こちら

呼び声と応答
目次
一．現存在と他者
二．対象関係論の彼方
三．我と汝
一
現存在は方向づけられている
現存在と他者
四．呼び声と応答
㈠
手束邦洋
ハイデガーに現存在という用語がある。現存在は自らが存在であり、自己の存在を
" Se i n un d Ze i t " 1 9 2 7 ）を書くにあたって、
一
問うことを通して、存在一般の意味について問うことができる唯一の存在者であると
される。ハイデガーが『存在と時間』（
da s e i nで
は話し手から少し離れ
da
現存在分析論から始めたように、人間は自己の存在を問うことを通して存在の意味を
問うことができる。「現存在」のドイツ語原語は
た場所「そこ」を指すこともあれば、話し手がいる場所「ここ」を指すこともある。
「その時」という時間的意味で使うこともある。現存在とは「そこ」にある（いる）
ということなのだろうか。それとも「ここ」にある（いる）ということなのだろうか。
について
da s e i n
という副詞のこのような対照的な
da
あるいは「そこ」にあるということと「ここ」にあるということは同じ事態の二つの
異なった表現なのであろうか。
の二人称単数形
” s e i n”
)という問い
daという言葉には、どのような存在
意味から問い直すことによって、何か新しい視野が開けてくるかもしれない。ハイデ
」と言った。
二
” Bi s t du d a ? ” ( “b i s は
t”
ガーは、「言葉は存在の家である
が住んでいるのであろうか。
ドイツ語の日常会話で、
daは日本語で言うと「そこ」にあたる。
かけの文は「きみはそこにいるのか？」という意味である。暗がりで相手の所在を確
かめる問いだと理解すれば良い。この場合、
” J a , i c h b i n da（
.”
は
” b i n”
は日本語で「こ
da
の一人称単数形）と
” s e i n”
はこのように、話し手から少し離れた場所、相手がいる場所を指している。この問
da
いかけの言葉に対し、聞き手が、
応えれば「うん、僕はここにいるよ」という意味になる。この場合
が他人の存在を想定している
sein
が自己の存在の場合には「ここ」
sein
は、自己と他者が話し手と聞き手の関係にある時に、「そ
Da s e i n
は「そこ」という意味になり、存在
da
こ」にあたり、自分がいる場所を指している。存在
場合には
という意味になる。
1
そこ」にある話し手と聞き手の対話的構造において存在
─
こ」にいるという意味では聞き手の存在を、
「ここ」にいるという意味では話し手の存
在を示すことになる。
「ここ
を問う、現存在とはそうした存在のあり方だということが連想される。
ハイデガーは「存在の語りかけを聴く」という表現をしばしばするが、「存在」と
はさしあたり対話における自己と他者の存在だという理解が可能ではないだろうか。
言葉は、存在の家である。言葉による住まいのうちに、人間は住むのである。思
索する者たちと詩作する者たちが、この住まいの番人たちである。これらの者た
ちは、存在の開示性を、自分たちの発語によって、言葉へともたらし、言葉のう
ちで保存するわけであるから、そのかぎりにおいて、彼らの見張りは、存在の開
示性を実らせ達成することである。
（中略）思索は、みずからを放棄して存在によ
)
って語りかけられ要求されるままの状態にして、まさにその存在の真理を発語し
渡邊二郎訳『ヒ
｢ューマニズムに
｣ついて』
ようとするのである。
ハ( イデガー
ハイデガーは、現実の話し手と聞き手の間の対話を想定しているのではなく、あく
まで存在の人間（現存在）への語りかけについて語り、
「存在の住まいの番人」として
思索する者、詩作する者をあげ、彼らが自己を放棄して存在の語りかけに聴き従い存
在の真理を発語しようとすると述べる。こうしたハイデガーの言は、
「存在」という語
を「他者」に置き換えるだけで、「他者の声に聴き従い」「他者の真理を発語する」と
いうように、対話における他者の存在を語るものとしてよく理解できるものとなる。
思索者、詩人に加えて、対話的心理療法家をあげてもよいであろう。
「存在の語りかけ」「存在の真理」とはどのようなことを言っているのか、ハイデ
ガーが思索したのとは少々異なった角度から、具体的な対話の状況の中での現存在の
在り方についての考察をさらに続ける。
