にも、その心理畢的起源諭の瀞芽がある。そしてこれらが啓示詭の多様な襲化と相まつて、あろひは先験的にめるひは経験的な立場から、宗教の系統教生や個億螢生を詑いて、いはゆる宗致起源諭の複凍多様な畢詭の内容を螢展せしめたのであつたっ形而上畢や認識論の立場から説かれた宗敦の起源の意暁は且らく別にして、宗教畢のうちに取入れられたその歴史的心理的説明にも、創唱的宗教の輿麿をま限として、特殊の宗致傍系もしくは敦囲の成立と螢逮を考察したものもあゎ、現代の文明敢曾特にキリスト故国民のそれについて個人的生活に於ける宗教的経験の螢生と教育とを取扱ったものもふくまれてゐる。しかしこれらはむしろ宗教の個燈教生に関する説明であつて、それは或る意味での宗教一般の根源をしめすものではめるけれども、特殊の鰭系や個人的経給の寮生には、すでにその敢骨に存する民族的侍承宗敢形態の決定厭由にこついて宗教形態の決定鹿田について︼七〇や、票数的制度の影響を計算に入れなくてはならず、そこには宗教の人類に於ける螢生を根本的に考察することが、また一つの問題として残ってゐる。そこで一方では人類全燈の歴史に於ける宗数の始仮に開して、自然薯邦語、呪物岩井詭、トーテミズム読、もしくは呪術説など、種々の形に於ける仮設が提示され、神話畢、民族率、心理畢及び鹿骨畢などの知識と理論によつて、その根嬢と説明とが輿へられたのであつた。ところでこれらの人類教生の立場からする宗教起源諭は、歴史的な意味での宗教の螢生を考察すること一軍目的とするのでぁるから、多少舌代の諸民族に於ける皮質や、考古畢的資料を利用する場合もあつたけれども、最初の宗致形岱については、大部分は原始的宗教と想定された未開民族に於ける宗数的生活の事賓によつたものである。しかもそれすらなほ直接にほ宗教の最初の教生をしめすとは限らないから、さらにこれらの民族畢的客質を適宜に取捨選躍し、それに心理的もしくは論理的構想を加へて、宗敦の板源を推及したのである。それ故これらの起源詭は自ら賓鐙的な方法にょると誇負してゐるにかゝはらす、その結果は奥へられた畢質そのものからよほど緩速いものとなつてゐるのであつて、ことに時代や場所の圃係から遊降した一種の概括的説明にすぎないものが多い。すなはちそれは何時何蕗で宗致が教生したかをほとんど顧みないばかりでなく、それが一際であるか多源であるかの問題にすら観れてゐない。しかも一般にはたゞ洗顔とどの民族に於ても、乱じ原因と條件とから同じやた纂賢敵艦して転売健息機能怒勝機蟹惑てゆくと想定するところに、いは冨畢系的な進化論による票数教生観が構成る0 これに対して侍播説の立場からする宗教起源諭は、歴史的革質としての宗係に於て考定し、諸民族に於ける宗教の一様な自費的進庇よトも、その霊的苦の∼侍薄によつて、宗教が各民族に特準遠化敬遠をしめすことを見ようとする。そのうちパピpエア若しくはエジプト亨の文化に節するものもあるが、文化圏説や臨一讐於ては、むしろその多源的澄佳石−みと警と同時に、主としてそれの移動侍括によつて、諸民族に於ける宗教形愚の建化が説明さるべきだといふ。もちろん現在の歴史や考古畢またはの歴史主義を満足するだけの資料亨のたへるとはいへないが、従来の進化論その起源についても霊についても、きはめて畢純怠埋的推測J差分にふくんでゐるのに封して、いはゆる原始民族や未開の敢曾に、宗教の樽播による嘩け化はと、螢連が粕普到るところに靖摘し得る革質として注意に伍するものである。それでこんな立場から宗致の螢撃量る場合には、いは讐宗致の起源よりもに於けるそれの襲化蓉連が壷議題とh甘つて警。人類に於けろ宗教の始源といふことは、種宗軟形態石決定原田−こついて宗教形憾の決定膿はlこついて −七こ種の憲政でなほ人々の関心の封象ではあるけれども、時庭を超越して宗教の根源哲考へたり、一源とも多源ともつかすにその最初の段階を想定したりすることは、蕨密な科挙的方法によつては望まれないことであり、文化史的考察としてはもはや重大へ与意療をもち待ない。からに宗教の発生的根源を終局の問題とするにしても、具に欝静的な方法によるかぎりでは、まづ歴史的文献や民族畢的資料が示す範囲に於て、諸民族に於ける票数形鰻の異同の細かい比較から、その地理的分布と年代的韓化とを一そう明確にする必要がある。そしてこれが食めには文化圏詭やエジプト起源説を襲用しハ仏いでも、文化の移動による票数の傍播セ、ひろく諸民族の間にみとめるべきであつで、未開民族が多く井原史的な生活をもつてゐる粘から、その宗致の孤立的螢達を想定して、それらがすべて同様な段階に於て進化するかのやうに考へてはならない。貰際未開民族の細密な観察は、その多数が年代的にも種々の舜化を経過し、他の民族との痙鰯から宗数的にも相互に多くの要素を受授してゐることを示すのであつて、舌代民族の宗致史的螢展の過程にも、他の民族との相互の影響は、文献にあらはれてゐる以外によほど多い。それ故人電の移動と文化の接鯛にょる博播を度外親して、宗教の費達やその形鰻の砕化を考察することは、現在の民族畢的知識か・ユた㌢h毘 ▲．芸√ ﹁ト圭∵ト∴∴諾．︰．汁かくして宗教の教生に園する簸密な文化史的考察零、ての濱思駒克板漆形鮭や海系的克澱賢二らは許されないのであろ。 ∴ ∵一∴・・、、．−▼ 蓄一及哲ぐれらを吏堅芸乾生庭師の恥駄敏賑総てW聴慰に詮娠博蒜詫厩礁望遠嘩磯偲展萄囁欄頚関係、及びその諸形態をみちぴく決定原因の考察に向つて進んだので争Q。もつともこれらを決︺。弓ヨ、﹂定する諸民族の心理的政令的その他の生活の鍵化は、或る意味で各日の形燈を寮生せしめる要因とも考へられるし、宗教自髄の螢生原因とみとめられるものと、寄算上明確に囁別することは困難である。それ放これまで宗致の起源として設かれたものが、欝は或る特殊な宗教的生活形式の欽定要素にすぎなかったーク、通俗的に了解されたいはゆる敢骨科挙に於て、これに射する説明が直ちに宗教一般の静坐原因であるかのやうに見なされることも、必ずしも不督な混乱とばかりほいはれぢい粘があ去。しかし宗教の版本的澄生の事情は、その後の樽化の諮健件と必ゃしも同一でなく、前者にほ生活媛度の心理的要素が重要な役割を演じてゐるのに対して、後者はむしろ外部的な生活環境の問題に齢著する場合が多く、少くともこれらの外的條件の考察のみをもつて、宗致の最初の寮生を設問し特化と考へてほぢらない。これがま化宗教起源諭の多くが、賓静的な史質の欠陥にも鎗儀なくされてゞほめるが、歴々畢なる心理的若しくは論理的構想となり、さらに時虜を超越して、むしろ諸民族に共通な宗教の螢源を想定しょうとする理由でもある。これに対して民族と時代による宗教の舜化を決定するものは、登鰹を通じて大差のない基本的な心理的原因よりは、むしろそれの表現を支配する生活の環境や模式に求められる。したがつて票数形懲り決定原因について宗教形態の決定原因について一七四性質上それは外部的原因とか客観的條件といはれるものに偏するやうではあるが、種々の敢骨と民族とを通じて、心理的には根本的な差異がみとめられないかぎり、票数形愚の舜化の根植がこの方向から詮明されるのは蕾然である。そしてこれが宗教の踵括的な馨生成園の説明ではなく、鼻腔的な諸宗致の形式の蓉生と意暁とを明かにする仕事である訪に於て、それだけ多く質謹的な意義をもつのであつて、少くとも文化史的民族畢的な浣敦の考察としては、前者から区別してまつこの問題に向つて努力が集中されなくてはならない。この意味で票数の諸形態を費生せしめる原因として、これまで第一に顧みられたのは民族性といふことである。そしてその中には諸民族の人種的特徴すなはち髄質上の差異が相曹に力説された。民族挙が人類畢に封する人稀撃として、特に諸人種の鰹質的特赦の研究一ぜ主眼とするかのやぅに理解された範囲では、宗教の畠族畢的考察は、何よ・りもその人雇的基礎による舜化を見るにあると説かれたこともある。諸民族の文化がその人稀的集囲によつて異った特緻をしめし、その健貿の差異に支配されることほないでほないけれども、精神文化ことに宗教現象のごときものが直接にこれらの要素によつて舜化する関係は、事賓止宗教史的にあまりみとめられない。そこでそれから民族思想による諸宗教の説明や r ≡：∵巨賢覧齢一諸民族の宗教の差異は、直接にその人種的特徴によるよりも、それと開聯しての各民族の心理的差異にもと．つくものと考へられ、挺妨草体られ綾取しかし敬老胚よたこれ祈願旋解像舷や許怨恥瑳聴併躯他に琴誰雪還顔簾禰倒宗教形態の決定原田についての方面の特性、或はむしろその欠陥を滑極的に指摘するだけのことである。もつともこの原始的民族心理の或る段階の特微をしめすものだとしても、それは主として原始的な宗教の思惟や観念的であアり、神秘的敵印をゆるす成慣的思惟が童となつてゐるといふのであるから、かゎ∴にこれ心的械髄よりは主としてその思惟の方法にあるのでぁつて、それは近代的な論理に対して先論理依然として畢なる費達段階の差異に綜せられてゐる。ことにいはゆる原始的心性の特赦は、他の蔵々なる票数形態の寮生を解滞するものではなく、他の心理畢的説明に於けると同棲に、それは的就曾に共通な傾向として滑識きれ、宗教一般の螢生を説明する原理として説かれてゐるので、合にもいはゆる原始的心性は、各民族の心理的特性といふよりは、むしろ多数の未開民族や原始それが登饅としての宗教の発生尿因でもあり、支持原理でもあるやうにいはれる。しかしこの場ける近代的心性とはちがつた彼らの心理的械餞が、特殊の原始的な呪構宗教的現象の根抵と打でりもつともこの鮎については近年未開民族に於ける原始的心性の問題が強調され、文化民族に於娘墟は輿へられてゐない。各人裔を通じて顕著な差異は尊兄されす、夫れぐの宗教的観念や侍統の鼻化を説明するだけのたやうに、諸民族の心理称呼徽な牒ものを追窮して、その智港や僚怠の作用を比較した時には、 t 宗教形態り決淀原田について︼七六な論理や思惟は、放曾挙涙の人々からは個人的でなく集合的なものだといはれ、集合的な観念を造り出すと同時に、或る程度までそれを基礎として動くのであごるから、その内容は各々の敢骨に於て売れん∼濁時のものがあることも認められてゐる。しかしこの場合にも遜った赴曾や民族に於ける集合的観念の内容については、未だかつて具髄的にその時微が考察されたことが︷仏く、かへって未開民選として共通な思惟の一般的形式の方が力説されてゐるのである。そしてそのいはゆる集合的観念は、結局その内容に於て民族的侍承や一つの敢曾の侍統的観念といふことに締着し、しかも特殊に内容の・馨生に関してはほとんど何らの説明も加へられてゎない。それ故未開放骨に於けろ宗教的観念が、個人的な思惟や狗創よりも、集合的な観念であるところに、多少その一般的特質が明かにされたとしても、それではなほ具億的な宗教観念の民族的皐化の説明にはならないのでぁる。それで若しこんな理論が、いはゆる民族性や民族心理による宗教形感の鼻化の認明の不足を禰ふものがありとすれば、それはむしろ民族的侍承や穀倉的儒兢の重要さをかへりみて、これらの要素が各自の宗数的特徴を決定する歴史的意味を承認した鮎にやら。しかもその侍統といひ侍承といふのは、賓は単に観念や思想に関するものに止まらないで、現賓の宗教的行事や慣習として侍へられ、敢曾的な威力をもつて人々の思惟と行動とぉ支配するものをもふくみ、さらに︼般の喜二≡≡ 生瘡に放ける偉緻的隆乳の勢力をも鮭捺すむ毎秒で紅くで虹軋ら伝い。一憶宗教の形経といふことを考へるのに、これまで多くの人はその覿念的要素、特に宗教的落度の中心的対象となる紳憲観念の内容のみに注意して、往々宗教としての他の要素をかへりみない傾向がある。これは西洋での樽統的な宗教観、ことにその主知的な見方に英されてゐるからであるが、諸宗教の特叡智明かにするには、さらに宗教的惜億意識を決定する愁求とその目的観念または理想の如何を見なくてはならない。また他方で現代の宗故に封する批判は、屡々その集観的形式すぢはち敦園の組織や制度に関してのみ加へられる。それは宗致の政治的経済的機能を見るには重要な契機ではあるけれども、これだけが宗敦の形棲のすべてゞめると考へてはならない。近代的な宗教に個人的な信仰や思想がいちじるしくても、それの集園的組織がこれを結合してゐると同様に、原始的な票数の報告は多くその公共的な形式にかぎられてはゐるが、反面にまたをの私的写生活を支配する宗致の存在をみとめなくてはならない。そしてこれらを全健として見た宗教的集囲の組織は、近代的な任意約数園の原理をもつて翠一に理解することはできないので、さらにそれは組織や制度として見た静的な形式よhソ・b、その動的な宗教的機能に注意すべきである。これは個人の宗教的観念に対する集園的な思想や教義の作周にもあらはれるが、特に直接にその生活を支配するのは、その行動の規定若しくは儀虚としてゞふγり、近代の信仰すなはち宗教形悪の決定原因について宗教形態の決定原因について一七八重軌的経験を中心とする宗教でも、賓降それは儀盛や行動に具健化され、またこれに支持されてゐる事賓を見のがしてはならない。この意味で盈的にも私的にも、儀建の形式とその横倉とは、票数形態の要素として特に重要なものであつて、その取合内容や集園形式と∼もに、これを度外成しては宗教の鼻化を論じることはできない。そこでこれらを過食しての民族や時代による宗致を決定するものとして、心理的の要素よhソlb 外部的な傭件が多くかへちみられるのは雷魚である。民族挙が人種による宗教の差異を説く時にも、それは健質上の特徴といふこと∼同時に、賓際は−てり多くその地理的自然的環境を力説して凍た。そして熱帯と極地に近いところと、大陸と島喚及び山地と沙漠など、諸民族がその任地にょってその生活の詩形式を異にし、その宗教形燈の諸要素に特殊な螢展をしめすばかりでなく、おそらく最初の費生までも同一でなかったことは、民族畢的事貰の比較によつても否定することができない。中でもそれが経済的生活の根本的形式を決定して、狩狼と漁業と採集と、また牧畜と農耕との異った傾向と複雑な配合をもたらし、それがさらに特殊な宗数的観念や儀睦、ことに後者の大多数の機曾を生みだしたことは、単に経済的儀虐についてばからではない。この意味で一役に生産関係が宗教形麓を決意するといふ史的唯物論による説明は、それを螢生原因と混同しないかぎりに於で、化しかに一面の事質を物語るものであTり、それが諸民族に同棲な進庇論的段階を想定する駄を除きさへすれば、民族拳弥にも相普に骨董さるべき墓匿をふくをア警告しかしこの鮎についての鹿骨科挙の説明は、そのいはゆる生産閲係といふうちに、畢に生産の手段や凄式ばかりでなく、その分配と閲聯しての赴禽的階級の関係一ぞふくみ、それが特に宗教の寮生や奨化を支配する鮎を重要成するものが多い。これに対して宗致の民族畢的考察は、地理的環境と相ならんで多少その政令的環境の影撃ざもみとめるのであるが、この赦曾的環境といふのは極めて贋い意味に解すべきものであつて、それは民族的集圏の範囲と結合から、家族や民族の組織、地方と国家との制度、及び周囲民族に対する人種的政治的関係にまで及んで、それが主任る宗教的動機と儀虚及び集固形式に射する決定要素となることを見のがしてはならない。もちろん武力や富力による階故の封立は、その宗教の観念や制度を決定する一つの要素にはなるが、集園内部のこれらの支配関係から宗教が尊重するやうに説くのは、往年の滑塔諒と同じく具億的な事賓をかへ♭みない畢純な想定であり、ことにそれを階級の政治的経済的固守に蘇するのは、現代的な観念の無理な普遍化であつて、諸民族の時代による複雑な宗教の襲化を説明し得るものではない。賓際に於て赴曾的階故の根植には人種的関係がふくまれてゐる場合が多いが、そのほか年齢、男女性、呪術その他の技碓や職業による種々の階級もあつて、これらは民族によつて直々の形式と関係をもち、常に一楼な段階によつて滑長するのではなく、それが票数形態に及ばす彰宗教形惑の決定原因について宗敬形慈の決定原因lこついて窄も、一概にこれを固式化して見るわけには行かない。それにこれらの祀骨制度は多くは人種の移動や接偶によつて寮生侍播してゐるの他の生活標式もまた同棲であるから、それにもとづく種々の宗教形態が、各自そのたとしても、それの民族畢的研究には人種の移動と文化の僧籍を度外成することはして宗教的観念や儀頑自健が、人種の媒介をまたゃして異民族の問に侍播する革質要素に於けると同棲に、いはゆる非歴史的な民族に於てすら賓澄されてゐるので、於ける宗教の自費的な舜化のみを想定して、その民族性や自然的政令的環境のみか徴を詭明し去ることほ無理である。たとひ未開民族の多くが比較的に孤立的な生活の世界に於けるやうに異民族の文化の影響をうける横合が少なかったとしても、往民族思想の内容として説かれる民族的侍承や敢骨的慣習の中には、嘗際は無意識に入れた宗教的観念や儀蕗が多いことは事賓である。こ1に民族撃としても社食利率としても、それが科挙的であら文化史的でぁる托めには、自費的舜化や進化的段階の概念に固執り多く具簡約に個々の民族の生活i章垣を見、文化の侍播がその宗致形琴で決定する事賓壱みとめるペき理由がある。 ∵ ヘーゲル右貰の廓畢石窟智こゝに、クリスト敦数理畢が最近、ドイツに於て辿り乗ったところを大要、一瞥Lたいと思ふ。信但し、その前、一應、数理畢と宗教学との立場の相違を碗らかにしておきたい。宗教畢学包ものは、無論、前提無しで、抑も、宗教なるものが過去の歴史の上に於て、また現在の賓生活に於て如打撃Qものであるかを掟求、開明するにある。が、クリスト致数理畢なぇものは、各自がークリスト致徒としての各自が、信すべき宗致︵クリスト致︶は如何なる内容であるべきかを確定穿stel−enするにある。それゆゑこの畢問は前提無しではない。前提付きでぁる。天啓の宗致としてのクリスト致哲前提とするのであるとは、数理聾者、カブターン教身がその著﹁数理畢﹂Juliu山野夢n盲。gmptik・−苦りS．−−∽●に於て明言してをるところである。それゆゑ、数理畢の研究態度と、宗敷革の研究鰻度とは、全然異る。それにも拘らす、数理の研究内容は、宗教単にまで研究材料として有力の一つたることを失はないと考へる。と云ヽヽヽヽは、票数挙が、その研究対象を、宗教心の客観的なぁらはれ︵殊に、行男、行勒の上の︶に求めるヘーゲル右農の紳草ヘーゲル右濃の滑車ヽヽヽヽ −入二と同時に、その宗数倍徒の主私的なおもわくにも求むべきであると考へるところからしてゞある。数理畢は宗教畢に即しない。然し、数理畢は宗教畢にまでの貴重なるrp司ヨpすi已の一であると考へる。その意味に於て、此に、数理畢のドイツに於ける最近展開のあとを一瞥したいと思ふ。シュライエルマッヘル＝ルネッサンスの叫びは、既に、ドイツ沖畢に久しい。ヘーゲル右蔦光るエルラングソ次に於てさへ、シュライエルマッヘルの影響著しいものあるを認める。シュライエル†ッヘルが、特に強調したのは﹁紳への絶対所属﹂die胃≡ecl−tEnn官Ab冨ngi的kei什召n雰ttの戚じであつた。即ち、宗致を目して、それは、自分が︵無限のもの1一部として︶紳一丁度、我々が自然と云ふ一般の連鎖のうに所属すると云ふことを戚じる感じであるとした鮎にある。﹁この絶封所属戚は如何なるクリスト数的敬慶の戚敦のうちにも戎せられて居るのであるちに我々自身を見出す程度に、丁度、我々が宇宙の一部としての我々自身を宇宙の問に意識する程度に﹂と後れ自身も︵その著Derc訂i邑ie訂G−茎訂︰dereFr覧・望⋮訂邑el岳er賢りT−−ei−∽00 サに︶遁ペてをる。自然と連鎖する自己と同じ様に、紳と連鎖する自己を見出さうとするのである。︵殊に、同著、三十五節︶さうした﹁醐への単純所属﹂を成すべきを強調して、後れの提唱は、後れ自らむ彗て居る後に︵⋮．〇﹂．切ざ嶋・︶軋沖諒と阪た左た三歩†みむか修しー鮭際臥所への所属を翠純、絶対に威すると云ふことは、有限の我々人間には不可能である。この憲政に︵謬deロ辞訂りdie謬−igiOn 於て﹁誰もが宗教なるもの皇宏エに待つことは出凍ぬと云ふことは、何人にも容易に知♭得るところである。何となれば人は有限であ∵り、票数は無限であろから﹂と −ヨ￠．野望〇．︶彼自ら述べて居る。さうし佗人間にとつての宗教の最高潮は有限、無限の重き抱擁時である。その曖聞こそ宗致が花と咲きめふ清閑時。dieh罫静空夢ederRel山gi声生ける宗教の生命の生誕時dieGeF≒t賢nde賢00訂b昌digeロinderRe−質。nである。︵P∴P▲〇・−諾﹁その瞬間にこそ、我れ無限のカを威じ、無限の生命を威じて、正に、無限の心そのものでぁる﹂︵同上︶と説かれてをる。この心境、自己のこの心境、この心境に入♭し自己の健勝をまとしてシュライエル†ッヘルは確かに﹁膿験の細筆﹂字詳rロn嘗FeO−嵐eをま改したのであつた。この健検、この心境を重じて彼れは一般クリスト敦の数理、倍條なぞも、たゞ、この心頃、値螢を文せるに過ぎすと主張してをる。︵せe＝Fri邑・聖書訂H・ゆーP︶また、この憶臆の確固たるこそ、自己にとつて紳が確固たる所以であるとなし、確佗る自己の一一へ三僅槍に於て、醐を確と認めることが力強く記かれて・どる︵p・P〇・堺芦︶これ、正に、自己を邁ヘーゲル有為の調整ヘーグル右纂の紳拳して紳一で知る所謂R賢訂cEu笛metF＆0逆進法である。逆進法を通して、紳は充分、自然化die甥註1邑i乱2rロng ︼八田 d念︵㌢tt盛され、碇らに理知的に把起し了らんとする警pe言ぇ弓已i冒畠の域を臆し、各自の優駿と結び付いてカトリプク醐学風を完全に股離するに至ったわけである。但し、伸ば、各自の健廠を通して暁解し得る範囲に狭められんとする位置におかる1に至った。この翫！こそ後ちのシュライエルマブヘル＝ルネッサソヌに於けるドイツ最近の紳挙が問題の庶出となすところであると考へる。近時、先つ、この鮎の論議をもつて起ったのが、エルラングソ次の痢聾者苧l昌ger評lluleのホーアマソとフランクであつた。即ち、醐を自己の慣験、味解の範囲内に狭め、主観の圏内にせばめん︵ヘヘノ1erk守語n−Jとするに反対して、主観的な自己倍駿以外、さらに客観性を信仰封象に見出さんと力むるものがエルラングソ況であつた。そこで、先づ、第一に、エγラングソ振の南畢究は、シュライエルマサヘルが力強く提唱した﹁顧へrの単純所属﹂を晩ふべき畢純法悦の主観的機敏を以て、畢に主観的へ仏る自己餞瞼と目せす、むしろ、客観的境地の革質○客灯ti霊r曽tb邑呂dな♭とするにぁつた。その境地は、﹁賓き自己﹂のすぐさまの延長ではない、﹁奮き自己﹂のすぐさまの鱒験ではない。その箋軋へは、たゞ、﹁新たなも臣已﹂としT兼腔に生転ぎゃら駁忙袈麓辟聖像磯職廃咽頭噸闇感−、ヨ遥遠び生れ、新たに生れた自己を威するのである。その﹁新たなる自己﹂d監ロe莞IObその﹁新たに生れること﹂die奄ieder唱buユが観過してならぬ問題なのである︵と主唱する。但し、シュライエルマプヘルとしもこの鮎は相常に説いてをつたと考へる。エルラングソ派のこの駄のま唱、このむの訂正がどの鮎まで雷を得てをるかは問題である。紳畢者内にあつてもヘル†ソなぞはこの鮎の不雷を認めて居る。︶﹁人、新たに鐘れすば藤の固を見ること髄はじL。新たに生れた新たなる自己が有つ境地は、沓き自己の饅簸ではなくして、むしろ、香き自己と関係のない、達観とは別な客観的境地○暮kti霊r ≠tb邑岩dである。か∼る客観的境地は麿き自己、香き主観の任する境地ではない。