GKH020507

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日本における仏教文化の展開と受容について
方
〔
要
献
洲
旨〕日本文化は,外来文化の受容と前代以来の文化との融合を繰り返すことによ
って展開している｡特に, 日本文化の中で,仏教の思想が大きな位置を占めることは否
めない｡本稿では,日本人が仏教をどのように受容し,それを日本仏教としてどのよう
に展開してきたのかについて考察する｡最初に,日本仏教の発展の概要を詳述し,その
変化の背景を解説し,日本仏教の創造性と適応性を説明する｡それから,日本仏教の諸
宗に関してその根源を探り,異同を考察する｡最後に,仏教が日本の文化芸術に対して
どのように影響したかを追究していく｡
〔
キーワード〕 E
]
本文化仏教の伝来現世利益鎮護国家鎌倉新仏教
-, はじめに
日中両国は,古代から現在に至るまで長期にわたって文化交流を行ってきたが,長い歴史の
中では,お互いに相手の文化に対して優越感を持ったり,劣等感を感じたり,誤解をしたりし
たことがあったのもまた事実である｡中国側についていえば,中国文化に対して過剰な優越感
を持ち, 日本に対して文字から宗教 ,思想まで教えてやったというような認識を持つ人は決し
て少なくないと私は思う｡その根拠の一つとして,今まで日本の文化に対して対等の立場から
比較分析をする研究があまり行われてこなかったことがあげられる｡数少ない比較研究の中に
ち,中国文化がいかに日本に影響を与えたかだけを論じたものが多いように思う｡
本稿では, 日本が単にどのように中国文化の影響を受けたかという視点だけではなく, 日本
文化をその民族の固有文化として分析していきたいと思っている｡対象として仏教を取り上げ
l
い
たい｡また, 日本文化の中で,仏の思想が大きな位置を占めることは否めない｡とりわけ, 日
常生活の日本語には,｢
精進｣,｢
方便｣,｢
出世｣,｢
醍醐味｣,｢
大袈裟｣,｢
不思議｣,｢
言語道断｣,
｢自業自得｣,｢
一期一会｣など,仏教に由来する言葉が少なくないOお盆やお彼岸などの年中
行事は仏教の行事であり, また,能楽,華道,茶道などの芸道も仏教の深い影響の下で成立し
たものである｡日本人は仏教の受容をとおして,彼らの生き方を求めてきた｡本稿では, 日本
人が仏教をどのように受容し,それを日本仏教としてどのように展開してきたのかについて考
察する｡
二,仏教の伝来と普及
日本文化の進歩は,東洋の外来文化による後押しに頼ることが多かったが,仏教文化はその
中でも最も重要な外来文化の一つである｡仏教は紀元前 5世紀のインドで誕生し,後漠の明帝
天理大学学報
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の永平1
0年 (
67) に,西域諸国を通じて,天山南路,天山北路などのシルクロードを通って,
中国に伝来したのである｡仏典は何世紀もの時間をかけて漠訳され,仏教は中国化した｡当初
は一部の貴族や知識階級に広まり,大きな勢力となることはなかったが,後漠末から魂･西晋
時代になると,インドや西域から来朝する僧も多くなり,経典の翻訳も行われ,次第に世間の
生没年未詳) によって禅宗が伝えられ,臨済宗,
注目を集めるようになった｡ 6世紀には達磨 (
曹洞宗の 2大宗派が生まれた｡晴代には智顛 (
5
38
-5
9
7)が｢
法華経｣によって天台宗を開き,
吉蔵 (
5
49
づ2
3)が三論宗を大成したo唐代には浄土宗,法相宗,華厳宗,真言宗などが成立,
8
42年) にて,次第に中国の仏教は衰退していった｡
仏教は黄金時代を迎えるが,会昌の法難 (
こうして仏教は東方へ広がり,6世紀中葉には朝鮮を経て日本-至り,長い間影響を及ぼした｡
,『日本書紀』に基づき,522 (壬申)年とする説と,他方,『上官聖
仏教の伝来については
38 (
戊午)年とする二説がある｡このあたりの『日
徳法王帝説』や『
元興寺縁起』などには5
本書紀』の紀元には問題があるので,元輿寺の古縁起にもどづく5
38年説が正しいと言うのが
通説となっている｡もっとも,仏教の公伝に先立って民間で私伝の形で伝わっていったことは
3年 (
5
5
2),百済王は使いを遣わして金や銅の仏像･経典及び旗などの
明確である｡欽明天皇 1
文物を贈り,仏教の功徳を賞賛した｡しかし,それは当時の日本の朝廷内部に論争を引き起こ
したようである｡物部氏は排斥を主張し,蘇我氏は受け入れを主張したのである｡そこで蘇我
氏は仏像･経文などをいただくことを願い出て, もともと自分の住宅であった所を仏寺とし,
仏教の崇拝を始めた｡これが日本-の仏教の伝播の始まりである｡しかし仏教が日本へ伝播し
57
4
-6
2
2) からである｡聖徳太子が制定した
た影響が表れはじめたのは,推古朝の聖徳太子 (
『
十七条憲法』の第二条には｢
篤敬三賓｡三賓者仏法僧也｡
｣と明文で規定している｡彼はま
た法隆寺を建て,仏教学問を研究する場所を作り,四天王寺を建て,感化･救済･養老･治病
などの社会事業を行った｡仏教はこれによって盛んになりはじめた｡しかし当時の一般の仏教
の伝者は,解脱を追求するという意味で仏理を理解しておらず,伝統的な祭神信仰から出発し,
仏も同様に現世に招福壊災してくれる｢異国の神｣として崇拝の対象に加えたのである｡しか
』
』
維摩経『
勝蔓経』
し聖徳太子本人は例外で,彼は仏教教義の研究
に専心し, また『
法華経『
(
2
)
を摸して『
三経義疏』を著したという｡天寿国繍帳の銘文の中には太子による｢
世間虚仮,唯
(
3
)
仏是真｣という一句が記載されており,彼がすでに仏教の世俗超越の本意を理解していたこと
が分かる｡しかし聖徳太子は仏教の世俗超越の意味を広めることはしなかった｡『
十七条憲法』
から,彼が仏教を提唱したことは見出せるが,その日的は｢
勧善懲悪｣に有り,国家の現実的
な利益を守り,世俗生活の中で真理を実践することを強調し,現実社会の一切の善行を肯定し
たのである｡
聖徳太子の後, 日本の朝廷は仏教の提唱に大いに努めたo天武天皇 (
67
3
づ8
6) は詔を下し
て,全国に仏堂を建て,仏像を置き,経巻を所蔵させ,拝仏儀式を行わせた｡また,諸国に使
,『金光明経』『仁王経』を講じさせた｡持続 8年
者を遣わして
(
69
4) にはまた,諸国に『
金
7
2
4
-7
49)
光明経』百部を送り,毎年正月上旬に必ず読ませ,恒例の行事とした｡聖武天皇 (
は五穀豊穣･国家鎮護のため,更に,諸国に国分寺･国分尼寺を建てさせた｡そして奈良に東
(
4
)
大寺を建立し,慮舎那仏を祭って,国分寺を統轄した｡また,大和法華寺を建て,国分尼寺を
統轄した｡万乗の君である天皇でさえ,東大寺へ赴いた時には大仏の前に脆き,伏して, 自ら
｢
三宝の奴｣と称したのであるから,その熱狂の程がうかがえよう｡ここに至って, 日本国は
ついに盛大な仏教国家となったのである｡
こうして,仏教は日本で盛んに行われるようになったが,一般人はやはり仏教の真の意味を
日本における仏教文化の展開と受容について
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理解していなかった｡彼らは智慧仏･慈悲仏を外国の諸神と思い込んで,礼を尽くして平伏し,
拝したのであり,仏は予め孝徳を施して人の憂いや疾病を除き,助けてくれると信じたのであ
る｡従って日本の多神信仰とも矛盾は起こらなかった｡仏教の高遇な教理や深い哲学について
5
9
3
7
9
4
)
,朝廷は仏教を提唱したが,
は,彼らは全然理解していなかった｡飛鳥･奈良時代 (
その目的は仏教の霊験を借りて｢
国家を鎮護する｣ことであった｡従って仏教と政治の関係は
