Questioning
development
Repenser le
développement
Repensar
el desarollo
Entwicklung
neu denken
Questioning
development
Repenser le
développement
Repensar
el desarollo
Entwicklung
neu denken
Für Beat Dietschy
dialogue4change | September 2015
Preface | Préface | Prólogo | Vorwort
Im Jahre 2011 blickten die beiden ökumenischen Partnerorganisationen Brot für alle und Fastenopfer auf ihre lebhafte fünfzigjährige Geschichte zurück. Gleichzeitig schauten sie auch nach
vorne. Es war schon damals klar, dass das Jahr 2015 eine wichtige
Weichenstellung für die Zukunft bringen wird: Eine neue Nachhaltigkeits-Agenda soll die Millenniums-Ziele der Weltgemeinschaft ablösen, welche Ende 2015 so halb-erreicht auslaufen.
Eine Reihe von Fragen beschäftigt Brot für alle und Fasten­
opfer seit 2011. Wohin soll die Reise ab 2016 führen und welchen
Wandel wollen wir fördern? Müssen wir unser Verständnis von
Entwicklung und Nachhaltigkeit grundsätzlich überdenken, weil
wir ja im Begriff sind, die so genannten Planetaren Grenzen (Planetary Boundaries) zu überschreiten? Kommt hinzu, dass die Welt
seit dem Zweiten Weltkrieg um ein Vielfaches reicher geworden
ist, aber nicht in der Lage war, Hunger und Armut endgültig in die
Geschichtsbücher zu verbannen. Nicht nur Fragen des ‹Wohin?›,
sondern auch des ‹Wie?› beschäftigen Brot für alle und Fasten­
opfer: Was heisst dies alles für die entwicklungspolitische Arbeit
von Organisationen, welche sich dem grundlegenden Wandel
(Transformation) in Richtung einer gerechteren und nachhaltigen Welt verpflichten?
Diesen und weiteren Fragen spüren Brot für alle und Fasten­
opfer im «Dialog nach aussen» nach, wohlwissend, dass es auf jede
Frage zu Entwicklung nicht nur eine Antwort gibt. ­Darum wurde
im Festjahr 2011 die Dialogplattform ‹dialogue4change› geschaffen. Ihre Aufgabe sollte es sein, Brücken zu schlagen zwischen
den vielfältigen Themenbereichen, zwischen verschiedenen Weltsichten und zwischen den beteiligten Partnern des Dialogs.
Just zu dem Zeitpunkt, an dem die Staats- und Regierungschefs
über die neuen UNO-Nachhaltigkeitsziele bestimmen, tritt Beat
Dietschy, der Brot für alle über acht Jahre leitete, Ende September 2015 in den Ruhestand. Dieser Abschied ist Anlass, mit der
vorliegenden Publikation ein Hauptanliegen zu thematisieren,
welches Beat Dietschy beharrlich in die Dialogplattform getragen hat: Das Hinterfragen und Neu-Denken von Entwicklung.
Glaubt man dem Literaturnobelpreisträger Naguib Mahfouz, so erkennt man einen klugen Menschen an seinen Ant­
worten, den weisen Menschen hingegen an seinen Fragen. Von
Beat Dietschy haben alle, die sich mit ihm zusammen für eine
lebenserfüllte und lebensbasierte Welt einsetzen, kaum schnelle
Antworten gehört. Denn mindestens so wichtig wie «die Antwort» waren ihm, die grundsätzlichen Fragen aufzuspüren; die
(ge-)wichtigen und (selbst-)kritischen Fragen, die zum Ziel haben, die ausgetrampelten Wege unseres Denkens und Handelns
zu hinterfragen und neue vorzudenken.
Die achtzehn Beiträge der vorliegenden Schriftensammlung
wurden von Menschen geschrieben, die Beat Dietschy auf den
verschiedensten Pfaden dieses Neudenkens begleitet haben. Die
einzelnen Texte beleuchten sehr unterschiedliche Aspekte. Entsprechend vielstimmig sind ihre Aussagen, was eine Synthese
der Textsammlung verunmöglicht. Die achtzehn Schriften zeigen
aber eindrücklich, dass eine gerechte und nachhaltige Entwicklung («Justainability») nicht mehr auf einem linear-progressiven Verständnis des «Welt-Entstehens» beruhen kann. Vielmehr
brauchen wir eine Welt, in welcher das Leben im Zentrum steht
und in welcher viele Welten Platz haben. Eine solche Welt liegt
noch in weiter Ferne; aber sie bildet gleichsam eine Richtschnur
für alle Entwicklungen, die wir wollen und für Nachhaltigkeit,
die wir meinen.
Wir danken allen, die zum Entstehen und Gelingen dieser
Schriftensammlung beigetragen haben und Beat Dietschy für
sein Wirken als «Transform-Akteur». Uns tröstet, dass er dieser
­Berufung zukünftig, auch nach der Zeit bei Brot für alle, weiter
nachgehen wird.
— Bruno Stöckli, Editor, dialogue4change
Contents | Table des matières | Indice | Inhalt
9 El Buen Vivir o sumak kawsay –
Una oportunidad para construir otros mundos
Alberto Acosta
17 Sixty-six – Time to retire
Rob van Drimmelen
25 Gutes Leben für alle statt Entwicklung
Ulrich Duchrow
31 ‹Gut Leben›: mehr als eine Parole?
Josef Estermann
37 La philosophie interculturelle et les défis pour la rationalité
philosophique traditionnelle ou eurocentrique.
Raúl Fornet-Betancourt
42 Weiterdenken, weiterhandeln!
Bruno Gurtner
48 Multiversum – Auf den Denkspuren des Philosophen
und Theologen Beat Dietschy
Anne-Marie Holenstein
55 Entwicklungspolitik neu denken und kommunizieren – Über die Notwendigkeit einer unabhängigen entwicklungspolitischen Publizistik
Urs A. Jaeggi
63 Matthäus 6,19–34 und die Entwicklung eines besseren Lebens
René Krüger
79 Entwicklung heisst Befreiung
Ueli Mäder
85 A New Ecumenical Journey – Towards Life-Enhancing Civilization
Seong-won Park
100 Klar, ohne Befreiung geht das nicht – Gedanken zur
«grossen Transformation» in der Nachhaltigkeitsdebatte
Stefan Rist
120 Cooperación y desarrollo, incidencia desde la perspectiva inter­
religiosa – Algunas pistas y desafíos para la agenda de desarrollo
post 2015
Humberto Martín Shikiya
126 Wir müssen Diakonie neu denken!
Entwicklungslinien – Perspektiven – Konsequenzen
Christoph Sigrist
134 Von der Hoffnung auf die grosse Transformation –
und den kleinen, fragilen Momenten von Heil
Doris Strahm
1 40 Gerechtigkeit für alle
Christoph Stückelberger
143 Entwicklung neu denken – wie geht das?
Reflexionen und Anregungen (Gen 1)
Luzia Sutter Rehmann
151 Entwicklung als Empowerment
Peter Ulrich
El Buen Vivir o sumak
kawsay – Una opor­tu­nidad para construir
otros mundos
Alberto Acosta
«Sumak Kawsay es una forma de existencia plena,
equilibrada, armónica, modesta, que se alcanza
colectivamente en base al cultivo de las relaciones
de reciprocidad con todos los seres vivos y donde
el ser humano se construye a sí mismo en relación
con los otros, con su entorno social y natural.»
Luis Maldonado Ruiz
Indígena kechwa
El reencuentro con en la comunidad y en la naturaleza
América Latina, a partir de una renovada crítica al desarrollo
­convencional, se encuentra en un proceso de reencuentro con sus
orígenes. Por un lado, se mantiene y recupera una tradición histórica de críticas y cuestionamientos que fueron elaborados y presentados desde esta región hace mucho tiempo atrás, pero que
quedaron rezagados y amenazados de olvido. Por otro lado, afloran otras concepciones, sobre todo originarias propias de los pueblos y nacionalidades ancestrales del Abya Yala (término kuna
que ha sido adoptado por el movimiento indígena para desconstruir el término América Latina), así como también provenientes
de otras regiones de la Tierra.
9
En este punto reconozcamos que, mientras buena parte de
las posturas sobre el desarrollo convencional e incluso muchas de
las corrientes críticas se desenvuelven dentro de los saberes occidentales propios de la Modernidad, las propuestas latinoamericanas más recientes, sobre todo provenientes del mundo indígena,
escapan a esos límites. Existen valores, prácticas y vivencias que
dan cuenta de ello en muchas comunidades indígenas Por eso es
imperioso recuperarlas, asumiéndolas tal como son, sin llegar a
idealizarlas.