客観者、紳の任する境地である。云はゞ﹁紳の囲﹂でぁる。か1る客観的現地は自己、主観によつて招蒸されない、客観老、紳によつてのみ招凍されると詭く。要するに、か∼る境地は抑も絶封者によつて招承諾rur琶Fenされ、たゞ絶封者によつて任せらるべき客観的境地であつて、断じて自己主観の延長、自己主観のすぐさまの憶励ではないと云ふのがエルラングソ派が信仰封象に客観性を付せんとしての第一の主張である。第二、自己り鰭駿にさへ、かく、客観性ぉ力記したユルラングソ涙は、醐を自己の健陰、味解︵−ゲル有叢り所撃ヘーゲル着発￠醐畢一入大の田内から遊離してこれが客観的展性を強調したことは云ふまでもない。ことに、痢を、客観的な重なる廊として人間、主観と切り粧した。但し、この缶‡ま、第三、この仮のクリスト観に題著でぁると考へる。先きのシュライエルマプヘルはクブストを以て﹁宗致﹂の完全なる具備者と観た。無限着たる紳への軍純所属を心すると云ふことは人間には不可能でぁる。が、たゞ、クリストに於て可髄であ P〇・Ⅰ・∽霊叫声︶と﹁事物る。それは、後れ、クリストの完全来秋性へ察e巨Sぎdlie訂ぎーlk呂men訂it。︵S穿dQをシュライエルマッヘルは有限性にこだはつて無限の紳を見得ぬものと俄すP へ．哲⋮n をその本然のすがたのま1にもどす救主としての後れのカ﹂へ盛e弓gdlie訂字︼紆−・kr註ことによると説いてをる。︵㌘∴P▲〇・ゆ諾・︶かゝるク，ストにこそ我々は﹁彼れに存する無限の紳﹂雰t訂ini−1m−、︵PPO●甲︵ゆ一芸・︶を認めざるを得す、そこに存する﹁自天啓﹂へへ許l訂打診nb琴巨聖 Fdie−b訂宝gem2i巳e訂諦mi什Chr訂訂をシュライエルマッヘルは力説したのでヽヽヽをも信せざるを得ぬ。そして各自がその﹁クリストと相通やるいのちにまでとトいれらるペきLd忘 Au骨ロ〇m喜コ司erd2n あつ佗。︵a・2⊥〇・甲︵−○ご要するに、シュライエルマブヘルは、醐を以て﹁無限の存在﹂となし、つ質貌t、以妊︰法押漱狙ゝ妙麗賢覧︵特に㌘＝㌘▲〇・甲︵∽皿こ自己む亦、その無限の存在に所属すること空軍純に威するところに﹁宗 ∵﹂二㌣︼ r．∴ナ㌢︰∵．ト敦﹂ぁゎとなし、而しで、その無限への単純所触竜たるところにケリストぁらと吐し∴て軋放熱庸虹モ恥グダストー鴎モ無騰へ確乎績腐凛呼、．、∴j ヽヽヽ典型﹂ざb監杏、原型qrbi−dたるそのク，ストと存在、香、いのちを共にすべきであると説いたのであつた。後れは自らが目する宗教の本質をクリストによせて論じ、己れの抱く宗致の理想をクリストに印して詮いたのでぁつた。無限への所属を威すべき人間主観の戚じをク，ストによせて謡いたのである。反之、エルラングソ派は人間豊艶とは切♭離したところに、ク，ストの存在があると云ふことを説かんと力めたのである。日く、信仰が問題とするクリストは、断じて歴史的人物としてのイエスミderE乳Ori乳訂J2⋮㌔とはちがふ。隆史のイエスは﹁過去の委﹂ei−1e句igl弓derづerg昌ge苧︼瓦tに過ぎぬ。それは既に、菜に過ぎ去り了つた。永遠に現在するのが、反之、信仰のクタストである。信仰の心には、たゞ、箋iggegen畠r葺永遽に現在なクリストのみが優駿される。而して、その永遠に現在するク，ストは過去の歴史のイエスではなくて、遊歴史的のクタス一声訂嘆乳亭 OF巨0訂r Chri諷宏でなければならぬ。さて、その遊歴史的なる恒に清くるク，スト、それは、婁謬i＆そのものである。登としてそれは有限なる人間主観と異る客観的無限者、客観的永邁者、耕そのものでハuければならぬ。結局、信仰のクリストは、人間の主観、人間の歴史を超越し、室と一入七して、客観的にいつも現在すると云ふのがこのエルラングソ況のク，ストについての主張である。ヘーゲル右菜の醐翠︿−ゲル有為の紳畢 1寛ur警訂巨一入八もとゐされての歴史が一般の歴史である以上、我々はこゝにもエルラングン涙が信仰を人間の主観、人間の健唸以外の客観界に基礎つけんとする努力が見られる。第四、さてかうしセ婁に奮約よ日新約への一般歴史を充分なる批評的畢的に確かめた上、更に︰胃eilsge汚hieb訂昏t訂昌代苧den地上に於ける塞の紳菜として、霊的にその眞諦を曾得すべきであると歴史家ホープマンは敷を修得すべきを説いたのが教義畢者フラyクであ設し、恒に信仰の心に現在する穿たるクリス一によつての﹁新たなる自己﹂に任して、客観的異質たる三位一倍紳なぞに関する詳i訂弓PFr訂i訂ロった。︵句r昌粁︰Ge00CEcどe亭・出ritikde＝︼2莞r2nTbe。−鼠e弾誓−●平定ヱ要するに、エルラングソ涙はシュライエルマッヘルが各自の宗数的髄歯を重んする除り翠なる人間ま艶の信仰AntFr童0記已ri岩岳に椙らんとするを修正し、これに客観性を多く輿へ、以て、信仰の確賓Gla各2n蔓司訂訂いtを得んと力めたのである。先つ、法愴の宗数的慣駿は人間主観の髄唸ではなくして、客観的無限者の境地そのもの打了りとしてその客観的事賓性○暮ktiくer曽tbe訝nd を強調し、次ぎに、紳を客観的な窒とのみ主張せるほ勿論、夏らに、クリストをさへ過去の歴史︵人間主観を粧れての︶の人間、イエスから切ら乾し、超人間的、遊歴史的の︵然し、人の心に永遠に現在する︶璽と傲し、切ゎに、タグメト並びに紳の肝奉告絆拳A賢琶鞋r㌢ご蒜を駈蒜畢鰹賢覧賢−主事慧▼席蔑頚鰯墜機頭領萄毒牒濁周重たるのである。なほ、また、それは歴る。但し、その日槙たる紳は人間ま軌を趨越したる穿賢婁たるべくして、而も、他面に於では﹁新たに生れたる我れ﹂に永遠に現在する内在のG2i叫七史を︵Hei︼鰯籍hieF打として︶些困霊r焉欝C−−2ロする雰訂什なのである。かくしてエルラングソ茨の婁の宗教思想には、正に、吾人をしてヘーゲルのWe−tge訂tを偲ばしめるものがある。而も、エルラングン仮の宗教論はシュライエルマッヘルの宗数億験詑を蟄ひながらも師、ヘーゲルが主張した︵群証の詭に立脚して、その宗教髄喩は人間ま観のわざに非すして、たゞ客観のGei乳に起因する由を力説し、宗致を人間ま粗からひきはなしてG乱乳の客観界に確賓佗らしめんと力むるところ、恰も、ヘーゲル左蔑が宗致を︵紆証の塵観界からひきはなつて望F訂riのの人間主観に還元し婁さんと努力すると正反対である。ヘーゲル左賞は紳を薄めて唯だ人に、唯だ物に蹄せしめんとし、エルラングソ茨は人を薄めて唯だ紳に、唯だGeistに蹄せしめんとする。エルラングソ派の廟撃Jを、正に、ヘーゲル石英の宗教論と云ふペきであらう。ヘーゲル春希の紳螢円本古代宗教の研究に就いて日本舌代宗教の研究に就いて十原田一九〇敏明日本音代と云ふ範囲を如何に限定するかは、その折究封象によつても異なることであi∴一般には奈良朝塑別若くは奈良朝をも食めてそれ以前を指すのであるが、窪に舌代日本人の宗教にいて云ふ場合には、先づ傭敦の影響を受けない以前、又仮令傭致は侍蒸して居てもその影響をけない妖膿若くはそれが徒凍の信仰の一方面としか考へられなかった頃までを指して置く。もよりそれは直に全然外部の影響を受けない時代と云ふのではなく、既に支部思想の多くに接簡てをることも認めねばならないし、果して固有のものが如何なるものであつたか、又支那思想影響によつて如何なる憂化を凍したかと云ふことは、これも舌代日本宗教に関する研究の一題となる謬である。古代を以てかく係数渡雄以前とすれば、その研究の範囲は鎗程限定され、殊にその資料としの文献に於いて牒考古畢的遺物邁跡に於いでも極めて御限されて蘇るやでーぁ通が、償止弁潤滑野蔓牢㌣㌢踪ほ眈に傭数偉寮以後と鑑も、称ほ併熟は直に一艦か僚肺に露際した静モ麗怒くご莞廃璽讐遠飾された信仰行革にも、一度その外皮を除く時はその魔の面影を残すものもあり得るので、この意簸では舌代宗致の研究と雄もその資料は温かに下って後世のものとされるものゝ内からもこれを探ることが出凍る。殊に書々が今日手にし得る文献の如きは、その凡てが少︿とも中央の政令では傭致隆盛に赴きかけた以後のものであつて、従ってその凡てがそのまゝ舌代日本人の宗致思想を有るがま1に表はすものではないのである。かくして資料は常に沸教や殊に支部思想の多くを混入してをることを濠思し、かゝる要素を剥放して観察することが必要であるが、それらの要素の混入は宗教的反省の加はつたものほど甚しいので、従って日本書紀や音拳記の神代記事の如き、そこには却って多くの支那思想を習合して︶ l ︵をつて、日本人の思想としても、新しい又は進んだもので、それらは特殊階級の人々の待つ思想ではあつても、決して日本人一般の持つ宗教信仰そのま∼ではない場合が多い。かくして眞の信仰は、か∼る紳代記事の如きに於いてよりも、却ってをの外の場所、又はむしろ紀記の歌謡や高菜の歌、或は祝詞や宣命の内に、如賓にその片々が物語られてをるのであるっ此の意味では高菜集や風土記の如く、何等信仰を語る意固もなく、而も所々にその貰際の宗放生活に関して自然に言ひ表はしたやうなものが、書々の研究には却って貴重な材料となるのである。日本書紀や古事日本古代宗敦の研究lこ就いて日本古代宗教の研究lこ就いて︼九二記の記事によつて、古代人の幼稚な想像を知る昔々は、一方高菜垂笹を通じて味讃した場合、そこに始めて古代人の純な宗教生活の有♭のま∼の要を把握することが出凍るのである。もとより一概に高菜と云ってもその製作の時代から云ふと非常な距離のぁる多くのものがあヽノーノる。又作者その人の思想にも夫々違ったものがあ丁，、例へば山上憶良の如く未だ幼稚ながら沸教ぴロ的素養を持ち、これを詩歌に吟じてをるものもある。此の外にも多くの支那思想や傭敦思想の表はれがあTり、殊にこれは時代を降るほどさうでめると云ふことが出水る。叉宣命や況詞の如きも比較的肯い形式の思想一で多く求め至−とが出凍るが、これ蓋しか∼る儀祓に関することは多くの場合何首的保守的であつて、新患を以て改慶することの少いのがその一般であるからである。併しこれらにしても時代の要求に應じた蔓遊は固よりあり、殊に成詞の如きには支那風のものさへ混じてをるのである。川黒板膵芙氏﹁音紳邁に甜†る一考寮﹂︵明治聖徳記念拳骨起草琴二十四懲、併載し塾頭。拘林音渓氏﹁萬某集に表ほれモの支郷思想﹂︵国語寸J国文撃所蔵︶、大屋徳城氏﹁萬稟集に現れたる老荘思想﹂︵妓故郷第二十五沈併殺︶参照。周給水暢串氏﹁萬菓異にこ阜†買価軟思想﹂︵国華院朝議第三十五奄九涙所載︶、有川武彦氏﹁彿致の影響より見たる高菜集以後首今集に至る和歌﹂︵沸教研究第五啓一甥所哉︶参照。二かくしT吏能計排兜触発粋とすふ堤食に碇−先ず遜一にを併発伸男麗託鰯雁東嶺凛鱒畢憺鮫襟の時代を明かにし、その後の舜蓬を知ると云ふことが最も必要で、書々に典へられたま∼の文献は、仮令をれが中途で改作されるやうなことは無くしても、少くとも直接にはその製作の時代とその事情とに於ける思想より外に輿へるものでなく、それ以前の思想はこれに依ってそれを直接に知ることは出水ない。記餞の記すところを其のま∼認容することは極めて安易な方法ではあるが、それは多くの場合事賓でないことを含んでをる。事賓がどれだけか曲げられてをる場合が多い。従って此の、文献中に押し曲げられたまゝ盛ってある事賓を正しき原の形にまで還元して眺めることに依って、青書は記鎖された以前の思想をも、或は膿げながらにしても、これを窺ふことが出奔るのである。この鮎これまでの研究者にはや1もすると記録の内容を極めて安易に受取わ、それを以て思想の史的費展車叙述するものがあるが、如何に辻啓を合はしても、さうした研究をやってをる内は、それは畢問の退歩でなくても足踏以上のものではない。辟且つ現今吾々に残されてをる資料は何れの時代にもー様に残されてをるものでなく、或は凡てのことに関して、又は或る一事に関して同一の調子で書かれたものでもない。慣命記餞編纂以前に、その材料となつた或る雇の文献が既に存してゐたとしても、それは凡ての事件に関して充日本古代宗教の研究に就いて一三壇j．− 日本古代宗教の研究に就いて ↓九四分であつたのではなく、或る時代に詳かで他の時代に就いて粗略であることもあれば、文例へば外交に関するもの∼み存する時代と紳戒に闊するもの∼み存する場合もある。甚しきに至っては外交に閲するものが一時代に集められ油紙に関するものが他の時代に纏められて、一の編年的記銀が出奔たのではないかと考へることも出郷る。かくして例へば柴前垂仁南朝のみが醐就崇敬の盛んな時代であつた主苧ヰが如き、多少はさうした傾向を見ることも出凍ようが、それを以て他の場合がさうでないと積極的に否定することは出凍ない。若しこれをしも記餞の示すところに徒ふ主苗ふならば、それは記健を過分に信頼するものでぁつて、さういふ場合、書々の古代研究は単なる語句の解辞より外に出でられず、又それ以上のことは無意娩のことにもなる。ヽノ又これもよく日にするところであるが、天武朝の記厳に宗教殊に醐祓に関する記事が多いために、同朝を以て敬神の念の篤かった時代であるかの如く説く場合が今恕併しこれも天武朝及び去るものゝ如く信す一品らであつて、かく積極的に否定することはもとより雷を得てとである。園ほ且つ吾々は日本書紀に就いては、その垢纂の方針並びに一、場合によつては、そのボれを以て他の時代にはこれらの事晋がハ仏かったとするのは、これ文通分に記銀の内容が一貫し兢その以後の日本書紀は、それ以前を少くともその所壊の資料の種類を異にする粘から見れば、こ l 聖者さへ決して終始一貫したものでは往いのではあるまいかとぉで考へるむので、殊に方舟噺以下とそれ以前とはその趣を異にしてをるやうに恩ふ。併し一般には績紀養老四年の記事に依って居♭、これに射して疑を拝むものは、かつて河村秀根が﹁書紀集解﹂に論じた以上のものは無いやうである。而して養老四年誼を裏書するものとして㈱拳げられる日本紀と風土記との関係も、場合によつては却って反射に日本紀が風土記よゎも以前ヽノウu に成ったと云ふ鐙壊にさへな聖書々は今積極的にま張するだけの充分な研究も無く、従ってその自信も無いのであるが、一方日本紀と古事記とを比較して、日本紀の方が或ほ尿ではないかと考へられる節もあるので、これらもその理由の一として、日本紀編纂が或は養老四年よらも更にヽノ．4− 早い時代まで引上ぐべきものではないかとまで考へても兄畑。而して此の関係が、文献による舌代研究、殊にその思想螢展の研究に及ばす結果は極めて大きいものである。む然るに此の書紀古事記の関係に就いては、一方に古事記偽書記さへあり、甚しきは古事記を以ヽ 6ノて平安朝初期の偶作であるとなすものがあ怒この異説に射して反駁営試みたものは多くほ見受けない狛、併し多くの人々はこれに対して殆んど考慮を用ひないか、若くは全く獣殺してをる形でぁる。吾々も亦た直に此の新奇な詑を受容するまでには至らないが、併し平安朝初期まで引下げないまでも、その序文に見える和銅五年と云ふことに果して疑ふ一へき除地は無いかどうか。こ日本古代宗教の研究lニ続いて日本古代宗秋の研究にこ就いて一九大の盛夏に一考哲必要とすることではないかと思ふ。但し書紀の編纂の始めを天武朝まで引上げる立場からすれば、強ち﹁養老四年といふ最後の年時ばかりから、古事記との関係を論じることは出務まいと思ふ。﹂川これらに閲すろ箕例1‡枚挙に遣先い程でわろが、その一例与しては、三浦周行氏﹁文化史上土り見圭ろ日本書紀﹂︵重文茅十奇策九北棟哉︺参照。御恩横膵華氏﹁日本書紀古事記の編纂に就いて﹂︵東覿の米菓十巷第五凍併載︶七〇！七一束参照。笹津田左右笥氏﹁古事記及日本書紀の研究﹂二九一頁以下蓼順。㈱別り磯骨に詳論了三ミゝL、その一端ほ拙稿﹁開閉紳話の構成軍訓々の追加Lハ宗教研究新第七笹第三北四波庸殻︶参照。㈲中澤孔明氏﹁古事記は促音か﹂ハ史撃雑誌璽二十五端第五紋所戟︶、同氏﹁古事記論﹂参照。才r訂こ遥∽−p一缶−コ．︼．婁照。㈲安藤正次氏﹁青草記讐義−こついて﹂︵史草薙話第三十五編第九館所蔵︶、芦ぎ1昌ヨま○、野獣Ⅵur㌻吉1邑Ogi︰P苫臥き三かくして殊に思想史としては、少くとも記叙以前に関して年代的螢展の跡を見ることは極めて困難である。これをその他の事件、政治的事件や外交的事件に於いては、その記餞以前の侍承にも比較的に史的事賓の年代的関係が把捉し易いのであるが、支部思想や係数思想の喩入の如く、徒水のものと特に違ったもの∼鹿凍の如きは、これ亦佗比較的にその時代を知ることが出水る。然るにこれに封しで民族信仰の如き、外部の影響によるの外、除り象化しない、而もそれら外部の影響にも容易には襲化しが陀きものに過っては、償価記錬時化に放いで㌻∼、計りぞか醇整酵典化も見すに博へられてをる。況して記領以前の革質に於いては殆んど時代的舜化もしない、若くは認められないと云ってよい程で、これを年代的にその費展を説くのは、除りにも書々の如き葬化の多い周囲の状況から受ける陸産を彼等の時代にまで嘗て筑めて考へ過ぎたものとも云へる。かくて舌代日本人の思想信仰はすつと後世までも思った程甚しい欒化もなしに侍承され、又同じ形に反覆しっ∼起って凍てもをるので、この意簸で、最近最も隆盛になつた民侍畢的、民俗畢的な研究が直に青々の舌代日本人の思想信仰の研究に大きな寄輿をなすのである。併しそれは外部の刺戟の少い、且つ反省の陰り加はらないやうな事柄に於いて殊にさうであるが、外部からの刺戟に富み、反省の多量に加はるやうな事柄に於いては、強ち素材を外部よ♭取らないでも、そこに比較的急速な舜化が現はれる。従ってそれらは仮令年代的な螢展を跡づけることは不可能にしても、時代的螢蓮の相を見ることは出家るのである。これを例へば、立国に閲する記事、創世に関する物語の如きは、支那思想の影響や又封外囲係︶の事情によつて、比牧的に新しく螢生し、その後訂正埠禰されたやうな形跡さへ認めることが出︻一 ′＼凍る。乃ち歴史は薪らしい時代が追加されると同時に、古く普の方へも追加されて行くものである。此の意味では或る時代を軸として二つに折畳むことにより新吉の賓際が明らかになるであら日本古代宗教の研究lこ洗いて日本古代宗教の研究に就いて一九八ぅ。かくて最も古いものは最も新しいものと云ふ珍現象を呈す一。が、事賓は恐らくその遽る。而して古い方に追加されるものは、常に新しい方に追加される時代の反映であ㍗ク、そ密接なる関係がぁる。然らば何を規準にして折畳むか。此の鮎に就いては、事賓上困聾むしろ完全なことは不可阻のことに属するが、極めて淘式的にいへば考へられることで、もとより今後の研究に侯つべので、技には唯その一例を畢げて見る。今人名から見て人名に1別﹂といふ字を付けたのは、一般ヽノには王子分封に始まるとするが、記戯によると日子坐王の凝、垂仁天皇の皇子に始まつて仲 ○− 皇皇子まで、極めて僅かの間に見ることが出水る。その鎮は除り見替らないやうに思ふ。然るにこれを更に古いところでは、古事記に於いて国生みの段の島々の別名中にのみ澤山見え盲。此の二の寧柄が嚢関係でないとしたら、南粘を重ね合せて歴史記頚の上に一の折目を附けるこが出凍るかも知れぬ。これも畢に一例に過ぎす又もとより年代的にほどの鮎まで明らかとなか。何れにしてもその規準となるものを出凍るだけ多く見出し幾何かの折目をつけることによて、舌代日本人の展の歴史革質と、反省の結果過去へ追加された部分との限界が接げながら描出されること∼思ふ。但しこれは極めて図式的に云ふので、殊に後世の痕加訂正は何れの部分上武いでも行はれるので1慣ゎにその限界が見えても、決してそれ以前には事貰なく、又それ以後一要至空軍≡≡≡書＝二■≡きニ㌻≡− Y の尊称は凡て食草箆であると云ふやうに隠然と区別旛準飯転併では往け。か∼一つ見地から、古代史七最も古く皇で引延ばしセ薗串本紀が、決して謂ふ如く馬子の作ではなく、最も新しい後代の偶作でぁるならば、日本書紀よらも古くまで引延ばLて一層整頓した形を探ってをる古事記の物語の方が、仮令偽作ではないまでも、又仮令その筆銀としては古いにしても、其の構成に於いては或は日本書紀よりも一暦新しいものではないかと、そこに一の疑を挟むのも、強ち根墟の無いことではないかも知れぬ。 Ⅲ拙痛﹁開開紳請の構成寸J紳々の追加Lハ宗教研究新発七螢第三攻囲状併載︶参照。仰天子の名ブてしてほ應紳、履伸、反正、更に下つて天啓の諾天皇に於いても見るが、天子の場合に時lこ別光恵味がぁるもらで、∼耳詑叉l‡謳既ミいふ意味があ・り、かゝろ場合にに多く古い形式に則る￠が普通でぁる。四これまで一般に宗教と云ふと直に細々がその中心となつて考へられ、従って宗教の研究が多くは細々の研究に終始した傾向があつだが、これは舌代日本人の宗教に関する研究に於いても同校でぁつて、主として書紀古事記の紳代記事に記載せられた細々並びにそれに閻聯した宗教事賓に就いて述べられてをる。而してこれらの記事をそのま∼専賓と倍じて解辞する本居宣長始め徒凍の多くの国辱者の解辞日本古代宗教の研究lこ就いて日本舌代宗教の研究lこ就いて二〇〇︶は苦らく措いて、全琴︼れをeu訂莞をiOに解挿するものは、強ち新井白石のみではなh現今ででない。伺ほ且つ葬式に類似した儀式を行ふのは葬式以外にも種々の場合にあるのて従って葬︶卓見ではめつても、それが直に人間としての天照大敵の発と葬式とを物語るものであるかは確か従って例へば新井白石が岩月膳の記事を以て死亡と葬式とを物語るものとするのは確かに一のることは極めて普らないことである。記餞の編纂者の時代の反映を多く希ってをるので、これを年代的に記餞された明らかな事賓とすが直に神代即ち速い有史以前の事穿とされるには陰りに薄窮な曹簸である。殊主物語の作者又はれ叉修飾された形で包含されてをる、畢なる虚構の託のみでないことは云ふまでもないが、それも此の立場を採るものは決して少しとしない。もとより醐代の記事には多くの史賓が或は鼻容さ l て、線分され統一あるものとされ泥ものとすると、仮令史的革質を多量に包含するにしても、そだけか舜容されて一の物語となbノ、か∼る物語の農個かゞ次の物語作者又は記銘の鹿碁者によつもと′1紳代記事の如きは、断片的な事賓が物語作者によつて修飾され、場合によつてはどれられたまでの或る時代には、か∼る儀式に類した葬式を行ってゐたと云ふことだけはいへる。天照大醐の死亡を物語るとすることは精々早計に過ぎるので、唯だ少くともかゝる物語の作製せ式に類似する主言ふことで直に死の事茸を物語るとすること、殊七現質に生存した人間としての ’− れを悉く敦賢と解し、殊にその年佗昨晩序針倍や告jと軋賠躯ぞを伊藤に竪琴G晩飯低撃憶豪︵時に弄誕無播なものとするのではない。一般にも神話を以て或は比喩であら写言であると解し、︶文一方には前代記事を以て全然一の醐話として解する方面がある。但しこれは固より神話を固五めて近い類似性がぁる。脚次lこ歩けろ日蝕に国†る儀式もそれでぁるが、その他暮夜交代に餌するも￠、又Fit㌻ti昌や就任lニする儀式光ざlこも凄関知井白石、﹁古史温﹂、﹁古史或問﹂寄金絹。映を認めねばならないのである。 l 又儀式の起床を設明するものとするものゝある如〓、神代の記事に於いてもこれ考全然醐苗としてのみ取扱ひー且っ或はこれを比喩寓言とし、又儀式の説明とするものがある。ヽノ例へば前の岩戸経の物語の如きも、素糞鳴禽を暴風雨の紳とし、﹁暴風雨退散して、天日再び揮 d一ヽノける胱を記すもの打了り﹂と云ったh、又はこれを日蝕に関する儀式、殊に日蝕に関する呪術行虐日本古代宗教の研究に銑いてかったと同じく、容界に就いても一向興味を引かなかったらしく、紳代史に於いても晴雨の挺化ぇごことが出凍るが、併し素箋鳴令を暴風雨紳とする如きも、﹁我国の上代人は、天界の観客をしなを示すものともす恕もとよら他の諸民族に於いても、これに類似した天然醐話ほ少からす求め qV 日本青空芸の研究に洗いてヽノ二〇二に限つて峯界の現象に閲係のあるものとは見られないのであき。