「そこ」とはどこなのか。話し手が「きみはそこにいるのか？」と問いかける時、
聞き手は、話し手から聞き手の方へと広がる話し手の自己身体近傍空間を塞ぐ境界に
いる。話し手からすれば、聞き手の存在によって自己身体近傍空間が塞がれている、
「そこ」に「きみ」がいる。「そこ」とは、「私」が問いかける相手である他者がいる
場所である。
「ここ」とはどこなのか。「きみ」が「うん、僕はここにいるよ」と応える時、「き
み」は「私」からの問いかけを受けて、自己の身体近傍空間が、「私」の存在によって
限界づけられ塞がれている境界の「きみ」側、自己側に向かって「ここ」と言ってい
る。問いかけた「私」に向かいつつも、自分が存在する「ここ」を指して「うん、僕
はここにいるよ」と答えている。他者の問いかけを聞き、答を返す自己の場所が「こ
こ」である。
「ここ」から「そこ」に向かって、自己から他者へと向かう存在の方向性がある。
「私」はその方向の先にいる「きみ」の存在へと向かい、「きみはそこにいるのか？」
2
Da s e i nは自己の存在を通して存在一般の意味を問
と問いかけているのである。そして「きみ」から、
「うん、僕はここにいるよ」という
答が返って来るのである。
そもそもハイデガーは、現存在
い、
「存在によって語りかけられ」ると言った。現存在は問いかけ応答するという対話
的構造を持つ存在であることが初めから示唆されているのだ。ただハイデガーにおい
ては、問いかける相手は具体的な他者ではなく、あくまで自己の存在を通した存在一
般であった。言葉を発する他者は「そこ」にいないのである。にもかかわらず、存在
が声を発し、語りかけ、真理を明らかにする。言葉を発する他者という「存在者」は
いなくなっているが、その「存在」がある。現存在は存在者がいなくなった存在に問
いかけ、存在の語りかけに聴き従うのである。
現存在は対話的存在であり、他者へと方向づけられており、場所性を持っていると
いうことはさしあたり明らかなように思える。そして現存在は「ここ」から「そこ」
へと方向づけられている。方向づけられているというそのことが、存在は場所におい
てあるということを示している。
しかしハイデガーの存在への問いが暗示するように、他者がいる場所とは他者が不
在となる場所、他者がいなくなる場所、他者が没する場所でもあるということに注意
しなければならない。
他者がいる場所とは他者がいなくなる場所でもあり、私は他者がいなくなる「そこ」、
他者がいなくなった「そこ」で存在者のいない存在の声を聴くのである。さらに、他
者がいる場所とは私が不在となる場所、私がいなくなる場所、私が没する場所でもあ
る。私がいなくなる「そこ」、いなくなった「そこ」で、私は存在者のいない存在とな
他者がいる場所
Da s e i」
n という語は思索の鍵となる語だが、
いなくなる場所
って存在し続け、他者が、その声を聴くのである。
㈡
ハイデガーは、前掲書の中で「現存在
me vo i là（ここにいる私）」を意味するというより
誤解への大きな誘引にもなっていると言う。
「現―存在」は私にとって「
être le-（
l à そこというものであること）」を意味します。そして「
ê t r e l e - làそ(
は、むしろ、もしかしたらあり得ないフランス語で言い述べてもよいとすれば、
「
l e - l àそ( こと
（真理）、つまり、隠れないありさま ― 開
こというもの」) こそは〈アレーテイア〉
け、と等しいのです。
ハイデガーが現存在は「ここ」にいるということであるよりもむしろ「
いうものであること」) であり、それこそが存在の「隠れないありさま ― 開け」である
l e - l àそ( こというもの」) とは何を意味しているのであろうか。 l e - l は
à 「そ
l」
à に定冠詞がついたハイデガーの造語である。現存在は他者がいる「そこ」に方
という時、
「
こ
3
向づけられるものとしては「ここ」にいると考えることができるが、他者がいなくな
った「そこ」に他者の非存在が出現する時、現存在は非存在という存在に直面し、
「そ
こ」に対する「ここ」は失われる。現存在は「そこ」に方向づけられるのでなく、存
在者のいなくなった「そこ」に出ているのである。
。森
三
ハイデガーは現存在を、開けた明るみである存在であるとしながらも、最晩年に至
って、光が射し込む空所という意味をそこに加え註釈するようになったという
「出で立つ」という。