非常に密接で,政教一致であり,政府が任命した官吏が仏教界をすべて掌握しており,僧侶は
自由な布教ができない訳ではなかったが,官僚に準ずる身分を持ち,その行動は法律による厳
しい取り締まりを受けていた｡また,政府の認可をうけなければ,誰も自由に出家することは
できなかった｡
当時,大陸から伝わった,三論･成実･倶舎･法相･律･華厳の六つの宗派 (
後世これを南
都六宗と称する)は,ただ大寺院の中で研究が行われただけのもので,学僧たちの書斎学問で
あり,現実の生活の中での信仰とはほとんど無関係であった｡この時のいわゆる｢
宗｣も,伝
仰の違いによって教団が分かれていたのではなく,ただ研究内容の違いを表すだけであった｡
従って寺院はある｢
宗｣に専属せず,同一の寺院で数種類の宗が雑居し,一緒に研究すること
もできたし,一人が数種類の宗を兼ねて学ぶこともあり,信仰上の宗派はまだ生まれていなか
った｡大陸との交流に伴い,唐代のすべての経典がほとんど日本へ伝わったが, この大量の経
･論･律はただ呪術式にくり返し調えられるにとどまった｡内容の研究も,多くは朝廷が挙行
する法会の時に提供された講経の材料を研究したもので,本当の理論研究は行われなかった｡
三,仏教の日本化
平安時代 (
7
9
4
1
1
8
4)になると,奈良時代の中央集権制は衰え,天皇国家から貴族国家へと
変化した｡仏教は以前のとおり｢
国家鎮護｣を標模し,朝廷の支持を得ていたが,主要な支持
者は有力貴族に変わっていた｡南都六宗はしだいに衰え,天台宗･真言宗が相継いで起こり,
いわゆる北嶺仏教を形成した｡
7
6
7
8
2
2
)である｡最澄は1
3
歳の時,近江 (
滋賀県大津)
天台宗の創始者は伝教大師最澄 (
4
歳で得度し,俗名の広野を最澄と改め,1
9
歳の時,東大寺
国分寺の大国師に随って行表し,1
の戒壇院で具足戒を受け,正式に僧となった｡しかしこの僅か 3ケ月後に彼は人生の無常,正
法の衰退を感じ,故郷近江の比叡山に隠遁し,草庵を結んで独居し,1
3
年間思索･読経に没頭
した｡この期間に彼は,鑑真 (
6
8
8
7
6
3
)が持って来た天台宗の経典を読んでおり, これによ
って天台教学の研究を始めた｡2
2
歳の時一乗止観院 (
現在の根本中萱) を建て,3
2
歳から『
法
0
4
年 ,3
8
歳の時,彼は遣唐使に随って入唐し,唐に
華経』と天台思想の解釈を講じ始めた｡8
8ケ月余り滞在し,天台山にて修禅寺道逮 (
生没年未詳 ,8-9世紀ごろ),悌階巨
寺行満 (
坐
没年未詳 8-9世紀ごろ)から天台円教を学ぶ｡天台法華を学んだほか,密教･戒律･禅など
8
0
6
年) に彼は比叡山で天台法華宗を開いた｡著に『
顕戒論
を学んだ｡帰国後 2年目 (
』『山家学生式』などがある｡
国界章
』『守護
,『法華経』を尊奉し,止観並重･走慧双修を提唱した｡理
天台宗は本来中国の仏教宗派で
ち一切の生は仏の心性であると主張し,成仏の普遍的な可能性を宣揚した｡天台宗は最澄によ
って日本へ伝えられた後,天台宗の教義のほか,持戒守律の提唱にも大いに努め,密･禅の 2
宗もこれに混合されて明らかに密教の要素を帯び,｢
台密｣と称された｡
7
7
4
8
3
5
)である｡空海は初め京都の大学明経科に入り,
真言宗の創始者は弘法大師空海 (
天理大学学報
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2
6
儒学史伝等を修めたが,意に満たず,仏教へ傾倒していった｡その後退学して名山大川に遊び,
鋭意修養鍛錬した｡20歳のとき和泉の横尾寺で得度し出家した｡24歳のとき『
三教指帰』を著
し,儒･道･釈の三教の優劣を論じ,孔子の儒教は俗塵の微風であるとし,老子の道教は仏の
小術であるとして,ただ釈迦の仏教だけは｢
吾,今,重ねて生死の苦源
を述べ,浬磐の楽果を
(
5
)
示さむ｡その旨は姫,孔の未だ談ぜざる所,老荘の未だ演べざる所なり｣から,最も優れた卓
越の教えであるとした｡8
0
4年,彼は遣唐使に随って入唐し法を求め,長安で様々な大きな寺
,
(
6
)
を受けた｡8
0
6
年に帰国した後は, しばらく和泉の槙尾寺に留まった｡そしてその後京都に上
を訪ね歩き,ついに青龍寺の恵果
(
7
4
6
8
0
5
)に出遇い拝して彼に師事し,真言密教の伝授
り高雄山寺に住んだ｡高雄山寺では最澄とも密接な交流があり,最澄とその弟子たちに密教伝
授の儀式 (
潅頂) を行っている｡8
1
8
年,空海は朝廷の許しを受けて高雄山寺を離れ,高野山
に金剛峰寺を建てた｡8
2
3年,天皇は再び詔を下して京都の東寺を空海大師に賜り,真言宗の
教主護国寺｣の名を賜った｡これ以後真言宗は東寺を中心として広範な
永久的な道場とし,｢
活動を展開し,大いに朝廷と貴族たちの支持を得た｡晩年,空海は再び高野山に隠れ棲んだ｡
』『十住心論』『秘蔵宝錦』など多数があるo
著作には『
即身成仏義
空海の真言宗はインド･中国の密教の基礎の上に創られたもので,またの名を｢
東密｣と称
する｡真言宗は『
大目経
』『金剛頂経』『蘇悉地経』を根本の経典とし,地･火･水･風･空･
識の｢
六大無碍｣｢
即事而真｣を主張した｡｢
仏は六大,鬼も六大,天地も六大,人
も六大であ
(
7
)
る｡法界は無限であるといっても,すべて六大によって造られたものである｡
｣従って心とは
色,色とは心であり,智とは理,理とは智であり,我が身も彼の身もすべて仏身と関わってい
るので,すべて聖なることはただ一つのことであり,衆生はすべて仏なのである, とも主張
し
(
8
)
た｡真言宗はまた,｢
三番成仏｣ということを考えた｡身密とは手で法に従って印契を結ぶこ
(
9
)
とであり,口密とは口で真言陀羅尼を謡えることであり,意密とは心･仏･衆生の三者の平等
を悟ることである｡もしこの三密を成就すれば,この肉体のまま仏に成れるのである｡
日本の天台宗,真言宗は共に呪術･祈祷の特徴を持っており,また多くの事相 (
実践方面の
儀礼の規則と理論方面の教えを合わせたもの)を持っている｡例えば息災の法･雨請い法･延
命の法･本命星の法などの多くは,民族の伝統的な信仰儀式と期せずして一致している｡これ
に加えて神秘的な呪語は,貴族たちの官位昇進や荘園拡大などの政治的･経済的な欲望に迎合
することができ,貴族たちは自己の現世での利益を保護するために,熱心に仏を拝んだ｡これ
によって二宗は平安朝初期に隆盛を極めた｡この時期の仏教は,奈良時代の南都仏教とは異な
り,大寺院は都城に建てられず,都城の北部の山林の中に建てられた｡例えば,天台宗の延暦
寺は比叡山,空海の建てた金剛峰寺は高野山の中であり,だから北嶺仏教というよび方もある｡
寺院が国都から山地- と移ったことは,仏教が国家政治の厳密な制御から遁れ始めたことを表
明しており, しだいに信仰を中心とした教団が形成され,精神面でも経済面でも独立を獲得し
ていった｡この時の仏教は主に貴族を檀越 (
施主) としており,まだ民衆の中へ広く深く入っ
ていっておらず,｢
現世仏教｣の範国から脱け出していなかったが,仏教は発展を一歩進める
条件を準備していた｡
国家仏教が貴族仏教に転じた結果,寺院の中には教典の研究に専心する僧侶の外,貴族の求
めに応えて専ら秘密の祈祷をし,様々な政治色の強い儀式を行う僧もおり,その外にも寺院の
経営に奔走し,精を出す僧もいたし,大きな寺院では専門の僧兵集団も成立した｡こうなって
くると,本来は出家･修行のためだけの場所であった寺院に,却って世俗化の傾向が表れ,こ
のことが仏教の改革の大門を打ち聞かせた｡
日本における仏教文化の展開と受容について
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このような背景の下,いくらかの僧たちは,大寺院で研修して仏教の本義を理解すると,そ