かくして書々は畢守Q類似によ塁牡紋などの天候に関する自然現象に掬係のあ、りげな記者は少しもないL。﹁故に素意鳴今の物語与って、その比較から渦されてはならない。又岩β隠の行事を以て日蝕に関する呪術行点であるとするのもーの解繹としては傾遣に償すヽノ︽○ る。日蝕を患いdemOロの仕業と思ひ、雇々の呪術を似て其のde日昌を押しのけやうとすることは、多くの未開民族に普通な讃であるからJこれを以て岩月隙の物語を解滞し、そこに行はれる行軍竺﹁すべてのものに生気を典へる呪術として見る﹂のであるが、もとよ♭﹁長鴨島をなかせたことも、宇安貞命が踊ったことも、神々がはしやいだことも﹂、それらが一の呪術行焉であり又少くともその行焉に光祐的意味を食んだものと見ることは出凍るが、何故にそれが再び太陽の現はれることを促すための呪鋳でなくてはならないのか。それは畢に他民族に於ける事穿からの類推以上に、もつとこれを澄明する他の場合が無くては、強ちさう云ふことは、一の暗示ではあっても確かなものではない。もとよりこれが﹁多くの来開民族に普通の話である﹂と云ふことはか、る解繹の主要なる根墟となるのであるが、併しか1る呪縮的意味を持った行鰯は、滴り日蝕の時のみに限らす、例へば葬式の場合のdem昌を竣ふ意味で行はれるやうなことも、これ亦多くの未開民族に普通の語であるから、﹂徒つで一方、岩戸匪の訂事を以て葬式教示すものでみなと亨血鯨繹む祈常定せ転ぼ㌍ら払いことにじ左針擁に髄如﹁我蝕の上代尤は天界邸軸嶺蜃じ頓か甥たらしい﹂ので、濁り岩β膝の物語に取って天界の現象に関係あるものとは見られないのであるとも云へる。糾例へば声冒p昇Abr怠del宣g訂de−○仁ニ2恥邑1貌︵−≡−警与旨寧−00ぶ参脾。問例へげW・冒beユ等nS−旨ア訂el年戻On︷トeR2︼igぎ○＝訂賢一i−β︵蕪華白雪こき一題薫二参照。聞高水敏雄氏﹁比較紳話撃L一三一頁。㈱津田左右膏氏﹁紳代史の研究﹂一九二頁。脚津田左右士∩氏﹁前端書﹂、一入八東、一八九頁。仰坪田左右箸氏﹁前親書﹂、一九一天。大かく岩β陰の記事を日蝕と絵付けた㌔暴風雨と解するのは、除上にも天照大紳又は棄箋鴨宮と云ふその名義に拘泥して居るのではないかと考へる。冒芸l︷≡er風の神話の言語的解輝からすれば、神々の名はその静々の性琴曾標示するもので、仮令言語としての意味は忘れられた後と雄も、甫ほ根強く残されたものがあることになる。か∼る考方はギリシャの苦からあるが如く、我国に於いても眈に早い時代から行はれYかくして天照大神を直に太陽そのものとし、素頚鳴禽の名を﹁すさぶ﹂と解して荒ぶろ紳とし、これによつて後に至って暴風雨とまで絵付けられるべき秦 8▼本音代宗教の研究に就いて日本古代宗教の研究に洗いて地を作ったのである。併しもと∼−天照大柳そのもの1本務の意味は、その﹁天質﹂といふ方がまであーつたのか。丼又﹁大神﹂といふ方に霊獣があつたのか。今六国史その他建言式、風土記、萬菓集あたゎに﹁天照﹂といふ言真に関係したものを廉く蒐集してこれを観察し、且っ民族畢的な革質に照合する時、自ら臣一その本凍の意味がSuロG乱d窪ではなくして、これを直謬すればG−OriOuSGrePオG乱d虞ではなかったかと思はせられるのである。即ち自然現象説明の沖と云ふよらも、もつと古代日本人にとっで、その宗教信仰に深く根ざしたものであつたに相違ない。素箋鳴令を以て暴風雨の紳とすることはA賢nや高木敏雄氏を始め今もさう解する人は少くなヽヽノ ′ のであるが、それは地名停或の一粒であつで、事貰は却ってその反射であうたらうと考へちれ自ら結付けて考へられねばならない。而して出書風土記は須佐の地名起原を須佐之男紳に托する則から、此の場合も須佐と云ふのは山陰の地名に所々見るやうであるが、出貴国飯石郡須佐郷が係する地名に、紳とか人とか、又はそれを意味する語を盗へることによつて出水ると云ムーの原るが如く、須佐之男沖も、それは須佐紳と云ふのも同じことであつて、舌代の名が一般にその節じところに建御雷紳ともあり、磋田毘古之男紳︵同上七ノ五三︶が同じところに狸田毘音紳ともあい。併しこれもその名前の出家立ちから考へろと、恰かも建御富之男紳︵国史大系七ノ四七︶が同 l ろ。かくして寮費喝奇は﹁すさぶ﹂と解し暴風南沖とぎれるはどに疎放環象に隣し控物語で碇憶隠して、もつと政治的民族的或は部族的の背景を待ったものと解する方が却って電雷のやうである。これと同じやうなことは稲田姫に就いても云へる。これを沼田の人格化されたものとする考は︶ウ︳少くない。これとてもその親を稲田官主と解した訪も考へ合せ、且っ女の名が多く地名に女性蒋示の語を添へて出奔る鮎から、農耕説明としての、沼田の人格化されセものと見ない方が却って提督でぁらうと思ふ。即ち地名起原としては沼そのものに馨したにしても、人名適度としてはその地名から生じたものと云ふべきである。併しこれも凡ての場合に就いて云ふのではなく、賓際に紳や人の名の言語的意味が、その性格を示すやうになつて居る場合も少くない。妃ゞこれまで考へられたよりも一骨地名その他のものに基くものが多く、かくてこ∼では一寸した安易な言語的解輝から陥る誤認の大きいことを指摘しておけばよい。且つ名前の言語的意塊とその性質とその一致するやうなものは、概して現賓瞳の少い、ePち人間性の少いもの■に多いとも云ふことが出凍るかと思ふ。二〇五印薫￠・A告n・Sbint。こheWPⅥ。〓訂ぎdこ芸−pp﹂岩⊥声高木敏雄氏﹁比較紳話畢﹂既出。芦欝t篭邑0−内乱 Sl︼ニュ苦手首肯JPp。n監袴こりぷp．∽∞寄金照。日本舌代宗教の研究に就いて日本古代宗教の研究に就いての土居光知氏﹁文牽序説﹂六三賞、松村武雄氏﹁日本神話ざ民族文化﹂ハ紳語草論考併収︶一九四真等参照。七二〇六これを要するに舌代研究はその直接の資料に乏しきため、そのもの自燈に解渾の出凍かねる場合が少くない。か1る場合にこれを他地方他民族の事例に照してその説明を試みることば、それもーの方法ではあるが、併し緊なる一事賓の類似、又は片鱗の類似を以て、その仝髄の解滞をなすことは、多くの場合に紛ら意味の無いことである。殊に古代人と現存未開人とは既にをの敢合駒状況を異にするのみならす、更にその本質的にも異質的なものと云はねばならないのである○ 併し信仰、習俗又は侍説の如きは、仮令倍持するこ主仏しにも、各地方各民族に於いて大使類似の事象の猫自に教生することが少くないのであるから、それらとの比較研究から受ける示唆も亦た決して少くない。但しそれは内に解浮出凍ない場合、外に借♭る第二段の方法であつて、従って内部的研究の進歩に倖ひ、常にそれは再吟味を受けねばならないものである。かくして手管 ♭次第に近似の事賓を採集し、それを以て部分的説明をするといふことは、我が舌代日本人の思想信仰研究にも屡々見ることであるが、殊七甚しきに至っては、翠なる単語的類似を蒐集し、それを以て思想停蹄の系統を論じ、ヌ更に民族移動の系統官設く場合がぁるが、．その結論の瞥否は抑として一方温隷恥に整﹂馳隊の多いものと云ふぺきでぁらう。最近我が団周囲の諸民族に騙する研究の進歩に伴ひ、これが我が舌代研究に助けをな特に認むペきことであるが、これとても應々我が舌代研究のための研究に陥り、やゝもの焉めに却って誤った結論に至らないでもない。かくして例へば琉球のノ∇、朝鮮のム更に北部アジヤ⊥般に見るシヤマン、これらのものが我が舌代日本人の信仰と密接なるることは言ふまでも無いことでほあるが、併し人間の組先と現在の猿とを一緒にするこであるが如く、古代日本人の信仰が直に現今のそれらではないと云ふだけの用意は必要此の貼では更にそれらの宗教そのものとしての理解を深めて行くことによつて、単に開係のみならす、心理的関係に於いて却って舌代宗教、殊に日本古代宗致の理解を助くなるのである。而してかゝる宗致の理解はもとより吾々自身の宗致を措いては、何等かその最も緊密な関係にある諸宗教を研究するにあぁので、此の意味でも周囲民族の諸宗身の研究が、自ら青々の宗教の理解、殊に舌代宗教の理解に重要なる役目をするのであを睾ぐればアイヌ人の如く、言語的にも民族的にも日本人とはその系統を異にし、文化象想される程にもない民族であつても、その資料その他の関係によト、アイヌ入信仰そヽ′ l しての諒解が徹底することによつて仮令これを日本古代など∼は無圃係に研究されても、それ日本古代宗教の研究lニ就いて日本古代宗教の研究に就いて二〇八が香々の宗教一般の理解に対してさへ多くの暗示を輿へるものであるから、況してこれが古代宗致の艶解の助となることは云ふょでもない。 mこの意味での貴重先安料写してli金田︼‡劇氏﹁アイヌの研究﹂￠如きがあゑ。八これは叉考古畢や土俗畢的の研究に就いても云へる。考古的又土俗的な研究は既に早くから好事家の手で街はれてゐたが、併し専門家の事に移るに至ってもや∼もすれば⋮Pteul風の解繹に陥り易い傾向がある。併しこれらの畢問が舌代研究に資するところは決して少くない。琴匂に考古畢の対象たる遺物遺跡は腐蝕、破雫摩滅などによ♭、その範囲を制限せられ、土俗畢の対象は鼻形、潤飾、混合、省略などによつて少からぬ痩藩を倖ふものであるために、これらのものが舌代のものそのまゝで無いことは云ふまでもない。かくして遺物遺跡の如きは、少くとも古代人の心理の説明に対しては、纏めて飛び石的な、而も必ずしも硬貨でない賓意的資料を提供するに過ぎない。土俗の多くのものも、嘗って或る時代には強い信仰生活の現はれであつたものが、仮令その信仰の内容は沿えても又は信仰の形式は縫っても、その形骸を樽承や習俗の内に止めてをるので、．・．これが研究の、古代人の膚仰生活七知るに重要であうJとは勿論である∵償㌧舌代と現代との鱒．佗祢距喋曙光で翫るだけ、莞雅泰蒐偲の蘇報尭艦艶隆史偲併螢贋併太で森麓だ糠﹃感礫讃煽葛蛸議 8本音代宗秋の研究に就いてるが、或は史料取扱の不充分のため、又は特殊の見解に囚はれるため、應々にして傾向の異なる併し如何に心理畢的へ仏解澤に於いても、それは史的事賓を柾げることは断じて出釆ないのであ代人の思想信仰の研究に於いては、この方面、殊に宗致心理畢的考察が行はれてゐない。及ばぎるところを明らかにするものは心理畢的な考察である。然るにこれまでのところ、我が古而して殊に宗教信仰の如く精神現象に就いては、この史的研究の補助となゎ、且つ史的研究の秤に射する用意がなくてはならない。してその方法論に於いて不充分な鮎のあることを敦想するか、若くは更に藤史以外の補助又は解へ与どのそれと極めて安易に結び付けられるやうな場合が少くない。これ亦その結論の嘗香は別とかくして舌代日本人の習俗を直に現存の土俗的事賓に結び骨けないまでも、或は例へば中世期ヽノ小史時代とでも云ふべきものを残すか、又は大きな飛躍の跡を見るのである。の資料の関係からも非常に困難︷せJとであアり、これまで此の方面の著述も少くないが、多くは開この意娩に於いて土俗の史的研究は古代人心理の研究にとつて重要なるものであトながら、そに近いものを見出し、史上のそれに大なる慣鹿があることにもなるのである。たる土俗的拳貫と舌代人の心理との距離は大で、従って此の粘では却って僻地からの資料に舌代ヽ− 日本古代軍歌の研究にこ就いて ≡○ ∽ 異記を生するに至る。耕る解澤は、それが仮令現代的解渾であつても、古代人に園する知識の足に倖ひ常に根底から崩壊し、絶えず改欒さるべき解蒋であつてはならない。要するに古代人の心理の理解には常にその昔代人の心を心とするだけの用意が必要であ云1これには挽近の未開人心理の研究、民族心理畢的研究が密接な関係を持つこと云ふまでもない。甲、れね例ぜば加藤咄堂氏の﹁民間借仰史﹂の如き、未だその綺潜1‡出光いがl恐らく＝の鮎の困難があるミ息ふ︵宗教研究新雪一巻批評参照︶式中山大郡民の近著﹁日本巫女史﹂の如きも、古代ミ褐今ミがその大部分を占めてわる。伶ほ巫女ミいふ出来上った禦芸既に用意Jて、その範疇に入る材料み蒐集するミ云ふ以外に、その心理畢的考察が巫女研究に重要先方面み光す。折口信夫氏の﹁古代研究L中の或ろものにも、已旨訂−ミg昌eli邑が混同されてむるやうでぁる。拘城戸幡太郎氏﹁古代日本人￠世界観Lの如き、卓見ミ同時に叉史家の充分−こ承服出来ない多くのものをも戒Lてをる。九以上述べて水化種々の方面からの研究が夫々重要なる役目をするのであるが、何れにしても出来るだけ直接に舌代日米人の資料によるべく、それによつて古代人の心理を正しく理解せねばならない。而して古代人の持つ沖話の如き、又は現存の民間停承の如き、もとよら架峯無誇の詭ではなくその内には古代人の票数を背景とした具髄的の信仰が物語られてをるにしても、それらは極めて反省的な所産、又は文化的影響によつで鼻藩するものであぇために、仮令特殊人の思想的所産で標柱患で軒V・ぐねは特殊の億種女物誌ケ、凍に新しい要義既多量lニ倭とれだ堀鹿推参い妄誼ぶごとも出来る。かくして吾々ほ斯る神話や民間侍承に物語られる事柄以外に、更にその根底となる、而も原本的な信仰がめることを汲想してよい。併しそれは畢なる紳話や民間侍承の解滞のみからは出て凍ない。又紳を叙し宗致を述べるやうな文献などからは、却ってその異相を把捉し難い場合が少くない。けだしそれらの文献侍承には應々にしてその作者又は侍承者の個性を混へ、又薪解繹を加へて、その原本的要素一ぜ障没してをることがあるからである。従って此の意味では、慣命古代人の残した文献によるにしても、それは出来るだけ思索的反省の加はらないもの、従って宗教的記僚でへ甘いところに間々見出すことの出家る宗教的意味を持った記事乃至は文字を忠賓に研究することに依って、却って一層根本的な、場合によつては一層古い形式の宗致の婁を費見することが出奔る。もとよりこれには幾多の他の畢問の補助なくしては期せられないことであるが、殊にその舌代資料そのもの∼直接の理解と、古代人心理の正しき理解とを必要とする。而してそれには言語文字によつて表現されてをる古代人の思想を知るに、舌代言語の心理畢的理解が最も重要であることは勿論である。挽近此の方面の研究も漸く起♭つ1 あるが、併しそれも畢なる言葉の類比、周囲民族語との比較であつてはならない。腋本音代宗敦￠研究に就いて邦彊論納所牽におけろイエス蒋置諭的瀞拳におけるイエス二三枝こ〓− 義夫スイスのカルダィソ涙の紳挙者カール・バルト舅弓−PユFによつて、初めて唱導された近代新興紳撃たる﹁坪詮諭的紳畢﹂せiをktを蒜≠e乙鼠eは、十九世紀に於けるブロタスクソトの所謂﹁近代軸畢﹂に射する一種の反動紳畢の傾向を多分に待って居る。周遊理想ま義暫畢の、文化と宗教との綜合一故に封する反動、即ちヘルダーJ・￠・Herderの﹁人道化された基督数と基督致化された人道主義﹂に対して、文化の危機としての宗教をま萌し、又リッチルA・星哲l一lの歴史研究に基づいた歴史重義に反封し、トレルチ声曽Odt胃Fの﹁人間、文化、債低に関するめらゆる事物の組織的歴史化﹂に対して垂書の絶封ま哉を主張し、就中シュライエルマッヘル琶一−e訂r営e訂rの宗教を﹁施判紆依の感情﹂と心理的主観的に理解しやうとした心理ま義に対して、最も激しく反対し、紳の客観的超越性を主張し、輿へられた、興奮な、そして容貌絆往もの﹂換言すれば、蜜曹の中華ポや謳憩い抱灘超越的瓶紳の富来拒激す旛信仰控連発軋㌍目白ヒ甲unner は著書妄∴ぶ芋蔓膝信じて駆ら艦芸替馳取越飯能妾轟恒超飯報基潟掩憶蒜幾晩革邸思想に恕で瀾甥楼儲ご傑痛の代表者の一人であつて、同時に票数哲畢着であるエミール・ブルソネル i乳ScE−und謬gFといふゴェーテのファクスーの語を引用し、﹁神秘と言菜﹂虻ie眉sti打2dd監ヨrt−−這・の屋の左頁に﹁成惜はすべてな云1名は響なり煙なら﹂雰詳〓乳邑属茅me 右頁にルプチルの言葉、﹁言葉は萬物の原理なら﹂ゴrbu2e乳守igipiumrer冒を引用して、前者の理想主義的観念に後者の宗教改革思想を対立させ、強く比較して居るが、こ∼に彼等の主張の一般傾向が明瞭に示されてゐるといへる。かく坪詮諭的鯛畢は、宗教改革思想の近代化であり、その近代的色調を伴った復興であるがの思想に最も直接的な影啓を輿へたのは、北欧の憂愁哲人ゾェーレン・キュルケゴールSぎn日e7 keg琶dl−00芸である。彼の憂欝な厭世的思想、彼の特殊な逆詭的思考様式は、彼等の最も根本的な規範とされ、彼等は好んでキュルケゴールの▼含蓄ある、そして奇警な、特殊な用語をに踏事使用してゐる。ブルネル・エレルトWer莞r匡e注が云った、現在の﹁キュルケゴール・ルネプサンス﹂は、この坪藩論的紳畢の領域に於て最も明瞭に表現されて居るといひ得る。〓梓澄論調聾者としての主なる代表者及びその主要著書は次の如くである。先づ第一に奉げら欝旺論的所畢におけるイエス繍証論的繍畢におけるイエスこ︼四なければならないのは、建設者と耕さるべき前記カルダイン派のカール・パルーでぁつて、彼は最初は牧師であつ化が、後ち大学数授となり、一九二九年ボン大串の正数授となつた。彼の著﹁Ⅴマ書﹂DerRぎerbrie︹−巴扇∵岩垂声は彼の重要著書であるばかちでなく、輝藩論的紳単に関する最初の著書である。甘マ書のパウロ紳単に彼の紳畢と同一傾向あるを費見し、こ∼から彼濁自の紳畢的思想を以て甘マ書の註滞を試みたものである。彼の講演集﹁紳の言葉と紳畢﹂D慧召邑雰tt認 21ddieづheOl品ieこ交ざ﹂諾撃と﹁紳畢と数曾L崇e≠邑邑＝已dieRi邑−eこ冠00・はその要著書をなす。〝−テル淑のフリドリヅヒ・ゴーガルチンヲi乱rieb雰g弓訂nも亦その代表者の一人でぁる。彼も最初はブy−メソにおける副牧師の地位にぁつたが、一九二七年エナ大挙の教師となった。ま要著書には﹁宗教的決断L崇〇re︼僚紆E已驚訂id昌gこ畠−∵忘申声﹁健励、知識及び弓⊇嚢ti。n 信仰﹂Erlebn訂−苧ke2−︷−1⋮訟亡己G︼岩bつこ諾−・﹁錯魔﹂l︼−鼓○莞n−−浩戸﹁金は三位一俵の醐を信す﹂Ieh g㌻u訂買dend・・eieFi肇−雰ttこ誌P﹁紳畢的侍承と紳畢的労働﹂H訂Ol鼠邑1e 巨d tF邑品訂訂Arbeit∵蚕芦﹁信仰と泉質﹂望昌beロnd宅irk︼i各k2it−−諾00・等がある。票畢者にして、一九二四年以琴7ゥリソヒ大挙の敦授となつたエミール・ブルソネルには、﹁紳秘と言いP振渡御旨．巨r臣臣葉﹂せ訂崇y乳klll乙d琵WO首−浩声﹁哲撃と啓示﹂冒i訂旦ie已ndO欝ロぎ⊇−︼g二変声﹁改革と浪．1 ヽヽ鼻演LR亀ロけヨ諷5．さ βゴーROロ箪ロt詳−ぷぷ●﹁仲介者LUeり＝買i己e巧、聾者から整蒜聾者とハろた、マールブルク丸撃取正弘賢㌻ルフトナTヤプ琵︷︶≡覧藍欝には﹁イエスL訂星、−悪声∴がある。この外周列恕すれば次の如きものなどを奉げ得やう。 l計Ilこ≡− 現在機関璧帥へへN卦e訂ロdenNei蔓、の庵輯にたづさわつてゐる巴u弓d穿5e竃nの冒t？ je弓草−琵・説教集、詳ユ冒tF2声冒1rne頂n−警e−一et要t−警﹀﹂ヨ童deニllr −琵00．︰へ守i琴llenden臣tem一︸の主筆写rNのRのligi筈An㌫什語imm。der莞11哲鞋訂望弧、け巾rYOヨePrmpbr訂訂F已訂Tこ諾の、−諾篭三ヽヽヽヽヽヽ此等の人達の唱へる薪紳挙が1婦言論的醐畢﹂と解せられる理由は、彼等は等しく、神学はすペて正︵Red2︶と反︵屠el−r2de︶の形式、即ち絆澄諭的形式によつて表現し得ると主張する庸にある。彼等の旗本思想は普に此の方法によつて表現されなければならないのであるといふメルトが既に述べて居る棲に、彼の根本組織はキュルケゴールの夫に由蒸したものでぁち、醐と人間との間の1矩り﹂貞賢n㌔キュルケゴールの言菓をかりていへば﹁紳は天上に汝は地上に﹂へへ雰三乳iヨHiml宏−⋮ldd⋮−1r苧de㌔といふ、時間と永遽との﹁無限な質的相違﹂へぎ一 e︼ldli計rβ喜li翼竜e−旨邑瓦d。の対立の中に、換言すれば、か、る醐がかゝる人間に如何に圃環詑論的紳畢におけるイエス鐸証静的酔夢lこおけるイエス二一大係し、かゝる人間は、又、かゝる紳に如何に関係するかに、この甜畢の根本課題が構って居るのである。ヽ従って紳は、メルトによると﹁金地﹂︿官民A已3一、であ丁りヽ宗教敢食ま養老ヘルマン・クプチル詳冒昌nぎ誉rが飯に断言した様に、﹁癖ほ藤であり﹂ミ雰tオ訂什雰tt。、﹁見えぎるもの﹂へ卓† 胃、紳と全く連絡を経った世畢この雨着の、ゴーガルチンの言菓をか♭ていへば、﹁絶対的対立﹂ミ中空。訂r雰ge巨t㌔ブルンネルの所謂﹁原始二元論﹂三qrd邑i昌宏。をま求する。この両者の封諾、私と汝といふ二人格の翌の如く霊するが、而きれは或共通な人間的篭のによつて、その根底において理解されるが如き、人間的彼我の対立ではなくして、人間の私と紳の汝との間に、ブルソネルの﹁質的相違﹂三宅已i牙eせ裏話n㌔を持ち、﹁止換し得ざる定着された噂﹂・ぎ守邑−−告罵笥e訂訂評F岩村e﹀妄待った飽い対立なのである。メルトの﹁こ∼と彼虞との間には超えノ一得ざる死の一糸が引かれて居るLへ．qn欝er芳F邑b胃i乳乳00eFenFie⋮nddOrt已eH乱註n訂ge 唱nごが如き対立である。従って、こ∼から、あらゆる従来の暫畢・紳畢は否定されなければならない。紳は経射的超越で、人間の思絆の範囲外に存在し、又何等の方法を以つでしても、人陶﹂喜世L 舞に称在す竺jとは聴衆なぃ。藤巷取扱触転荊権能に不囁能管率旋糎㌫噂噸礪鵬覇鰯礪頂囁周或は憶陰による心理畢的把患によらうとしても、或は良心の働きによつても、如何なる手によつても、そのことは不可能である。こゝで私達が注意しなければならないのは、この場合の人間が、軍仏る眞理に射する観ての人間でも、人類茅葉芽ei什でもなくして、個々のこの人閉、私であることである。﹁汝は人である﹂岳。bi乳deり夢n㌔といひ得る人間を意赦して居ることである。我々は決して単なる傍観者ではなくして、時代に生きて生命の苦闘に興る存在である。この理論的でない、質朗に宗教問題に封する解答が輿へられなければならないのである。かゝる存在するものと人間の賓践的方面を強調した併に、キェルケゴール並びにカール∴イムR罵−H軋mの思想的影響を認めなければならないが、か∼る人間と紳との鋭い対立から、教義的紳畢とも異な♭、批判的紳畢とも相違した新たな紳畢的解帝−そしてそれは何時に宗敦の本質の解明となるものが、加えられたのである。バルトによると、教義的藤挙が紳の超越性を説くことには、むしろ観念論的批列沖畢よかに好戚を待たれるけれども、紳に対する人間の眉間を抑制して、只倍條・曾倍することすることは正常ではない。批判廊畢は人間が自己の個性・人格・自意識を屈施して落に軸＃荘論的臍畢におけるイエス環梵論的清華におけるイエス二︼八とする限り、これは結局醐の否定に終る。従って残され死方法は只一つ、それはこの辞詮論約方法によらなければならない。蹄澄諭的御車は、それが用ひた絆定論とは、ヘーグ〝の蹄澄法の如く、正反から合が止揚されたのとは異なる。甜と人間との関係の表現に用ひられたものであつて、両者の対立を正反の形式によつて示したものである。