Sus expresiones más conocidas nos remiten a las constituciones de Ecuador y Bolivia; en el primer caso es el Buen Vivir o sumak
kawsay (en kechwa o quichua), y en el segundo, en particular el Vivir Bien o suma qamaña (en aymara) o ñanda reko (en guaraní).
Esta constatación no implica para nada que en esos países, con loos
gobiernos progresistas que impulsaron dichas constituciones, se
esté construyendo el Buen Vivir. En realidad el Buen Vivir ha quedado relegado al discurso político del momento y se ha transformado en un dispositivo de poder para controlar esas sociedades.
A más de estas visiones del Abya-Yala hay otras muchas
aproximaciones a pensamientos filosóficos de alguna manera emparentados con la búsqueda del Buen Vivir desde visiones filo­
sóficas incluyentes con la Naturaleza y las comunidades humanas
en diversas partes del planeta. El sumak kawsay o Buen Vivir, en
tanto cultura de la vida o vida en plenitud, con diversos nombres
y variedades, ha sido conocido y practicado en diferentes períodos
en las diferentes regiones de la Madre Tierra; Ubuntu en África o
Svadeshi, Swaraj y Apargrama en la India. Más allá de las críticas
que se pueden hacer a los orígenes de la filosofía occidental, se
podrían incluso rescatar elementos de la «vida buena» (eudaimo­
nia) de Aristóteles.
El Buen Vivir en tanto alternativa al desarrollo
El Buen Vivir, entonces, no es una originalidad ni una novelería
de los procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. El Buen Vivir forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas de la Humanidad por la emancipación y la vida.
10
Lo destacable y profundo de estas propuestas alternativas,
de todas formas, es que surgen desde grupos tradicionalmente
marginados. El Buen Vivir plantea una cosmovisión diferente a la
occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas, que
conviven armónicamente con al Naturaleza. Rompe por igual con
las lógicas antropocéntricas del capitalismo en tanto civilización
dominante y también de los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora.
El Buen Vivir es algo diferente al desarrollo. No se trata de
aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para
salir del «subdesarrollo» y llegar a aquella deseada condición del
«desarrollo». Una tarea por lo demás inútil. ¿Cuántos países han
logrado el desarrollo? Muy pocos, asumiendo que la meta buscada puede ser considerada como desarrollo. Es más, el mundo vive
un «mal desarrollo» generalizado, incluyendo los considerados
como países industrializados están mal desarrollados; es decir los
países cuyo estilo de vida debía servir como faro referencial para
los países atrasados. Por ejemplo, estos países viven mucho más
allá de sus capacidades ecológicas (véase su huella ecológica,
por ejemplo) y tampoco han construido sociedades equitativas.1
Eso no es todo. El propio funcionamiento del sistema mundial es
«maldesarrollador».
En suma, los caminos hacia el desarrollo no han sido el problema mayor. La dificultad radica en el concepto mismo del desarrollo. Por lo tanto, es urgente disolver el tradicional concepto del
progreso en su deriva productivista y del desarrollo en tanto dirección única, sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento
económico, así como sus múltiples sinónimos. Pero no solo se trata de disolverlos, se requiere una visión diferente, mucho más rica
en contenidos y en dificultades.
Bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a
la de desarrollo, lo que lleva a que en muchos casos se rechace esa
idea. No existe la concepción de un proceso lineal de la vida que
establezca un estado anterior y posterior, a saber, de subdesarro-
1
Revisar las cifras de la inequidad en Alemania resulta aleccionador:
En el año 2008, el 10% más rico de la población alemana poseía el 53% de
los activos (Vermögen), mientras que la mitad de la población es propietaria
de un 1% de los activos (Revista Der Spiegel 19.2014).
11
llo y desarrollo; dicotomía por la que obligatoriamente deberían
transitar las personas para la consecución del bienestar, como
ocurre en el mundo occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados por la acumulación y la carencia
de bienes materiales.
El Buen Vivir asoma como una categoría en permanente
construcción y reproducción en estrecha relación con la Naturaleza. En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender la
diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician Buen Vivir, como son el conocimiento,
los códigos de conducta ética y espiritual en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro, entre otros. El
Buen Vivir, en definitiva, constituye una categoría central de la
filosofía de la vida de las sociedades indígenas.
Es importante tener presente que el Buen Vivir no sintetiza
una propuesta monocultural, es un concepto plural (mejor sería
hablar de «buenos vivires» o «buenos convivires») que surge especialmente de las comunidades indígenas, sin negar las ventajas
tecnológicas del mundo moderno o posibles aportes desde otras
culturas y saberes que cuestionan distintos presupuestos de la
modernidad dominante. Estos Buenos Convivires son para todos
o no lo son; esa debería ser la divisa que impulsa este cambio civilizatorio. No puede haber más espacio para situaciones de inequidad estructural, en donde unas relativamente pocas personas
disfrutan de los beneficios del progreso a costa del sacrificio de
amplias mayorías y de la destrucción de la Naturaleza.
Con su postulación de armonía con la Naturaleza, con su
oposición al concepto de acumulación perpetua, con su regreso
a valores de uso, el Buen Vivir, en tanto propuesta abierta y en
construcción, abre la puerta para formular visiones alternativas
de vida. El Buen Vivir, en suma, propone un cambio civilizatorio
en tanto opción de vida, que respeta y convive dentro de la Naturaleza.
12
De una civilización antropocéntrica a una biocéntrica
Desde la mirada antropocéntrica es imposible esperar un cambio
civilizatorio. Se precisa una aproximación socio-biocéntrica que
nos conmina a avanzar entendiendo a la Naturaleza como sujeto
de derechos. A lo largo de la historia del derecho, cada ampliación
de los derechos fue anteriormente impensable. La emancipación
de los esclavos o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños y niñas fueron una vez rechazadas
por ser consideradas como un absurdo. Se ha requerido que se
reconozca el derecho de tener derechos y esto se ha conseguido
siempre con una intensa lucha política para cambiar aquellas leyes que negaban esos derechos.
La liberación de la Naturaleza de esta condición de sujeto
sin derechos o de simple objeto de propiedad, exigió y exige, un
esfuerzo político que le reconozca como sujeto de derechos. Este
aspecto es fundamental si aceptamos que todos los seres vivos
­tiene el mismo valor ontológico, lo que no implica que todos sean
idénticos.
El asunto no es fácil. No será sencillo hacer realidad los
­Derechos a la Naturaleza: por un lado estos derechos significan
alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de
un proceso centenario de ampliación de los sujetos del derecho.
Lo central de los Derechos de la Naturaleza es rescatar el derecho
a la existencia de los propios seres humanos. Este es un punto medular de los Derechos de la Naturaleza. Por otro lado, es preciso
desarrollar el concepto de ciudadanía mismo.
Los Derechos de la Naturaleza necesitan y a la vez originan
otro tipo de definición de ciudadanía, que se construye en lo social
pero también en lo ambiental: la meta-ciudadanía-ecológica. Ese
tipo de ciudadanías son plurales, ya que dependen de las historias
y de los ambientes, acogen criterios de justicia ecológica que superan la visión tradicional de justicia.
Entonces, a más de la ciudadanía ecológica y de la misma
ciudadanía individual, de corte liberal, es preciso recuperar y fortalecer la ciudadanía colectiva, que surge de los derechos colectivos de pueblos y nacionalidades. Ciudadanías todas que deberán
nutrirse de lo comunitario; es en la comunidad en donde los individuos encuentran el sentido de su existencia: somos porque los
13
otros son. Y son estas ciudadanías – individuales y colectivas –,
­asumiendo un compromiso con la vida, las que – tal como se prevé
en la Constitución ecuatoriana – deberán defender y cristalizar
los Derechos de la Naturaleza, esenciales para la construcción de
los Buenos Convivires.
En síntesis se trata de Buenos Convivires de los seres humanos en la comunidad y de los individuos y las comunidades en la
Naturaleza. Un esfuerzo que exige otra economía y una radicalización de la democracia.
El Buen Vivir o sumak kawsay no puede ser entendido desde
las lógicas y los instrumentos de la civilización occidental. Se precisa otras epistemologías, es decir otras formas de aproximación.
El Buen Vivir, en síntesis, no es compatible con propuestas y prácticas antropocéntricas, como el capitalismo: un sistema que sistema en esencia depredador y explotador. Un sistema que «vive de
sofocar a la vida y al mundo de la vida», como decía el gran filó­
sofo ecuatoriano Bolívar Echeverría. El Buen Vivir, en suma, al
proponer la superación del capitalismo se inscribe en la línea de
un cambio civilizatorio. Pero eso no implica que primero se deba
salir del capitalismo para impulsar el Buen Vivir. De hecho las
múltiples vivencias propias del Buen Vivir han subsistido desde
la época colonial hasta la actualidad.