E k- s i s t e nz
の中の木を切った跡にできた空き地などを想定していると言う。現存在は存在の明る
み（空所）へと
」（被投性）という根源的な在り方に由来していると考えられる。しかし、よ
四
現存在が他者の存在へと方向づけられているということは、現存在の「投げ出され
ている
り本質的には次の事実による。現存在は投
｢げ出されていると
｣いう在り方を了解しな
がらも、自分がどこからやって来たのか、原初の事実としてあるはずの自己の生誕に
ついて、その時何が起こったのかについて何も知らない。他者（母親）によって文字
通りこの世に投げ出されたということは、他者が語る事実であり証言である。他者の
欲望によって、
「投げ出された」には違いないとしても、自分を生み出した他者の欲望
が何であったのかを知らないまま、そのことを含めて「現に投げ出されている」のだ。
さらに現存在は、乳幼児の時期において、他者によって抱えられることによってし
か、存在し続けることができなかった。絶対的な依存の時期を経てきたことについて
も自らは知らないまま、「投げ出されている」存在として自己を了解している。「現に
存在）
→
投げ出されている」という現在的な了解の不可避性を介して、過去の不明を受け入れ
ている。
死についても似たようなことが言える。現存在は過去に自己の生誕（非存在
を体験しているがそれについて何も知らないのと同様、未来において自己の死（存在
非存在）を体験するであろうが、その時起こることについて何も知ることができな
→
い。
どこからやって来てどこへ行くのかわからないのに、「ここ／そこにある」という
ことだけは確かな現存在の在りようは、いかにも矛盾に満ちている。しかし現に「投
げ出されている」ということだけが確かなのである。
現存在は他者がいる「そこ」に方向づけられているが、「そこ」は、他者がいなく
なる場所でもある。他者が「そこ」からいなくなる時、現存在も「ここ」を失うが、
現存在は、他者がいない「そこ」に「出る」。現存在は他者がいることがいなくなるこ
とだということ、自己（私）がいることがいなくなることだということ、端的には現
存在の死を受け入れており、自己の終わりを含んで存在している。
「いること」は「い
なくなること」を意味しているのである。
である
Se i n z um To de
z u mを「向かう」という方向の意で取るのではなく、
ハイデガーは現存在は死へ向かう（死へと至っている）存在
とした。哲学者の細川亮一は、
。現存在は生の時間の終極とし
五
「時点、場所」の意で取るべきで、ハイデガーのこの言は「死へ向かう」と訳すべき
ではなく「死に至っている」と訳すべきだと述べた
4
ての死に向かうのではなく、現在を生きるということの中の際立った可能性として、
すでに「死に至っている」と解するべきだと述べた。非存在から投げ出されている現
存在が、受動性を能動性に変換するかのように、非存在へと自己を「決意して」投げ
入れるのである。ハイデガーはこれを「先駆的決意性」と呼び、ここから存在の根源
的な時間性があらわになると考えた。
」で生の欲動（エロス）と死の欲動（タナトス）につ
六
現存在は他者の場所に方向づけられながらも、現存在の終わりに至っており、死に
至っている。
フロイトは、「快原理の彼岸
いて述べた。現存在の他者への方向づけに相当するものがエロスであり、非存在への
鏡の空間
先駆性に相当するものがタナトスであると、考えておきたい。
㈢
私はきみの目を見ることができるが、自分の目を見ることはできない。また、きみ
の身体を見ることができるが、自己の身体を見ることはできない。私はそうしようと
思えば視界の下のほうに前を向いた私の両腕があり、両足があり、胴体があって、そ
れぞれが動いているのを見ることができる。目蓋の裏側や鼻先を見ることもできる。
それらは前方に広がる自己身体の一部である。私は私のことを、前方を見たまま背後
を見ることができない〈崖〉の前面と喩えることができる。私は〈崖〉の全体を見る
ことは決してできない。
私はきみの身体の全体を見、その動きを空間の中で把握することができるが、私の
身体の全体をそのようなものとしては見ることができない。私からはきみの存在は一
つのまとまった現実的な存在であるのに対し、私の存在は、きみからどう見えるかと
いう想像の視点を入れることなしには、一つのまとまった存在として知覚することが