か1る正は、恐らくは形而上的前提を持ち、その反は、たゞ正を制限したものに過ぎす、そして後に述べる礎に、合はこの正の内容を決定したものとして、この特殊な蹄詮諭の内痙を鼻顔することが出挙心であらう。然しながら彼等によると、この鋭い封立の中に、むしろ、宗致の本質が存在するのであつて、雨着の間に掘られた溝渠り虜に、人間は紳について何等知り得ないし、従って紳の意志を付度し、此を賓現せしむることは出家ない。こゝに両者間の認知は闘技的でぁるといふ重要な概念が生するのである。而して、この両者の開按的認知を可能ならしむる方法は、只逆説的par已○国関係においてのみである。理性に反した逆説の形賢■ 乗るのである。紳の意志表示を、この道読的関係におい式においてのみ、我々は沖が人間に暫して語♭、人間が紳について語るものを表現することが出ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽおけるジンテーゼとなるのでJ㌢。そして紳畢上のあらゆる問題は、同時に宗教の基本的問題も赤、この建武的膵係に應いて﹂ユ野上ごヱ㌫．読評ダ才チお∵ルソJ奴︰荏払軌紛糾隊野抑ヽヽヽヽヽヽ栽的天才は一博れもか1む連記推論鄭衷なじ℃應㌫卜巨儲把に塵聯畏晦囁酵極畷喝環喝噂嘩誹適題濁闇闇凋牒瀾瀾瀾題瀾一 − 輝言論約思考であると。﹂反の思考であつて、こゝには只、合が蓮べられてる特殊な韓澄諭的形式によつて、彼等の紳挙が構成されて居ることから1群詮論約紳畢と耕するのである。メルトはいふ、﹁致鶉的思考は正居る、だから、解こうもいへる、これはさて、かくの如き紳畢理論において、イエスは如何なる位置を要求するか。いふまでもなく、それは紳の不可能なる自己啓示を可能ならしむる紳的存在である。ゴーガルチンの言稟をからていへば、﹁紳は地上においては只我々の肉と血を待った人間としてのみ自己を啓示することが出凍る﹂といふ、その眞賓なる﹁紳の言葉﹂ミ昏t︷袋W邑−が、貰際の人間となつたものである。メルトは、これを次の様に明瞭に述べた。﹁言糞は肉となつた⋮：F罪の支配する肉﹂となつた﹂へ、冒粛弓Ortヨrdヨe訂ch⋮JS穿debe訂rr胃罫切望e訂Fミと。イエスは紳の﹁僕の要﹂へ東口ee芽g乳賢−でである。彼はあらゆる不可能なるものを盛った可能なるものでああゎ、前の﹁仮装﹂へへHnk。gnぎ。で雪Q。こ1にも亦宗教の逆説的性質が合まれて屠る。即ち﹁キ，スト自身が逆説︰㌢r乙。HOn る﹂。かゝる粘において、パウロの逆説的イエス観は、最も正しくその眞理を解決したものとして、バルトに受け入れられた。前記のパルーの言尭を、我々は殆んどそのま1、バクpの言葉の中にこ︼九見出し得るであらう。﹁彼は罪人の翁に罪人となつた﹂とメルトも亦云って居る。噂詮静的紳畢におけるイ言簿記鎗的紳轟−こおけるイエスこ二〇かくの如きイエスの観察は、又次の如き考察を加えられなければならない。即ちこの内となったイエスの中に、我々は如何にして紳の言葉を見ることが出水るかといふことである。人間的なるものゝ中に、如何にして締約なるものを認知し得るか。メルトによると、それは決して理性にょって蓉見されるものではない。むしろ理性七反する﹁連記的な﹂−曾r乱○軋−﹁信仰﹂嘉−au訂。にょって信せられるのである。この信仰も亦特別な内容を持ち、これは亦キュルケゴールの影響による。キェルケゴールの﹁あれか、これか﹂岳n首ed苧Oder。の二重反省の形式が、彼によつて絶承されたのである。メルトに F諾rO、ニ、i己q貞eま乳、であアり、ゴーガルょると、信仰はあれかこれかの﹁選揮﹂へ毒邑。であか、﹁胃陰﹂ミ宅品n訂、、であら、﹁垂虚の中への﹂﹁不確賓なるものの中への飛躍﹂去erSpr声長inu チンの適切望一己某をかりていへば﹁断乎決定﹂占n宮訂山d巨g−−であるが、此は叉同時に、﹁徒頗﹂ミGeFOr夢巨︸、であγり﹁我々が決して成り・持ち・為し待ないもの、決して世界と人間とならないものへの﹂屈服であるといふ。即ち信仰は、常に連記的であゎ、それ自身において辞詮諭を持っものでぁる。メルトは、かかる反理性的な中性的な信仰を主張したが、これは中世のスコラ紳畢における最も道理性的な逆説的信仰﹁不合理なるが故に金は信やLQ諸dO−β已pp訂亡乙呂●といふ言葉とその内容を等しくするので、メルトも亦好んでこの句を採用主張した。かくして難語謹恥沖単によむとト砥磨ぼ沖にクレで機証左様にぼV尿蓮誼推定信仰によヴ℃、紳の啓示としての紳の言真についてのみ語ろことが許される。そして、紳の言責は、琴富者・説教者・或は空音の言葉において示されて居るけれども、此等に比して人間となつた前の言某としての逆説的なべエスにおいて、最も明瞭に示されて居るといふのが、絆澄論的甜畢、就中パル一におけるイエス観である。評定諭的藤畢は、それ自身において既に完成された紳畢ではない。むしろ絶えず成長螢展しっつある沖畢思想である。そしてこの紳畢が皇位としては、等しくあらゆる鮎において人間の厭世的再訪訂とも耕せられるけれども、詳細の鮎においては、馨展の相において若干のヽヽヽヽ﹁限度﹂へへGr2−1㌔信仰の﹁断乎決定﹂即ち﹁危機﹂へへ・野獣。を主張する粘から、これは又﹁危機紳畢﹂ゴー邑︵乳e der 内容相違が示されて居ることはいふまでもない。ルソテル涙のゴーガルテソはカルダィソ泥のバルトの思想をルッテル的に主張して、永遽なる紳が、ナザレの歴史的人間イエスの時間の中に現はれたことを強調し、エミール・ブルンネルは、ゴーガルタソの影響を受けて、信仰による永遽と時間との﹁兢二﹂。日n訂it。を企て、イエスは両者を統一した﹁仲介者﹂へ■呂tt耳、であると耕しセが、最も特色めるのは、歴史紳聾者より辞澄諭的神学者となつたブルト†ンでぁる。標記論的紳単におけろイエス嬬正論的研畢におけるイエス四歴史沖学者としてのブγト†ソは、既に十年前にその終結を告げてゐる。唇音書の歴史的批判研究における最新の研究方法としての﹁様式歴史的方法﹂苦rEge警Ecgie訂∴呂et−−Odeに於てなした彼の卓越した功蹟は、一九二一年の﹁共観頑青書侍設の歴史﹂芽乳−icF訂derⅦ￥Op許c訂ロゴ守 d山什i。亡となつて示された。この新研究は本書の表題が明示してゐる様に、共観頑普書の個々の物語が成長螢屈し．遂に現在の文献に固定するに至った迄の歴史を跡甘け、ここから史的イエスの明白なる形相に封して精密な・る資料を提供したものである。然しここに示された頑青書物語の正健は、歴史的な意味において極めて悲観的結論となつた。金物語の中、多くの蓋然性を以って史的イヽヽエスにまで潮ら得るとしたのは、恐らく私の指摘し得る所によると、極めて僅少なイエスの言尭だけに過ぎない。︵最も正確尤もの写して指摘し圭箇併S．ぷ認−茅野確不接が相中す一ごこ表面折節烏二草不明瞭︶ざよ豪品川仇・ぎぷ芦︶即ちブルト†ソによると↑ユダヤ的でも亦致囲的でもない、全く新たなもヽヽヽヽの特徴あるものの・宗、史的イエスの確賞な安室不すもので曽ゐかかるものは大部空量の中に含まれ幕藩には殆んどなく︵私の指摘し得た所によると巡適者の辞と共になしたイエルサレムヽ′ の入城だけが史的革質であらうと述べて居る。S・−冨︶E頑青書の大多数の物語は、多方面の材粁を初代教頭の寒々なる樺偉によつで髪形しセも爪りであるといふのである。、・■ ン㌧料▼仁恥娠軒敢解際兜酢船窓によ㌫隻数晦雲義解塵恕偏にこ蜃麗Ⅵ塵頗畷硝煙で礪嘲領喝プ∩〟表攣企てであることが示されたのであ⋮￠。かくしてブルト†ソほ次の如き歴史研究の結論哲経た雪我﹁ d巧唱nOpt訂訂n国Y昌ge已en︶−認印︶々は最早イエスの特質、人格、生産について何等知ることが出凍ない。彼の言真の只一つも構成あるものとして示されることは出家ない﹂︵崇e宇野seF呂g S・00∽︶と耕したが、又﹁イエスの人格について我々の知り得るものは無に等しい﹂︵l謡き一票岩− 乙柏︶と耕し、ここに史的イエスの、特にその人格の不可知論が、歴史的批判研究の結論として示されたのである。ここでイエスの歴史的批判研究は約一世紀前その畢的誕生の際シュ！ブタス声望r書簡によつて提示された、信仰のキリストのみが示されて歴史のイエスは不明瞭であるといふ結論に、再び近接し、恰も螺旋は丁度一同博して同一側の一段高所に到達したかの覿がある。かくしてかくの如きイエスの歴史研究の結論にほ、見こつの進むべき方向のみが残されてゐヽヽヽヽlヽヽるといへるであらう。一ほ、即ち歴史的批判研究の領域における、この不可知論の厳密なる検討であつて、かつてシュ！ブタスの研究が吟味訂正された様に、又ここにも同様の吟暁の金地があるかどうかの問題への進展でJ筈、他の一は、歴史的不可知論の訃紗鮒争による薪解樺への進展であらう。ブルトマソの選んだ方法は常に後者の路でぁつて、この方法の為に、最も適切な紳撃ここ三として適用されたのが、締語諭的頑畢なのである。かくして歴史的批判研究と組識紳畢の調和の癖証論的離畢におけるイエス薄激論的加重たこおけるイエス試みとして公にされたものが前記の﹁イエス﹂である。ブルト†ソの思想において重要鮎をなして居るのは、倒此等の紳畢における枚本思想で機皇息嫁する﹁決断﹂岳n訂。訂山d。札、︵毘−eぎ︶の思想である。彼は先ウメルーが只信仰の封象となるべき紳の存在品数賢n軋−から出費し、この醐に対立て占厨苫監er。するものとしての人間の存在貞。邑l−i。訂づ家斉n㌔を重森したに反して一人間の存在から出費し、入間の存在を1此靂貞i。りーーと現在へ妻彗の、常に決定をその中に食んで居る瞬間妄1gen苧k。によつて動いて居る﹂具億的生活の中に見やうとしたものであつて、かかる人間の存在から彼の紳挙が出ここから﹁紳について物語ることの意義Lを見出したので今0。︵へ・尋㌢訂口琴n訂t包、ヨn苧t什2 r各n可、∴亭邑鼠鼓岩屋窒er∵石監︶。即ちかかる﹁生活の現賓性﹂へ・ヨr買eF訂itd認訂訂乾の中に存在する人間が如何に紳に隣保するか。かかる紳の前に置かれて、人間は如何なる﹁決なさねばならないか。メルーはかかる情況を、明かに我等にかつて停へたものとして．♪クーを鬼、ま化′サテルを見たが、ブルーマソは、このことを質にイエスの設敦占0訂c訂弓の中に見え出したのである。ブルーマソはこの書の胃頭において、既に引用した様に史的研究によるイエスの、樽に監終聴解雰l靡笹懇†薯賢答警醒潜琵濫鳩伽藍匿ヰい鼎矧榔矧掛軸矧攣儲≠豊洲鰯磯雄鳶瑚制適職判創盛頓鱒ペジ彗嶺嘩構礪事項嘩嶺濁韻嘩項一肇項領一眉磯∴ だけに過ぎない︵仇・−考︶ことを明かにしてゐることは、イエスの人格にのみキリスト教の中心を置 n。nつp−︶呂in買ti・といふ根本思想と歴史的人格の不可知といたキュルケゴールのイエス観に反対するものではぁるが、又蹄澄諭的鯛単における﹁有限なるものは無限なるもの・ぜ含ます﹂ぎぎm の調和を示したものである。かかる根本思想からブルト†ソはイエスの人格を、その敷設から分皇且べた。この碑の支配の到離し、前者について全く沈激し、只後者の思想内容のみを明にした。ブルトマンによると、イエスは先つ第一に﹁紳の支配の到凍﹂へ貞。mme−1derG。t註−err邑−P弓凍とは、決して徒凍考へられた楼な琴匂べき状琴豊息醸しないで、紳の列決的な恐るべき行湾を G︵︸t乾− ge計l︼t一︸ことを宣べたのでめ﹁紳の意志﹂へ・﹂≡︼e 意味するのである。人間が常に﹁紳の前に置かれてゐる﹂へへ吉r苧tt って、このことは更に第二の宣致内容たる、人間に対して要求したに開聯する。即ち前の前で、紳の意志の要求の前で人間の﹁決断﹂が行、ほれ、これを具億的動機の中で把捉する所に人間存在の意義があるのである。かくて紳は、イエスにとつては人間を具健的現賓の中で決定するカへ責琵琶、であTり、信仰と二二五 m乙GCt訂肪甥巴le。は人間が各自の賓現の中で紳の活動を獲得することに他ならない。而もこの紳の活動の獲得たる信仰は、その本質に徒へば自らの中に即ち﹁紳の逮隔と前の近接﹂へへGO誉ひ句e言e 請託論的紳重たこおけろイエス滞鑑論的神学におけろイエス二二六といふ﹁逆戎﹂へ竜弓乱。軋e−−を合むから、イエスは第三に、信仰によつてこの違い清水的な紳が同ヽヽヽ時に、否、速い搭乗的な紳であるが故にへへi−1dem。それは又近い現在の紳であるといふ連記を獲得することを宣べたのである。そしてこのことは、紳の意志に射する身勝手を放棄し全き﹁従順﹂ミGeFOrmPm﹀−によつて賓現されるのであるとした。以上の三鮎がイエスの思想である。イエスほこの三つの宣教によつて、人間の地上における位置を知らせたのであるといふ。ここで我々は群澄諭的神学において考察されたイエスの歴史的解帝とは如何なるものであるかを、ここに最も明瞭に示されたといへやう。五以上において、我々は蹄歪諭的紳単におけるイエス軌の大綱を観察した。ここに私は二つのイエス観の存在を見ることが出家るかと思ふ。一は純紳単著連によつて主張された、人間となつた前の言葉としてのイエスの親方であ丁り、他は、歴史紳撃との調和において見出さうとしたイエス観の夫である。前者は、純粋に紳畢的思群的考察であり、後者は歴史的可能を前提とした歴史的考察である。即ち、前者ほ我々の信仰の封・・メ〆■トに逼る道′司歴史は生命に野心茫象者として取られ佗イエスであ∵り、後者は我々の信仰の異質なる布告者として取られたイエスで ■l巨確空室芸蓋墓前防塵無警で森蒜巨トト儲嚢に華しでⅥ腰磨踊奉養腔猿払ヂ脛L極で墜嘩憧感礎′り実ヨにイエスの隆史的考察を放棄することは毀凍なかった。私はむしろ後者の正しい理戚を持つものではあるが、彼の侍へたイエスの思想内容が、正しい異質の歴史的イ容を博へたものであるか否かの問題に射しては、充分に疑はねばならないと思ふ。ここでは史的不可知論と拝経論的紳率との不自然な結合によつて示された、歪めら菜現されて屠るものと考へる。樗通論釣紳単におけろイエス神政開成解決の清算期神政問題解決の清算期藤二二八玄智復舌畢涙の思想が幕末維新の前に於て、早く沸教と儒教とを向ふに過はして挑戦古神道、即ち艦がては事賓上燭立すべき純調造の虐めに、萬丈の気焔を吐いて燭立下地を浩ちて居ったが、遂に明治の維新主仏り、高車神武天皇の普に復へぇこゝにが賓現された溜め、今日の神政信仰即ち神政前進は、一時団歌の形を探トノ、後発有給年茶飯に日本文化の須要因子主仏つてをつた係数を全然度外成する謬には行か更に一箱の妥協が紳偶の問に成立し、其結果所謂大数院時代ぢるものを明治の初年場所は彿致寺院である樹上寺、拝む封象は備像紋㌢の神代の細々、御供物ほ精進料山海鳥魚の肉、神官、倍侶相嫌って共に衣冠に身を生めて、昨日迄は固頂紫衣、念に琴で持って拍手、大般若讃詞の音は中臣祓祭文の朗読と云ふことにへろては、如紳傭の調和、百バーセントのグロ、滑稽味に富んだ紳偶の妥協が成立したものだと萬。この精神的苦痛王堪へ発心て、兜づ初l︰逃げを打ったのが眞宗で、笈に神佑の妥協的調和が緻鳳をして温に明治十七年乱造に軋、紳傲の請醒が炎諒に粧黎上つT華で→頑能頑遊廓鹿盛泰盛督敦と云ふ様な票数と同一列に置く事の不利益が洞見されて、遂に今日の神社非宗教と雷局が探ってをる制度が成立し、明治廿二年には憲法が出奔て、偽筆姦の如き既成宗教て一定の候件を附した上で、倍数の自由が許され、神政紳道は全く彿琴一致の如き既成の安登地帯に避難させられて仕舞ったこと∼なつて、こゝに神政封宗教問題は一光つけりが附いた様に見えたのであつた。而も事賓は中々さう甘く問屋でおろさないので、神政塵芥と事と既成宗教との小せり合は、中々止まなかったのである。その後各地に起った既成宗敬事件なるものがこれを能く否明して一ぜる。明治大正以凍我が国の文化は、何と云っ進歩であつて、役務の楼な男故老の説明や理由では、最早や神政封宗教問題の解繹が附って凍たのである。愛に奮い問題が新しい形で又再び接頭して凍たのが、今日の紳敵対題である。従来は神政信仰が宗教でないと云ふ聾を詭明して、日く経典が無いではないか、日く開宗祖教祖が無いではないか、日く造物草で立てないではないか、日く五穀豊饅、高氏豊ま鶉でほへ付いか、日くその祭る紳舐は皆史上存在の人物で、ゴッドや滞陀、大日の様二二九彿ではない。日く何、日く何と敦へ凍って以て醐政信仰紳赴細道皇姦圏外に置かんとし紳正閏題解決の清算期鱒武田惑解決￠清‡期二三〇た説明は、遺憾ながら何れも骨紳政調道をして具に宗致で無いと云ふことを、識者をして首肯せしむるに足る説明にはならなくなつた。それは或は醐政調造香して、償基二数の如き世界的宗教、即ち個人的宗教と罷別する一二の聴教雪Jゝに指摘し得るかも知れないが、何等の意味に於ても、紳政所造が宗教で無いと云ふ澄嬢にはならないと云ふ位の事は、宗教畢の一端でも畢んだ今日の人々は、容易く軌壊し得る怨でぁることが次第に分りかけて凍た。惟ふにこれは全く東西に於ける宗致畢研究の成果であつて、新酒を舌瓶に盛らんとしても、それほ到底駄目な事は云ふ迄もない。そこで論鋒舘く、今日では、若し神政神道が宗放で無いならば、宜くその無い賓を示して貰ひたい、神政に於けるかう云ふ行事も宗教圏内に属するものであるでは無いか、あ∼云ふ儀式も宗致の範囲内のものでは無いか、若し紳赴両道が何等の意昧でも宗教で無いならば、どうかさう云ふ宗教圏内の事項は、神政から奇麗薩張取り除いて貰ひたい。さぅして跡敢が何等の意味でも宗教で無いと云ふ賓を示して貰ひ度いと云ふ議盃示、一方では喧苫を極めて凍てをるのである。而も今日宗教畢が燭ト′基督致ばかりで無く、同々改も係数もザラッシュトラ改も、婆渥門数も者邪教も支那の道教も購又希腺、羅馬、挨及、パピロニヤの舌代宗教も、或は又南洋、亜弗利加の自然民族の宗教も、何れも管宗致圏内の産物であると認めてをる立場からは、どうしても古今日本の紳政信仰、紳政所道のみが宗教で無いと云ふ詮胡は成りたくなく払つで恕で計るのである。叉かぐ温晋を駐めT各とぼけた麓に、絆敵陣鼓舞蒜放で雄藩ず瀬が神政神道そのもの∼溺めに計って、利益であるのかどうか、そこは甚だ疑問とされて凍た。明治廿年前彼の日本の聾者の中には、さうする方が紳政押遣の眉に利益だと心底思ひ詰めてを開放間窺解決の清算期不徹底へ与るものがあつた所は、之を改良して精緻透徹の設明、解繹を以て、これに代へなければ宗教畢の鏡利なメスに由つて、分析解剖して、神政細道の本性異相を明瞭にし、後家その説明のた。そこで徒凍斯問題解繹の説明にして曖昧模糊たる鮎のあつた併は進歩した今日の拳闘、特にぅんと云はなくなつた程、日本の文化研究は長足の進歩をし、人々の串間は向上して凍て仕舞っ換言すれば、明治廿年頃の人々の探った神政封宗教の問題み解繹では現代の人々は敵味方ともにた。何等かその解繹の局面打開をせなければならないと云ふ危期に直面して凍てをるのでぁる。が神道界にも見えて凍てをる。要するに沖敵前造の解繹は既往の健では、全く行き詰って仕舞っ神政細道は自然消滅となり、その自然死滅と行7りはせぬか、こ∼らが大分塞じられる様な雲行に紳政所温から宗教の性質のあるものを剥ぎ耽って行くと、彼の七窺を登って混沌の死んだ様にらつきヤうると、いつの間にか神政細道存在の立場そのr已若−−dぷtreが無くト甘心。辣韮の皮むき然と、次第出して凍た。紳赴から宗致性のあるものを次第々々に取り去って仕舞ひ、かやうにして下手をやった薯もあつた。而も革質さうであるかどうか、今Hでは細道界の具限の士はこゝに日を付け ● 紳正閏痙廃決の清算期二三二ならない。換言すれば、神政封宗教問題は、今やその清算期に差し迫ってをると謂はなければならない。但し此事をやるに雷っては、異に聾者的良心に訴へ、拳闘的良心の命する併に従って決行せねばならハ甘い。徒に一宗一茨の宗派見に堕したら、権勢の鹿追に辟易したりして、首鼠南端を持する如き濃度であつてはならない。而も又融敵前信仰は、その残繹を洗除して直にその醐鹿の心底深く響いで凍るさ∼やきの孝である。ん事を、是れ元凍国境なしと云はる∼拳闘研究者が、亦国家の一員として構成し凍る粘で、自己と道破したのほこ∼だと思ふ。翼くぼ、期間題解決の清算期に方り、国家盲年の大計を馨らぎらにも亦和魂漢才、否和魂洋才の必要を叫ばざるを得ぬのである。古人が浅才讃萬巷、倭魂最要豊その肝心要な所を逸して仕舞ふ恐れがあるのである。そこは大に注意を要すろ所だと思ふ。こゝかなわ紳赴細道の研究に外ならない事になり、それも同日八目で一部は正しい結果に到達するにしてもやってをるとすれば、さう云ふ研究は外国人の研究と同棲、外国人の限鏡で見た日本の開放信仰若しさうでないと、その研究はたとひ日本人の手に成ったものでぁつても、根が潜心、西洋心で矢張日本人たる民族精細の虜を以て之れを照して見ねば、その本皆の所は分からないのである。ならないから、異に之れを理解しやうとすれば、或ほ漠意、或は西洋魂のみでは到底駄目であるからミろ中核を指せば、そこには日本の民族固有の精細が、今日伺ほ生きて宿ってをることを見逃しては → 日本宗教史に於ける基督教の地位比屋根安定＝れは壌富者イザヤlこよりて云lェれ上る言の成就ぜん超克り。日く、﹁ゼナロンの地、ナフタサの地、海の違．ヨルダンの彼方、異邦人ガリラヤ、暗に坐†る艮は、大なる光む見、死の地ヾ、死の竜ミに坐†ろ者に、光のlごれり﹂。▼メイ福音書某日予が以下詑†ろ寸Jころに、僻見ミ濁斯かも知れない。匡Lて正風を樹づるものを、先輩童後世せ二トニ供㍗う。ま圭同展が太章。だ鹿汎でぁるから、予l二軍〃に鳥耽問を展げて、要鮎な指顕しっつ、その故述を甚だ約し告い。基督敦は、畢に頭脳の宗数を以て終らす、有形はた無形に賓現せざれば已まない。﹁天国は一粒の芥種のごとし。人これを取りてその畑に播くときは、萬の雇よりも少けれど、育ちては、他の野菜よりも大く、樹鼻声サりて峯の鳥きたら、その枝に宿るほどなら﹂。天観の廟昔の芥種は、わが倭島根に播かれて、如何に樹枝を張す、如何なる聾を吹かせ、異質を結ばんとするか。先つ問題を、ここから起さう。基督数の侍凍というても、賓ほ三時代ある．初代は、﹁積日本紀﹂垂武天皇記の、﹁天平八年︵略︶改新一人凍朝、︵略︶貴人皇甫東胡、改新人李密馨等授位布羞﹂の備にして、同年は耶蘇暦七盲升日本宗教史にこ於け一の遺骨歓の地位日本宗教史に於ける革せ軟の地位こ三田六年に曹るから、賓に千二百年商である。然るにネストブタス遺弟の濃数倍の影響に就いては、二三道塗の臆測あるのみで、異相は列然しない。中代は、わが天文十八年即ち耶蘇暦千五首四十九年、両班牙困ナプル公子ナビエルが、耶蘇曾侍敦滑として虜見島に上陸した時に始ま♭、畢は約三宮八十年前に屈した。第二同の布数は、天正十五年即ち侍衆以凍三十八年にして倖天遭遇政令に遭ひ、その後五十一年の寛永十五年天草一揆年足を境として、妨醸博士謂ふところの潜伏時代に入った。終代の倍数は、ブアブスクソト致の初将にして、現に凡そ七十年前として耕せられ現今行はれる所謂紳の国運勒は、その記念博造でもある。乎は以下、第二同の織豊時代の僧衣と第二両の藩未或は明治初案の侍凍とを併せ考へ、先．つ新政の文化的方面、或は政義とは直接踊せざる方面から説き起さう。席田信長は、基督故に接観せる最初の代表的政治家にして、オルガンチノその他とも面接した。石原が南蟹の異宗門に好意を寄せた謬は、外務の薪宗致を利用して、北嶺や石山の荒法師をとは、彼のプロフィルである。然しこ成歴せんが鰯でもあらうが、一面まだ伴天連たちが舶載した海外異域の殿上品を歓迎した虜であった。珍奇な土産を眺めて、﹁信長公、御成約めならす﹂の後奇趣味は、安土城の武人たちのみならや、堺、博多、長崎の海港人が早く抱いたところ、昔、 ∴ ∵ ト ∵1 1∵二・ J︰∵︰時の碁督勃は、．