Otra economía para otra civilización
En el mundo subdesarrollado, frente a la omnipresencia del extractivismo asoman con frecuencia los reclamos por alternativas.
Estas existen. Pero la vía de salida no pasa por forzar más el extractivismo. Tampoco se construirá una transición estratégica suspendiendo repentinamente todas las actividades extractivistas.
Solo a alguien – por mala fe o por ignorancia – se le podría ocurrir
la peregrina idea de que la solución consistiría en dejar de explotar
los recursos naturales. Obviamente, esa es una falacia.
Igualmente hay que estar claros que la eliminación de la
­pobreza no se consigue solamente con inversión social y obra
­pública, sino con una sustantiva redistribución de la riqueza. En
los países con gobiernos «progresistas», que no son en realidad de
izquierda, se registra una relativa mejor distribución de los in­
14
gresos fiscales en términos de equidad, mientras que, en paralelo,
se profundiza la concentración de la riqueza. Si se quisiera enfrentar la redistribución de la riqueza, la disponibilidad de recursos destinados a erradicar la pobreza estaría asegurada.2
Para lograrlo se precisa definir, con una amplia y verdadera
participación popular, una conveniente estrategia que permita
­enfrentar este tipo de actividades que pondrían en riesgo la bio­
diversidad e inclusive la convivencia social. El primer paso, entonces, pasa por fortalecer a las comunidades que actualmente
resisten al extractivismo y, por cierto, parar la ampliación de las
actividades extractivas.
El tema de fondo radica en no seguir extendiendo y pro­
fundizando un modelo económico extractivista, es decir especialmente primario-exportador. El camino de salida de una economía extractivista, que tendrá que arrastrar por un tiempo algunas
actividades de este tipo, debe considerar un punto clave: el decrecimiento planificado del extractivismo. Por lo tanto, plantearse
como opción más extractivismo para superar el extractivismo es
una falacia.
En línea con lo dicho hay que potenciar actividades susten­
tables, así como aquellas que den paso a la manufactura de las
­materias primas dentro de cada país, pero sin caer en la lógica del
productivismo y el consumismo alentada por las demandas de acumulación del capital. Por igual se requiere otro tipo de participación
en el mercado mundial, construyendo bases de una integración
­regional más autocentrada. Pero sobre todo, no se debe deteriorar
más la Naturaleza y aumentar las brechas sociales. El éxito de este
tipo de estrategias para procesar una transición social, económica,
cultural, ecológica, dependerá de su coherencia y, particularmente,
del grado de comprensión y respaldo social que tenga.
2
Por ejemplo en Ecuador, si se incrementara la carga tributaria del 10% más
rico de la población en 3,5% y se destinan esos recursos para atender a los
segmentos más necesitados, se eliminaría la pobreza. Resolver el tema de los
subsidios de los combustibles, que benefician a los más ricos y no a los pobres,
sería otra fuente de financiamiento. Una renegociación de los contratos con las
empresas telefónicas aportaría mucho; ¡considérese que estas empresas han
llegado a tener utilidades anuales del 38,5 % (treinta y ocho punto cinco por
ciento) sobre patrimonio neto! Y así por el estilo.
15
Aquí conviene concluir con una par de reflexiones para otra
lógica económica en el mundo. Como parte de una gran trans­
formación cultural, precisamos de una visión que supere el fetiche del crecimiento económico, que propicie la desmercantilización de la Naturaleza y de los bienes comunes, inclusive del
trabajo (que tendrá que ser redistribuido como parte de otra sociedad).
Habrá que impulsar en paralelo una desmaterialización de
la producción, teniendo en la base de esta nueva economía la descentralización y el cambio de las estructuras de producción y consumo, la redistribución de la riqueza y del poder. Y esta otra economía necesariamente se sustentará, para estar a tono con las
armonías que propugnan los buenos convivires en la solidaridad,
la reciprocidad, la sustentabilidad y, por cierto, la democracia.
— Alberto Acosta es economista ecuatoriano. Investigador de la
FLACSO-Ecuador. Ex-ministro de Energía y Minas. Ex-presidente de la
­Asamblea Constituyente. Ex-candidato a la Presidencia de la república.
16
Sixty-six –
Time to retire
Rob van Drimmelen
“No”, I hear you say, “Beat Dietschy is not 66 but 65 years young!”
Yes, I know, but I am not talking about Beat. I am referring to the
fact that in 2015 it is 66 years ago that the United States launched
the Point Four programme. In his inauguration speech in 1949,
President Truman came up with the idea for a technical assistance programme in order to win the “hearts and minds” of the
developing world (in the context of the Cold War). He stated the
fourth objective of his foreign policy as follows:
“We must embark on a bold new program for making the benefits of our
scientific advances and industrial progress available for the improve­
ment and growth of underdeveloped areas. More than half the people
of the world are living in conditions approaching misery. Their food is
inadequate. They are victims of disease. Their economic life is primi­
tive and stagnant. Their poverty is a handicap and a threat both to
them and to more prosperous areas. For the first time in history, hu­
manity possesses the knowledge and skill to relieve suffering of these
people. The United States is pre-eminent among nations in the devel­
opment of industrial and scientific techniques. The material resources
which we can afford to use for assistance of other peoples are limited.
But our imponderable resources in technical knowledge are constant­
ly growing and are inexhaustible.”
This statement gave rise to development cooperation policies as
we have known them during the past decades; for a period approximately as long as Beat Dietschy’s presence among us as a
world citizen.
17
In his life span, Beat Dietschy has seen it all. He witnessed
all the ­various stages through which the development concept and
debate went in the course of time: development as a technical issue, as a matter of the transfer of resources, Rostow, development
equates economic growth, 0.7% ODA, UN Development Decades,
the Centre-Periphery model of Johan Galtung, the Latin American
more dynamic version of it in the form of the dependencia theory,
delinking via import substitution, the New International Eco­
nomic Order, the basic needs approach, untying of aid, gender and
development, micro credit, structural adjustment, trade-not-aid,
the Washington Consensus, fragile states, good governance, the
importance of institutions, capacity building, Agenda 2000, the
Paris/Accra Agenda, the Monterrey Consensus, the Millennium
Development Goals, the rights-based approach, policy space,
Tobin Tax, Beyond-2015, Public-Private Partnerships, Sustainable Development Goals, to mention just a few …
Throughout these 66 years, emphases constantly changed.
Each of these emphases highlighted important facets of the highly complex development kaleidoscope but an all comprehensive
theory (let alone policy) which encompasses all these factors
and facets in a holistic way has still to be developed. The question
is whether we should continue to try to unpack this concept or
whether we give up on that and admit that the idea of “development” is not really useful and that it is past its sell-by date. My
personal preference is for the latter; it is time for this concept to
go into retirement and to organise a farewell reception.
Farewell reception
I would like to be a guest at such a reception, if only to make sure
that ‘development’ is really on its way out … Maybe I would ask
the floor for a brief farewell speech. What would I say? First of all
I would express ambivalence about the farewell. On the one hand,
development policies have, in the course of time, often set a scene
for policies and programmes which brought out the best in people.
Many people around the globe have benefitted from development
programmes and projects which were carried by international
bodies, national governments, and development NGOs and their
18
partners. Without doubt, millions of people have seen their poverty reduced and chances enhanced because of such projects and
programmes. However, on the other hand, ‘development’ has,
from the very beginning, also been mainly a western agenda, a
cynical tool in East-West conflicts during the Cold War, and a
­one-dimensional agenda when development was/is equated with
economic growth alone. To add insult to injury, official western
policies were/are based on gross incoherence between policies
pursued in the context of development cooperation (aimed at poverty reduction) and other policies. What was given with the left
hand of development policies was often taken back with the right
hand of policies in areas such as trade, agriculture and fisheries.1
The history of the past 66 years is an ambiguous mixed bag of
good results which were achieved but also of promises made and
promises broken, capacity built and civil society undermined,
­
people’s participation promoted and oppressive regimes propped
up, genuine international cooperation and externally dictated political and economic policies, and of poverty reduced and misery
increased. In other words, there are plenty of reasons for feeling
ambivalent about 66 years of development theory and practice.
Such ambivalence has also characterised the ecumenical debate about the topic.2 In the ecumenical movement you found
groups and people who could be characterised as “development
qualifiers”. They would prefer to keep the concept of ‘development’ but realise that it has to be qualified, for example by saying
that development has to be “human”, “social” or “sustainable”.