の後寺院を離れて山岳信仰などの民俗宗教の行者となった｡このような二重出家の僧･寺外活
動の僧は日増しに増え,人から｢
聖｣と称された｡また別のいくらかの人たちは仏教を学び,
仏教を信じたが,焚儀を全部は尊ばず,剃髪せず,寺に住まず,妻や家庭を持ち,民間に布教
して,人々に｢
沙弥｣と称された｡｢
聖｣と｢
沙弥｣の出現は, 日本仏教の転化時期の一種特
殊な現象で,彼らは仏教理論を用いて自己の民族土着の宗教の伝統を充実させ,硯実社会の中
に仏教の日本化の路を探し求め,積極的に仏教改革-橋を築いたのである｡
平安朝の後期には,貴族社会は停滞状態を呈してきた｡享楽に耽る貴族たちは,限りない物
欲の中に陥ってゆき,窮め尽くせない煩悩を持つことになった｡これと同時に,希望する社会
的地位を得られず,心に不満を抱く中下層の貴族が大いに増加し,彼らは現世の栄華に対して
失望し,来世の極楽を求めるようになった｡そしてこのような｢
厭離稜土,欣求浄土｣思想が
貴族たちの間に深く浸透した｡彼らは華麗な阿弥陀堂を築きはじめ,阿弥陀金像を供え,堂内
では多くの僧に教を請えてもらい,極楽世界の幻境を造成し,その心の中の憂慮を開放しよう
とした｡このような情況の中で源信 (
9
4
2
-1
0
1
7
)は『
往生要集』を著し,系統的に浄土の教義
を唱えて,念仏によって極楽往生を求める考えを広めた｡このようにして日本でち,ついに個
人の信仰によって救済を獲得する出世仏教が生まれ,新仏教誕生のための道を切り開いた｡
しかし源信の『
往生安集』はおもに貴族階層の中で流行した｡一般の民衆にとっては,華麗
な阿弥陀堂を建てたくとも,そんなことは想像もできない事であったし,難しい文字を請え読
むことも,できるはずがなかった｡彼らは毎日生活に追われていたので, もっと確実で簡易な
教義を必要とし,仏国の幸福を享受する切符を安いお金で得ることを希望していた｡｢
聖｣や
｢
沙弥｣の活動も,仏教を民間に広く伝える先導になった｡このようにして,新仏教が生まれ
る条件は具わったのである｡
四,末法思想と日本の新仏教
平安期の末期,貴族社会の危機
は日増しに大きくなり,社会は混乱状態に陥った｡仏教でい
I
l
l
l
う｢
末法の世｣は,眼の前の事実と酷似したものになり,人々は心に激しい不安を感じ,精神
上の救済を得ることを渇望した｡仏教の新観念である法然の浄土宗という新たな宗派の創設は,
このような社会心理を満足させた｡
浄土宗は本来インド･中国原有の宗派であった｡浄土というのは大乗仏教の中で伝えられる,
仏が住む世界である｡これは浄剃･浄国･仏国などとも称され,世俗の硯実生活の｢
穣土｣｢
稜
国｣と相対するものである｡仏はたくさんいるので浄土もたくさんあるが,影響が大きいのは
『
無量寿経』などに伝えられる阿弥陀仏の居住地である西方浄土 (
極楽世界)であり,ただ阿
弥陀仏だけを信仰し,絶えずこの仏の名を念じれば,死後西方浄土へ往生できるといわれた｡
このような思想はインドの馬鳴 (
生没年未詳 2世紀ごろ)･龍樹 (
生没年未詳 2-3世紀ごろ)
･世親 (
生没年未詳 5世紀ごろ) などの高僧が提唱を始め,その後中国に伝わって唐代に浄土
宗として宗派が創立された｡
日本に浄土信仰が伝わったのは比較的早く,聖徳太子も西方浄土への往生を願ったことがあ
った｡平安中期以後,僧都源信が著した『
往生雲集』は浄土念仏の敦を系統的に論証し,彼は
1
1
い
念仏の一門に依りて,い
｢
往生極楽の数行は,濁世末代の目足なり｣という｡従って彼は｢
,
ささか経論の要文を集む｡これを披いてこれを修むるに,覚り易く行ひ易からん｡惣べて十門
2
)
(
1
3
)
(
1
あり｡｢これを座右に置いて,廃忘に備-ん｣ことにした｡この十門とは,厭離横土･欣求浄
｣
1
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天理大学学報
土･極楽証拠･正修念仏･助念方法･別時念仏･念仏利益･念仏証拠･往生諸業･問答料簡で
ある｡十門の中では,正修念仏･助念方法･別時念仏に重点が置かれる｡｢
正修念仏｣の門で
は源信は念仏往生の内容を論述する｡彼は,念仏往生は異なる対象に対して,それぞれ異なる
方法をとらなければならないと考えた｡上磯の人は別相観を取り,いちいち仏の相好を見て考
えるべきであり,中機の人は総相観を取り,仏の総体を見て考えるべきであり,下機の人は雑
略観を取り,仏の白墓相を見て考えるべきである｡そして最下機の人は仏相を見て考える能力
は無いので,ただ阿弥陀仏の名を一心に称し念じるべきである, と考えたのである｡総じてい
うと,源信の念仏理論は観念上の念仏を中心とし,称名念仏はただ二次的なものとしていると
ころに,後の日本の浄土宗教との区別がある｡
平安末期,良忍 (
1
0
7
3
-1
1
3
2
)は源信の影響を受け,浄土融通念仏を創った｡良忍の言うと
ころによれば,彼は念仏三昧によって阿弥陀仏の夢のお告げを得たが,阿弥陀仏は彼に融通念
仏を行わせ,秘訣を授けて｢
一人一切人,一切人一人,一行一切行,一切行一行,是名他力往
り
1
)
生｡十界一念,融通念仏 ,億百万遍,功徳円満｣と教えた｡その意味は 1人の称名念仏を以て
大衆の功徳となし,大衆の念仏を以て 1人の功徳とする,いいかえると,宇宙法界の全体は一
物として単独には存在し得ないばかりでなく,物物互いに因となり緑となって交渉連繋するも
のであるから,一物をとれば必ず法界全体がが包含され法界全体の中に一物が生きてくる｡故
に一人の称名念仏の功徳には多数人の念仏の功徳が一人に帰ってくる｡又念仏の一行は他の諸
善万行は念仏の一行におさまるが故に,その功徳は非常に広大で,又往生もはやくててみじか
にできるという教えである｡これは念仏の自他互融をいっており,一種の円融思想であり,少
なからず信徒を引きつけた｡これが浄土教の日本での宗派の始まりとなる｡
しかし, 日本の浄土宗という新教派の創始者はやはり法然にすべきであろう｡法然 (
1
1
3
3
-
1
21
2) は平安末から鎌倉の初めごろに生きた｡彼は良忍の弟子であり,叡空の弟子である｡彼
(
1
5
)
は1
3歳で比叡山に登り,天台思想を学び,一切の経を研究し, さらに奈良の仏教界を訪ね歩い
て諸宗の秘跡を探し求めた｡後に源信の『
往生要集』の研究を通して,中国の浄土宗の創始者
である善導 (
61
3
6
81
) を尊崇するようになり,善導の『
観経疏』を細かく研究･読書し,大
5
6
2
1池5)の説く,末法
彼の主要な著作である『
選択本願念仏集』は中国浄土教の大師道縛 (
H
6
1
になった時は｢
-は大聖を去れること遥遠なるによる｡二には理は深く解が微なるによる｣｢
当
(
1
7
)
今は末法,硯にこれ五濁悪世なり,ただ浄土の一門のみありて通人すべき路なり｣という言葉
を根拠としており,従って万善諸行を捨て,ただ念仏の一行を行う浄土宗を主張した｡
浄土宗が依拠したのは｢
三経-論｣で,それは『
大無量寿経
』『観無量寿経』『阿弥陀経』と
世親の
『
往生浄土論』であり,他力の摂取に頼ることと,浄土に往生することを目的とした法
H
l
l
門を主張した｡『
大無量寿経』の中には次のようにいう｡弥陀如来がまだ法蔵比丘の時,四十
八の誓願を定めたが,その第十八願の中に,｢
阿弥陀如来｣と専心して謂えた人は往生に到る
ことができるようにするとある｡中国の浄土宗の善導派にもまた｢
一心専念弥陀名号｣という
,
選択本願念仏集｣
】を著し,万善諸行を棄て,専ら念仏
説がある｡法然はここから啓発され『
の一行を行うことが凡夫を浄土に往生させる業因となるという考えを提出した｡彼は旧仏教を
｢
難行道｣と称し,彼の提唱した浄土の新宗派を｢
易行道｣と称して次のように言った｡｢
難