その宗教思想と頻双んで或は々れに虜んじて∵滴登紅海潤芥河思慮層々浄はぎ＝妻7転塾た。除塵驚喪俸芳直読蔑町堆∼た聡聴塩V飯能蟄僚塞孤審蜃駁覗癖じ徳罷燈葡破簾葦暦靡嘩媚琴日本宗教史に於け・0基督軟の地位二三五基督数が侍へた文化の中、その慣値大なる一は、澤備であらう。日本侍詭は、信長が基督数曾が多く認められる。プーチスタント宣数師の占めた覿がある。明治初期に謂ふところの開化lこは、基督散文化の支恢碍葺のマテオ・リチ、湯著望のアダム・シャアルの如き講究生の地位は、近世日本にあアワては寧ろか、明治時代に入るや功演をブⅤテスクソト宣致師に護れるが如くである。明末清初に於ける利我等は謝せねばならぬ。但し、加樟力教父は、その文化的使命ノで既に隷登時代において果した渇に飲水文化中の健全なるものを併せ侍へ、明治文化史において啓蒙遅効的使命を具した●︺とに、ると断じた。予はその所論に輿みしないが、明治初期のブロテスタソよ且教師が、基督敦とともせられない。骨て厨川白村民は﹁悪魔の票数﹂を草して、基督敦宣教師が欧米資本主義の手足であ諾濱開化文化史の如きが漉せられると、ブラクソやヘボン諸姉の侍へた立米刹那文化の貢献は逸大なるは、明治事物避原に関する諸苧、明治護研署の芸に、一一警られる。例へば、へのノスタルジヤに、正しく投じたと云へやう。明治初期の文化にブロタスクソト宣教師の功績基督敦は党つ外面的には、震旦や天竺の文化に長年飽満した日本人が別に新しく夢みた外恋文化膏は皆時の基督致そのものが、紅毛不可思議囲一ぞ見せろ極秘の遠眼鏡であつた。即ち織豊時代の彗、日本宗教史に於け岬ハ基骨教G■地位二三大のため方五十町の薬草園を寄進したと記し、また難病の衆が南撃沈の外療を受けるため姦智数骨に賽した、と博へる。治療は直ちに救済事発と開聯し、弘治二年アルノイグが豊後府内に病院を建てたのは、この種の設備の最初らしく、後っづいて諸所に病院が設けられ、殊に煽病研が多仁慶長中東には大阪のみに四個所あ♭、四百人脊収容したといふ。明治の初期、西洋塔衝いまだ盛ならず、救済事業の乏しかった頃は、ブロブスクソト宣教師のこの方面に於ける功績を畢げねばならぬ。就中、ヘボンは、初め療病所を醐奈川に設け、後これを横濱に移し、明治十一年まで稔績した。彼が名優澤村田之助の手足を切断するや、﹁ヘボンさんでも草津の湯でもLの俣謡が起り岸田吟香は彼から調剤を畢び、精埼氷室成って致富した。その後、各地に起れる病気治療、貧民救済その他の敢食事菜には、初め基督政界より起って、のち他に及べるもの、妙しとせぬ。次ぎに薪歯南致宣教師の倦へた文化の中、特に畢ぐべきは活版印刷であらう。日本に活版印刷術の最初に樽はれるは、天正十八年にワリニヤニの夢二同の凍朝を待ってであり、扇博は三年後の慶長之役を経ての朝鮮系統である。耶蘇曾士が天正十九年から慶長十年まで十五年問に於ける刊行物は、先にサトウ卿の探訪と解題とによりて、詳密である。この種の印刷彿・は、Fコソテムブ眉を刊宥し∵期せゃして我が邑．．・こ、■．．、㌻ゝ鼠ッ・ムソヂ﹂や﹁ドチリナ・キリシタン﹂の如き宗門書類を披に刻んだのみならす、﹁中家物語﹂や r伊骨保吻轟この如き文畢の紹介或は劉別一ぎ生み、さらにたrゝト．′ ァ㌣誉連′ 貞一議饗上に紅寄興すろに至ったαこ揉と準穂ぜ藁文様漉Ⅴ堀横磯欒禰力熊葦華瑠璃戚箋韻噸磯城頂Jで牒。一づ電濁ぶも亦、多く徹せらる。慶應三年、ヘボンは和英瀞書を編んだが、常時わが国は未だ印鰍筋が不倫なるため、これを上海に送って開披せしめ、次いで印刷機械を横濱に移して、布教書類を刊行した。さらに後代に入っても、基督数雑誌﹁六合雑誌﹂や、基督数的色彩の著しき﹁女畢雑誌﹂や﹁観民之友﹂は一種清新ハ仏る雑誌として、江湖に歓迎された。恨りに日本印刷史を聾するへ仏ら、基督数のこの方面に於けろ寄輿は、蒐要なる輩な属すであらう。西洋書聖の如き、速くはワリニヤニの設立せ一り安土畢校の開校式に織田信長が臨ふ、生徒の一人なる日向国都於郡の領主伊東義金の子ジエロムが西洋青票を奏するを聞き、頗る輿娩ノで威じたと侍へられるが、近くは東京朝日新聞の謁ぐる山田耕作氏の回顧談に撤しても、明治廿年前後に於ける所謂唱歌では、讃美歌が最も清新雅醇の調一で帯びてゎた。その他の西洋文化の僧衣と基督放との交渉に就いては、一一これ一箪挙げるの煩に堪へない。予が幼時に見た築地居留地の儲絶と、頃日欣び見る南攣屏風とは、梼陶と世相とが甚だ異なるにせよ、複渇して同上に現れるものは貰に基督数的好風景である。基督数の勢力を、信徒の頸数に徹することは素より誤算であるが、而もその大勢を推するに足りやう。天正十年にワリニヤニが印度へ携へた統計に披ると、日本信徒の紙数は十五萬人に達しこれは博敬以後三十年・り調査でぁる。仮りに日本雁史一で修したムルドクに倣うて、織豊時代の組冒亦宗教史に於けろ韮骨秋の地せ日本宗教史lこ於けろ基督敦り地位二三八人口を二千前人と算するなら、三十年後の敦勢としては寧ろ盛況と云へやう。その盛大を敦し究理由は一一歎へ難いが、その重要なるーは後にありては、耶蘇曾の厳格にして克己的なる修行とコムパニヤと白岡するほどの軍隊的組織との放であつた。伴天連は、これがため高井に忍苦して侍遺し、その武士道的行状が戟観時代の武士来賓に應せること、恰も曾て醍宗が鎌倉武士の生活に適したるが如くでなかったか。我に於けるま要なる理由の一は、戦国時代と耕する敢骨的恐怖時代に降した焉でぁつた。一揆さわぎ、疫病蔓り、飢償おこり、．迷信ったはる昔時に、新に基督敦が倍はつて、僅に三十年後に十五萬人を集め得たのは、自然の勢である。ナビエルを初めとして、倖天遭が馨って備敢悍侶の堕落を罵♭、また傭滑みづから姦智数に樽宗した事も亦、常時の偶数が振はぎりしを示す位相である。一方また、ブアブスクソトは侍凍して七十年、信徒は僅に十商人除を算するに過ぎないが、然しその一般的成化に至っては、織豊時代の加特カを造に凌駕するであらう。殊に所謂欧化主我の盛ならし時代には、数年ならゃして日本も基督敢闘に化し、帝国講曾の開院式には先づ豊富を朗読して飴むべし、と眞顔にま重する著すら出でた。明治の初期から中東に亘らて、一時的また舜態的にせよ、基督致が一代を風靡する観一でロ立せしめたものは我に申ヱLは明治維新を横線として起れる嘗弊一掃の大勢であつた。謂ふところの開化の気運が欧米文化を求むると共に、基督敢をも併せ毒ペるこ一▼と﹂株屋辟柁の基監藩滑海t浄紗娠添賢臣臥駁駁r た仇敵降に糖璧甘纂督敦蟹蟄濫V薗鰐史偲蟹傾援軍茹だ魔駁健■欄に惑櫨應偶に∵墜でザ頭韻硝嘩頚妻惑くの意味において啓象的文明の使徒たる観があつた。尤も彼等の億授せる文化は、加特力的よ♭ はブロ一アスクソト的が多く、中央歓羅已よりもア㌃ロケクソソ系統が強く、而も英苫利凰よりも立米利加風がさらに濃かった。亜米利加は僅に太卒洋を駐つるの近きにあ♭、その植民地的の清新なる思潮は、奮習を一掃せんと試みた新興日本にとり、甚だ快く通したからである。予は、明治初期から中期に亘ってブロテスタソトが盛況を呈した理由の一を、その時代粕においては弦に認める。予は眈に、織豊時代と明治時代前竿との侍家督初に於ける基督致の文化的貢殿の一二一ぞ紹介しさらに普代日本の世相と斯致との交渉に就いて、概観した。績いて侍凍再度の基督数の教義を述べねばぢらぬが、それは加特カとブロテスタソトとの相違を除けば、殆ど異なるところを認めない。侍へていふ南蟹寺のカテキスタ梅魔の作﹁破堤宇子﹂を閲すれば、粧ひそれが破耶書であるにせよ、新改の政義を約して侍へて謬らざるに、今日のブロテスタソトと蝶も頭目するであらう。予は、改めて日本に再度も博はつた基督致の教義を叙する要を見ない。寧ろ、基督数が日本在家の宗致思想に、如何へ仏る影響一ぎ輿へたかに、限を椅じょう。織豊時代の基密教は、初めから他宗教を邪宗親し、これを折伏せんと試みた。第一は、その紳日本宗教史に於けろ基骨教の地位日本宗教史に於けろ基督故の地低二四〇軌に於てである。他宗教が多神教を樹っるに封し、基督致が唯一醐致を奉じ、既にこの鮎に於て氷泉相容れざりしは、詞を侯たない。また新教が、その紳の倫理的正義を強′∼唱へた事も亦、特に珍らしくぢい。寧ろ日本宗教史から注目すべきは、苫利支丹宗門が紳彿のユタヘメリズムを非耕した鮎であらう。即ち、﹁日本の諸神話傍といふは、その昔みな人間なトノ。伊勢太神宮は伊邪邦岐、伊邪郡美が子、出雲の図の釣りあまの予仏り。八幡大菩薩といふも、應紳天草Jれ人間なり﹂、人が化して紳彿と成れる者は衆生哲救ふ一で得ない、﹁デクスと申すは、天地開閉の彿なり﹂、この永遠的賓在なるデクスのみ、人類を救済し得る、といふ紳観である。第一一は、罪悪の解将に就いてである。両道には、原始甲のるひは種族的要素が多く、罪悪とは心の不浄よりも身の不浄の謂にして、救済は頑祓から多く放せやと思へたから、基替歌は論鋒一宮細道に向けなかったっ罪志の解滞に就いて概約すると、基督致ほま意諭の立場にぁり、彿数は先つま知諭の傾向にぁる、と云へやう。即ち基督放では、人は窓な惑と知りながら、我執して罪悪を犯すと去Åが、彿敦はこれに反して、人は窓の窓なることを知らぬ餐明の故に、罪悪七敢てするといふ。前者は、罪悪の起原告意志に於て認め、人は我執するから己密殺して紳に救はれねば︷与らぬと説き、後者は、人は無明に迷ふから大悟して解脱せねば︷サらぬと致へる。予は思ふに、基替歌が倫理的に打でり、最終になるが偏狭にもなり、これに射して、沸教が嘗畢約にな沌﹂寛夢㌫打落終那汝′匿r は、ごlふを町蒋審議の放下みらう。屁墟義隆放推泰聴思想と撃γ控囁飯髄劇臆幅元誓義範嘩一貫せるま知論．と戦うて、葺意論の罪悪観を樹てんが男であつた￠試みに希膿文畢だけを閲しても、ホメ。スよりユタ，ビデスに至るまで、その罪悪諭は何れも主知的にして、主意的でなか ■㌧鷹j った。その他にも、沸教の輪廻詭、方便諭、特に祓宗の虚無詭の如きは、倖天遵が進んしところである。彼等の諭抜も亦、傭致から改宗せる倍侶に就いて森閑し、オルガンチは日本人のイルマンと共に京都に赴き、一蓬俗借から毎日﹁法華経﹂の講義を聴くことれを葡萄牙語にて銀した。彿耶宗論の如きも屡おこなはれ、フ三ズと法華滑朝山日乗との如きは、織田信長がその檀場に軽へただけに顕著なる宗論である。然し教義の方面で連にとり沸教を理解し難きもの多く、綻ひ論戦しても水掛け論に終った場合も砂なくなて常時の基督敦は、寧ろ彿数倍侶の賓践的窮鮎を衝くに、寧ろカを須ひた。試みに、彿註すべき筈の日本文書に、謂ふところの盲利支丹が昔時の彿滑を蔑んで、﹁日本の出家の風俗に蓮ひ、檀那を請ひ、名利に耽り、重欲を槙へ、慈悲なく、愕貪にして︵略︶、出家に似合はぬ公事好きし、茶の湯、数奇、連歌、或は乱舞、鞠、楊弓、花、酒盛、無益のこと、くして、彿法を問へば、俗人にはるか劣れり﹂と難じた。沸教側は、基督数側の論鋒が二日︼に向ふならば、これに應酬し待たであらうし、時に論敵の凡を奪うて相手の喉頭に迫る日本宗教史lこ於ける基督敦ゐ地位日本宗教史に於ける基督教の地位二竺一不可能でなかったが、その賓生活への攻撃には群成し難かりし者もゐたであらう。然るに基督敦側が、最初から偶数側に哉を挑んだのに反し、偶数側は異宗の侍凍に慣れてゐた鰯、初めは全く異数の其督敦を天竺宗と呼んで、鎌倉偶数の十二宗の上に一宗が薪に加はった位に謬り考へた。基督数が異を列つに忙しく、係数が同を容れて寛なる傾向は、ここにも看取されやう。縫って或る畢言滑は、大日如凍とデクスとが同一彿であると早合鮎し、或る天台倍は、苫利支丹は権大乗かと思う佗が、賓大衆らしいと呟いたと侍へらる。然るに基督敦の異相が判然するや、日蓮宗や一向宗を先頭として、盲利支丹は洋食の正宗以外の邪宗門でぁるといふ、破邪析伏が起って凍た。明治時代基督数界では、加持カは超然として、ブロテスタソトのみ論戦に出でた、或は除儀なく論敵を迎へた。票数思想に関する方面では、石川舜台、井上漑了、大内青暫、島地獣富その他にも頗る多数の悌滑が破耶運動に力めたが、今日から腐ると基督致の教義を冷静に批列するよりも、寧ろ先に排傭毀辟の法難に遭うた係数側の限には、欧化主義の順風に帆を張った基督敦が一溶千里の如くに見えた焉の、反感の方が強くなかったか。倍数や細道の側からも攻拳が出たが、これも亦、基督故に射する理論上よりも威借上の反撥が、寧ろ強かった。偏狭にして健耳に入り易 ∵∴キ∴＝圭一 Urきご、昔み；㌧∼−、ノ，∵ い固辞ま義が、基替歌を敵視する論者を蓋へる覿すらぁつた。織豊時代の基督敦が、自ら進んで欄款の劇義沖椴贋の複層逐蓼じセ沖霊凍ル∵瑚渦潮瑚㊦昔替歌は、㌔や方面訳注殆才漣串的▲態度＝旨ぎ′義臣に牡でへ＝かかった。その重ヘサQ津打は、基督敦伽には、遅れて来甘といふ新富放の遠慮も和トご︼の種の諭寧が概ね水掛け論に絡♭、督して功の甚だ診きを知り、耕伏よりも題正の方が積極的に効果おほきを知った男でもあるが、昔時の基督敦″で奉じた宕は概ね青年が、洋畢を求めた人人にして、倍数に就いて多く譲らざりし虜である。然し明治も中期に入ると、基督汲も大略その思想的地位を確立して、進んで論陣を張った。その重なる論敵は、慶應義塾内の一派の唱へる功利説と、東京帝大内の一派の説く不可知論とである。織豊時代の茶督敢が、早くから頑健二敦を相手に進堅したのに托し、明治時代の斯敢は、時に彿敦が復興した焉でもあらう、他宗教を批評することを慣んだ。基督致の思想的影啓は、取扱せるが如くである。磨いて予は、基密教と直接した他の方面一ぞ考へたい。数はその説く人によりて奪しといふ諺があるが、前後二度の倍数において、その外簡宣教師に人格者の砂からざーりし事は、期故に於ても日本に封しても、共に頗る大慶であつた。殊に加持カの師父の問には、忽苦克己して布致せしもの多く、ナビエルほ積雪の山陽道を裸足のま∼ 走−り、トルソスは山Hの六年間を、塵麹も肉も味はす、米のみを食した。斯かる忍苦は、耶蘇曾士が課するところの婁魂之修行に類するから、これを明治初期のブて丁′スタントに求むるは酷であらう。然し彼等にしても、明治初年に日本に赴くことば、ヘンリイ・マルチンが印度に入る肛馨日本宗教史に於ける基督敢の地位日本宗教史に於ける基替歌り地位二四四と、大差なき危険であつた。徳川時代に領国の禁を犯して、シドチが潜入するや、新井白石はこれに訊問した結果、﹁彼観の人我国に凍り法をひろめ候事は、我国牢フばひL⊂Lソ候謀の由、相聞え侯︵略︶。其敦の本意井其地勢等をかんがへ候に、謀賂の一寄はゆめゆめあるまじき事と存せられ候事﹂と裁断した。これは、基督数が日本征略のために侍蒸したと倣す長年の俗信を、根低から顛覆せんとする白石の卓見である。白石は、シドチその人の口から、身命を賭して侍敦のために凍るとの悲壮打了る告白を耳にして、伴天達の不惜身命の熱心に封し、尊敬と哀憐とを混じて威じた。白石が所謂謀略を否定した動機は、その引見せるシドチの熱心に打たれた焉であらう。日本人は、発航を意とせざーりし鑑眞和甫を、また渡羅門修正書捏と林邑偲悌哲とを、今度は速水の宣故師において見出したといへやう。基替歌倫理の赴骨に及ばせる威化は、甚だ靡く且深かった。織豊時代の師父たちは、一夫一方たるべきを説いて狂人と罵られ、また堕胎を戎むるに力めた。男女の貞潜、家庭の璽化、鹿骨の帝風の如きも、三百徐年前の基督敦界が懸命に唱へたところである。女人の罪障を鋭く説いた偽敢は、どれほど一夫一婦を主張し、男子の点常を詮くに強かったか。妻妾の制度を是謎し、蔑め七去を許した儒教は、男に寛にし．て女に酷であるから、矯風運動を新教に求めがたい。最近、大審院の列故に、甥子にも貞操を求めたと掃くが、甥子や眉堤の掬うは﹂償圭汁準瀧悠では瀬せ塞野き．声巨賢汀だ㌫政界の喜張のみに堤かった。よに碧廊禁應ゝ蕗姑靡止町如きむ髄最初碇基磯兼礎が光壌磨囁隠￥長年のあひだ嘲笑されたが、次第に大勢ノ曾作り、神酒を載き般若湯を飲んだ人々も此に和して共に禁酒運動を起すに至った。或は非戦論、中和運動、国際協調の如きも、基督敦がその主張を元凍抱くのみならす、軟水の敦界と按囁繁き虜もあり、国家至上諭の罵言を浴びながらま窮し漬けた男、今日では此稽の所論が一般の常識にすら化してゐる。基督敦倫理の普及には散骨も輿かつて功あるが、所謂ミッショソ・スククルの糞陶も大いに認めねばならぬ。此種の諸畢校は、明治初期から中英に亘っての屈指の洋拳研究所にして、欧化主義の栢潮に乗じて活気に富み近代西洋の自由まだ進歩的教育が直接に注入され化馬、一時は官立畢校と封時して一散観をなせる貌を呈した。宣教師ブラウンが横濱に私畢校を起したのは明治五年であ♭、次いでブロテスタソト各派の教育機関が双び立ち、同志軋が大草設立案を天下に公けにしたのは、貰に明治廿一年の早きである。宣教師ではなかったが、他の畢校に詩学を以て招かれ、而も基督数的訓育を施し、落にその門下から多くの基督数的人材を出したものに、熊本洋畢校に於るジエエ．ソズ大尉札幌愚挙校に於けるクラアクの教頭の如きがあぇ。本邦の女子教育に至ってほ、全く基督敦がその先鞭を付けたといふも過言で打て、、共立女孝枝は四年に立ち、七年には神戸女単院の設立を見た。明治の未発に於てすら、女手の高等教育は多′1去密教主義の畢校に設けられ、最初の女子大畢を創設した日本宗教史l二於けヱ基督軟い地位日本宗教史に於ける基督致の地位二四六成瀬仁叔氏は骨て新潟数曾の彼師たトし人である。織豊時代に、安土や豊後好内や長崎や天草に設けられた畢校は、破却されたが再び新時代一で迎へて復活せし事、宛もその改組山如くである。基督致倫理の政曾化は、現今謂ふところの■赴曾蓮勒家の間に基督数の出身が意外に多き事賓にも亦、徹せられやう。現今の敢曾運勒の中、最も親藩なるものは敵骨董義であらう。日本の社食主義歴史から、基督教徒あるひは其督教徒た・りし者を除去しえへ仏い。敢骨主義研究曾が初めて創立したのは明治升︼年で、ユニ一7リアソ協骨にて開かれ、骨員の通年教は基督教徒であ∵り、稜に敢含ま養老が分裂した所以ほ、一方は基督教徒でぁるのに、他方の幸徳秋水や堺枯川セちが唯物論者である焉、饗方の人生観が氷炭相容れざりしに基いた。基密教界より出でて、敢骨董義のバブブスマを再び受けたものは、貰に多数である。片山潜氏、は初め細田三崎町にキングスレイ館を建て∼、その名耕の如く基督数赴曾重義を寒行しょぅと企て、大杉党氏は、本郷敦骨にて海老名牧師からバブテスマを領した。安部磯雄氏が周山敦禽の牧師にーりし時代は昔語りに近いが、一書前デモクラシイを宣博した頃の吉野作造氏は本郷致曾に、大山郁夫氏は九段散骨に廃その姿を現し、森戸辰男氏は富士見町敦曾の熱心なる魯員であつた。予は、僅に例一ざ蓼げたに過ぎないが今日の無産煮や雰働遅効の幹部の間に、骨て基瞥敦骨に出入せし者を托すなら、恐らく改想以上に移しいであらう。敢骨運動の或る系統のみを奉げても、既に基督敦の影響の著しきを怒めねばならね。予は以上、天文十八年以凍凡主二百八十年間の日本基督史を閲して、その日本に及せる影響を鳥轍淘的に覗き、僅に要瓢だけを釆揮したに過ぎないが、以て大健その占むる均位を推測した。そして予は、欺羅巴に於ける基密教の侍黍と、日本に於けるそれとを封照して、一題の戚寧甘きを得ない。欺履巴における新教の博凍は、希膿と雁馬とを除けば、重に未開の攣地に企てられた。基督敦が侍はつた昔時のチエクトソ、でフグ、ケル＼ダルマソの諸民族には、文化の特に見るべきもの無く、膏畢的思索はおろか、物質的文明すら乏しかつた。然るに日本はこれと異なち、景教滑が整式備に謁した頃ですら、既に寧菓の都は咲く花の旬ふごと︿今猛りなる時代でめった。ナビエルが訪れた時は、足利末期の戦国時代であつたにせよ、五山席滑が先手畢イで舶載し徳川時代の倍率興隆の源流を開いた時代であつた。ブロ一アスクソト基督敦が弘法し陀時代は、賓に二千五百年凍凱日本文化り費蓬せる彼を襲ひ、常時わが邦の状況が、基督数初侍常時の欧羅巴のそれと同日の談に非ざるは、撃呂を供たぬであらう。そして薪凍の基督敦が、永年の傍流古き日本に入りて、思想的にも貰際的にも幾多の記念すべき業績を残せし事は、晩飯せる通りである。そして日本は、一般宗教史から見て、最も特異なる団である。思ふに、日本が宗教史上世界にて特異の地位を占ひること、舌代の深馬や亜産山撃ぞ速く凌駕するのであるまいか。殆ど凡ての日本宗教史に於けろ遺骨歓の地位 8本義敢史に於ける基背教の地俊二四八歴史的既成宗教が日東観に出開帳して、日本は最も宗教史的意味における不可思議固である。既に儒教は千六有年前に侍蒸し、偽敦は千四百年前に弘法し、基督敦の侍はらし時期は、上鼓せるが如′、である。さらに舌代に、細道の行はれしを思ふとき、誠に大日本は諦観なりとの准后親房卿の宣言を、さらに贋く且新しい意味において我等は薄まざるを得ない。物資に甚だ乏しき日本は、宗教において最も富めろ沃土にして、天は日本に何らかの使命を托したるに非すや、とも思はれる。さらに日本は、諸宗教を多く迎へたのみへ与らす、これを抜取し洞化して自らを養ひ肥やし、藩に新しきもの哲創造さへ敢てした。彿数史を接するに、南都六宗は鏡取に留まつたが、北京の二宗、次いで鎌倉時代の各宗宣揚に至ると、震旦は勿論、本土の天竺をすら凌ぐ盛観を呈した。儒教に就いて見るも、徳川時代の儒林には、舌畢、朱子畢、陽明挙が競うて門βを張った。東海の稜土も亦、法線ふかき備観であり、束夷の耶馬毒盲中華を越えた。日本人が諸宗故に接したのは、地理的環境に過ぎぬであらうが、その硫取は、積極的の精細的感度に出でねば得られす、さらに創造に至らては、以上の地理と鰻度との二健伸に加ふるに、血涙の健検に基ける併記法を侯たぎれば、到底克くし得ない。都って思ふ。宗教は、入間塵活の最も根本的な表現であるから、決して固定しない。宗教意識は進化し敏速するから、宗教史が存する。さらば票数の生命を成長させるために、l諸宗敦碇衷異き賢覧魁藍亡の幾を換るものは、何でぁるか。予は、これダニ方面から模軋し甘い。撃諒、蒜蓉警宗裡に働くところの不可見者の御手である。筍くも宗教の歴史的費蓮に注意する着から見ると、この世界は至上者の親しく経螢するところである。宗教史上、偶然と見ゆる事でも、紳わざであアり傍線でふγり、範理である。ご′ルが亡びてヤアヱが興ったのも、オニッムボス山の神砥が七丘のへ遷幸し佗のも、中国に流通せる景教が碑とともに沙塵に没したのも、世界宗教史上の千鼻萬化は永い限から観すると、デガナ・コメデアの筋薔としか思へない。第二に、人類の正常なる宗教的要求に應じて、これを満たす宗教のみが永績する。適者生存の法則は、宗教界において頗る容赦なく最も露骨に行はれてゐる。〓ポ故に債億判断を下して、その興るか滅びるかといふ最後の判決を漸するものは、その宗数に対する外在着でなくして、賓はその宗教の裡に内在せる着である。斯くして、世界を経塵する徒者の諸宗教に対する硫理と、普遍的宗教要求を抱く人類の各宗教に應す一Q廃置と、これら両方面を表象するものが、宗教史である。世界の進展は百目滅法でなく、首尾一貫せる目的をさして進み、最も自然重曹なる審判が各宗教に対して絶えず行はれる。随って宗致史は、翠に過去の宗数的事賓に関する記述のみに留まらす、さらに丼凍の宗教を列断する材料を提出してゐる。宗教への慣低利断は、票数哲学の取故ふ題目であらうが、その判断を二四九下す排その費耕を供へるものほ宗教史でなければならぬ。予はこの論文の胃頭において、基督敦日本宗教史にこ於けろ基督敦め地位日本宗教史lこ於ける基骨敏の地位二五〇が翠に頸偶の宗教を以て終らす、有形はた無形に賞現せざれば已まト︰こ、と述べた。