Others rejected this approach by pointing to the harm done in the
name of ‘development’ in the course of time. They prefer to do
away with the concept and search for alternative paths. These
people could be called “development dissenters”. The distinctions
between these two groups were never watertight but, today, most
1
2
See for example: European Union Development Co-operation Policies. Between
Intentions and Reality: the Issue of Coherence, APRODEV, Brussels, Belgium, 2001
See for example: Development Assessed: Ecumenical Reflections and Actions
on Development, World Council of Churches, Geneva, Switzerland, 1995, and
the and the translation and comments on the text produced by Bread for all:
Entwicklungskonzepte: Standortbestimmung. Bericht einer Konsultation
des Ökumenischen Rat der Kirchen, mit einem Kommentar von Brot für alle,
Bern, Switzerland, 1996.
19
people in both groups would probably agree that it would be best
if ‘development’ retires and that a successor should be sought.
Work environment
Before a job description is written and a search process for such
a successor is organised, it is important to read the ‘signs of the
times’ and to analyse the work environment in which the successor will have to perform its tasks. Much work has already been
done in this respect. This becomes evident when one consults,
for example, the websites of the World Council of Churches and
the ACT Alliance. Some of the key words which emerge are: globalisation and changing power relationships, climate change,
growing disparities between rich and poor, and shrinking space
for civil society. In the secular realm, the OECD report on “Shifting Wealth” is a good resource to assess global trends.3
The emerging trends have important ramifications for or­
ganisations such as Bread for all, and indeed for all members of
the ACT Alliance. First, the economic environment in many rich
donor countries has shifted from one of relative plenty in the
early 2000s, to one of pressing constraints following the financial
crisis in 2008.Tightening budgets are putting a strain on governments which are struggling to honour their aid commitments.
With a few notable exceptions (such as the United Kingdom), development aid budgets are held stable at best or are being cut.
This has implications for non-governmental development organisations (NGDOs) which see their funding reduced both from official ‘back donors’ and private donors. The need to cut budgets is
accompanied by ever increasing requirements to demonstrate
­accountability and to prove immediate results. More than ever
before, (back) donors insist on receiving ‘value for money’.
As official sources of funding are drying up, NGDOs will have
to rethink their role. Traditionally, they often played a middle role
in funding between official Northern donors and Southern civil
society organisations. They also produced analyses and were en-
3OECD: Perspectives on Global Development 2010. ShiftingWealth, Paris, 2010.
20
gaged in lobby activities on behalf of those they support. This
proxy role, however, is coming under increasing pressure. As the
organisational capacity of Southern civil society enhances, many
question whether they need a proxy when you can have ‘the real
thing’. Large civil society organisations are now emerging in ‘the
South’ and there is a trend towards more South-South cooperation.
As the intermediary funding role of Northern NGDOs is dimin­
ishing, the importance of lobbying and advocacy remains. After
all, Northern policies can still contribute to maintaining and creating poverty, exclusion, and the destruction of Creation. The
gradually reducing role of funding may enhance possibilities for
more genuine and less unequal partnership relations between organisation in the North and in the South. Obviously, advocacy
must be evidence-based and informed by the realities in which
civil society organisations in other parts of the world live and
work. Such partnerships can be between organisations in the
North and in the South, but also between Southern NGOs, and/or
between Southern and Eastern organisations, etc.
Second, the global aid architecture is likely to change, also
because of this trend. As traditional donor countries find it harder
to justify foreign aid expenditure to their home constituencies, alter­
native voices and sources of funding will become increasingly influential. Public-private partnerships, for example, are likely to
gain importance. This changes the traditional dynamics of providing aid and could lead to more emphasis on ‘efficiency’. This is not
necessarily bad except in cases in which ‘efficiency’ is interpreted
in a narrow way and is focussed on achieving (financially) beneficial results for the private sector actor in the partnership rather
than on reducing poverty and enhancing people’s participation.
Related to this is a third trend: the emergence of new donors,
notably those from the South, as a result of a shifting geo-political
context. It is still unclear what the exact results of this shift will
be but it is obvious that the ‘unipolar’ world which has prevailed
since the end of the Cold War is drawing to a close. Signs are that
by 2025, this could be replaced by a ‘multi polar’ world in which
the United States, China, India and possibly Europe will constitute
the main poles in the architecture of global governance. Poorer
countries will most probably seek economic cooperation with the
new ‘powers that be’ rather than relying on their traditional ties
21
with the classical donor countries. New finance will come with
different conditionalities attached or none at all. At the same
­
time, ‘aid’ is likely to be provided mainly if it can serve the economic and political interests of the donor. By eschewing the tra­
ditional demands for governance reform and transparency favoured by traditional multilateral and most bilateral donors, an
emerging donor country like China is implicitly challenging the
DAC consensus. The result may be that more and more Southern
counties feel attracted to China’s development model rather than
Western political-economic models. As countries like China and
India focus on growth, the environmental limits to unbridled economic growth will make themselves ever more felt.
Job description for the successor
From the developments described above in very broad strokes,
it is clear that the future of what is sometimes called the ‘development sector’ is one of flux and upheaval. Making sense of this
changing context and understanding the possible implications
are very daunting tasks indeed. Yet the ecumenical movement,
and all others who are concerned about poverty, justice, peace,
and environmental sustainability, have to face these tasks, difficult as they may be. Our success will depend, to a large extent, on
how we tackle the systemic changes and the unpredictability of
the emerging global trends.
One thing is clear: in view of these emerging trends, the classical concept of ‘development’, as well as the theories and policies
related to it, are rapidly becoming outdated (if they were ever
universally suitable, applicable and acceptable). Globalisation
has led to an increasingly interconnected world. This requires an
interconnected, integrated and multidimensional approach. Simply revising existing agendas is not enough anymore; what our
world needs is nothing less than a fundamental transformation of
prevailing mind-sets and policies on a global scale. What elements
can be identified for the job description of the successor concept?
For those who have eyes to see, it is obvious that, in this
­globalising world, combating poverty and exclusion in the context
of environmental sustainability constitutes the most urgent twin
22
agenda for the coming decades. This agenda can only be successfully tackled if we replace the narrow definitions of progress as
economic growth, and of inequality as a lack of financial resources. Surely, for some, economic growth remains absolutely necessary as they have to struggle to survive and meet their daily basic
needs. For millions, to have more is required in order to be more.
But for others, who already enjoy good living standards, acquiring
more material goods does not necessarily lead to more happiness
in life. Rather than being interested in more material growth, they
may primarily value things like the quality of family life and
friendships, meaningful work, leisure and spiritual richness. Economic growth and financial gain have their role to play in society
but social and environmental objectives are at least equally important and often have a defining role in the quality of life. Concepts which embrace the relative needs of society such as ‘enough’
and ‘steady’ will (have to) become more important in the future.
Well-known holistic concepts concerning human well-being are
“Ubuntu” (Southern Africa), San Seng (Buddhism), Yin Yang
(Taoist philosophy, and Buen Vivir (Latin America). The ‘Sarkozy
Commission on the Measurement of Economic Performance and
Social Progress’, under the leadership of Joseph Stiglitz, has done
valuable thinking on these topics. In their report, published in
2009, they argue for the need to shift emphasis from measuring
economic production to measuring people’s well-being. Long before the ‘Sarkozy Commission’, others have, in the course of time,
argued along similar lines.4
Implications for the ACT Alliance
In all this, the anti-poverty agenda and the sustainability agenda
are indivisible; they need actions ‘at home’ as well as abroad.
Combined, these two agendas can be described as the quest for
4
In the ecumenical realm, the following books may serve as examples:
Herman E. Daly and John B. Cobb, Jr: For the Common Good. Redirecting
the Economy toward Community, the Environment and a Sustainable Future,
Beacon Press, Boston, MA, USA, 1989; Bob Goudzwaard and Harry de Lange:
Beyond Poverty and Affluence. Toward an Economy of Care, William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, USA, 1995; Larry L. Rasmussen: Earth Community,
Earth Ethics, WCC Publication, Geneva, Switzerland, 1996.
23
‘eco-justice’. This quest constitutes a holistic and inclusive global
agenda. Such an agenda includes fighting poverty and changing
lifestyles in the North. Organisations like the ACT Alliance need
to include such a transformative agenda in their work in order
for the North-South agenda to become a truly global approach
and a common responsibility. Without addressing poverty, ex­
clusion and ecological degradation in the North, the agenda ACT
is not complete. Neither is the membership of the ACT Alliance
complete if diaconal organisations and eco-justice movements
­focussed on poverty, justice and environmental sustainability in
the North are not among the members. For the ACT Alliance to
go beyond the classical North-South agenda and to become a truly
global movement against poverty and for the protection of Creation, the agenda, the membership and the methodology of ACT
will have to be re-assessed.