行道とは,さかしきみちをかちよりゆかんがごとし｡易行道とは,海路をふねよりゆくがごと
しといへり｡しかるに目しゐ足なえたらんものは,陸地にはむかふべからず｡たゞふねにのり
(
1
9
)
てのみ,むかひのきLにはつくべきなり｡
｣
1
29
日本における仏教文化の展開と受容について
法然は,末法の世では,ただひたすら｢
南無阿弥陀仏｣の名を口で言
雨ええるだけで,天台教
学などの知識の有無に関係なく, どの人でも極楽浄土へ往生できると言った｡このような専修
念仏の教義は,寺を造り仏を供えるお金がない｢
貧窮困乏の類｣や,学問を研究することのな
い｢
愚鈍下智｣の人に向かって往生の門を開き, とても大きな吸引力を持っていた｡このよう
な極めて簡易な教義の下では階級の差は無く,身分の区別も無く,国家の政治的な牽制も受け
ず,人々に与えるのは仏国の門前の, どの人にも平等な福音であった｡
法然の門徒親鷲 (
1
1
7
3
-1
2
6
2) は自ら深く関東の農村に入り,下級武士や農民と広く接触し,
法然の浄土の教義を更に大衆化した｡彼は『
数行信証』『
浄土文類衆抄』『
愚禿抄』などの書を
著し, これによって浄土真宗が創立された｡
観無量寿経』か
親鷲には法然と異なる所もある｡法然は善導の『
観経疏』の影響を受け, 『
ら出発し,第十八願を把握した念仏であった｡親鷲は『
無量寿経』を根拠とし,念仏往生の願
(
2
0)
を阿弥陀仏の回向の教義であるとして,仏の他力回向を強調した｡親鷲は自己を自ら愚である
と認め,故に｢
愚禿釈の鷲｣と自称した｡彼はまた,人は本質的に罪悪に満ちた悪人であり,
一切のものはすべて虚仮,不実であるから, どんなに苦しい修練をしても, 自力によって成仏
することはできないとも考えた｡ただ仏があることだけが真実であり,弥陀如来の本願名号だ
けが往生成仏の因種である｡従って自力修行は放棄しなければならず,仏の他力恩賜に頼って
こそ往生に至れるのである｡この理論と,人々には皆仏性があると認めて, 自力を主張する禅
宗の理論とは相対するものである｡このほか,当時の浄土信仰は法然も含めてただ死後の往生
に着眼するだけで,現世の生活を軽視していた｡親鷲は｢
厭離横土｣の思想を排斥し,現世利
益を否定せず,現世に即して未来を求めたO従って真宗は仏教の戒律を重視せず,僧俗一棟を
主張し,ただ普通の人倫道徳に従うだけでいいとした｡親鷲自身も常人と同様に肉を食べ妻を
要り,現世生活に意義があることを表した｡このような教義は日本民衆の固有の思想に更に符
合し,民衆の理解と信徒を更に容易にし,それによって勢力は大いに拡大した｡
法然･親鷲の浄土教は仏教界に強烈な波風を立て,特に旧仏教派からは強い反発があった｡
しかし旧仏教も情勢に適応し,広く民心を得るには,浄土教の簡単な信仰形式から学ばなくて
はならず,少しずつ自己の内容を改変していった｡例えば明恵 (
1
1
7
3
-1
2
32) はその尊者で法
然の『
催邪論』を批判したが,一方で三時三宝の礼を創り出し,ただ｢
南無三宝後生得助｣と
唱えれば成仏できるとした｡これは明らかに法然の影響を受けている｡
浄土教が生まれて少し後に, 日蓮 (
1
2
2
2
-1
2
82) もまた, 『
法華経』に依拠して, 日蓮新宗派
を開いた｡日蓮は漁師の家の出身で,故郷の清澄寺に入り,通善に師事した｡1
7歳の時鎌倉出,浄土宗と禅宗を学び, また比叡山や南都諸寺を歴遊し,仏教各派を研究した｡建長 5年
(
1
25
3) 日蓮は清澄寺に帰り,末法の時代にはただ『
法華経』だけが絶対的な救いの星である
と確信し, これによって立教開宗して日蓮法華宗を開いた｡日蓮の思想･行動は極めて独特で,
彼は専ら｢
折伏門｣をとり,古今多くの高僧を排斥し,その他の各宗派を一概に否定した｡彼
の四つの格言は｢
念仏無間,禅天魔,真言亡国,律国賊｣で,ただ日蓮宗だけが真理を代表す
るものであるとし,国主を諌め諭す形式とによって明らかな護国性を表した｡
日蓮の著作には『
立正安国論』『
関目抄』『
観心本尊抄』などがあり,その理論の総体は｢
南
｡
｣｢邪正は二つでは
南無妙法蓮華経｣は｢
善悪は二つではない
無妙法蓮華経｣を核心とする｢
ない｣という経題であり,従ってこの七文字の経題
を請えるだけで善人も悪人も同様に成仏で
(
2
1
)
き,十法界はすべてよい所となると考えた｡
日蓮宗は,ただ七文字の経題を口詣すれば成仏できると主張した｡これは法然･親鷲の浄土
1
3
0
天理大学学報
宗･浄土真宗に類似している｡しかし日蓮宗はそれらの宗派のように個人の救済に重点を置か
ず,規実社会に対して強烈な関心を抱いていた｡それは『
法華経』を根拠として,現実社会の
秩序を立て,武士と庶民の生活の安定を維持することを志していた｡日蓮本人は,鎌倉幕府に
向かって, もし『
法華経』を信仰しなければ,国家は滅亡するだろうというような事を大声で
厳しく言った｡その言葉の激しさによって当局にひどく恨まれ,それによって何度も迫害に遭
,
った｡しかしその信仰は終始少しも動揺しなかった｡彼は『
法華経』によって仏教を統一し,
仏教の統一勢力によって社会救済の面で強大な力量を発揮すること,そして為政者も仏教の統
一理念に基づいて政治に従事し,国家を安定させることを強調した｡彼の国家安定の維持に関
する言論は,一見すると南都北嶺旧仏教の｢
鎮護国家｣の宗旨に相通じるようであるが,その
実体を究めると実は大きな違いがある｡日蓮の意図は国家政権を『
法華経』の下に置くことに
あり,仏教を政治より高いものとして見ているのである｡
浄土教は末法という｢
時｣と,凡夫劣悪という｢
機｣の上に,念仏の中で時と機の両方に応
じる教えを求めて開かれた｡日蓮も同様である｡ただしかし彼は『
法華経』の中に時と機の両
を締め出す折伏という方法を採用した｡また,ただ『
法華経』だけが日本に適合しており,今
はまさにこの数えを流布することによって救済を行う時であると確信した｡彼はまた,諸経で
(
2
2
)
は悪人･一関提･女人などは成仏できないと考えるが
,『法華経』は他の経を超越してそのよ
うな人達を教え導いて成仏させると強調し, これは更に容易に広く下層民衆を引きつけた｡
日蓮は,彼の教主は久遠の成仏をした釈迦であると宣伝した｡彼は自ら自分だけが『
法華経｣
】
,
の真髄を理解できていると信じ, 自分が何度か蒙った苦難は『
法華経』観持品･未来記に説
かれている,法華を信じる者は迫害にあうという内容を実証するものだと考えた｡彼は自分こ
(
2
3)
そが真の法華の行者であり,経で述べられている本化地涌菩薩であると自覚しており,だから
自分が日本の柱とならなければというある種の使命感を抱いていた｡
日蓮は教主釈迦を久遠成仏の仏としたが,また釈迦の因行来徳は｢
妙法蓮華経｣の五字の題
目に具わっていると考え, この五字の題目を受持した (
信じた)時に｢
南無妙法蓮華経｣と念
じて調えれば, 自然に仏徳を受けることを会得することができると考えた｡このようにして彼
は本門本尊と本門題目を確立した｡この二者に本門戒壇,つまり絶えず七文字の唱題をとなえ
る無作円頓戒を加えて日蓮宗の三大秘法
とした｡日蓮はこの三大秘法は｢
本当に教主の大覚世
(
24)
尊から口訣相称された｣ものであり,従って絶対に尊信しなければならないとした｡
(
2
5)
注目に値するのは, 日蓮が制作した｢
十界大量奈羅｣は, ｢
南無妙法蓮華経｣の七字を中央
(
2
6
)
(
2
7)
(
Z8)
に置き,釈迦･多宝の二仏と本化菩薩がおり,また,不動明王がおり,愛染明王がいる｡甚だ
しくは日本の神道の天照大神や八幡菩薩等までもがいて,明らかに神仏融合の思想が表れてお
り,その上真言密教との妥協も表れているが, これは日本のその他の新仏教の宗派が排斥した
ものである｡
日蓮の弟子と信徒はとても多く,彼が晩年山中に隠.