基督敦が、過去臨有年の日本にもいて如何なる菜蹄を奉げて衆たか、予はその観察せし要鮎を指摘したつもりである。予は、夜郎自大の談藍月はうとしない。唯、日本の宗教史に於ける基督数の地位を、僅に垣間見んと欲したまでゝぁる。予は既往に占めた地位を些か考へたが、その正に蒋凍に占むべき地位に就いては、何人と雄もこれを預言する事を許されない。骨て、バブテス†のヨでネが獄に繋がれるや、基督の焉せし業を聞き、弟子たちを遺して、﹁凍るペき老は汝なるか。或は他に待つべきか﹂と訊ねしめた。基督はこれに答へて、﹁行きて、汝らが見聞する所を、ヨでネに告げよ。盲人は見、故老はあゆみ、療病人は清められ、聾者はきゝ、死人は赴へらせられ、貧しき者は福音を聞かせらる。凡そ我に貴かぬ者ほ牽頑な♭﹂と言はしめた。また基督は、故郷ナザレの食堂にて預言者イザヤの書を播いて、﹁まの御霊われに在す。これ我に油を注ぎて、貧しき者に琴軍望且ペしめ、我を遺して、囚人に赦を得ることゝ、百人に見ゆる専とを告げしめ、腰へらるゝ者を放ちて自由を典へしめ、真の喜ばしき年皇旦侍へしめ給ふな ♭﹂の傭を讃一み、食堂に居る者はみな基督に目を注いだ。その時、基督は、﹁この空書は、今日なんぢらの耳に成就したら﹂と述べた。予は、基督の言葉官−ゝに抹鎖して、紋をして日本宗教史仙誉ぷこ﹂一り㍉ ★∵ に向うて自ら誇らしめで、この小文の結論とする。野木リグィエト・ロンヤに於ける反宗教運動の進展茂成一ツゲ三卜政府の反宗致政策、ウシヤ共産蔑の反宗教ブロパガンダ、ツゲィエト大衆の無紳運動等凡てこれ等圧宗教的敢骨蓮勒が、∇シヤ革命の前後に亘って如何に理論的に準備され、また如何に嘗成約に効畢であげヤルか、またこの反宗教運動が購凍如何なる方南に進展するの可能性を有つか、それ等をロシヤ敢骨一般の推移と相関聯せしめて考察を下して見やうと思ふ。さて、ワシヤに於ける反宗教的運動の発展経過を腐るに、大想に於て五つの蒐起的段階を撃し進んで凍てゐることが窺はれる、卯も草堂刑期の反宗教蓬劾準備時代、それからポリシエディキ政治革命期の反宗教政策賓施時代、国内戦常時︵所謂戦時共産主義時代︶の非組織運動時代、新経済政策賞施期の組職化運動時代、及び最後に、政含ま義的建設期の組織大衆運動時代に大別することができる。以下各期別に反語致蓮勒の進展を研究することにする。 −革命前期の反宗教遅効準備時代この時代は更に一九〇五年前後の革命期と之に引き清いた永い反動期とに分けられる。一九〇ブダイエト・ロシヤに於けろ反宗教運動の進展＋ソ〟ソィエー︰・ロシヤに於けろ反宗教連動の進展二五二五年の革命前期にはがタンぷ1キ薫はまだ潜行的に政治革命を準備しっ∼あつたので、普時の反宗教ブ℡パガンダは殆んど地下的アジテーションに限られた極めて微力なものであつた。それが革命期に及んで漸く公然と賓施され得る様になつてきた。そこで反宗教的内容を有った出版物も此の頃漸く現はれはじめた。それ等の中にはモスーの﹁宗教的脛物﹂だの、ペーペルの﹁基督数と敢曾ま義﹂、フォイエルメッ♪の﹁基督数の起源﹂それからラフ丁γグのパンフレットなども混ってゐた。それから反宗教的諷刺重なども常時の浸童雑誌にポッポッ散見される様になつてき佗。この頃ポリシユダィキの反宗教プロパガンダは段々と深刻化し、階級化されたものになつてきた。けれど濃としてはこの頃にはまだ特別な反宗教的出版物などを出してゐなかった。併しカタゥキー、ペーペル、バンネクーク等の宗教理論に対してはポリシユタィキ側は忌悍なき排蟄を加へ、薫の反宗教的感度を鮮明にした。レーニンは﹁赴含ま義と宗教﹂︵一九〇五年︶の中で﹁赴骨董義的ブロレクリアート義にとつては、宗教は竜も私事ではない⋮⋮⋮⋮⋮・薫は宗教的信仰の形愚の中に現はれた無自費、無智、迷蒙に封し無関心でゐることはできないし、また無関心であつてはならない ⋮⋮享：︰精神的蹄寄は篭も私事では筏′、、悪食鰹の、ブロレタブヤ仝健の問題なのである。﹂と云つてゐる。一九〇末年革命に引き鋳いた反動蹄代には敷骨側も負けずにに暫し譜リシュウィキ蔦の酬卦即フラクションは盤んに数鮮に督する巌巌染野禦や李把町を振と確嘩にレーニンは紋上で強硬な宗救護論を掬はしてゐた。彼ほ﹁宗教に対する労働者濱の感度に就てL ︵一九〇八年︶の中で﹁宗教は民衆のための阿片でぁる写・一といふこのマルクスの原則は宗教問題に於けるマルキシズムの各港界観の主要数である。マルキシズムは常に現代の凡ての宗教及び飲食、ありとめらゆる宗教園健を、労働階級の搾放と魔酵との擁護に劫むるブルデヨア的反動機関と見撤す﹂と鳴成して反宗教運動の封象そのものを明瞭にした。また同じ論文の中で﹁マルキシストは宗教と固守し待なければならない。之れがためには大衆のもつ信仰及び宗教の起源を唯物論的に説明する必要がある・⋮⋮⋮⋮・宗教との関学を抽象的イデオロギー説教に限ってはいけない、闘零をその様な説教へ導いてはならない、之の間季を階級的運動の具髄的賓践と闊聯させろことが必要でぁる﹂とも云って尿宗教載閣員に指針を授けてぉる。一九〇九年には更に﹁階級並びに某の、宗教と政令に対する関係﹂を書いて問尋の目的及び方法を一層明かにした。この様にして賓践の焉めに必要な宗教理論そのものは漸く基礎的に固まつてきた。之を要するに帝政政府の反動政策と致命勢力の伸張とを特徴ょする昔時の政令状態にあつては、反宗数的運動にとつては賓践の徐地がハ甘かったので勢ひ理論的方面だけが費展して行ったのである。尤も夕べラリズムの反宗教的活動はワシヤ・インテリグソツィヤの問に於て以前からあつたが併しそれ等は甚だ不徹底のツゲィエト・ロシヤに於ける反宗教運動の進展喜一1或遥ノダィエト・ロシヤに於ける反宗教運動の進展馨の誓地もので号且つツゲィ言草露の反宗教遅効とは何等線のないものでなかった。ニポリシェウィキ政治革命期に於ける宗教政策政治革命期に於けるポリシェウィキ政府の票数豊は政令に射する成るや菅に﹁土地所有標麿東に関する布告﹂芸布して︵享七芋盲八日︶修道院及び︵溢︶若し嘉暮雲警で葦地区委員曾及び地彗ダイエトの冨に移した。次いで空年亘十言には﹁馨と観衆との分離並びに畢楼と書との露に警る書﹂をて書晶家からま墓誓書芸茎に姦して散骨の有つ特警悉く剥奪してし︵詮︶布告全文︼、軟骨は国家から分離される。ニ、共和国の領域内に於てに、良心￠自由を鹿抒又蓋→る⋮⋮責の地方的法芽室規則妄布姦止されtOQ 三、市民の何人も、如何宣璽苦よ∵し、又苦くてもょい。如何誉し王切の制限は撒腰される。市民毎宗芸所男び諾屈に写ろわらゆる鵜示ほ⊥棚ゐ公文雷から排警れlわ。四、†へ芸豊胸、及び他の公立的、書的法行欝凡ての宗教的俵虚五、宗教的骨相の空風の茸行は、それ等が公安室口廿す、ソrまト弁秘跡許計の乱調か酸草し払い肢中堅賢匪聖霊方官蓮ほそれ等の場合、公共の安寧秩序を保護するためlニー切の必要手段み探る職制み有すろ。六、何人も自己の宗教観故に、市民写しての自己の義務の履行から免かれろ＝ミに出光ない。市民的義務の二形式を他の形式に定き代へろ健件の下に＝の規定から免れんミ†る場合にl‡一々人民裁判所り許可み得稚ければ光ら互い。七、宗教的琶約は撤腰される。必零なる埠合にに、たゞ廃藩光る約束がなされる。八、婚姻、出生等の登録ほ民事甘苦即ち塘通出生登記所に依つてのみ符はれる。市民は個人の資格に於て叱れば宗教な敢へてもよいL、数へられてもよい。九、畢校l‡軟骨より分隊される。︼般教育課目を授くる国立、公立、私立の畢枚に於てlミ宗教的信仰の教育lミ許されセい。一〇、†べての敢骨及び宗敬圏鰻l‡、私的国領及び組合に闇†る一般法現にこ服従†る、草して国家、地方自治領及び自冶屑櫻からの如何光ろ特種又は支出金なも受けろこミは出来克い。一一、致命叉に宗教園魔の圭めめ開削的寄附又は賦課lェ、、、れ等の闇値が漸髄為に射する強制叉注席罰ミ共に禁止される。一二、如何光る敬含も完敢饉篭も財産所有の概利わ有たない。教倉皇不敬圏鰭ミほ法人の楢利を有た互い。〓ニ、露国内−こ存在†る散骨及び宗教囲燈り一切の財産は、人民の財産セして官膏される。特に紳仕への目的に指定されたろ建物及び物品l王、中央又は地方官怒り特別規定に依り、雷該宗教囲鰭の無償使用に供され−わ。績いて同年七月十九日には、ノブィエー・Ⅵジャ憲法を制定して右の趣旨を一層徹底せしめた。同軍法第十三健にはF勤労者の虜めに良心の奥の自由を保澄する目的から致骨は国家から、畢校ほ敦骨から分錐される、而して全市民のために、宗教的及び反宗教的貰侍の自由が承認される。﹂と規定され、飼ほ第六開催は﹁滑侶並びに軟骨勤務者、票儀施行者は選凍標及び破避寒権を有せ γダイエLr・ロシヤに於けろ反宗教逆動の進展ソダイエト・ロシヤlこ於けち反宗教連動の進展二五六や。﹂なる規定を設けて数曾関係考等の選馨資格一ぎも完全に剥奪してしまつた。之の様にして致骨に封する碍腰は徹底的なものであつて、従承正教曾が有ってゐ克絶大の椿カを悉く奪取することに成功した。そこで、さもなくてさへ反革命約でぁつた敦骨及び宗教囲健は摩って反革命戦鹿に念卸する様になつた。是に於てツゲ4エ†機関は、好機逸すペからすとして、革命掘護の見地から、反革命的行勒に出た多くの散骨を悉く閉鎖し、反革命に加糖した散骨関係者を容赦なく虜断した。かくてソダイエト政令の反宗教運動は急速なテンポを以て進展して行く楼になつた。この様にして散骨は完全に手足をもぎ取られてしまつたが、残存せる滑侶階級や宗敦園健並びに大衆の宗教的信仰そのものは、かゝる繹魔のみでは到底撲滅すべくもない。寧ろ輝厘が強ければそれだけ大きな反動を招蒸する虞さへある。是に於て憲法第十三傭は、倍数の自由を完全に保存しながら、宗教的及び反宗教的宣樽の自由をも亦承認して清水の反宗教哉に唯一の期待をかけてゐる理由がはじめて理解出水る。さて、革命直後の政令状旗は、階放的諸勢力が交錯、紛糾を極め、イデオpギ一戦線もまた慮度の混乱状況を呈し、反動思想と宗数的1デオpギーとの結束による反ソダイエト反革命的気分が到る虞に横溢し、之等に封抗して起った反宗教的要素は革命努力と相提携して、若きツゲィエト擁護のために必死的闘争を磨けでゐ佗。かくて昔時の反宗教運動は政治的色彩の尤も濃厚蒋時蔓蔓際臣監代千あつたq 三臨内戦昔時の非組織運動時代之の時代は政治革命期に引き清いた反革命運動の尤も焼烈を極めた時期であつて、敦曾分子及びあらゆる宗教国債は、啓イン一′リグソツ一ヤ及び信仰大衆を煽動して、大寒して反革命戦線に投じ、鏡意、宗教擁護に努めた。かゝる反ソダイエ十運動の脅威は勢ひノブィエー政曾の反宗教反宗教戦線にあつて活動せる戦闘員は、共産薫煽勒宣侍部の宣侍員、夫等の指導下に熱一で昂進させすにはおかなかった。そこで反宗教的運動はめぎましい勢で漬大して行った。昔時アギ一丁ツデール産軍貝、雰働組人曾貝、赤軍兵士、青年共産糞員等を主燈とするもので各地のァギーアリブール及びアギトブソクト、エ場肇貝曾、ヤチェイカ等を中心にして清澄した。けれどこの時代の反宗教運動を概観するに極めて執古布ってはゐたが、仝健としての統制を吹いた極めて非組辣的な地方分散的な行動をとつたものが多かった。随って昔時の反宗教宣侍の如きも多くは拐動的なものでそこにほ何等計蓋性さへ認められなかった。蓋し常時はまだ革命創業時代であつて、ツゲィエト政府をはじめブダイヱト社食は革命擁護そのものに狂奔して未だ文化戦歳に十分なる考慮を沸ふ暇を有たなかったからだ。そこで一九一九年三月に開かれた英産業第八同大曾は、所謂﹁英産業プロ二五七グラム﹂を決議して、之の混沌たる反宗数連動にも確乎とした方針を示すことになつた。これがブダイエト・ロシヤに於ける反宗教運動の進展ーヒ −↑ ブダイエト・ワシヤに於ける反宗教連動の進展二五八郎ち有名なブⅤグラム第十三健であつて、﹁薫は、前きにゐ布された散骨を国家から、畢校を敦脅から分離する布告だけでは満足しない⋮⋮⋮⋮塵は大衆の一切の敢曾的・経済的行動に於ける計毒性と白魔の賓現のみが、諸々の宗教的偏見の完全な死滅を斎すであらうといふ信念に依って荷導される。煮は、動静老犬衆を宗教的偏見からの賓際的解放に協力しっ∼、また尤も贋汎な科畢的・啓蒙的並びに反宗教的宣侍を組織化しっ1、搾取階級と宗教宣侍国債との問の結合智完全に破壊することに向つて邁進する。之の場合信仰者の戚情を辱かしめないための注意が肝要でぁる。蓋しかゝる侮辱は、宗教的狂信を強化するばからだから。﹂といふやうに宗教戦娘に封すろ薫の感度を尤も明瞭に表示してゐる。それと同時にこれは皆時の反宗教運動の政情を別決したものであった。かくて一九ニー年の国内戦の終焙を二鴇機として反宗教戦線も亦漸く陣容の建て直しに取新経済政策賓施期に於ける反宗教運動の組織化時代りかゝるやうになつた。四この期の特徴は、所謂新脛藩政策の賓施にぁる。ブダイエト政府は経済力復活のために戦時共産ま義から一歩後退をして、一定限度の私有財産を認めまた国内商業を復活して市場取引を許す ∵ ／︰・∴．∴ ⊥．．ことにしたので、農村も漸︿経済的に蘇生し、都骨の中小工場も再び蓮樽を開始し、市場も亦漸︵活気を呈してきた。かくて世相は再び昔の儀厳にたち返ってうたかの如くに見えた′︶かくて反．．、．・一：−鼓 1．蚤聖霊讐㌻㌻肯反各の時準が断く珠褒し腔む、之れふ軍偲億−雄健庶慧鰯鶴I〓湖臨肇相磯張顔頂きた阿寄手段が如何にも皮相な、エビソート的なものに宿ら夙かったことに気がついけ、例へば﹁ユムソモール降誕祭﹂とか﹁コムソモール復活祭﹂と云った反宗教的クーニプァルを催して喜んでゐたら、宗教囲健の反革命的行動に題鈎する致食間鎖の如き行政虜分に満足したヶする傾きがあったのが如何にも馬鹿らしくなつてきた。そこでこの期に入った頃からして反宗敦蓮勒に漸く計婁的な、深晩のある、をして組織だつた運動に重り始めた。それと同時に戦闘員の養成、宣侍方法の研究、宗致史研究、自然科畢研究などを一屏必要とする様になつてき佗。この逮の事情は一九二二年に雑誌﹁†ルキシズムの遊の下にL夢二故に書いた心−エソの論文﹁戦闘的唯物論の定義に裁て﹂の後年部が尤もよく裏書きをしてゐる、即ち﹁⋮⋮⋮：無細論のための不境不屈の宣倦を展開し無細論のための不珪不屈の闘寧を行ひ以て政府機関を援助し、改善し、激励することは最大緊急事である⋮⋮・⋮現代赴禽塁憶に呪はれて、精紳的暗黒、無智、偏見に堕されてゐる数盲萬の民衆︵殊に農民と小手工業老︶を唯々一本調子に、純粋のマルクス孟鶉的啓蒙によつて此暗黒から救ひ出すことが出水ると考へるとすれば、それはマルクスま養老の隋♭得る最大且っ最患の誤謬に属する。吾々はあらゆる種類の喪神諭の宣博樹料一三人衆の手に渡さねばならぬ。種々の生活領域からの革質を以て彼等に嚢細論を致へねばならぬ。昔々は種々の手段を以て彼等に接近ブダイエー・ロシヤに於ける反宗教連動の進展ツゲ．呈ト・ロシヤに於ける反宗教連動の進展二六〇して彼等の典暁を喚起し、彼等を宗教的昏酔から日ざめしめ、あ♭とめらゆる方面から、又あちとあらゆる方法を以て彼等を覚醒させねばなら甲⋮・ ⋮氏⋮ ⊥b︶︵⋮ 佐野繹よさて新経済政策賓施以凍私有財産が認められ、市場が復活し、商取引が自由に行はれる橡に在った結果間もなく都市ではネッブマン農村ではクラークと云ふ様な有産階級が俄かに接頭し始めイし正数食もまたツゲィエト承認、ソガール復活と云った様に組織及び方法をかへて蘇生を計量し始めた。特に暮民話なセク†園健は共産ま義を棲撰したりして大衆に接親し凍ったので反宗仙教職巌は到底これまでの様に薄弱な陣容では対抗することが殉難になつてきだ。特に統一した統制システムを欠いた組織的に薄弱なものであつたこと、又ワシヤ反宗教運動が如何にも無経験なために、豊富な試凍を経た宗致運動に対して遜色のあつたこと、及びイデオ℡ギ一戦線に活躍㌦する訓放された戦闘員が不足勝だつたことは常時の反宗教戦線の投はなかったま要原因であつた。随って都市のやうなソダイエー樺カの確立した、そして共産煮地盤の強固な、而も労働大衆の組織化されたところでは反宗敦運動も比較的容易であつたが、全然之と相反した傾件の下にめa農 r臣村に於ける反宗教運動は之れまで一向に振はなかつ詑。そこでツゲィモr攻庶が農村経準の淑輿、㌻Lを旨に各カを峯げはじめた時機には反宗教澄動も亦勢ひ降立を換へて進ま払濫往ら往かケに。株に無単にして、頑迷な宗教的偏見に捉はれた農村へ、新しいソダイエト建設問題や、農村経済の集約化、電化、協同組合化等の諸問題を持ち込むためには、何よりも先つ農村を策源地LJする宗教園澄ぉ嬢滅し、農民の宗教的愚蒙を克施しなければならなかった。かくて之等幾多の試練を経た反宗致連動は今や科挙約に基礎づけられた統制システムを有って一大組織化運動の舜化すペき機運に向つてきた。かくて一九二五年四月には﹁ブダイエー聯邦戦闘的無細論者同盟﹂の名を以て有名な一大組織囲髄がモスクプアに創立された。之の歯髄は元凍、モスクグア英産業委員骨で螢行してゐた反宗教新聞﹁べズポジニック﹂︵﹁喪神論者﹂︶の講讃者に依って結成されたものでブハーグソ、ヤロそファスキー、スクブォルツ†フス、テバーノフ等の反宗教戦旗の闘士を中心にして生れたものであつた。之れは共産真の一般指導下にあつて専ら反宗数量侍に徒事する外に反宗数量侍員の訓練、反票数出版物の刊行などを目的とする組織囲嘘であつた。︹特別出版部﹁べズポジニック﹂を有し週刊新聞﹁べズポジニック﹂と月刊難詰﹁アンチレリギオズニッタ﹂︵﹁反宗教運動着﹂︶とを定期刊行する外に一切の反宗教関係の出版に徒事してゐる︺一たび中央にか∼る組織圏髄が創立されるや、間もなく之の裔の組織運動は尤も急速写7ソポツゲーエト・ロシヤに於けろ反宗教連動の進展ツゲィエト・ロシヤに於ける反宗教連動の進展二大二を以て各地方に侍冷し、璽一九二六年貢には飼盟骨員数が十一高四千八百名を超過し、九二七年には四十萬に増加した。機関紙の螢行部数もー九二六年の始め頃は既に二十萬した。之の組織囲髄にほ多数の聾者、赴食道動著をはじめ、発願的螢農大尭が繚々垂加科畢的統制力をもつ完組織運勒化したイデオロギー哉兼を展開し得る様になった。同時妄に於ては、票数の科畢的研究を進め、革命以凍の経験資料を蒐集−研究して、機宜に通した運動方法を講究し、岡ほ優れたる戦闘員の訓練に努める様になつたので、之れまでの反は公然面目を一新した勝算ある持久哉に入ったかの翫を呈してきた。この頃三クブアの共産アカデミー内に、新しく宗教史研究委員脅が特設され、取り敢へす1宗教の起源し義教赴骨畢﹂、﹁基督数の遊撃、﹁現代諸宗沃﹂、1適宜諸民族の宗数的信仰と儀攣などの研究に着手した。それからまた、モスクプア警固立大草の文科には特に1反票数部﹂が設けられ、ソダイエト聯邦戦闘的喪神論者同盟諸機関の指導幹部、労働組合諸機関の幹部員部の監督者、及び前記共産アカデミー宗教史研究委員魯の研究員等の養成J昌的とした教育が賓施される様になつた。ツゲィユト社食はか∼る情勢の下に、年一年−義務的に復興し凍トノ、一九二八年に入った頃は、既に戟前の朕感にまで盛り返す＝とができ死ので、√愈々次の紅曾ま義的建設時代へ向つ﹁て暴準汀る可簡性をもつやうドなった。併しれ、る落野師酔屡耽薬に濫套腔反葡璧題肇力の反革命要因の喝化とが経れてゐた、そしてそれ等反革命要素は互に相提携して琶勢力の城田を業し、反ソゲィ言障螢を展開する横倉を狙ってゐた。五配合ま義的建設期の組織大衆運動時代新経済政策質施以来の経済力の伸展に倖ひツゲ11エー政府は一九二八年の秋に及び尤大な産業 yダイエト・ロシヤに於ける反宗教運動の進展エレメントの狂心的な反抗を招来し平と同時に、彼等は数曾其他の宗教国債のイデオーギ一戦線に於ける進出を計った。所謂宗教十字軍の策動も亦、欧米宗教ダイエー的反動の現はれに外へはらない。丁度この時代に於けるロジャ反宗教運及ばしたであらうか。資本家的エレメントに封するか∼る致骨董義的攻勢移樽は、国内の搾取的もまた、最後的金力を謹げて應戦の奉に出た。それと同時に反動的世界も亦、ソかる進出に封抗すペく策動する様になった。さてこれ等一般情勢はロジャ宗致戦なつて反資本主義戟凝を張り、正に親攻撃の偉観を呈した。か1る猪突的襲撃に驚いた反動戟腺五ケ年計革質樹立し、ツゲィエト経済の飛躍的工業化と放骨董義要因の強化とを大規模の敢骨董鶉的建設事業に着手した、それと同時に、文化戦線に於ても、経遅れまいとして、夫々花大な計量目標を定めて、一大躍進を期し、ブダイエト赴 ■ ノブィエト・ロシヤに於けろ反宗教連動￠進展二六四ペたやうに、漸次組織化した大衆運動に樽向しつ∼あつた。即ち組織だった統制の下に、残存せる宗教勢力の撲滅と、信仰大衆の迷蒙克服とを目標に、間断なき闘争が行はれつゝあつた。而して今日の散骨閉鎖、梵鐘の藤波し、致骨建物の文化的、赴骨的有用物への特用、滑侶の謳逐等の寺院清算運動も亦決して普のやうな強制慶分的な、または執謹せる群衆の盲動に依るのでなくて、塵醸せる多度大衆自身の鼻面目な要求に基くものであつて、それはまた決して従前のやうな前騙的戦闘無細論者のみに依る特殊的運動の域を全然臆したものであつた。換言すれば今や将にpシヤ反宗教運動は畳から質への樽換期にあるものと考へられる。而も之等大衆運動の中心指導勢力たるべき前記無闇論者同盟の発展はまたすばらしい勢で準ノゆ、昨年の六月開かれた第二同大食管時は、その魯員数は二百萬と稀へられたものが本年の春頃には約三宮五十萬に埼加し、機関紙﹁べズポーズニック﹂の螢行部数は三十五高から四十萬に達した、其の外反宗教的出版部教の如きも亦一九二七年頃の殆んど約六倍に播加してゐる。︵数字は一九三〇年﹁マルキシズムの旗の下にL第五戟所載たる、オレシチュークの﹁反宗教戦線に就て﹂による︶。その外最近特に注目さるべき傾向は、反語教職親に於ける科聾者の進出であつて、本年三月二十二名のツゲィエー天文畢者が連名要覧・で題馬法王に公開状をつきつけた事賓に依っても、また最近の反宗数的出版物が著しく科挙的なものに打てゾウゝある傾向に依っても窺はれる。僻ほ哲革分野に於てもま詑反虜及勃激浪への海野t＼∵ が著しく日立って凍た、最温、馳許的†ル午㌢スト弊葦論蒸髄靡鮮い額ずで塵宗頒朝顔▼欄娼ペき件を決議をしてゐるし、最近まで比較的淋しかった准誌﹁マルキシズムの旋の中に﹂にも給諭フ・オレジチエーク、エヌ・カーレフ等の反宗数論文が毎我載せられてゐるのでも解る。大これを要するに、ツゲィエト政曾の最後の目的は政令主義的建設にめるのであつて、これがには、もとより赴骨経済の計遷化、政令化が其の基調をなすものではあるが、之の敢含ま義的設のための重要な榛杵の役割を演すべきものはまた、新興科挙と覚醒せる労農大衆の創造力となければならぬ。縫って科単に封立する宗教観念の徹底的な征服と、労農大衆の宗数的愚蒙の後的克服とは、ノブィエト赴骨建設にとつての先払問題でなければならない。これ即ちソダイ赴曾に於ける反宗教的赴曾事賓の存在理由であ♭、星夜この政令現象が常に、ブダイエト赴曾構の舜移と不即不離な関係を有って進展しっ1ある所以でもある。而して蕾敢骨の宗数的道徳を枚底より覆さんとするこの赴骨運動は、必ずやまた、ツゲィエー政令の要求する新しき道徳的範を形成するま要動因でなければならない誓だ。反宗数的な無醐的道徳規範こそは嘗に労働者び農民の道徳であつて、それはどこまでも勤労者の幸廟を基調とし、努働階級の利益を擁護すものでなくてはならない。かゝる見地からする反宗数運動の研究はまた極めで慣僅の多いま化ソダイエト・ロシヤに於ける反宗教連動￠進展ブダイエト・ロシヤに於け︷〃反宗教連動の選良痍の深い問題であらう。