The successor
The traditional development paradigm has to be succeeded by a
new paradigm which is more human- and eco-centric, which takes
account of the importance of culture and religion, and which focuses on a broader notion of human well-being. Justice, peace,
sustainability, participation, human dignity, health and healing,
fulfilment and happiness are among the overarching goals and
hallmarks, and constitute the core of the job description of the
successor to ‘development’.
In this light, who could be this successor? As far as I am
­concerned, that successor is already some 2000 years old and is
not unknown to Beat. But unlike Beat, the successor will never
have to go into retirement. Jesus called it “life in all its fullness”
(John 10:10).
— Rob van Drimmelen is a monetary economist and was, from 1997–2014,
General Secretary of APRODEV, the network of ecumenical development
and humanitarian aid agencies in Europe which are members of the ACT
Alliance.
24
Gutes Leben für alle
statt Entwicklung
Ulrich Duchrow
Kritisches Denken verbindet Beat Dietschy und mich als Schüler
und Freunde von Franz Hinkelammert. «Entwicklung» in diesem
Horizont heute zu reflektieren, bedeutet Abschiednehmen von
dem, was wir die westliche Moderne nennen. Nicht, dass wir dort
nicht auch an bestimmte emanzipatorische Elemente anknüpfen
könnten und sollten. Aber die herrschenden Steuerungsmechanis­
men der westlichen Moderne sind auf dem besten Weg, Menschheit und Erde in den Abgrund zu fahren. Der Titel des neuen Buches von Fabian Scheidler bringt die Situation auf den Punkt:
«Das Ende der Megamaschine. Vom Scheitern einer Zivilisation»
(2015). Dieses Buch legt anschaulich die Wurzeln unserer Zivilisation seit ihren Anfängen frei und zeigt ihre Geschichte im Zusammenspiel von vier Tyranneien: physischer Macht (Militär),
struktureller Gewalt (Geld, Verschuldung, Eigentum, rechtlich
verfasst), ideologischer Macht (Expertenwissen, Technik und Erfindung eines herrschenden Gottes), die Macht des linearen, kalkulierenden Denkens. Eine neu herausgearbeitete Komponente
ist die Bedeutung der Metallurgie (Bergwerke) als Ursprung des
ökologisch zerstörerischen Extraktivismus. Sie stellt die Verbindung zwischen Militär- und Marktmacht in dieser Zivilisation dar.
Die Moderne seit dem späten Mittelalter baut aus diesen
Komponenten eine monströse Megamaschine, d. h. diese zerstörerischen Kräfte werden unabhängig von (moralischen) persönlichen Entscheidungen zu einem anonymen Funktionsmecha­nis­
25
mus. Die treibende Kraft in diesem System ist das Kapital mit
seinem Grundgesetz, dass es wachsen muss. Es erzeugt in allem
Wirtschaften Wachstumszwang aber auch in der Mentalität von
Menschen den grenzenlosen Wunsch nach (quantitativem) «Mehr»,
genannt Gier. Mechanistische Wissenschaften und Technologien,
Staatsapparate, die Disziplinierung der Menschen und die Niederschlagung von emanzipatorischen Bewegungen führen zu dem
Glauben, dieses Weltsystem sei ohne Alternative. Damit aber
offenbart sich der religiöse Charakter dieser Zivilisation: Alle
­
­Loyalitäten laufen zusammen in der Geldvermehrung, im Mammon. Deshalb sollte man die aktuelle Erdphase nicht Anthropozän
nennen, sondern «Kapitalozän» (Elmar Altvater).
Es wird immer deutlicher, dass Erde und Menschen auf
­Dauer keine Überlebenschance haben, wenn diese Maschine mit
dem durch das Kapital hergestellten Wachstumszwang so weiter
laufen darf. Deshalb steigen immer mehr Menschen weltweit aus
der Kapitalakkumulation aus, ändern die Richtung ihres Denkens, organisieren sich selbst, entdecken das Gemeinsame wieder
(die Commons), suchen nach echter Demokratie, engagieren sich
für Entmilitarisierung und Frieden, lernen den Umgang mit den
Netzen des Lebens.
Was bedeutet «Entwicklung» in diesem Szenario? Es ist evident, dass das ursprüngliche Konzept von Entwicklung nach dem
2. Weltkrieg, wie es von US Präsident Truman auf den Weg gebracht wurde, Hilfe zur Einfügung eines Landes in die Mega­
maschine bedeutete. In seiner Antrittsrede am 20.1.1949, in der
Truman auch die Gründung der Nato ankündigte, sagte er die
­berühmten Sätze: «In addition, we will provide military advice
and equipment to free nations which will cooperate with us in
the maintenance of peace and security. Fourth, we must embark
on a bold new program for making the benefits of our scientific
advances and industrial progress available for the improvement
and growth of underdeveloped areas. More than half the people
of the world are living in conditions approaching misery. Their
food is inadequate. They are victims of disease. Their economic
life is primitive and stagnant. Their poverty is a handicap and a
threat both to them and to more prosperous areas. For the first
time in history, humanity possesses the knowledge and skill to relieve the suffering of these people» (zitiert nach Wikipedia).
26
Das heisst im Klartext: Im Streit mit der Sowjetunion um die
Weltherrschaft bemüht sich das westliche Imperium, möglichst
viele der im Vergleich zu den Industriestaaten «unterentwickelten» Länder in ihr Fortschrittsmodell einzubeziehen. Das gleiche
tat übrigens auch die Sowjetunion. Der Realsozialismus versuchte, den Westen in seinem Wachstumswahn noch zu übertreffen.
Wir haben es also in beiden Fällen mit Ausprägungen der Mo­
derne zu tun, obwohl im «Realsozialismus» das erreichte Inlandsprodukt gerechter verteilt wurde. «Entwicklung» in beiden Fällen
wird von oben, von Bürokratien gesteuert, im einen Fall von privaten Bürokratien, im andern von staatlichen.
Alle späteren Entwicklungsstrategien (z. B. orientiert an
Grundbedürfnissen oder Nachhaltigkeit) versuchten einzelnen
Fehlentwicklungen entgegenzutreten. Sie scheuen sich aber, die
Systemfrage zu stellen. Das wird z. B. deutlich in der Studie des
Wuppertal Instituts im Auftrag von Brot für die Welt, eed und
BUND: «Zukunftsfähiges Deutschland» (2008). Hier finden wir
das Unterkapitel 4.6 unter dem Titel: «Entwicklung statt Wachstum» (112 ff.). Es geht aus von der Behauptung: «Eine deutliche
Entkopplung von Umweltverbrauch und Wirtschaftsleistung ist
möglich». Dies ist freilich sehr umstritten im Blick darauf, dass
die Wirtschaftsleistung an industrielle Prozesse und Erzeugung
von künstlichen Wünschen gekoppelt ist, so dass Rebound-Effekte eintreten. Die Studie spricht sodann ausdrücklich die Systemfrage an – freilich in eher verschleiernder Form:
«Wenn Kapitalismus – unabhängig davon, ob private, ge­
nossenschaftliche oder öffentliche Eigner dominieren – als die
Vorherrschaft des Renditekalküls über Gemeinwohlbelange verstanden wird, dann ist er in seiner gegenwärtigen Ausprägung
schwerlich zukunftsfähig. Überlebensfähig ist nur eine Wirtschaftsform, die den Gemeingütern Umwelt und Lebensqualität
Sitz und Stimme im Wirtschaftsgeschehen gibt (> Kapitel 9 und
10).» Schaut man dort nach, so findet man die Behauptung: «Eine
ökologisch-soziale Marktwirtschaft wird den Kapitalismus so
­zugunsten der natürlichen und sozialen Mitwelt konditionieren,
dass er das Wohlergehen der ganzen Wirtschaft im Blick hat»
(276). Dies ist die grosse Illusion, die Kirchen, Gewerkschaften,
Wissenschaft und natürlich PolitikerInnen zur Zeit verbreiten:
«Wasch mir den Pelz, aber mach mich nicht nass». Die klassische
27
Soziale Marktwirtschaft (SMW) nach dem 2. Weltkrieg war nur
unter besonderen historischen Bedingungen möglich und (wenigstens sozial) erfolgreich: 1. Der Kapitalismus, in Systemkonkurrenz mit dem «sozialistischen Lager», konnte sich nicht zu
brutal zeigen; 2. in der fordistischen Wirtschaftsweise hatten ArbeiterInnen grosse Hebelkraft; 3. es gab noch keine Deregulierung der Finanzmärkte, so dass diese den Steuereinzug nicht umgehen konnten; 4. maximale Wachstumsraten waren nötig, damit
das Kapital «ausreichend» Rendite einstreichen und trotzdem
­etwas Umverteilung von oben nach unten zulassen konnte, und
sie waren möglich, weil die Grenzen des Wachstums noch nicht
in Sicht waren. Alle diese Bedingungen haben sich grundlegend
geändert, so dass es eine Illusion ist, der Kapitalismus liesse sich
konditionieren. Zurzeit übt er seine Herrschaft absolut aus und
treibt die Politik vor sich her.