屈した時,常に弟子も百余人いたという
ことである｡彼が入寂した後,本宗の内部は絶えず分裂が発生し,理論と主張が一つにならな
かった｡しかし大体においては,その他の宗派をしだいに舎棄折伏させ,それを受け入れてい
5
,
1
6
世紀の
き,その上高位高官の援護と多くの信者を得て,教団は絶えず拡大していった｡1
ころ, 日蓮宗の布教活動は京都で庶民階層の支持を得,京都は｢
題目の巷｣と称されるまでに
なった｡
旧仏教が時代の要求に適応できず,新仏数が日本で興ったころ, 日本の仏教を改革しようと
1
31
日本における仏教文化の展開と受容について
考えていたいくらかの僧侶たちの間で,中国の仏教に対する強烈な関心が起こりはじめた｡そ
のような背景の下で,末代に盛行した禅宗が日本へ伝わり,仏教の一つの新宗派となって迅速
に発展していった｡
禅宗はインドの仏教と中国哲学思想との結合の産物で,その名の意味は,禅那を宗とすると
いうことである｡禅邪の意味は思維修,あるいは静慮と訳され,思維真理･静息念慮の法のこ
とである｡中国の禅宗はインドの達磨が開祖であると考えられる｡彼は梁魂の時,中国へ仏心
宗を伝えたが,その法はただ静座黙念し,仏心を明らかにし,工夫を凝らすだけである｡
中国の禅宗は,それをそのまま日本へ伝えた人もいたが,旧仏教によって仏教界が統治され
ていた時代だったので,禅宗は結局日本では独立した宗派を形成し得なかった｡鎌倉時代にな
ると,国家仏教と貴族仏教は支配的な地位を喪失しており, また教学に縛られず,内心を重視
しようとする傾向が表れていた｡それで新たに人々の禅に対する強烈な興味が呼びおこされた
のである｡これと同時に栄西と道元が中国の臨済禅と曹洞禅を積極的に宣伝したので, 日本の
禅宗は二つの大流派を形成した｡
臨済宗は慧能 (
6
3
8
-71
3)の 6代目の子孫,唐の義玄 (?86
7)が創立したものであり,彼
が真州 (
現在の河北鎮州東南)の臨済院に住んでいたので,これに因んで名づけられた｡中唐
以後はこの宗が最も盛んであった｡彼らの常用の伝教方法には,四賓主,四料簡,四照用など
がある｡匹贋主は,賓主あるいは師生の問答を通して双方の悟境の深浅をはかるものである｡
四料簡と四照用は,程度の異なる参学者の悟境に対応して異なる説教方法をとるものである｡
臨済宗の学人を導く方法は,単刀直入で機鋒峻烈であり,棒喝などの迅速な手段や警句を用い
｡
大磯大用,
て,人を頓悟させようとするものである『人夫眼目』の第二巻は,その宗風を｢
(
2
9)
脱羅龍出菓臼,虎騒龍奔,星馳電激｣としている｡
栄西 (
1
1
41
1
2
1
5
)は1
4
歳で剃髪,出家し, しばらく比叡山で顕密二教を学んだ｡しかしそ
の後,しだいに仏教の現状に疑いを持ち,二度入宋して自ら正法を求めた｡-度目の入宋 (
1
1
6
8
午)の時は天台山･阿育王山を巡拝して天台宗の章疏二十三部を携えて帰国した｡1
1
87年に再
(
3
0)
度入宋し,天台山万年寺で拝虚庵懐敵に師事し,臨済宗黄龍派を学んで印可を受けた｡当時は
ちょうど慧能の南宗禅が盛行しており,その中でも臨済禅は最も盛んであった｡
栄西は帰国後,禅こそは日本の武家に適したものであると感じ,禅と密教の二つを桐いて鎌
倉幕府に働きかけ,幕府の庇護を得て博多に聖福寺を建て,勢いに乗じて京都にも建仁寺を建
てた｡この両寺の建立が,弘通禅宗が広がる端緒となった｡
栄西はその主要な著作である『
興禅護国論』の中で彼の基本的な哲学上の観点をはっきりと
述べている｡彼は心の作用を崇拝し,心は天の上･地の下･日月光明の表･大千沙界の外にも
出られ,｢
大虚を包み,元気を季む｣ことができ,天地を覆い,載せ
(
,
7
1
)ることや,太陽･月を運
行させ,四季を変化させ,万物を発生させることもできると考えた｡彼がいう心とは,いわゆ
る仏心･禅心であり,禅宗だけが伝える心である｡栄西はまた,大いに持戒を強調した｡彼は
戒律を非常に重視し,禅を戒律によって興隆させようと考えた｡彼の時代は破戒,無戒が流行
,
焚網経』の殺･盗･淫･妄語･酒の買売などの十重
していたが,彼は戒律を極めて重視し『
戒と,師友を敬わない,飲酒･食肉などに対する四十八軽戒を堅く守することを主張しただけ
,
ではなく『
四分律』に規定されている様々な煩墳な戒条を堅く守ることも主張し,大小二乗
の戒を共に守るよう要求した｡天台宗六祖湛然 (
71
1
-7
8
2)の『
止観輔行伝弘央』には｢
戒無
(
3
2
)
大小,由受者之心期｣と説かれる｡栄西はこれによって大小両戒を用いたのである｡そして彼
はここの｢
心期｣を菩薩の利他の心･禅心であると解釈し,｢
不立文字,教外別伝,直指人心,
天理大学学報
1
32
(
3
3
)
0年後にこのような禅が独立
見性成仏｣という如来禅が興るのは歴史の必然であると強調し,5
して起こると考えた｡ここから見れば,栄西の禅は,間違いなく弘通臨済禅であるが,結局は
まだ密教と結合しており, まだ天台四宗 (
台･密･禅･律)合一の思想から脱け出していない｡
指摘に値するのは,栄西が｢
末法｣を否定し,持戒を実践し禅を始めた日が正法の時である
と考えたことである｡このような｢
末法｣を否定する態度は政権担当者や武士階層に更に歓迎
された｡
1
3世紀 ,道元 (
1
2
0
0
-1
25
3)が日本の曹洞宗を開いた｡曹洞宗という宗命は中国から起こっ
8
07
-8
6
9) と彼の弟子の曹山本寂 (
8
4(
ト9
01
) の頭字を
たもので,その起源は唐代の洞山良価 (
とったものといわれる｡この宗は理と事の互回 (
互渉に相応する) ･即事而真･体用無碍を主
(
3
4)
張した｡『
人天眼目』では,その｢
家風細密,言行相応 ,随機利物,就語接人｣という｡これ
を南宋の時,道元が日本へ伝えた｡道元は名門の出身で,父は内大臣の久我通親,母は前摂政
関白の藤原基房の娘であるが,幼いころに父母ともに亡くした｡これが彼に世事の無常を痛感
4歳で出家,比叡山で天台教を学んだ｡しかしわずか 1年で天台に対して疑問
させ,遂に彼は1
2
2
3年に明仝と共に入宋して法を求めた｡
を持ち,建仁寺の栄西の弟子明全に師事した｡そして1
入宋後,最初は天童山で臨済宗楊岐派大慧流の禅を学んだ｡その禅風から受けた影響は相当大
きかったが,その流派の密教祈祷を行い,権門に阿訣し,名利を追求する行為を受け入れるこ
とができず, また各地の禅寺を訪ねることになった｡ 2年後,天童山の長翁如浄禅師に随って
(
3S)
曹洞禅を学びはじめ,彼を仰いで正師とし,ついに嗣書を得て,安貞元年 (
1
2
2
7年)帰国した｡
』『正法眼蔵』などの書を著し,｢只管
,｢正法禅｣を広め,弟子を育て,教団を樹立するための基礎
道元は帰国後末での研究成果を整理して『
普勧坐禅儀
打坐｣の新しい禅風を宣伝して
を打ち立てた｡『
普勧坐禅儀』の中で,彼は｢
所謂坐禅非習禅也,唯是安楽之法門也｣である
,
｣
然別不論上智下愚,莫簡利人鈍者｢
早向直指端的之正道,速成絶学無為之真
と坐禅を称え｢
(
36)
人｡方遵百丈之規縄｣と人に勧めて説いた｡つまり,貴族とか大衆とかの差別を問わない,賢
者も愚者も,出家も在家も区別しない, さらには罪のあるなしさえ問わないという,極めて普
｡
｢
先
)
遍性のつよいものであった｡『
正法眼蔵』には天童如浄の教えが次のように記されている
(
3
7
師尋常道,我箇裏,不用焼香･礼拝･念仏･修俄･着経 ,祇管打坐,弁道功夫,身心脱落｣と
言って,仏教の真髄は経文などに頼らず,ただ参禅による｢身心脱落｣に専心することを求め
ることであるO また｢
修証一如｣を本旨とし,坐禅は悟りにいたるための手段ではなく,参禅
はそれ自体が目的であり,修行と悟りは一体のものであると考えた｡
道元は出家修道を強調し,在家での坐禅では不徹底であると考えた｡彼は他力念仏を採用せ
(
3
&)
直鏡飢死寒死すとも, 一目一時なりとも仏教に随うべし｣と主張した｡道元は臨済禅に
ず｢