二大六要するに記述極めて概略に失し特に一々の具億的例迂を省いたために極めて概念的なものになってしまつた憾みがめるがツゲィエト政曾に於ける反宗数的鹿骨革質の大髄の推移だけは説いたっもりである。甫ほ反宗教運勒の各モノソトに裁ての特殊研究ほ更に稿を改めて書き化いと思ってゐる。侍ほ起稿に方hノロシヤ文字の使用を淘輯着から制限されたため、文献の摘記を省絡してしまつたことをお断りする。たゞ拙稿超草に降し直接参考したもの∼中重要な著書論文だけを左に摘記する。レー一；﹁紋付主義ぎ宗教﹂一五〇五年論文同﹁労働者基￠宗教にこ封†諸態度について﹂一九〇八年論文同﹁階級及び認の宗教ミ軟骨にこ封†る関係﹂一九〇九車論文 − 六八東同﹁戦闘的唯物論の意義について﹂一九二二年マルキシズムの凍り下に、軍二弦ヤロスラフスキー﹁反宗教プロパガンダ﹂ツゲィエト大官科字典第三巷六〇二〇五東 †∵、÷／同﹁ツゲィエト囁邦戦闘的無細論者同盟第二回大骨に於ける演説﹂プラウダ統一九二九年六月十二日所載ブハーサン﹁史的唯物論﹂一九ニー年収一九一− 同﹁戦駁的アライズムり大聖連動化﹂プラウダ統一九三〇年一月十五日所載論文国 1建設期ミ反宗教的圃幸﹂プラウダ紙−九二九年六月十二日、無静岡風発二回大骨に於け宣濱耽．↑㌢人Lン⊥−㌢軋転一 1現代労働運動−こ於ける教骨﹂†ルキシズムの旗の下に、完二五年第四放 1反宗教戦線lこ放て﹂マルキシズムの旗の下に、一九三〇年茅五班ルッ針lル﹁アティズム﹂ノダまト大計秤謡撫撃二態七草〓ドードぷ感元亮エフ●すレシチュークエム・ルビンシュティンダニ・エンゲリフごリドーソダイエト・ロシヤの蛸家組鍛、脚線ブダイエ基質法令翠二九ニ○年、滴鱒、﹁自由盲シヤL整版部￠二ごリアス・エフ・ヘッカアーロシヤに於ける宗教の洩疲﹂一九二七年l高津氏謬−大東出版無一九三〇年︶アブィエト●ロシヤに於けろ皮需故潤勅り超過回現代回教の食薫現代数の危磯赤松智二六人城近来﹁同数の復興﹂がその﹁改革Lに依って促進されて、荘に特に﹁同数の近代主義﹂とも線稿せられる浬勒が起ったことほ、既に知られた爵著な革質である。然るに多くの改革殊に近代化ほ屡々戎種の危機を倖ふものであつて、同数にも亦それが認められることは、深く注意す代の一宗教問題であると思ふ。今詳らかにはその危機は種々の方南から窺はれるであらうて、ク。−マー卿がその名著﹁近代攻及﹂の中に大臆にも﹁改革された同数はもはや同数ではなくして全く他のものであるLと云った有名な評語の如き、貰にその危機の重大性を代表的に直言したものである主嵩はれてゐる。しかしこの批評は果して現代にそのま∼是認されるであらうか。ク。−†−は元寮﹁同数は改革されることができない﹂と前提してゐるけれども、これを長い同数の歴史に顧みても、斯敦に改革と費展の能力があることは拒まれないのみならや、これ回教国の賞状に欲しても、或る方面にその革新は既に賞現されてゐるのであるから、このいでの卿の評言は必ずしも妥曹で叔ないj云は蒐財凱濾お洛漣．針紺智弘か軋針払紆紆野如件に行隠ねて賢か、恵隠を転に基ぐ際漁礁靡し匝感盛と瀾礫暮二師に唱嘩Ⅵ濯韻儀項類廃儲準・ペたことがあるから、宣には歌て省略するが、最近にはドイツの同数単音バルト†ンもその著﹁同数の危機﹂︵崇e日計imd金Ⅰ巴昌﹂￠誌︶に於いて、またか∼る問題を論述し、略々同様の見解を掲げてゐる。然らばさきにクワ−マー卿の云ったやうに、かくの如く改革された同数は貰はもはや同数ではないのであらうか。或はまた反封にそれは賓際に僻ほ同数徒としての権利を正雷にもつてゐるのであらうか。私ほ弦に先．つ♪ルーマソと共にその近代主義に倖ふ所謂同数の危機に就いて二三の考察を試みて見よう。知らるゝ如く、如何なる成立宗教の歴史にもかの正統涙と進歩況若くは侍統主義と改革ま我との封立があつて、同数に於いても亦か∼る対立をその初期の歴史にまで窺ふことができろが、今現代の同数徒の中にも賓に同様の趣が見出されるのでぁる。即ち♪ルトマンも云ふやうに、溌多の同数近代主義者は塞く自らを善良なる同数徒と信じてゐるのみならや、彼等に対立する普通の同数徒と妊も、必ずしも彼等を全く敦囲以外に排斥しやうとはしてゐない。尤も古い侍統を固守する正統派は今日も僻ほ大多数を占めて敦内に勢力を張り、改革の思想と運動をば正統同数への不信として難じてはゐるけれども、しかしその批発はかのク，スト致の異況の問に於けるほど必ずしも重大でほ︷仏く深剥でもないのであつて、この茄に就いては骨てゴールドチーヘルが明瞭に現代回教の危機現代回数￠危療バーチタラ，ス▲ス二七〇指摘し克やうに、同数は寧ろ正雷に﹁個別ま義L脅許し、その数風は朝一よらも却て分立を認むるムスり・lムに傾いてゐる。されば布くも自ら同数徒と確信して、アラーへの信仰密告白する薯は、その宗派と畢況の如何を問はす、何れも骨同数徒と呼ばれてゐるのであつて、従って近代主義的改革者も亦、同様に金岡敦内に認容され、等しくこれを回教徒と耕することを敢て妨げられなかった。薗ほまたその有力な改革者蓮は多くは上流の地位ノ曾占め、或者はその信仰も甚だ堅固であつで、自らは数囲以外に出ることを欲しなかったから、敦囲も亦た環ゐて彼等を轟然顕斥しやうとはしなかったのである。そこで同数の近代的改革は必ずしもクp−マーの云ふ如き意味に於いての由致其者の否定ではないから、それはまた直ちに新教の危機をもたらす所以ではなく、却てそれは儀死の同数に新しい解繹と生命と活動とを輿へる多望仏企固として迎へられねばならぬでもめらう。然るに荘に荷ほ注意すべきは、その改革の主張と従来の正統又は倍統制度ししの間には賓ほ大い誓・Q距離があつて、その妥協調和は少なくとも表面上困難であるやうに見えることでぁる。尤も前述せる如く新嘗異涙の封立は成る程度に於いて認容されるとしても、今この国対は殊に現代の同数に取って甚だしいと爵はれる辟歩の事情が読クでゐ名川＼．潰れば荘箪若ん準野多数匡暗証吋にもこれを奥野打株数と遮断左怒ら膿Vを掩と容易に諏和じ嫌糎畢哉滅遮把盛凄頸窃遁同数徒と補しても質際にはもはや異数徒であつて、従ってこの意味に於いてはかのクワ−マーの評語が或は適中してゐるとも考へられるであらう。岡又この対立をばバルトマンの試みたやうに、曹らくこれをかの宗敦改革に依る基替歌の薪奮両派の分立に比較して観て、これを亦た回教徒のー分裂と見催しても、その新改畢派の主張は少なくとも正統派に対しては危険であるから、それこそ正に同数の危機であるとも云はねばなるまい。然らば荘に謂ふ特殊の事情とは何であるかこれをよく理解することは賓はやがてその危機の問題を邁蕾に解く輝であると思ふ。いへ．、ぺu パてー云ソへナばル、、所レ謂リ個ジ人ョ的ン宗教としてよりも寧ろインスチ凡そ同数は今かゎにジェームスの用語例を以チユーショナル、レリジョン的宗教としてより多く馨達し、弦に明かに新政の一時性があつた。蓋し丁γトマンも云ったやぅに世界の大宗致の中で恐らく同数ほどその敦徒及び致囲の全生活と制度とをその微細な鮎に至るまで一貫して支配し拘束したものは少ないであらう。それは既に知らるゝ如く同数は貫にその初期から一国家の形鮭を取ら、然もこの歌囲と国家との合一はかのカリフ制度に於いて見られるやうに現代までも存嬉したから、従ってその国家法律政治など通じてその制度文物は全くその宗イスラーム放と離る可らざる関係にあつた。そこで現に同数と云ふ言尭は勿論濃豪な二宗教を表示する同時にまたその文化をも意味し、かくて革質上歴史的倦統に基く同数とはかくの如き宗教と文化現代回教の危機現代回敢の危療二七二との全般的結合統一に外ならなかったのである。清文この回数文化の最盛陪は云ふまでもぢく世紀にあつて、近世の同数は唯だその後影を引てゐるに過ぎないから、結局制約度同数はまとて中世的同数文明の産物であると共に、この文明も亦その宗教に依って畢化され、或る意昧にいて恰もタブー視されてゐたのである。同数とその文化とに特有な一事情が弦にあつた。然るに近凍の同数改革者は賓にこのクブー制度に観れてそれを犯し、或は全くこれを排来しぅと努めてゐるのであつて、最近かのトルコの改革が所謂﹁歴史的同数﹂を斥けんとして、着れを賓行しっゝあるが如き正にその一適例であらう。さればそれは勿論中性的同数文明従ってた侍統駒岡数制度の破棄であるが、今前述せる如き同数に特殊な事情に凝れば、それはやがてた重岡致の否定をさへも意味し、客観的にはそこに重大なる危機が孝まれてゐるやうに見えるである。しかしこの場合に書々が最も留意しなければならぬことほ、その文明や制度が固より数々圏を構成する要義ではあつたけれども、決して同数其者の本質又は核心ではなくして、そは﹁時代史的﹂特に中世紀的産物としてこれに附加されたものに外ならぬと云ふ事賓でぁる。故にその改革若くは破棄をばそのま∼挙りに純粋に宗致としての同数の否定と同一成するのは、少なくとも速断の嫌を免れ得ないのであつて、回数に特有な宗教的精神は賓はその文明や制度背後に別に本賓的に癌うでゐるのである。而して同数の近代ま養老蓮は却てか＼る版本の宗教的1ぎし要覧︻棒抑をこを堅く護持しやうとしてみふのであつで、を辟〓≡の倒濁蜃魂に肇慄で周￡芳竺∴三デイソは、その国家的改革運動の綱領として、﹁トルコ化﹂及び﹁近代化﹂と相並んで別に﹁向教化﹂﹁近代トルコの文化運動﹂の著者としてトルコに於ける近代主義の尊慮を簡明に叙逓したムヒアイスうIムラシユ▼タの棟語を揚げて、その新しいトルコ文化を双肩に荷ふ者は正に﹁近代化せる同数的トルコ重義﹂ウルイスラームでなければならねと主張Lてゐる。然るに今この同数化とは積極的には根本同数の正意に復ることであγり、更に滑凄的には特にかの歴史的に構成された現今の形憩に於いての同数を飽くまで拝繚せんとする正統派の克服を意映してゐたのである。さうして僻ほムヒッデインに依れば、他のールコの／同数近代ま義者が宗教問題に射する感度もこれと同棲であつて、即ちそれは全く﹁歴史的同数の排斥と根本同数への復古﹂に外ならなかった。そこで彼等の同数改革運動が賓にか∼る意味に於いての同数教化の標語を濁ぐる限り、をれはやがて青々にかのブてアスクソトの宗教改革を想ひ起させるのであつて、そこに純粋の宗数的精細が淀れてゐろことは宅も疑を容れ甘いのである。しかしこれは曹にトルコのみに限らす、要はこれより先き既に有名なデュマール・エッデイーソ・ 7フガーニーやムハメット・アブヅ一等に依って提唱された印度と瑛及との改革運動も、亦たそれ現代回教の危鐘現代回教の危機二七四と略々同様の趣を示してゐる。尤も此等の運動は貰際には多少その傾向を異にしてゐるけども、しかし何れも根本同数の立場に在って、その本質的宗敦精細をば時代史的に制約された固頓にして煩憶な制度の拘束から解き推して浄化しやうとする意陶に於いては、鼻くその締趣を一にしてゐるのである。されば鹿じて同数の近代主義的改革はたとひ正統派とは両立す可らざるものではあっても、その改革者が自ら同数の版本精油に任し且つこれを飼揚せんと欲する限り、彼等は固よら回教徒であるのみならす、かの中世紀的同数の近代的革新と螢展とのためには、その改革蓮勒は賓に必然の要求と過程とである主事はねばならぬ。但しそれは勿論正統同数には危横を清爽するであらうが、しかしそれは賓に中世的同数制度文明の没落に過ぎす、然も現代に於いてはそれは常食凍るべき運命でなければならなかったのである。一般に宗教史は書々に古家幾多の宗教が常にかくの如き危機の試凍を通して螢展したことを敢えてゐるが、現代の同数も今やその難開を透過し始めたのであつて、従ってそれは寧ろ喜ぶべき首途に在るのではないであらうか。私は同数聾者ベッカーが曾て印度の著名ぢ近代的同数改革主義者ブクシュに就いて云った或るりベラル．プロテスタント言葉を敢てそのまゝ荘に引用して置きたい。﹁人はかくの如き改革者をば或はもほや同数徒ではな ∴﹂．より或る個人．、 ⊥ ∵、一．しに晩成れ、いと非難するでもあらう。しかし自由新教徒も飼ほ一基督教徒であると同棲の意味に於いて、彼 ∴：．、J も亦た一同教徒でぁる。尤も同数の近代化はこの場合固 ∈トト㌻ふ嘗せすまたしないでもあらう。一都り燕が蘇てもま甘乱とは広ら紅い。しかしかL鎧儀磨恥感触徒の蓉展能力は質に注意に伍するのであつて、誰か近代新教派の馨展をかのトーマま∵アクィナスの時代に否ルッテルの時代に於いてさへ預知することができたであらうか﹂︵l巴a−巳、∽．監．S﹂￠ 00一等−︶と。今この言葉が燭♭印度のブクシュに関するのみでないことは勿論であらう。但し等しく弦に同数の近代的改革運動と解しても、さきにもl言せる如く、夫々多少その傾向を異にし例へばムハメッー・アブヅーと浅及の﹁マナールL系に属する者並びにトルコの所謂﹁改革派﹂はこれを基督致に対比すれば、事賓上殆ど新教の音数合流に類し、従って散骨には息賓であるが、他方同じくトルコの﹁国家ま養老﹂や最も近代的ハ仏印度の或る回教徒連は寧ろ自由新教徒に似て、散骨とはもはや親密な関係をもつてゐない。しかしこの自由新致徒もその多数はベッカーも云ふ如く自らは僻ほ基督数社と信じてゐるやうに、その同数の罪数禽的改革者も亦同様に一の同数徒であり、また正常にかく呼ぶことができるであらう。尤もそれは綬等が少なくとも同数の哀感的信仰を護持する限りに於てゞあるが、今か∼る自由な必すしも在寮の散骨に従属しない意晩に於いての謂はゞ宗教的個人主義は、賓は却てその宗教をして異に普遍的即ち公数的︵c旨○︼ic︶たらしめる所以でもJのると考へられるのである。岡ほアラビアに於いても夙に厳格な復古準亡して知らる1かのァ♪−ピ泥が所謂﹁同数の由敦現代回教の危機 ←瀾．叫ゝ † 現代回教り危機二七六従﹂字して、薪致の本題に立ち復るべきこと哲高調し且っ苦行した鮎に就いて、他国の改革連動の覚醒に貢献し佗こト﹂ら鼓に注意されぬばぢらぬ。尤もこの泥は本来は近代化的革新に反射であるけれどもト挨及の改革運動はこの放と精神上似通ふてゐて、何れも温い宗教的戚情を共通にもってゐる︵。それで現にこの派の頭骨イブン・ナウドが一九二四年に殆ど登アラビアの統一に成功したことは、挨及其他の改革者達に依って深く歓ばれたと侍へられてゐる。然もこのナウドに依って率ゐられる今日のアラビア同数徒にも質際にはまた漸次に或る近代化的傾向が起って雅たやぅであつて、回教国としての．ヘルシアにも亦だ同様の傾向が窺はれるのである。さて現今のトルコ哲始めとして近東の同数諸国の政府嘗局者或は虐政者達が亦た骨上述せる如き改革的精神の下に動いてゐるとは俄かに断言できないが、しかし常に鼻輯する個々の政治常勝老の如何よりも更に重大へ仏間題は、賓際にその多数の国民殊に青壮年の大衆が思想上今泉して如何小一る現状にあるかと云ユニとであらう。勿論これもー概には断定し得ないであらうが、少なくーこも彼等の中の有力者や知識階穀が著しく近代化しっ∼あることは事ふ可らぎる革質でぁつて、セキユラー然もこの場合近代化とは云ふ去でもなく現代の特に世俗的ハ与西洋文明に影響されて、即ち﹁西洋化﹂ヌは﹁欧化﹂することに外ならぬ。而してその勢は全′、梵くべきものがある。然らばこの邁勢は今日その青壮年者の同数信仰上に如仲ハ富治晃をもたらしでかるであらうか。妄亡して蓋∼ ばそれは頗る悲観的であつて、同数の其の危機は賓に玄に存するやうに思はれる。さきに書々はタワーヤーの﹁改革された同数﹂に対する痛言を必ずしも重く承認し得なかったけれども、しかし彼がそれと共に説いた所謂﹁欧化された瑛及人﹂の胱鰻とその批評とには、流石に傾聴すべき節があるから、次にそれを魔ふて見よう。蓋しこれは恐らくか、る問題を最初に切論したものゝ一つであるのみならや■、今日に於いてもそれは適確な見解であらうと私は倍じてゐるからである。タワー†−に依れば：欧化された挨及人はその晴朗上漸次挨及人ではなくなつた、轟々駿猟人とならうとしてゐる。しかし浅及の政令は今や勒拓の状態にあるから、彼等は玄に於いて同数を耽れた回教徒︵計・2忌計−−訂d茅s−呂S︶となると同時に骨簡のない欧測人と行アりつゝある。それで TIり▲ かくの如き欧化挨及人は名義上は多くの場合に同数徒ではあるが、事賓上は一般に不可知論老︵Agmc賢︶であつて、彼等とアズパル大畢︵正統同数紳聾者の牙城︶の教師との距祉は、その教師と欺洲人との距維のやうに甚だ大であり、賓際は後者よりも前者が或ほ一骨大きいかも知れない。蓋し思慮ある欧洲八はその教師をば多くの尊重すべきものをもつてゐる古い信仰の代表者として認めるのみハ仏らす、たとひ彼の宗教は基督放ではなくとも、彼は貰に宗数的であるから、ま現代回教の危療現代回教ゐ危機二七八た彼に同成し得るのである。然るに欧化挨及人はこれに反してその癒す上トノの近代知識を誇♭つノーつその教師を蔑視し、彼を放曾的に見棄てられた着となし、政治上の目的のためには時々筏を容れて利用するけれども、決して尊敬を沸ってゐない。これは全く欺測の教育を受けて束ね若い塊及人がその同数を失ひ、若くは斯敦の優れた要義を棄てたことに基くのであつて、彼等は賓にその紳の信仰の本披から漂然として自らを切卜離したのである。然も彼等はかくその同数を失ひながら、他方基督数に近づくことも頗る稀であつて、賓際に塊及の教育ぁる階級にほ基替歌への改宗者の事例はない。そこで彼等はもはや奥の同数徒ではないばかりでなく、基督数に対してはかの歓洲致育を受けない肯い正統同数徒よりも却て一層不寛容な場合すらもあつて、屡々基督致徒を甚しく憎悪してゐる。されば欧州文明は浅及に於いて賓に一の宗教を破壊し、然もそれに代るべき他の宗教を輿へず、従って彼等瑛及の自由思想家は恰も粧も水先室内もなしに荒海へ船出して徒らに漂うてゐるやうな着であつて、その過去の歴史もまた現在の集園も彼等の上にはもはや効果める何等の精神的統制を奥へない。彼等は往々宗教の本義を最も合理的な改革に反対するものと同一成し、か∼る結果に導く恐れがある或る特殊の宗教を晩潤して以て、全て宗教其老を排斥せんとする傾向にある。かくてその宗教的信健から全然旺れ去った時に、鎗等に残る制限は唯シ一′カル、セルフ●インチレストだ冷嘲的な自利の外には何物もなく、彼等の動く散骨も厳粛に不忠質せ欺瞞とを育めるこ上尾鱒㌣㌣軒㌢￡︼い。鎗も彼等はその祖先の倍條をかく見捨てながら、臥藤の一瞥をもそれに輿∼伝い仇み怒張肇却てこれを嘲笑してゐるのである︵rf・Cr音er−景Oder−1出gy冨1づ○−●甲pp・琵00−諾柑︶。これは賓は既に二十数年前にクワー⊥÷−の指摘した﹁㍍卸﹂の一異相であるが、私が骨てその地方で少しく見聞した所に依っても、それはまた同棲でぁつて、寧ろ現在は益々その傾向が甚だしいやうに見える。而してこれは決して唯だ挨及のみには限らず、今日の若きトルコの現状も亦、殆ど同一徹であつて、或はそれは一層極塩に流れてゐぢいかとも思はれる。最近にむY・平 C・Aの一幹部であるヤシユーズは﹁同数青年の勒鴇﹂を述べた中に、童としで西欧の文書に依る彼等青年の西洋化の結果を概括して、それは同数的でもなくまた基督数でもなく、貪健とLては唯だ組織がない軽率な一の不可知論に終ると云って、クワ−マーの言葉を裏書し、額ほ語を清いて次の如く述べてゐる。この事賓は更に回数青年の精細を種々の世俗的な西洋思想を以て充たすことが、決して基督敦へ一吋でも近づく所以ではないと云ふ寄算の一乗認に導かねばならぬ。またかかる琴き同数徒の世俗的見解の増大は賓に裔凍の金岡敦の統一と全世界の同数徒の同胞ま義との〓七九︵呂0聯lem宅0監Orぎ白pヨ冬す買〇tt、公撃ざ驚くべきほど奪ひ去った。かくて今日の若きトルコ人と瑛及人とが偏に西洋の生活法へ隠向するのは正に一新時代の黎明を告ぐるものであると pp●霊−苫︶。現代回教の危機現代回教の危■ 二八0 しかしこの黎明は快晴よりも荒天を汲示し、同数に放ては危機を意味する。そこで現在それへの封発として斯敦の外部からも種々の方途が提唱されてゐるが、私はもはやそれに就いて詳述する除格はない。唯だしかしさきに所謂不可知論的な一部のd？ロOS−em訂d買軋emと既述せる如き近代主義的︷与re冒莞dI計mのま張者とは勿論区別すべきのみならす、今岡敦の眞の危機性は賓に前者に榛はる所以を理解し、然もこの危機を透過し解決する最善の途は、全く後者の揖草稿紳に依って進む外にはないと云ふに止め与フ。ベッカーは骨て基督敦宣教師に警告して、﹁同数は基督敦化されるよりも前に寧ろ幾度が近代化されるであらう﹂と云ひ、♪〝ト†ソもこれに同意してゐるが、私は僻ほこれに附け加へてそれは決して重く基督教化されす、ま托その近代化は直ちに俗化︵芳u−弓i邑i。−−︶と混同されてはならぬことを注意したいのでぁる。その昔アラーはモハメットを通じてその信者に﹁紳の温に就いて戦へ﹂と啓示した︵コーラン第二章二四五箇︶。これはデハート云ふまでもなく元は調整職掌の一標語であつたが、現代の薪同数徒は今や礪ってその民族内の俗イン▲ここミサシす1ン化せる不信者に封してこの成語を掲げ、以七彼等への謂はゞ﹁内部構造﹂の空戦に由ってこそ精進すべきであらう。しかしまた同数の危様にもたらされたかくの如き種々打問題は、今日殆どその形式を同じくして要は近く我観Ⅵ致界にあることをも、書々は鼓に切貰に反省しなければならねと思ふのである。 ∼ 韓形期に於ける宗教概念の変革石津原璽 ∴ 生成と飽和と崩壊と。歴史は恒に蓮頗的、しかも異質的な段程を放る。ある時ある現賓性と合理性と、従ってその存在の必然性を誇った事象は、他の時所に於ては、られた殻であつて、曹面の時所にある事象の現賓性と必然性を支持する史的要因に等のことほ今夏らに古典や現代の背畢的思索に徴検するまでもない。宗教の鍵澄も亦嘗琴−の歴史の運行の裡に運命づけられる。何となれば宗敦のあ∵りかは歴史の外にあるのでは︷仏いから。たとへ出世問の法と姓も、彼岸の沖の固と維も、それは常に人間の側にあり、亙らに文化面にあるといひ得るであろう。このことは既に前世紀の中頃にハが暴露した。仮令最近燭逸の新教紳単に於て反主観主義反人間主義の理論や運動それは倍数の範囲に於ける宗教機構を説くもので、宗教的対象の超絶的貰在を説く所詮は人間の政令的現境脅迫しての要望であり願求であ㌻り思ひなしに外ならぬ。鴨形動に於けろ来秋概念の整革陣形苅に於ける完秋概念の導畢二八二といつて、或合理的な政令機構の下に於て宗教が解消否定されると言ふことほ早計である。此のことに裁ては後にふれるとして、此虜でほ宗教は敢骨の、従って人間と自然の交流によつて成立する歴史の中のものであるといふ拳を辞示すればよい。それでは歴史の現段階に於て宗教は如何なる械麓と型建とを持つべきであるか。此のことは歴史の金牌性に於て、過去との必然と現貫に於ける相互関係とによつて捉へられねばならぬ。此の場合に、歴史を統御すa史観の原理が緊急な問題となる。歴史、従って現貰の全憶に於て、全鰻的な立場から個別の革質にその必然の座を輿へたものは言ふまでもなく、近世以降に於てヘーゲルとマルクスがある。ヘーゲルに於ては全世界史の運動のま憶は紳であつて、紳の倣界支配といふことは後に於て宗数的信俵でJのつた。そして三位一億の間道が法外に重大性を持たせられた。且つ費展の各段階に於ける民族生活の諸相が、如何に紳によつてその社食生活を統制されてゐるかといふ事によつて、その政令の構造が絆定法的に把握せられた。このことは既に﹁宗致の概念﹂に於て国家と宗教との聯絡が説かれ、彼の宗放免に於ては到ろ靂でみられるのでぁる。