Deshalb ist jedes Entwicklungskonzept illusionär, das innerhalb des herrschenden zivilisatorischen Systems konzipiert ist und
nicht langfristig die Überwindung der kapitalistischen Zivilisation
als regulative Idee ins Auge fasst. Das Herzstück unserer Zivilisa­
tion muss sich ändern: dass Kapital wachsen und darum die Men­
talität der Menschen auf das Kalkulieren des individuellen Vorteils
programmiert werden muss. Es ist klar, dass dies nicht von heute
auf morgen erreicht werden kann. Aber alle kurz- und mittelfristigen Schritte sind daraufhin auszurichten. Das heisst, es geht nicht
nur um strukturellen Wandel, sondern um Änderung von Denk­
weisen, Gefühl und Verhaltensweisen, d. h. auch um spirituelle Umkehr im Rahmen einer neu zu entwickelten Kultur des Lebens.
Ich habe in dem Buch «Gieriges Geld» (2013) die Zivilisa­
tionsentwicklung nach dem Eindringen von Geld ins tägliche Leben seit ca. 3000 Jahren nachgezeichnet und dabei entdeckt, wie
Religionen und Philosophien von Griechenland bis China darauf
kritisch reagierten. Diese Quellen des Widerstands und der Alternativen werden heute von engagierten und befreiungstheologischen Bewegungen wiederentdeckt. Sie verbünden sich mit indigenen Weltanschauungen, die nicht nach dem «immer besseren»,
sondern nach dem «guten Leben» (sumak kawsay) fragen. Dieser
Begriff ist sehr hilfreich für das Anvisieren einer neuen alterna­
tiven Kultur. Denn er rückt das qualifizierte Leben in den Mittelpunkt, und verwirft die auf Tod programmierte herrschende Zivi28
lisation. Ausserdem geht das Konzept von der wechselseitigen
Beziehung (Zusammengehörigkeit) alles Seienden aus. Darin ist
es dem Buddhismus verwandt, dessen Epistemologie – im Gegensatz zur westlichen – «Mitgefühl» beim Denken zum Ausgangspunkt macht, statt es auszuschliessen. In diesen Modellen fragen
Menschen gemeinsam: Wie wollen wir leben? Welche Art von Wirtschaft brauchen wir dafür? Wie kann dabei die Natur, von der und
mit der wir leben, zu ihrem Recht kommen, damit auch hier die
gegenseitige Abhängigkeit Leben in Zukunft möglich sein lässt.
Diese relationalen Weltbilder können als Orientierung für
kurz- und mittelfristige Strategien dienen. Die klassischen Hilfswerke wie Brot für alle sollten von diesem Grundansatz aus
­kurzfristig alle Initiativen unterstützen, die auf lokal-regionaler
Ebene postkapitalistisch zu arbeiten und leben beginnen. Kairos
Europa hat dazu ein Handbuch für lokales Wirtschaften herausgebracht (Douthwaite/Diefenbacher, 1998). Es geht dabei um
nicht-kapitalistisches Geld- und Bankenwesen, dezentrale Gewinnung alternativer Energien und lokale Wirtschaftskreisläufe
für die Grundversorgung. Diese Ebene ändert nicht die Makrosysteme, ist aber sehr wichtig für das Ausprobieren postkapitalistischer Handlungs- und Verhaltensweisen. Ausserdem wird die
Erfahrung gemacht, dass anders leben besser leben bedeuten
kann, was die notwendige emotionale Schubkraft für weitergehenden Kulturwandel erzeugt.
Makro-ökonomisch und politisch geht es kurzfristig um Wider­
stand gegen alle weitere Privatisierung, Deregulierung und Liberalisierung, insbesondere im Blick auf Güter und Dienste der
Grundversorgung (Wasser, Luft, Gesundheit, Bildung, Transport).
Dieser Widerstand hat nur Aussicht auf Erfolg, wenn er durch
breite Bündnisse getragen ist. Es geht dabei um soziale Bewegungen, Gewerkschaften, ökumenische Basis. Hier spielen die kirchlichen Hilfswerke schon eine sehr konstruktive Rolle. Natürlich
kommen sie unter den Druck ihrer Geldgeber, wenn sie klar antikapitalistische Positionen beziehen, weshalb sie dann auch gern
den Konflikten ausweichen (s. «Zukunftsfähiges Deutschland»!).
Mittelfristig geht es um die Umgestaltung der drei wichtigsten Grundpfeiler des Kapitalismus: Geld, Eigentum und abhängige Arbeit. Geld darf nicht mehr als Ziel gefasst werden, als Ware
zur Vermehrung von Geld, sondern es muss reines Instrument für
29
reales Wirtschaften sein, organisiert als öffentliches Gemeingut.
Eigentum muss rechtlich strikt an das Gemeinwohl gebunden und
als solches rechtlich organisiert werden. Wichtig ist, dass sich
­gerade hier zeigt, dass alternatives Wirtschaften nicht «zurück
zur Steinzeit» bedeutet, sondern dass sich gerade in neuen Technologien neue Möglichkeiten für Gemeingüter ergeben (Open
Source software etc.). Arbeit ist mittelfristig wieder aus der kompletten Abhängigkeit zu befreien durch die Demokratisierung der
Arbeitsverhältnisse.
Kurz, die notwendige Transformation der kapitalistischen
Geldzivilisation zielt darauf, dass Menschen wieder Subjekte in
Gemeinschaft miteinander und allen lebenden Kreaturen sein
können und nicht etwa Täter oder Opfer in den Zwängen einer Kapitalvermehrungsmaschine. Wenn dies die Perspektive ist, sollte
man den Begriff der «Entwicklung», der von seiner Geschichte her
an das Fortschrittsdenken der westlichen Moderne gekoppelt ist,
als Zielbegriff ersetzen durch «Kultur des guten Lebens aller».
Genannte Literatur
– BROT FÜR DIE WELT/EED/BUND, Hrsg.: Zukunftsfähiges
Deutschland in einer globalisierten Welt. Eine Studie des W
­ uppertal
­Instituts. Frankfurt: Fischer TB, 2008.
– DOUTHWAITE, Richard/Diefenbacher, Hans: Jenseits der Globali­
sierung: Handbuch für lokales Wirtschaften. Mainz: Grünewald, 1998.
– DUCHROW, Ulrich: Gieriges Geld: Auswege aus der ­Kapitalismusfalle –
Befreiungstheologische Perspektiven. ­München: Kösel, 2013.
– SCHEIDLER, Fabian: Das Ende der Megamaschine.
Geschichte einer scheiternden Zivilisation. Wien: Promedia, 2015.
– WIKIPEDIA, Art. Entwicklungspolitik.
— Seit 1984 wirkt Ulrich Duchrow als Professor für systematische Theologie
an der Universität Heidelberg. Als Befreiungstheologe hat er unter anderem
am Aufbau des ökumenischen Basisnetzwerks KAIROS EUROPA mitgewirkt.
2013 erschien sein Buch «Gieriges Geld. Auswege aus der Kapitalismusfalle»,
2015 die 5 Bände der von ihm mitherausgegebenen Reihe «Die Reformation
radikalisieren» samt 94 Thesen.
30
‹Gut Leben›:
mehr als eine Parole?
Josef Estermann
Zivilisationskrise und Gegenbewegungen
Auch wenn sich die Finanzkrise von 2008 beruhigt zu haben
scheint, und die Banken, Unternehmen und politische Eliten wieder zum business as usual zurückgekehrt sind, zeigt eine etwas
genauere Analyse, dass es sich dabei nur um die Spitze des
­berühmten Eisbergs handelt. Die Krisen jagen sich in den letzten zwanzig Jahren: Umweltkrise, Wirtschaftskrise, Eurokrise,
Schuldenkrise, Steuerkrise, Sinnkrise, aber auch die Krise des
globalen Zusammenlebens und der zunehmenden Ungleichheit
auf dem Planeten Erde. Da die verschiedenen Krisen immer wieder auf eine aus dem Ruder gelaufene abendländische Moderne
verweisen, ist es nicht übertrieben, von einer umfassenden Zivilisationskrise zu sprechen, welche die neuzeitlichen abendlän­
dischen Errungenschaften wie das etablierte – und oft mit dem
Abendland identifizierte – Christentum gleichermassen in den
Grundfesten erschüttert. Die Postmoderne und die neo­liberale
Globalisierung haben diesen Befund nicht etwa dementiert oder
abgeschwächt, sondern vielmehr «globalisiert». Das vorherrschende Wirtschafts- und Entwicklungsmodell abendländischer
Prägung scheint die Erde immer näher an den sprichwörtlichen
Abgrund zu bringen, und trotz der vielen Anzeichen einer Verschlimmerung der vielen Krisen wird in den Chef­etagen der Multi­
31
nationalen, des Finanzadels und in der G8 (Gruppe der acht
mächtigsten Wirtschaftsnationen) getan, als ob alles zum Besten
stünde.