できない。私は〈崖〉にすぎない。私は、きみの目にはそう見えていると私が想像す
るところのまとまりであるとみなすことはできるが、自分の目にはそのような確かな
まとまりや、統一感があるようには見えない。私はきみに比べたら、統一性、連続性
を欠いた自己身体の諸部分であり、漠然と拡がる体感と、身体と外空間との接触面（身
体表面）にひろがる触覚が伝えるものであり、何よりも「私」が（一部しか）いない、
「私」が欠如している視空間である。
私は「ここ」にいるのだが、「ここ」は「そこ」に対して〈崖〉であると感じられ
る。そうである以上、「そこ」もまた「ここ」に対して〈崖〉であるのかもしれない。
私ときみは一体どこにいるのであろうか。非対称性、不平等性をそれぞれが感じるこ
とにおいて、対称であり、平等な場所。
私はきみに見られていることを知る。そしてきみが私についての（私には決して分
からない）何らかの視覚的印象を持つということを理解する。また、そのことで私は
きみを見る私のまなざしの存在を感じる。しかし私のまなざしは存在するが、それが
いかなるものであるかについても想像の対象であるほかない。
5
それでも、きみの目の瞳に私の像が現実に映っているのを私は見ることができる。
夏目漱石もそのような場面を描いている。
じゃ、私の顔が見えるかいと一心に聞くと、見えるかいって、そら、そこに、
『夢十夜
』
七
第一夜）
写ってるじゃありませんかと、にこりと笑って見せた。
（夏目漱石
漱石のこの夢の場面で、「女」に自分が見えているかどうかが心配になった「私」
がそのことを「女」に聞き、
「女」はそれなら自分の目（「そこ」）を見るようにと言い、
「私」は、自分の顔が「そこ」に映っているのを見たのである。自分には見えない自
分の顔を相手の黒い瞳の中に見て、「女」に自分が見えていることを知るのである。「私」
という主人公は、相手のまなざしの中に自分を認めることによって初めて「私」は「私」
なのだと感じ、安心するかのように見える。しかしそれは確かなことなのであろうか。
」という
八
1 9 4年
9 のチューリッヒでの発表の中で、人間の子どもは生後
フランスの精神分析家ジャックラ
･カンは、「〈わたし〉の機能を形成するものとし
ての鏡像段階
六ヶ月頃から鏡に映っている自分の像に気づくようになりやがて鏡に向かって戯れる
ようになる。子どもは鏡の中の自分の像の動きと鏡に映っている周囲との関係、像と
（
mo」
i 自我）の想像的母体であるとし、
現実との関係を体験する。ラカンはこれを「鏡像段階」と名付けた。ラカンは鏡像を
自分のものとして認め受け入れることが、
「私
自我を想像的なものとした。
私見では、生後六ヶ月頃の乳児は、鏡像を自分だと気づく以前に、周囲の他人が自
分を見ているということに気づき、そのことに「確信」を持つようになっている。他
人の視線を受け止め、そちらの方に進む動きを見せる。この「確信」の醸成には、聴
覚や身体感覚などの、視覚だけではない他の感覚や、とりわけ抱っこされることが関
わっている。乳児は、誕生時からすぐに母親に抱っこされるとその場所が定位置であ
も言っている。
九
るかのように落ち着きを得る。抱っこの環境は再発見された胎内であるということは
ウィニコット
母親の「～ちゃん」という呼び声がどうやら自分に差し向けられているらしいと察
するのも、それが抱っこされることやあやされることの身体感覚を伴うからだと思わ
れる。胎内で聞いた音響でなく、抱いている母親の口から直接に空中を伝わってくる
音声が、母親の腕の中の自分にリズミックに伝わってくる。抱っこされていることの
中で空気中の自己の存在を楽しみ始めている。抱っこの腕の中にいることを身体的に
「再発見する」ことがあって初めて他人のまなざしの中に自分がいることを見いだす。
そのことが他人が自分を見ていることの確信となり、それを確認するかのように、他
者と目
｢が合う体
｣験をし始める。相手の目を見れば、そこに自分を感じる、そのこと
を反復的に確かめるのである。このことは、乳児が母親や周囲の人間に関心を持ち、
自分を見るその視線に方向づけられて匍匐することの前提ともなる。視線の交わり（目
6
注一
合ひ ma g uwa i ）が運動を方向づけるのである。
こうした一連の視線の交わりの経験が、自分が映っている鏡を見てそこに自分が映
っていることを見出すという、鏡像の体験の前提となるのである。
i ma ge