(
3
9)
対しては,その門弟に公案禅を棄てることを勧めた｡なぜなら,公案禅は｢
只管打坐｣にとっ
,
てあまり意味がないからである｡彼はまた,臨済宗が依拠する『
模厳経』は祈祷の性格を持つ
ものであるとも考えたためこれも排斥し, また,世俗と妥協し,権門と手を結ぶ臨済宗の態度
にも厭悪した｡
1
2
6
8
-1
3
25)が出て目を見張るような大きな飛躍をとげた｡
道元の後,曹洞宗には豊山紹珪 (
豊山は密教を吸収し,兼修禅に対する妥協をし,諸宗との摩擦を解消したところにある｡甚だ
しくは神祇祭祀と結合し,施主･庶民の現世利益に合わせようとした｡紹蓮の門下には優秀な
弟子が輩出し,その教えに対するお布施は全国各地から送られ,発展して一大教団となった｡
曹洞宗のこのような大発展はその禅風の変化と大いに関係がある｡たとえば密教を吸収し,
祈祷を行い, 日中三度の説経 (
声をそろえて経文をとなえる儀式) を規定し, さらに故人の回
日本における仏教文化の展開と受容について
1
3
3
向･治病･招福などもやりはじめた｡これによって社会一般の人の祈祷･祖先供養･精霊崇拝
などの類の習俗に順応しようとしたのである｡このほか,盛大な受戒式を行い,各階級･各村
落の大勢の人を引きつけて参加させようとした｡また,禅宗特有の夏冬安居 (
夏と冬の 3ケ月
外出を禁じて力を尽くして坐禅修学する) ･江湖会 (
夏冬安居の時,禅徒が挙行する法会) ･
師徒密伝の授受儀式などもあり, さらに教団の影響力を大いに拡大した｡
禅宗と浄土宗, 日蓮宗は一様に精神をあがめる信仰であり,寺を造ったり仏を供えたりする
ような外在的な行為を軽視していた｡これも日本仏教の革新を推進する要因となった｡
鎌倉時代の新仏教の各宗派は広大な民衆の中に深く入ることによって,次第に民衆の精神の
寄りどころとなり,従って非常に早く旧仏教の統治的地位に取って代わり,絶えず発展･拡大
したDこれらの新宗派は,歴史上のある時期には圧迫を受けて,順調に発展しない時もあった
が,やはり時代の進展に随ってその伝播の路線を拡大していき,ついには民衆の中に根を下ろ
し,花聞かせた｡例えば1
5
世紀中葉,日蓮宗の日親 (
1
4
0
7
-1
4
8
8
)と浄土真宗の蓮如 (
1
41
5
1
4
9
9
)
1
1
●l
は,それぞれ郡市の商人階層と地方の農民階層の間で勢力を伸ばし,各地で｢
一向-挟｣を起
5
世紀以後,仏教は思想面ではあまり新たな局面を開け
こして武士の統治を脅かした｡しかし1
1
3
3
6
-1
5
7
3
)に幕府の保護を受け,五山の禅僧は幕府の政治顧
なかった｡臨済禅は室町時代 (
問となった者も多かったが,宗教思想の深化に対して貢献したところは無かった｡従って徳川
時代には仏教の,思想を主導する地位に儒教が取って代わったのもその勢いから当然のことで
ある｡
五,仏教の日本文化に対する影響
仏教を一種の宗教と考えると,その他の宗教と同様に虚言･幻想や様々な荒唐無稽な話に満
ちている｡もしそれが社会に浸透すると,人々の精神を麻痔させることにもなる｡しかし仏教
理論の中には価値のある思想が少なからずあり,それは曲折しながらも人に平等の観念と有益
な道徳意識を与えた｡とりわけその哲学的思弁の水準は他の宗教を超えて相当な程度にまで達
している｡従って仏教の日本-の伝播は, 日本人の精神世界を拡大し,彼らの思惟の水準を高
く引き上げたといえる｡しかも仏教と共に日本に転入したものには中国の先進的な文物制度や
工芸技術などもあり,これらは日本文化の進歩を促進した｡
当時,大陸から日本に渡った僧侶には名僧も多く,ただ教学に精通していただけではなく,
博識多能で, 日本の社会生活に新鮮な要素を加えた｡例えば推古朝のとき日本に渡った百済の
僧･観勤 (
生没年未詳)は,法を伝えたと同時に,暦法･天文･地理･遁甲･方術などの多く
の書籍を持ち込んだ｡その中でも特に重要なのは農業生産方面の新たな知識を日本へ伝えたこ
とである｡また彼は,仏教を伝えただけではなく,道教も伝えた｡高麗の僧･曇徴 (
生没年未
詳) は西暦
610年に日本に渡ったが,彼は彩色画に長じていただけではなく,造紙･造墨の技
I
l
い
術及び魔窟の製造法などの技術も日本-伝え始めた｡天智天皇の時代,中国の僧･智由 (
生没
年未詳)は自ら製作した指南車を日本に持って行き, 日本の天皇に献上した｡孝謙天皇の時,
日本に渡った名僧,鑑真和尚とそれについてきた弟子たちの多くは,詩文の能力が有り,徳才
兼備の人物であった上,造寺･造仏技術にも詳しく, 日本の仏教芸術の発展と, 日本人の漢字
Ii
英文学習に貢献した｡天平年間に建てられた唐招提寺の堂塔伽藍と仏･菩薩の像は彼らが自
らの手で製作したものである｡鑑真本人もまた医学に通じ,特に本草に詳しかった｡当時の日
本の医学の水準は高くなく,薬物の真偽を区別できないことがよくあった｡天皇が勅令を下し
1
34
天理大学学報
が病を患った時,鑑真は薬石治療を行い,非常に効果があったという｡彼は『
鑑上人秘方』一
巻を著し, 日本の医学と本草学の発展に大いに貢献し,これによって｢
医術の阻｣と称された｡
これと同時に日本から中国へ渡った留学僧も,帰国時に大量の文物･典籍と各種の技術を持ち
帰り,それが日本の文化に対する大きな刺激となった｡中国の印刷術も,遣唐学生･留学僧に
よって日本に伝えられ, このような事例は枚挙に達がない｡
仏教の日本文化に対する影響で最も突出しているのは芸術方面での影響である｡仏教は教義
の上では｢
世事無常,四大皆空｣を力説したが,宣伝の面では逆に頗る象徴主義的特色を持っ
ていた｡仏教はその始まりの頃から仏像を刻んだり,描いたりし,寺を造り,塔を造ることを
主張し,仏の慈悲･荘厳さ･偉大さを芸術というかたちで大いに表現し,人々を魅了する力を
発揮させて,人々に信仰･崇拝の心情を起こさせようと努力した｡このような仏教芸術は,仏
教が始めて日本に伝わった時から,迅速に移植され,吸収された｡日本の統治者は膨大な人力
と物力を投入し,大陸の風味をたっぷり含んだ壮麗な伽藍を建造した｡屋根を瓦で葺き,柱を
赤く塗り,アーチを複雑に組み合わせたものである｡伽藍の中には金銅･干漆などで鋳造した
精巧な仏具があった｡それに加えて法会中の仏教音楽は,仏教が新芸術の粋を集めて成立して
いたことを表している｡
建築･彫刻･絵画･装飾などの芸術を一身に集めた寺院の中で, まず最初に奉げなければな
らないのが,蘇我氏が建立した飛鳥寺 (
法興寺)である｡この寺の伽藍は百済の寺工･瓦工の
造ったものであり,伽藍に安置された金銅釈迦仏像は帰化人出身の仏工,鞍作鳥が造ったもの
である｡飛鳥寺の完成は 7世紀初めで, これは日本で最も早い寺院である｡この尊金銅釈迦像
は重大な損害を受けたが,今でも依然として飛鳥にある｡近人が附近を発掘した調査によって,
金堂の東西に小金堂があり,仏塔と南北相対になって並んでいたことも判明している｡飛鳥寺
の建立年代ははっきりしており,従って 7世紀前半の仏教美術を代表することができるが,惜
しいことに,今は多くの損傷箇所を補修した仏像が残っているだけである｡
最もよく飛鳥時代
(
5
9
2
7
1
0
)の仏教芸術を表しているものとして, まず法隆寺が挙げられ
る｡法隆寺は 7世紀の初め聖徳太子の時代に建てられたが ,6
7
0
年に火災によって焼失し,7
(
4
2
)
世紀末に再び建てられた｡法隆寺には今でも金堂･五重塔･中門と回廊の一部分が残っており,
金堂の正面には金銅の釈迦三尊仏が安置されている｡これは聖徳太子を記念して建立されたも
ので,仏像の容貌は古拙厳粛であり,一種の｢
古典的微笑｣をしている｡また外相の一角が風
に吹き上げられており,全身が三角形になる構造を持っている｡金堂の百済観音と夢殿の観音
立像にも同様の特色があり,北魂時代後期の中国彫刻のような,厳格で厳密に組織された技術
を反映している｡
飛鳥時代の次に続く時代を, 日本美術史上では白鳳時代と称すといわれている｡しかし実際