Zugleich sind in Nord und Süd zivilgesellschaftliche Bewegungen entstanden, die das vorherrschende Zivilisationsmodell
der kapitalistischen und medialen Globalisierung immer radikaler kritisieren und ihm alternative Modelle von Zivilisation, Zusammenleben und Wirtschaften entgegenhalten. Zu erwähnen
sind die Weltsozialforen (seit 2001), die neuen Jugendbewegungen der «Empörten» (seit 2008), der «arabische Frühling» (seit
2011), aber auch die indigenen Bewegungen auf den verschie­
denen Kontinenten, die Décroissance-Bewegung und ganz all­
gemein die Anti-Globalisierungs-Bewegung (ATTAC). Es geht
dabei um Wachstumskritik in einem umfassenden und funda­
­
mentalen Sinne: das gegenwärtige kapitalistische Wachstumsund Entwicklungsparadigma ist nicht «globalisierbar», es sei
denn, wir verfügten über sieben Planeten Erde.
‹Gut Leben› im Norden und Süden
In diesem Kontext wurden sowohl im Norden wie im Süden Stimmen laut, die Begriffe wie «Entschleunigung» (Décroissance),
«Selbstbeschränkung» oder «solidarisches Wirtschaften» in die
Debatte um Alternativen einführten, die zudem zum Teil durch
Erkenntnisse aus der Frauenbewegung (Care Economy) und der
Dekolonisierungskampagne im Süden genährt werden. Und in
diesem Sinne findet auch der Diskurs des «Guten Lebens» Eingang in die öffentliche Diskussion, sowohl im Süden wie im Norden. Allerdings tut man gut daran, sich die unterschiedliche Genese und Bedeutung dieses Begriffs vor Augen zu führen.
Während der ursprünglich von Aristoteles stammende Begriff des «Guten Lebens» (eubios) im Norden (Europa und USA)
vor allem in der aktuellen Ethikdiskussion zur «globalen Gerechtigkeit» eine wichtige Rolle spielt, verweist der aus den indigenen
Weisheitstraditionen Lateinamerikas – oder Abya Yala, wie der
Kontinent von den indigenen Völkern genannt wird – stammende
Begriff des Vivir Bien («Gut Leben») auf zivilisatorische Grundlagen, die der abendländischen Neuzeit diametral entgegengesetzt
32
sind. Das lateinamerikanische «Gut Leben» – eine sehr mangelhafte Übersetzung von Begriffen (suma qamaña; allin kawsay;
­sumak kawsay) aus den indigenen Sprachen – wurde im Zuge der
Gedenkfeiern zu 500 Jahren Conquista (Eroberung durch Spanier
und Portugiesen) und Völkermord (1992) an die Oberfläche gespült und wird seitdem von Intellektuellen als Inbegriff indigener
Weltanschauung und Zivilisationskritik gehandelt. Dabei ging es
ursprünglich überhaupt nicht um eine Alternative zum vorherrschenden Modell der kapitalistischen Globalisierung, sondern
einfach um ein Symbol der kulturellen und religiösen Selbstbestimmung der indigenen Völker.
Jenseits von anthropozentrischen Entwicklungsmodellen
Durch die Gleichzeitigkeit der (unterschiedlichen) Prozesse im
Norden und Süden wird der Begriff auch hierzulande immer
­häufiger als Inbegriff eines «postkapitalistischen» Entwicklungsund Zivilisationsmodelles aufgegriffen. Aber was ist denn eigentlich das amerindianische «Gut Leben»? Und ist es wirklich mehr
als eine Beschwörungsformel oder ein Deus ex machina?
Zunächst sei betont, dass das indigene «Gut Leben» Lateinamerikas ohne seinen weisheitlichen und zivilisatorischen Hintergrund in den jahrtausendealten Traditionen nicht zu verstehen
ist. Es geht – im Vergleich zur abendländischen Weltanschauung –
um total andere Welt- und Menschenbilder. Während die abendländische Moderne die Welt seit Descartes als «Maschine» und
unerschöpfliche Ressource für die menschliche Selbstverwirklichung sieht, ist diese in amerindianischer Perspektive ein «Organismus», ein lebendiges Wesen, das von intakten Beziehungen
und Verbindungen lebt. Etwas plakativ gesagt: abendländisches
Denken bevorzugt das vereinzelte Seiende (Substanz, Indivi­
duum), während indigenes Denken auf dem Vorrang der Beziehung (Kräfte, Energien) aufbaut. Dies schlägt sich natürlich in
allen Bereichen nieder, vom Menschenbild über die Ethik bis hin
zu den religiösen Beziehungen.
Das aristotelische «Gute Leben» ist ganz deutlich anthropozentrisch und auf das Individuum (bei Aristoteles war es der freie
erwachsene männliche Eigentümer) fokussiert; das indigene
33
«Gut Leben» dagegen geht von einer kosmozentrischen und biozentrischen Weltanschauung aus und rollt es von der Gemeinschaft her auf. Wie der grammatikalische Unterschied von Ad­
jektiv/Adverb («gutes/gut») und Substantiv/Verb («Leben/leben»)
zeigt, geht es bei der indigenen Vorstellung nicht um einen an
Gütern oder Besitz messbaren individuellen Lebensstil (eben das
postmoderne und hedonistische «Gute Leben»), sondern um eine
Haltung, um eine ganzheitliche und umfassende Art und Weise,
das Leben insgesamt (das weit über das Biologische hinaus geht)
zu gestalten und aufrecht zu erhalten. Es geht, um es knapp zu
sagen, um die «gute» Art und Weise zu leben, und dies impliziert
im indigenen Verständnis notwendigerweise eine Ausrichtung auf
und die Begründung durch das Ganze (pacha).
‹Gut Leben› als Einklang und Konvivenz
«Gut Leben» meint deshalb zuallererst, im Einklang mit dem kos­
mischen, spirituellen, religiösen und natürlichen Gleichgewicht
und seinen Ordnungsgesetzen zu leben. Nur wenn das mensch­
liche Leben mit der Natur, den Urahnen (Geistwelt), dem Gött­
lichen und den zukünftigen Generationen im Einklang (Gleich­
gewicht, Harmonie) ist, gilt es als «gut» in einem umfassenden
Sinne. «Gut Leben» meint deshalb schon von Anfang an «Zusammenleben» (Konvivenz), also eine Existenz in einem umfassenden
Beziehungsgefüge, in dem der einzelne Mensch einen bestimmten
«Ort», eine spezifische «Funktion» einnimmt, aber niemals als
­isoliertes und vereinzeltes Subjekt einer objektiven leblosen Natur gegenübersteht.
Das indigene «Gut Leben» der südamerikanischen Anden
(wie auch anderer indigener Traditionen) steht deshalb in
­schroffem Gegensatz zu wichtigen Prinzipien abendländischen
Denkens, wie es sich in der Neuzeit herausgebildet und im
Zuge von Kolonialisierung, Industrialisierung und wirtschaftlicher Globalisierung zum «einzig gültigen Denken» entwickelt hat.
Zuerst einmal ist die Vorstellung eines in sich und für sich existierenden Individuums, aber auch einer von der Natur völlig
­losgelösten Menschheit für andines indigenes Verständnis etwas
Absurdes. Die Vereinzelung und «Verabsolutierung» (im Sinne
34
des «Los-Gelöstseins») bedeutet für indigenes Verständnis Tod,
Chaos, Unordnung und Verderben. Leben ist Beziehung, und ohne
Beziehung gibt es kein Leben. Deshalb gehört es zur «Ursünde»
der abendländischen Neuzeit, den Menschen vermeintlich von
der Natur und der spirituellen Welt losgekoppelt zu haben, und
dies zudem als prometheischer Freiheitsakt anzusehen. Die Folgen sind Tod in der Gestalt von Klimaveränderung, Einsamkeit,
Depression, Suizid, Suchtverhalten und anderen «Zivilisationskrankheiten» der nördlichen Hemisphäre.