鏡像段階以前の子どもは、自分の身体の諸部分を目にしても、それらを一つのまと
まった全体としては認識しない。ラカンの言葉で言えば、
「寸断された身体の像
」であるが、一人ではばらばらになりそうな身体を他者に見られ、
mo r c e l ée du c o r ps
声をかけられ、抱っこされることによって、何とか自己を支えているのである。対象
関係論に言う「部分対象」「全体対象」という概念を思わせるが、ここでは触れない。
しかし、鏡像、あるいは他者のまなざしに映っている自分は、鏡や他者のまなざし
を見ている限りでの自分である。それらを見ている自分がそこに「写っている」にす
ぎないことは、鏡をいくら見てもそれを見ている自分が見えるだけということと同じ
である。それは他人に見える自分の姿が「ある」ということ以上のことは教えない。
他人は私をこう見ているだろうと想像することも、私が見ている限りでの他人の像か
ら見られた自己の像であり、そこでは他人も自分も想像的に捉えられている。鏡の空
間なのだ。
そこでは自分からは見えない自分の姿を抱えたまま、現存在は互いに方向づけられ
ている。相手の目に映っているであろう自分の想像的な姿によって自己の統一性、ま
」ウ( ィニコット（
一〇
1 9 6 0が) 見
とまりが得られようとする。それは互いの〈崖〉の背後を幻想によって覆うことであ
る。そのために見せかけや、惑わしや、「偽りの自己
いだされ演じられる。想像された他者によって媒介される想像的な働きは、互いの目
の色をうかがうこと、見交わすことによって可能となり、その維持が目的となるので、
ê t r e l e - l「
à そこ」
他者や私が「そこ」にいなくなること、死滅することは、可能性が先駆されない。こ
の鏡の空間の破砕の可能性は否認されているが、だからといって、
呼び声
という存在、「存在の隠れないありさま」が開かれないのではないのである。
㈣
漱石の『夢十夜』の「女」は、
「百年、私の墓の傍そばに坐って待っていて下さい。
きっと逢いに来ますから」と言って男の目の前で死んでしまう。
女の目は閉じてもう開かない。「私」を見ていた目は永久に失われたのであり、女
も私ももう相手を見ることができず、相手の目に映っている自分を見ることができな
い。鏡の空間は破砕し鏡像は失われたのである。だからその限りでの「私」も失われ
たのだ。だが、百年待ってくれたら逢いに来ると女は言う。この言葉がくりかえし「私」
に語りかけ、要求し、従うことを促す。男は女に言われた通り、墓を作り、その傍で
ただただ待つ。女が立ち去った空所が目の前にある。いなくなったことによってかえ
注一
⒑
目合ひ
m a g u w aと
i は、目を目を合わせて愛情を通わせること、また男女の交わりを言い、
によれば、イザナキとイザナミの「みとのまぐはひ」が日本列島を生み出したのである。
古事記
7
って存在が充実している。女はもはや「そこ」にいない。
「私」は女が非存在へと立ち
l e - l àそ( こと
去ったこの空所に「出ている」のであり、「私」は「そこ」にい続けている。
ハイデガーが現存在は「ここ」にいるということであるよりもむしろ「
l e - l àは、他者が立ち去った空所、他者の非存在が「そこ」にある場所
l e - l àそ( こというもの」) とはこのような空所を指して言っているのではないだ
いうもの」) であり、それこそが存在の「隠れないありさま ― 開け」であると言う。こ
の時、
「
ろうか。この
であり、この意味でなおかつ他者の場所であり、現存在は他者がそこへと立ち去った
非存在（死）へと共に至っており、「そこ」に「出ている」。この死へと「出ている」
ということが現存在の在り方として、その「隠れないありさま―開け」なのだと、ハ
イデガーは言っているのではないだろうか。
「百年、私の墓の傍に坐って待っていて下さい。きっと逢いに来ますから」という
「女」の言葉が、
「女」の死後も存在し続けることができるのは、言語が、現存在の誕
生以前からあり、死以後にもあることができるからである。
「遺言」が可能なのは、言
語のこのような特質に負う。言語は、太古の人間がそれを創り出し、以降それによっ
て人間が創り出されてきた象徴体系であり、人間は言語という〈他者〉の言葉の一部
を自己のものとし、言葉を自己の存在の一時的住まいとして、そこに住み着くように
することを宿命づけられている。言語は声や書字する手を必要とするが、まなざしや