には日本の歴史上に｢白鳳｣という年号は無い.ただ天武･持続
(
6
7
0
1
6
9
6
)両天皇の前後か
ら,8世紀の初めに至るまでの時期に,仏教芸術はいくつかの特徴を示したので,習慣上この
一時期の寺仏の様式を白鳳様式とし,この時期そのものついても白鳳時代と称するようになっ
たのである｡白鳳時代の特色を最もよく代表するのは,平城京の跡地に残された薬師三重塔と
仏像である｡三重塔には各層に裳階があり,層軒と裳階の長短が交叉して適度な韻律美を表現
している｡金堂の雄大な薬師三尊像と東院の聖観音像は共に金銅像である｡これらの裳裾の垂
れ方には飛鳥時代の遺風が残っている｡しかし容貌は極めて写実的であり,体の様子は豊潤で
あり,衣裳と体は密着しているなど,明らかに唐代風の様子を具えている｡また,白鳳芸術が
飛鳥様式から後の天平様式への過渡的な色彩を帯びているのは,南北朝から唐朝の様式への過
日本における仏教文化の展開と受容について
1
35
度的な色彩を帯びているともいえる｡白鳳時代の絵画芸術は法隆寺金堂の壁画を代表とするこ
とができるが,この壁画のタッチは力強く,構図は均整がとれていて,インドのアジャンタの
壁画の影響を反映している｡この時期は,ちょうど律令社会が確立し,統治階級が信心に満ち
ていた時期にあたるので,その作品は健康的で積極的な活力に満ちあふれている｡
聖武天皇 (
7
01
-7
5
6) を中心とする天平時代には,建築の方面では唐招提寺 (
鑑真伝律駐錫
の地)の, まるでギリシア神殿のような柱列建築 (
エンタシス)である金堂や,東大寺の法華
堂などがある｡彫像の方面では,法華堂の執金剛神像 .日光月光像,東大寺戒壇院の四天王像,
新薬師寺の十二神将像,興福寺の人夫尊と十大弟子像などがある｡これらの作品は盛唐風の様
子を受け継いで理想的な形にまで昇華し,同時に真実を講究する風格も具えている｡しかし白
鳳彫刻のような偉大さ･健康的な様子とは違い,一種の抑制のきいた優雅な情緒をかもし出し
ている｡
総じて言えば,7,8世紀の日本では,朝廷や貴族が仏教の権威を借りて,律令国家を鎮護
し, 自己の現実的な利益を保護しようと考えたので,熱狂的に仏教を提唱したのである｡また,
これに加えて唐文化に対する憧憶と追求があり, これによって飛鳥･白鳳･天王の仏教芸術が
造り出されたのである｡
平安時代になると,天台宗･真言宗の流行によって仏教芸術も明らかに密教的な色彩を帯び
てきた｡密教に特有の大目如来像･如意輪観音像･不動明王像･五大力帆像などが,一様に怒
容を顕している｡また,勧心寺の如意輪観音像は非常に妖艶でもあり,円城寺の黄不動像は英
武勇健である｡これらはすべてこの時代 (
芸術史上,貞観時代と称する)の不朽の傑作である｡
この時の絵画は密教の観念を伝達する媒介であった｡例えば現在神護寺 (
京都高雄)にある両
界皇陀羅は力強い細かい線によって流暢に仁慈美妙を浮かび上がらせ,一本一本の線を運用し
線条芸術｣の高い水準を顕示した｡この時代の彫刻
て生き生きとした立体効果を生み出し,｢
は木彫を主とし,仏像全体に一塊の木を用い,それを彫って作るもので,以前の金銅や干漆像
とは異なるO この様な彫像には神秘的で強烈な精神の力が大いに含まれており,既に唐風の影
響から脱出しはじめ,独創的な特色を表現するようになっていた｡
鎌倉時代には新仏教の各派が興った｡各派ともその創立者の像を措いたり,彼らの生平の事
跡を,図を用いて述べたりし,これが宗教画の発展に重要な作用を引き起こした｡また,水墨
画は禅宗と極めて密接な関係があり, 日本の水墨画の初期の画家の多くは禅僧であり,画題も
その多くは宗教と関係がある,布袋図や五祖六阻図などであった｡
仏教芸術が日本神道に与えた影響は非常に大きい｡日本古来の宗教伝仰は,仏教が日本に大
規模に輸入される以前は,神体として宝鏡を作る以外には,神の像を画に措いたり彫刻したり
することはなかった｡仏教理論は日本の民俗宗教の体系化を促したが,その上その象徴主義的
な宣伝方式が日本神道に,偶像を刻み画き,神社を建造するという新風を吹き込んだ｡
芸術以外でも仏教は日本文化の多くの方面に影響を与えている｡文学の面では, 日本文学の
粋と称される物語･草紙･紀行などの類は,すべて仏教に感化され,仏教思想を背景としてい
る｡和歌･連歌･俳語などの純粋な日本の詩といわれるものも,仏教思想を吸収することによ
って,優雅さと深さを増している｡鎌倉時代以後, 日本文学はさらに僧侶たちに頼って維持さ
れるようになった｡その他にも学校の開設･病院の設置･孤児院の建設･国民道徳の養成など,
仏教によって推し進められたものが多い｡日本精神を代表する武士道でさえも,その心理的な
基礎は仏家の禅を宗とするものである｡槍法や諸般の武芸もまた,仏法の影響を受けている｡
また,仏教の影響によって,花の生け方やお茶の入れ方が芸道にまでたかめられ,華道や茶
天理大学学報
136
道が形成された｡さらに,その影響によって,戟場での武術すらも,徳川幕府体制が確立され
て平和な時代が訪れると,武芸という芸道になった｡そのように,仏教,特に禅の影響によっ
1
877
-1
955)
て, 日本人の生き方は深みを増したのである｡日本の著名な歴史学者辻善之助 (
は｢
仏教は日本の国民の精神井に物質生活の中に全く消化せられ , その内となり血となって,
(
43)
国民は日常生活の中に知らず識らず仏教文化に浸って居るのである｣と言ったことがあるが,
この言葉も確かに道理のあることである｡
六,おわりに
以上の考察を通じて言えるのは, 日本での仏教受容の特徴は, まず第- に, もっぱら中国と
朝鮮を経由して仏教を受容したことである｡また,中国で発達した大乗仏教･密教･禅を輸入
し,原始仏教における釈迦の本来の教説に対してはあまり興味を示すことがなかった｡自分の
文化に都合のよい部分を選択し受容したのである｡二番目の特徴は,神仏習合や本地垂迩思想
の展開によって日本仏教が日本固有の神々を自らの系列下に収め独自の神観念を形成していっ
たことである｡つまり, 日本が仏教を受け入れるに際して, 日本固有の神の信仰と仏教信仰と
を折衷して,それらを融合調和することが行われた｡
日本文化は,外来文化の受容と土着の文化との融合を繰り返すことによって展開してきた｡
本稿ではこうした点について検証してきたが,今後は日本人の生活や思考がどのように生成･
変化してきたのかを考察し,あわせて現代への影響などについても考察を深めていきたいと思
う｡また, ここでとりあげた問題に関する日本側の研究については,今日は紙幅の制約もあっ
て,十分に言及することができなかったが, これについても今後の課題としたい｡
註
(1) 筆者は儒教について,その日本の受容過程についてすでに論じたことがある｡拙稿｢日本に
｣
『
中国文化研究』
,第1
9
号,202年,天理大学国際文化学部中
おける儒教文化の受容について (
国学科研究室)を参照する｡
(
2) 一般に聖徳太子自身の製作とされているが,一一部には偽作説も唱えられている｡津田左右吉
氏 (
『日本上代史研究』1
9
30)の説と福井康順氏 (
『
印度学仏教学論集』1
95
4)の説とがある｡
(3) 天寿国繍帳は天寿国蔓奈羅 (まんだら)繍帳ともいう｡硯在奈良県中宮寺にったわる日本最
古の刺繍による帳,いまは断片 (
89c
mx8
3c
m) を残すのみである｡日本の国宝｡聖徳太子没後
の冥福を祈って,その夫人であった橘大郎女 (
推古天皇の孫)が侍女たちにつくらせたもので,
太子のいる天寿国のありさまを描いている｡日月･人物･禽獣･如来像などが中国六朝様式で
表現されている｡銘文は『
上官聖徳法王帝説』に見える｡
(4) 華厳経などの教主で,万物を照らす宇宙的存在としての仏｡密教では大日如来と同じ｡｢
慮舎
毘慮舎那仏｣は新訳華厳経で用いられる｡
那仏｣は旧訳華厳経で,｢
(5) 空海『
三教指帰』 (
『
弘法大師空海全集』第 6巻)筑摩書房
1
9
8
4 p.