彼が歴史暫畢に於て一定の宗致の下に於てのみ国家的秩序の一定の型窟が存在し得る云々と言ふに欲しても、後による世界史の横棒はその原理に於ても各段程の史賓に於ても紳乃至宗教が社食生活の基底と克つてゐた。︵層尿号宗教汲が習滑津黒潮汀︵匪臣駐コペルニクス的に樽回したものは十九世紀時にを解挿さ咋㌫妨。㌣野牛ンズふに於てむ左横甘み・転がα︶歴鹿に朔棄㌫かノ空包僻稽恕爪勿ーガスチンからヘルダーに至る解渾がさうなのだが︶中期以降のマルクス・エンゲルス等の所謂史的唯物論である。歴史運行の根本的動因を物質の生産関係に於てみる此の理論は宗致曽如何に観るか。現代機械文明の特質は物を生産に於てみる。政令性に於てみる。或は政合意誠に於てみる。帥今の樽形期に於て、宗教は歴史或は現賓の全面に於て如何なる意義と役割一で持つかを尋ねる焉には、∴−グルの前に立つよりも、史的唯物論の所論を吟味することが捷径であらう。それでは史的唯物論は宗教をどう考へるか。〓宗教はイデオⅤギーである。イデオロギーほ歴史・社食の関係事情の反映として、この現質的基礎から浮び上る雲間に外ならぬ。現賓の政令的或は政治的関係全般に亘って、レアールに之を規定してゐるものは生産関係である。然るに歴史の過程に於ける此の関係の盲目的不合理、階級的矛盾は現在的苦痛を醸した。勿論時代の異るにつれて、此の閥係の不合理性及び現在約款曾的苦痛も種々に異る。現賓に於ける此の事情を反映するものがイデオロギーとしての宗教である。その源初的なるものから蓉展段階に於けるもの∼過ての型登は、地上の標力園係及び之に倖ふ決噂形期にこ於けろ宗教概念の襲革陣形期に於ける宗教概念り幾羊二八四定的な現在的苦痛を反映したものに外ならぬ。したがつて地上に於て現賓なる生産滞係に、言ひ吏へれば政令騙係が完全となる事によつて、宗教は現賓の沃野の中に解滑する教否定は理論的否定ではない。合理的な赴骨関係を搭乗せしめることによつて、必然的に解滑するのである。史的唯物論の宗教否定の理論はかく考へる。シュトラクスのいふ凛にフォイエルメッ㌫既に十九世紀の導火として宗教を自然と人界へ還元した。票数とは現賓の彼岸にある紳の王国ではない。賓は人間の要求と想像に世界の幻想的投影である。人間の自然に対する依存性、この依存性に剥戟される威情は自然の作用と支配に驚嘆と想像によつて自然に魂を入れてこれを嫁入化し、更に自然のもつ不可抗の勢力に対しれを神化し超人開化する。この想像に人間の﹁要求﹂が加はつて宗敦が形成される。幸る願望要求は自然の経過とは姦しない。そこで願望要求賓現の方法は自然を人間化神化像を背景として、その不可抗の紳−賓は自然に対して所謂紳意を得るために奉仕的所願的感度にnアク、こ、に宗教の諸種の儀惑が寮生する。一方想像と要求は無制約的に自然の内外に出でゝ ∵∴．／▲∴ r∵・r一．い．＼ドト∴r㌻ト：︸−トlilトト．■ ﹁全能﹂に於てその紆結を見る。とこに細胞の規定が出来る。けれどもこれは理性と自ウで無定酸不可舵なるは論をまたぬ。フォイ‡ルてハはいふ。﹁巻物池本蜃璧隼陛錐密室聴牌旋転排1ニし“康餓顔本題蜃鴎畑醸環嘩竃蓋瑠当町 ■ 別された人間的本質とし、更に人阻的本質を人間から蔭別された非人間的本質とする。これが紳の本質であり宗数の本質である。そしてこれが人間本項の非悪意的過程である。Lかくて牧は宗教の本質を人間の想像と幡に要求の壷に還元した。従って紳とは想像の裡で満足せられた人間の車叫両ならん与る働であつて、紳とい壷在的だと想象せられ芸在へ樽嫁し荒問の芸に告らぬ。従って紳とほ一般に人間の要求願望を課し新原する対象であるが、賓はそれが人間の婁であつてみれば、これに所願しても仕方がへ甘い。矢張す自然と人間の限界内で虜理しなければ∼ ならぬ。そこで紳は不必要とへサ0。フォイエルノッハは宗教を顛倒した人間意識と考へた。宗教を顛倒した世界意識と考へるのが一般に史的唯物論の立場である。宗教を人間の要求と想像といふ人間的根砥に還元したことは、彼自身が要求する如く、ヘーゲルとの対比に於て列断する限♭に於て正しい。併し彼のいふ人間或は人間的本層は抽象的である。積層Lししての人間は現賓のものではへ甘い。抽象的な普遍概念でぁる。現賓の人間は戚性的な賓践的な活動に於て捉へられなければハ与らない。こゝから人間が種馬的存在でなく政令的存在なることが明かに琴J。感性的括勒、質践に於ける人間は、敢骨的戚係に於てのふ賓際に存在する。人間的本質とはその現賓に於ては敢骨髄係の絶佳でぁる一三ルク噂形期に於ける宗致概念の努草轄形期にこ於ける宗秋根念の慶事こ八大スがいふ。そしてこの人問本質の展開する現賓の簸壷が歴史である。従って人間の畢はフォイエルメッハのいふ人類畢ではなく歴史の畢であり、それあ云のみである。こゝから﹁顛倒した人間意識﹂から﹁願倒した世界意識﹂への脈絡、宗敦否定の井澄法的経過が明かとなる。超人間的非科畢的に彼岸の賓在と考へられた宗教は、人間的本質に還元され、更にこれが政令的関係に合理化され解滑される。そして宗教とは顛倒した世界の意識に於ける反映だと考へられるのである。そこで彼岸的なるものから人間的赴曾的に是正された宗教から、今度はその矛盾を成立せしめた鹿骨が是正されなければならぬことになる。こ∼に歴史に於ける陶零的鯛記法的理論が始まる。史的唯物論の宗致否定の理論を要約した。宗教の社食騙係への還元といふことほ賓詮蒋法として正しい。赴骨開侃を規定する根耗的代表的なものが生産力であるといふ考、及ら出て凍る結論に就ては暫くおき、宗致の赦骨的還元とその解滑否定について考へてみ史的唯物論に於ける宗教の社食的還元といふことは、併置法的意暁に於ても賓際の取扱． 11＼■ 材方面に於ても、現質せ超絶した﹁紳の王国﹂として彼岸的に取扱はれてゐる。次には的に、甚だしきは欝な名世界軌としで取扱はれてゐる。認証を現聾の腋史性に於て、敢伊鳳凰に於て考へ・匂といふことは正しいひ能し宗求針右打如′ 考へて、それが現賓の素地に於て幻影でぁるといふことによつて、宗教全般を否定することは早急に失してゐる。勿論取扱の対象となるものは現賓の、歴史性をもつ宗教でなければならぬ。史的唯物論の立場からは宗敬一般、宗敦の本質といふことは二義的派生的抽象的である。書等のいふ、或はわれ等に現賓なる宗教はそんなものではない。宗教を右の様に解辞し否定することこそ、その取扱は概念的抽象的で現賓に、少くともわれ等の現賓に印してゐない。史附唯物論の照明する仕方は正しい。しかし照明されたものは少くとも現代に於て間違ってゐる。こゝに宗教概念修正の要がある。殊に同等的な栢形期に於てその修正が必要である。ヘーゲルがいふやうに思想史が歴史の典型的代表といふならば、思想史の範囲に於てみても、一般十八世紀後年にかけて宗教の解滞は中世以降の神学的残浮から未だ脱却してゐない。このことはダントとかヘーゲルとが典型的な代表者について一々その所論を検討する迄もない。史的唯物論の側からはその変質的確質さを別としても、最も明快に反覆されてゐる。常時の宗故に対する考へは如何にも彼岸的である。﹁紳の固﹂が現賓と連絡する鮎は精々三位一壊に於ける、紳の愛によつて濁り子イエスを遺したといふ程度のものである。然もこれは細からの恩寵であると考へられる。﹁人が頑を造るので紳が人を造るのではない﹂といふフォイエルメッ持形期に於けろ宗教概念の幾革樽形期に於ける宗教概念り増孝ー二八八しかもフォイエルメブの提唱はこのやうな事情にぁる昔時として、エンゲルスがいふ楼にクド／＼しく説明されることが必要でJのつた。併し現代に於ては宗敦が人間の血にあるといふこと ♪等のいふ形而上的世界観的な醐の固を、人間の側におくといふよぅは、宗教的機能として、宗教の重心を人間の側におくといふことは、よくわかつてゐる。従って超絶的な沖の固が賃は人間の側にあるといふことも、今夏らしくいふことは現代にとつて無意味に近い。史的唯物論の宗教の考へ方は一般に昔時の事情及び彼の囲の事情として止むを得ぬことでぁらぅが、本質的に主知的に失してゐる。科挙に対立した形而上的幻想と考へられ、合理的なるものに対立した不合理︵非合理では小甘い︶と考へられて、科畢的世界観と封立した、歴史的にはこれに先行した世界観である、従って蜜Tによつて克服されなければならぬ、眞理の彼岸が克服された時に此岸の眞理が建てられると考へられる。この鮎に於ていふ併の宗教とは紳畢的であつて宗教的ではぢく、フォイエルメッ∴と規を一にする。宗教意識に於ても、意識を稟疲の事貰が状愚として機能としてあらはれる場所として取扱はれない。現賓の生活に於て意識が場所としての閲兵をもつといふことは、宗故にかぎらサー般に史的唯物論清水の問題ではなからかと考へる。−意識の開門は直ちに寧ろ眉知的に渡♭披けて、﹁富強とは澄諌せもれ光背鑑でやる。人隈個質在はその漢音的生活適者汗浄通じ野追慕改姓敵襲は．藁紅配転冬想晩怒徴認晦怒沖伊取払糠糠に膀怒ら軋駄をしで策臆地上控杵鷹墟種族加騒肇礫義舗鰯旬l覇頚る造量の敢曾掬係権力騙係の反映であると考へられて、宗教意識に於て宗数的事欝が如何なる状愚と機能に於てあるかといふことは問題とされない。宗窒息識に於ても左横であるが、制度としての宗教を見る場合に於ても宗敦機構は所謂政界の二重化の事賓に於て、唯それのみに於て見られ、票数に関する諸制度儀鰻は蔵然と紳の囲の機構に於て考へられ、同じく現賞の外部カの偉力踊係を反映するとされる。史的唯物論の宗致はこの様に凡て彼岸に於て統制され、その機構が主知的に考へられる。苛くも宗教である限♭、現質的賓在的なるものの反映として二重化的な、幻想的なものとして国式的に現穿から区別される。宗致が超現賓なものと考へられ、︵一般の文隼田に於て機能として考へられる場合をいふ。宗教意識の機構に於ける対象として考へた場合をいふのではない。︶キリスト教紳畢的な唯一紳の主宰＼／、j する世界或は駄界覿が宗教と考へる限りこのことは正しい。そして人間の現賓的へ仏赴骨関係に還元解滑されることもその立場として雷然である。四併し現代に於て史的唯物論の立場からすれば現代の碕形期に於て現賓の根幹に印する宗教はな陣形期に於けろ宗教概念の肇革印形期に於けろ宗軟概念り坦革︳二九〇いものであらうか。あるとすれぼ過去の、辞語法約にいへば不合理な井貫在的な宗数の概念は塵草されなければならぬ。以上の宗教否定の理論は鼠なる自然薪畢的取扱として見る場合に譲々の敏防がめる。併し之を詳記法的過程としてその大綱を見るならば皆然の緬結である。かつて歴史のある段階に於て揮語法的意暁に於ける合理性と賓在位を誇ったその雷時の宗致は、今や峯中の安閑として先つ詳記法的意晩に於て合理性質在位を否定される時が凍た。史的唯物論の宗教の否定は平面的に一般自然科畢的な固定的材料として取扱はれるのではない。非語法的尊慮の段階に於て取扱はれることに党づ留意しなければならぬ。−−1そして一般の常識と科畢に於て既成宗教はその赴骨的横能を絡へて既に老ゆとの翠が高い。解語法的自愛なきものと雄も既に併設法的樽向を表すものとも考へられるー。然らば歴史の現段階に於て、非語法的意療の特形期に於ける現賓性合理性に級抵を云く宗教とはどんなものか。史的唯物論の立場からすれば、こ∼で宗教は階級性に於て捉へられなければならぬ。何となれば歴史の現段階に於ては階段の対立とその投棄が特贋をなすから。資本主義政令に於ける宗教は既に彼岸の不合理ぢものとして界雷法的意殊に於て否定したから。史的唯物論の所謂世界の二窒化の革質に於ては、宗致の肢柾が﹂敢合駒矛盾及び之か追凍箔賢覧臣駁臣r ＋清からの幻計的な許賢汲直の阿片として考へられ一報野郎泰鹿礫鹿控偲東低項類l監瀾季毎期頗璃勒の邁の方向に於て考へられる。したがって宗教が政令的進化の障害として考へられる。此の故に﹁宗致は私事﹂でほない。史的唯物論の構想と宗教に対する固定的な考から︵論者から言へばそれが具億的なのであらうが、時間的客間的に極めて葬具煙的な抽象的な議論でぁる。十九世紀のキ，スト敦唯一細論が何時までも存在してはゐない。︶すればその所謂宗教重十九世紀のキクヌー数唯一紳諭、ギリシャ正数！−は貸賃的に解滑するはづである。我々は今現代の宗教に就て考へてみよう。史的唯物論の暴露をまつまでもなく、既成宗致の非現貰牲については今種々の言を避けてー1 博形期に於ける宗教に就て考へてみる。史的唯物論の側からは此の諭は抽象的既成的な所論としてなじられるかもしれぬが、科挙としての樺限に於て一史的唯物論の定式にしたがへば現代の樽形期の特贋としては階級間季が拳げられる。したがつて帝形期の宗教は階級間零に於て考へられなければならぬ。勿静此の場合の宗教といふ概念はさきの解消否定さるべき宗放とはその概念の内容規定を具にする。規賓の根幹に即する宗教、世界の二重化に於て見られるものでないところの宗致、したがって地上の政令機構と相反せぬ機構及び機髄を祷っ宗教が考へられ甘ければならない。したがって此の憩に於ては賓詮約方向を失ふか噂形期にこ於けろ宗教概念の蔓草樽形斯に於ける宗教触念の饗革二九二も知らぬが、桟橋としての宗教といふよらは、棟健としての宗教、換言すれば宗教的特贋といふ鮎に諭の重鮎がおかれる。併し内容についで言へば賓澄ま義的立場或は賓用主義的立場に於ける所謂﹁代用宗致﹂が考へられる。一倍にキリスト教唯一紳畢的残辞に拘泥する西洋の宗教思想は、一度この貫澄主義或は賓用主義的な立場に於ける喪神諭的或は人道的宗教に引きもどされて考へなほされなければならねのであろうが、兎も角、この素地に立って宗教といふものを軌なほしてみる必要でぁる。 †ルクスの商品の斉物狂的性質及びその秘密に於ていふ、人間労働の融合的隆盛哲多働生産物の封象的性質に見誤れる資本ま素敵合於ける商品型憩になぞらへて、この政令の宗致をブロテスタソトや理神論によつて代表させることゝは別に、近代京敦思潮の時化は右の要求へのかけはしであつた。デカルトに於て自我は絶ての碓賓性の放抜であつた。紳の質在は自我から演経せられる。併しこの演繹も人間理性の越権とあつて、黎明期に次ぐ壁列重義時代に於ては之が否定せられ、そしてその亜流は、たとへばファイヒンガーの所謂﹁虚梼の哲畢﹂として世界㌢フィクチオンに於て考へるやうになつた。勿論観念的なものであるが、こ∼に於て人間だけの世界が確立し、宗教は人間の横碓として或は有用性として考へられることになる。此の考を推してゆけばジンメ〆のやうに封象としでの世界の概念に関痍なく、溝敦の板金を完金工ま規め如袈浪材料漣鉦鼓訂㌢酪瞥駐−一脆泰阜︺。憲政とは心のリズムでみ♭膠色で飯石E聴眩惑ふ取 ≡完≡完け題濁鞠惑かくてコーヘソや殊にナトルブ、グールランドに就て邁ペることをさけるが、軌念諭的方面から宗致は、殿密に言へば宗教の確賓性の問題は人間の側に取ら庚された。そして此の意識に於けるフィクチオン或は心理的事貰に就て宗教をみる場合には、嘗然その中に於て宗致の特質をなす﹁めやす﹂が考へられなければならなくなつてくる。そこでダイソデルバンドやーレルチ、オ⋮ノトーが塑の概念をもつてき佗。併L十九世紀観念論の宗教論は人間の側に宗致を取♭もどしたが、宗教宮本質或は奥理に於てま窮しょうとする限り、怒議論的誤謬は別として︵究極の問題としては宗教的アブリオリの例︶人間文化の面に於ける宗致の役割を極端に限定し、その機能に於て極めて偏椅なものとした。此のことは文化の分化費展の焉に宗扱が清算されつ∼あるもので、哲畢的意味に於てもやがて解約さるべきものであると、一部論者から言はれても仕方はない。既にテイクッヒは此の問に廃して、之等のせま苦しい宗致概念の蒐服を、観念論的立場から主張してゐる。更に賓謹ま鶉的な立場からはコントやミルをまつまでもなく、宗教を敢曾の現欝面文化面に於て究めようとし、史的唯物論も究明の方法として此の立場をとる。極めて略述でほあこ九三ろが宗教に関する主張は、今や成立宗教したがって紳畢的残浮から完全に股証しょうとし、そして新しき宗教型爆の前に弾力的に留まつてゐるかに見える。糟形期にこ於ける宗教概念の塾革陣形期に於ける宗教概念り療革五こ九四然らば現代の棒形期に於て宗致は如何なる横棒を持つべきであるか。我々は上述の思潮と既成宗数の歴史的非現質性とから、所謂代用宗教の機能と型患とを漁想する。さきにもふれた様に、歴史の樽形期に於て現代の特質を階級間零におくならば、階級闊寧に於ける宗教的特質が説かれなければならない。同時に又晩成宗致から掬ひとられる現代の宗教的楷盛をも見のがしてはならぬ。そこで問題の重やぞ歴史の現賓に於ける宗数的特質といふことにおいて、人生政令の重商にわ佗って、単に蒋形期を劃する階級関守に於てのみならす、他の過ての敢曾的人間的勒向から之を紺ひとらうとする。現代文化の面に於ては、政令の尊慮と逆の方向をとる宗教、たとへば史的唯物論のいふ宗教の如きは、これを捨置して、敢禽の賓際的進化と矛盾なく相即する宗教横棒を考へねばならぬ。即今の宗数的特質とは何か。眈に紳畢約数魯的或は理論的なる宗致の特質は、現代に於ては現賓性をもたぬ。今我々は宗数的特質の﹁さぐ♭﹂として現賓といふ問題を考へてみる。現賓性といふことはア．−1：リスーテレスの運動の概念に於て可倦性に対して考へられ、ヘーゲルに於ても精神を基礎として ′この可飾既に対するものとしで、歴史として﹁在ったもの﹂﹁在るもの﹂として考へられた。そtて町敵性から現賽性への客泳が﹁寛恕﹂とし丁託か掩㌫。傑し挙併確髄健鱒礪薫∼塵予感恕ヰ塵煽．、二一向は何れも螢生的である。これに対して我々は可能と現賓とを同一の場所に於で考へる。従って経験に対する白魔と照明の浅淀の差としてこれ等を考へ度い。此の虜には我々の経験を、その賓相の方向に於て追求し深化すればよい。︵これは傭敦賓細論を背蕊とすることを始めに言っておく。そのために茫漠の所論が銅銭する簡もあらうから。これに就ては既に一再ならす詳論してある。︶現賓とは経歯の雷梱に於てあるもの∼相である。我に対立したものに現賓性はない。対立してあるものとは、根本的に経験的な、従って現賓なるものから派生した、二義的な反省的立場であり、観念的産物である。経験に於て、曜経験に於てその裡に具現するものが現質なのである。経験をはなれ、現賓壱はなれて何物もない。例をひくならば現賓の世界とは領に克った物の像の世界である。我々の荘唸は、従って現賓は如何なる場合に於てもこの像の世界を出ることは出水ない。出ると考へるのは思健的反省でふγり、これもまたその雷袖に於て、経験として現質として像の世界へ遠へる。傲の世界でぁるから現質なのである。これが根本的へ仏具髄的な現貰である。反省的にいへばこの最も根本的な相に於てないところの現賓といふものはあアワ待ない。凡てのものは現質でふ∵り或は現賓であつたものである。併し一般に我々の経陰に於ては、ものをこの最こ九五も根本的な現賓の粕に於て経喧してゐない。或は最も根本的な相の下に経臆してゐながらこれを噂形期に於ける宗教概念の幾革疇形期に於けろ宗教概念の漆草二九六日発してゐない。虞に映った像を、像のすがたに於て白魔、照明してゐない。現賓相に於て受取ってゐない。像の世界を超絶的な質在を考へたり、自我に対立し氾百億と考へたらしてゐる。現賞を、あるが磋なるすがたに於て見ないで、賓はこれを顛例の相に於てみてゐる。このやうな意味の現賓に対して、鼻といふやうな標準をもつてはかることは出来ない。これは思沸的立場であって、根本的、経験的なるものから派生したものである。現賓とは経験の普相に於てあつたものをいふものではない。それは現賓の産物でぁる。こ1に動的立場がある。現賓とは行又は賓戌の皆瀬に於て欝現するものであ∵ク、その限♭に於て凡てを包宿するものであるが、︵何となれば、これなくしては披るべき何物もないから、︶一般にはこの現賓の普相をそのあるがま∼の相に於て捉へてゐない。経験せられた、現青から派生した二義的な産物について、思惟し執着して、事の賓相を顛倒さす。従ってこの現賓の雷相を捉へるためには、賓践に於て修造と白魔を必要とする。この立場は畢なる観念論でも賓在諭でもない。その綜合である。自然と人間の開異に於て成立する賓在的な歴史の立場でぁる。併し過去と未水とを連繋する連績としてあるのではない。それ等哲統制する白ま的なものでぁる。現富をかく考へる＝ヱは、部分的だとしでもへ﹂ゲルの史貌に於け声直夢先現賓的葦涛浄︰紅海妻一い≡巨臣臣賢k■ 野師現寄に於て歴史を理解する立場を簸じ、卦象的晃年の入隊思惟による把擾は、肇に髄鹿鹿疫るものによるものでなく、賓成約活動の媒介によるとするマルクスの考、即ち唯物押澄隠の螢展過程とも印する。勿論その構想と賓践の方向が、一は普面の現賓の観照自費によつて、現膏が現賓として可能たるべき観念的修道であ㌻ク、他は客観に於ける歴史の、或は史賓の段階を追って、客軌としての歴史或は政令の舜草である。歴史の現賓性を追求する鰭度ではあるが、後者は客観に於て追求し、前者は歴史的存在の観念的照明によつて、畢の賓相を掴まんとする。現賓をめるがま∼なる要に於て白魔し把握する賓規約修道こそ、樽形期に於ける宗教ではなからうか。現賓のあるがま∼なる姿とは賓践に於て対立を揚棄して幻想的願倒を寛服するにある。そして賓践に於てヘーゲルの宗故に於て所謂﹁現賓との融合﹂を獲得し、反射し抗零する現賓の諸相を綜合して、仝健に於て特殊なるものの統一肯定されてある妖患、宗敦の妖患を賓現するのである。このことは史的唯物論に於ける理論的認識と賓践との一敦、現賓の科挙的把握と背騙するものではない。勿論この鮎は政令的なるものの表面に個人的なるものが表はれて凍るジンメル風の考へに近いかも知れぬ。併しエンゲルスも歴史経過に於ける意識的目的の意義を認めた。史的唯物論に於ても、上部構造下部構造の従属関係以上に、その交互関係も承認されてゐる。勿論こゝに蒋形期に於ける宗教概念り襲草特形期にこ於ける宗教概念の費草問題が私むことは像想される。輪形期の宗教はこ∼に見出されなければならぬのではなからうか。こ∼に於て再び宗教は生活の全般に亙って、歴史の全般にわたつて意義と役割をもつこととなる。中世を支配してゐたイデォ。ギーよしての宗教は、こ∼に於て再びその新装争Jらして現賓に於て、従って宗教として帯革の裡に、赴骨機構全般の中に生活を支配するとも考へられる。書等はカント亜流の要請する論理的或は心理的な宗教の特殊領域、嘗草道徳に対立した領域の想定に就ては再び閲読すまい。、ヽ勿論以上の所論は多くの理論的未決の問題を合むであろうが、今は只問題として提示すればよ ○ ゝ − 後記i 円 △現代宗教批列お世に返る。＝の時期に於て、＝の内容を待㌣こミを、策‡ われらは忍者ミミもに甚〃トよそ、び失い。現代社食の諸原に於ける、宗教に謝すろ着眼批評た︼薪時期を劃する＝ミを期†。内容の短評は呵文富こ竺大乱、一こ十巳印刷館憎薇許不︶ ‡京市神田訂敦河苺下犠替口座東東〓ニ五 ⋮相同乗数研究強行併着質明なろ讃者に譲って、今＝ゝでli識さない。味讃右乞ふ。置免所月変行縫印 △夢初の計婁からは柑潤色され主君具ミ克つ吾が、そのたゆに却って特澤Ⅰ 和五年十刷色のあるもの亡兄つ㍗。研究機勝報誌の特輯写しては＝の程度以上に渡手先ものは望んでliならわ。俳牧園係の論文li今度の企剥lこ於ても、重大な役割みもつべ与・でぁでぁつ圭。われらの意のわつたミ、ろを翠しておく。り、その計喜む進め吾が、注憾ながら僅かに宮本氏の論祝を待圭のみ △毎兢に於て左横でち・烏が、特にこの時輯張編輯に園Jてに、計韮の普動から事瀞の細未にい㍗ろ迄、上野、埼谷、青野、三枝諸氏の労にま石？もの極めて多い。ミ共に周文館の服部洩一二郎氏の斡旋患カをあげる。ミもそLる︺て附†。− 昭