声のように人間の身体に帰属するものではなく、死や生を超えている。「夢十夜」の「女」
は死に臨んで自己の声を言語に住み着かせたのであり、その見張りを「私」に依嘱し
たのである。
この言葉によって、「そこ」は、鏡像的に互いに存在を確かめる場所ではなく、存
在者がいない存在の場所になったのである。
「女」の言葉は、この存在の場所の番を百
年していてくれるなら、きっと逢いに来ると言っているように見える。この言葉の現
実的な荒唐無稽さは、そのことによってかえって本質を浮き彫りにしているように思
える。「百年」待っていなさいと「女」が言うことができたのは、「女」が死ぬからで
あり、その通り待つ「私」も先駆的に死に至っているからである。
「百年」の時が経っ
た時に逢いに来たのは「女」ではなく、
「胸元に伸びてきた真っ白い百合」であり、
「上
からぽたりと落ちる露」であり、
「暁の星」という象徴的なものどもであった。そこに
は互いの視線の交錯はなく、鏡像的空間の外部に出た存在の、他者から他者へと呼び
かける沈黙の声である。
嫂の？
妻の？
知られていない誰かの？
そ
であるなら、そもそも『夢十夜』の、死を前にした「女」が誰であるのかという問
いが生まれて来る。それは母親の？
れを確定することが重要なのではない。そのいずれでもあるし、いずれでもないであ
「女」が
ろう。そのように、その時々の文脈によって移り行く像が交錯する場所に「女」がい
る。ではその個々の「女」を鏡像とするのではない「私」とは誰なのか？
いなくなった「そこ」にい続け、「女」の墓を作り、「百年」待つ「私」とは誰である
のか？
8
H e i d e g g e r, M . 1 9 2 7 S e i n u n d Z e i ハ
t. イデガー熊野純彦訳二〇一三
文献
一
存在と時間
B rie f an Jean Beau fret, Paris.
岩波文庫
ヒ
｢ューマニズムに
｣ついてーパリのジャン・ボーフレに
H u m a n i s m u》
s
H e i d e g g e r, M . 1 9 4 7 Ü b e r d e《
n
ちくま学芸文庫
1』
7 岩波書店
É crits 1.
投げ入れること―人間の初期段階における同
個別的訳注ハイデガー『ヒ
｢ューマニズムに
｣ついてーパリのジャン・
p 2 4 9ちくま学芸文庫
二〇一三投げ出されていること
創刊号」限発行所
ハイデガー入門ちくま新書
新潮文庫二〇〇二
快
｣フロイト全集
｢原理の彼岸『
Jen seits des Lu stprinz ips
夢十夜
』弘文堂
Ⅰ
東京
Wi n n i c o t t , D . W. 1 9 6 0 E g o d i s t o r t i o n i n t e r m s o f t r u e a n d f a l s e s e l f . T h e M a t u r a t i o n a l
和書店
ニコット猪俣丈二訳一九八五子どもと家族とまわりの世界（上）赤ちゃんはなぜなくの星
Wi n n i c o t t , D . W. 1 9 6 4 T h e c h i l d , t h e F a m i l y, a n d t h e O u t s i d e Wo r l d . P e n g u i n B o o k s .ウィ
機能を形成するものとしての鏡像段階『エクリ
É d i t i o n s d u S e u i l . P a r i s .ラカン宮本忠雄、竹内迪也、高橋徹、他訳一九七四〈わたし〉の
Lacan,J. 1949. Le st ade du miro ir comme fo rmateur de la fonction du Je.
夏目漱石一九〇八
フロイト須藤訓任訳二〇〇六
Freud, S. 1920
細川亮一二〇〇一
一化について「限
手束邦洋
ボーフレに宛てた書簡』
渡邊二郎一九九七
宛てた書簡
ハイデガー渡邊二郎訳一九九七
二
三
四
五
六
七
八
九
一〇
本当の，および偽りの自己という観点からみた自我の歪曲
Proce sses and the Facilitat in g Environment. Karnac Book s. Lon don. ウィニコット牛島
定信訳一九七七
9

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