1
0
2｡
(
6) 筑紫 (
九州の古称)の観世音寺という説もある｡
(7) 村上専精『日本仏教史綱』商務印書館 1
9
81
年 p.
65｡
(8) 印契とは,各種の特定の手式を指すO密教では真言,陀羅F
Eを念涌するとき,必ずムドラ-
(
印契)を用いる｡手指の組み合わせ,身振りが定型化されたものである｡
(9) 真言陀羅尼とは古代インドの聖典『
アタルヴァ･ヴェ-ダ』などで撰災招福の呪文を意味し
た｡真言は比較的短い呪句,陀羅尼は比較的長い呪句をいう｡
1
37
日本における仏教文化の展開と受容について
(
1
0
) 釈尊入滅後二千年で末法の世となり,仏の教えが廃れ,修行するものも悟りを得るものもな
くなって,教法のみが残る時期｡日本では1
0
5
2
年 (
永承 7)に末法元年とされる｡平安後期か
ら鎌倉時代にかけて末法思想が流行して,人々を不安に陥らせる一方,仏教者の真剣な求道を
生み出した｡
(
l
l
) 源信
(
1
2
) 同上
(
1
3
) 同上
(
1
4
) 融観
『
往生要集』岩波書店 1
9
9
2 p.
1
0
0
『
往生要集』 p
.
l
oo
『
往生要集』 p
.
1
1
｡
』(
『
大正新修大蔵経』第4
8
巻)大正一切経刊行会
『
融通円門章
1
9
3
1 p.
4-5｡
(
1
5) 十五歳という説もある｡
(
1
6
) 善導『選択本願念仏集』岩波書店 1
9
9
7 p.
1
0
0
(
1
7) 同上『
選択本願念仏集』 p.
100
(
1
8) 法門 :仏法の習修を通して仏果を獲得する門戸｡
(
1
9
) 法然『
往生大要抄』(
『日本哲学全書第二巻仏教篇 (
二)
』)第一書房 1
9
3
6 p.
4
6
0
(
2
0
) 回向 :自分の功徳を他に回し向ける意｡読経･布施などを行って,死者の死後の安穏をもた
らすよう祈ること｡
(
2
1
) 十法界は迷悟の階級を十種に分けたもので,十界と簡称したり,六凡四聖と称したりする｡
地獄･餓鬼･畜生･阿修羅･人間･天上の｢
六凡｣と和声聞･縁覚･菩薩･仏の｢
四聖｣であ
る｡
(
2
2
) 一関提 :焚語は i
c
c
hant
i
ka ｢
断善根｣｢
信不具足｣と訳す仏経でいう,解脱に因を欠き,成仏
ができない者｡中国や日本では一関接でさえも最終的には成仏できるとする説が次第に強くな
り,盛んに議論された｡
(
2
3
) 本化地涌菩薩 :本化はその地の仏の教化の意味｡釈迦如来の講経によると,本門の法草の時,
もともと釈迦如来の教化を受けた無数の大菩薩が地下から涌き出て,虚空中に住んだという｡
これを本化菩薩という｡『
法華経』涌出品参照｡
(
2
4) 大覚世尊 :大いに悟りを開いた,世界に唯一独尊の仏を指すO口決 :口授決定の要義O
(
2
5
) 大量奈羅 :中国･日本のもので,紙や綿の上に仏や菩薩の姿を措いたもの｡本来の意味は｢
壇｣
｢
衆集｣などである｡
(
2
6
) 多宝 :多宝如来のことで,これは東方宝浄世界の仏である｡
(
2
7
) 不動明王 :密教の中で,大日如来の命によって憤努の形を示し,悪魔を降伏させる, といわ
れる威力のある真言王｡普通,一面二腎で,右手に降魔の剣を持ち,左手に招索を持つ｡
(
2
8
) 愛染明王は衆生の愛欲煩悩がそのまま悟りであることを表す明王｡全身赤色,三日六腎で,
外面は慣暴の様子をしているが,内面は恋愛に染まった至情を本体とする｡
(
2
9
) 智昭｢人夫眼目｣ (
『
臨南寺全書』第 3巻｢
興聖寺本人天眼目抄｣
)稜伽林 1
9
9
4 p.
1
4
2
｡
(
3
0
) 印可は印信許可の略称,師憎が弟子の悟りを証明すること｡
(
3
1
) 栄西『興禅護国論』(
『日本思想大系』第1
6
巻)岩波書店 1
9
7
2 p.
9
9
｡
『
大正新修大蔵経』第4
6
巻)大正一切経刊行会 1
9
2
7 p.
(
3
2
) 湛然『止観輔行伝弘毅』巻四之-(
｡
2
2
5
(
3
3
) 達磨が唱えた四聖句であり,禅の根本思想として一般化している
(
3
4) 同上｢人天眼目｣第 3巻 p.
2
7
9
0
(
35) 嗣法の証として,師が弟子に与える系譜｡
(
3
6
) 道元『普勧坐禅儀』(
『
道元禅師全集』下巻)筑摩書房 1
9
7
0 p.
4｡
(
3
7
) 道元『正法眼蔵』(
『
道元禅師全集』上巻)筑摩書房 1
9
7
0 p.
4
0
7
｡
(
3
8
) 道元『正法眼蔵随聞記』(
『
道元禅師全集』下巻)筑摩書房 1
9
7
0 p.
4
3
7
｡
1
38
天理大学学報
(
39) 公案というのは本来は官府の文書を指すが,禅家はこれを借用して,祖師の言行を範例とし
て,それによって宗門の正令をを示し,判断と迷信の準則とすることを指す｡
(
40) 浄土真宗は又の名を一向宗という｡一校とは農民暴動の意味｡
(
41) 髄は精米機 ,鎧は精粉機で,いずれも水力を使用する｡『日本書紀』は裾鎧を造ることはこれ
から始まるとする｡
(
42) 20世紀の初め以来
,『日本書紀』にいう670年の法隆寺焼失をめぐって,多くの歴史学者は再
建説 ,建築学者は様式や使用尺度から飛鳥建築だと非再建説を主張した｡だが,戦前･戦後の
数次の発掘調査で若草伽藍が焼失以前の法隆寺であることが判明し,再建説に落ち着いた｡
(
43) 辻善之助『日本悌数史研究』第 6巻
岩波書店
1
98
4 p.
27
40

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