Ist das ‹Gut Leben› eine Alternative für uns?
Aber kann denn das indigene «Gut Leben» aus Lateinamerika in
einem kulturellen und zivilisatorisch völlig anderen Kontext wie
dem europäischen überhaupt Eingang finden? Ich denke, dass es
uns im Sinne einer «gefährlichen Spiegelung» auf unsere blinden
Flecken aufmerksam machen und dadurch bewegen kann, unsere
eigene «Verstocktheit» näher anzuschauen. Zudem führt es uns
vor Augen, dass ein «unbegrenztes Wachstum» in einer endlichen
Welt ein Ding der Unmöglichkeit ist, und das «bessere Leben» von
Einigen unweigerlich auf Kosten von Anderen geht, also «schlechteres Leben» für Andere nach sich ziehen muss. Es kann kein
«Gut Leben» geben, wenn zwei Drittel der Menschheit arm sind
und die Natur mit Füssen getreten, die Lebensadern vieler
­Menschen abgeschnitten und die Verbindungen zu den spirituellen Dimensionen durch Konsum und Hedonismus hoffnungslos
verstopft werden.
In diesem Sinne hat das indigene «Gut Leben» für Menschen
im Norden weitgehende Konsequenzen, vor denen wir lieber die
Augen verschliessen. Es geht um «Entschleunigung», um eine
neue Art der Genügsamkeit (Suffizienz), um die in Verruf gera­
tene Tugend des «Verzichts», um Wachstumskritik und um ein
umfassendes globales Bewusstsein, bei dem die Beziehung oder
das Gemeinwohl vor dem abgesonderten und als autonom betrachteten menschlichen Individuum steht.
35
Und die Theologie?
Es ist erstaunlich zu sehen, wie ähnlich das amerindianische
Ideal des «Gut Leben» der biblischen Vorstellung des «Reiches
Gottes» (in Lateinamerika wird der Begriff des «Reiches» konsequent im Sinne eines Verbs interpretiert: Reinado de Dios – Gottes
Herrschen) ist. Die Metaphern des Essens, des Festmahls, die
Rede von den «Geburtswehen der Schöpfung» oder die Harmonie
zwischen Mensch und Tier, sie alle sprechen vom «Gut Leben» in
einem umfassenden kosmischen Sinne, bei dem nicht das vereinzelte Individuum, sondern die «ökumenische» – im Sinne der weltumspannenden alternativen Globalität der Solidarität – Tischgemeinschaft im Mittelpunkt steht.
Die biblische Rede vom «Leben in Fülle» meint ja keineswegs den hedonistischen oder konsumistischen Traum des Überflusses und den Skandal, dass auf ein und demselben Globus ein
Fünftel an Übergewicht und ebenso viele an Hunger leiden. Ein
«Leben in Fülle» ist durchaus mit dem andinen «Gut Leben» zu
vereinen, weil es die spirituellen, ökologischen, sozialen, kul­
turellen und wirtschaftlichen Dimensionen in sich vereint, und
diese alle im Sinne eines umfassenden Gleichgewichts oder dem
Traum einer «Welt, in der alle Platz haben, auch die nichtmenschliche Natur», deutet. Das indigene «Gut Leben» ist nicht
mehr und nicht weniger Utopie als die biblische «Gottesherrschaft»: tätige Hoffnung.
— Josef Estermann, Schweizer Theologe und Philosoph, war während
­Jahren in Peru und Bolivien als Laienmissionar tätig. Er ist ein international
anerkannter Experte für die Kulturen, Philosophien und Religionen im
­andinen Raum. Seit 2012 ist er Bildungsleiter des RomeroHause in Luzern,
Mitglied der Geschäftsleitung von COMUNDO und Lehrbeauftragter
an der dortigen Universität.
36
La philosophie inter­
culturelle et les défis
pour la rationalité
­philosophique traditionnelle ou eurocentrique.
Raúl Fornet-Betancourt
Point de départ
La philosophie interculturelle propose une sorte de rationalité
philosophique qui, ayant pour but ultime la transformation in­
terculturelle du concept traditionnel de raison, fait de l’expérience du « laisser-résonner-les raisons-de-l’autre » la condition
de l’exercice du discours (rationnel) de argumentation.
Pour cela, et de manière très résumée, ce type de rationalité
philosophique se distingue au début de son chemin par des « aveux
de renoncement » dont voici quelques exemples :
– renoncer à l’absolutisme du ‹principe de raison›
– renoncer à convertir la tradition d’origine en un itinéraire figé
de voyage
– renoncer au centrisme de ce qui s’appelle le « soi »
– renoncer à la tendance à étendre les zones d’influence des
noyaux rationnels ou culturels qui peuvent se construire dans
l’histoire des traditions auxquelles nous nous identifions.
37
Par la pratique de ces renoncements, la rationalité philosophique que propose la philosophie interculturelle s’articule dans
deux moments distincts mais complémentaires :
Le premier moment est négatif et critique, et se concrétise
par la confrontation avec les « évidences » de la « culture de la
­raison » (Kant) dominante. Parmi bien d’autres, ces « évidences »
sont : la considération de la raison comme un principe absolu, la
dispense de contextualité historique ou la réduction de la raison
à une faculté logico-formalisante.
Le second moment est plutôt constructif et propositif, il serait la tentative de récupérer les dimensions de la vie, de la sensibilité, de l’histoire quotidienne, des contextes de monde, comme
des lieux qui donnent raison et vérité (Ellacuría).
Et bien, sur toile de fond de ce type de rationalité philosophique, on peut entrevoir certains défis ponctuels pour la philosophie occidentale traditionnelle et sa rationalité. Ces défis seront le
point de mon intervention.
Défis
1. Le défi du « dé-concertation » des certitudes concertées dans
l’histoire de la constitution d’un type déterminé de rationalité,
dans ce cas la philosophie. Comme « concertation » de savoirs
et méthodes, toute forme de rationalité tente de « se mettre
d’accord sur » un ordre et une disposition des choses ; ordre
et disposition qui sont nécessaires précisément pour l’expérience dans le monde de choses qui paraissent évidentes et
certaines.
Mais la reconnaissance du fait que l’humanité vit sa
condition humaine dans des contextes de diversité culturelle
et religieuse secoue les ordres et les dispositions des rationalités établies, en confrontant ces ordres et dispositions discursives à ses limites ou plutôt aux réalités présentées comme
étant « au-delà » ou « en deçà » de ce qui est disposé discur­
sivement ou ajusté en ses ordres et dispositions.
Cette expérience de diversité et de pluralité est donc
­déconcertante. Mais le défi consiste justement à « se laisser
dé-concerter ».
38
2. Le défi d’apprendre à sentir l’expérience du « dé-concertation » comme annonce du « résonnement » que provoquent les
raisons de l’autre (ses paroles) dans la structure de la rationalité-même. Cet apprentissage requiert – et c’est peut-être
là où réside le défi à ce niveau – d’interrompre la logique de
l’ordre et de la disposition des savoirs dans la rationalité (philosophique) qui se pratique, pour ne pas courir le risque de
ruiner d’emblée la possibilité de « résonnement ». Sans « un
arrêt » qui « attire l’attention » sur le type de rationalité qui
permet au discours de progresser, il n’y a pas de « résonnement ».
3. Le défi de comprendre que, dans l’expérience du « résonnement », comme entrée dans une autre forme de rationalité,
avant de chercher la « consonance » possible avec les mots
de l’autre, il s’agit d’abord de s’interroger soi-même, et de
relever la question de la façon dont on peut contribuer à créer
un e
­ space commun partagé et participatif pour rendre possible le « voisinage ».
4. Le défi est de concrétiser la question précédente en une
­question par l’histoire de la différence de son type de ratio­
nalité. Autrement dit, le défi de repenser la différence qui a
façonné son caractère comme rationalité théologique et qui,
par conséquence, marque aussi ses limites de pensée, de discursivité et/ou de communication.
5. Le défi de radicaliser la question par sa différence et en
confrontant la question de comment pouvoir être rationnel
(philosophiquement) autrement.
6. Le défi de répondre à la question par des formes alternatives
de pensée philosophique dans le but de transformer la rationalité philosophique interculturellement et interreligieusement. Cette tentative implique de relativiser au moins le lien
étroit établi entre la rationalité, la théorie, le système et la
science (dans le sens véhiculé par la culture occidentale
hégé­monique) et d’admettre que la rationalité (dont précisément la philosophie) précède les théories rationnelles qui
39
peuvent être élaborées sur elles, aux systèmes pour lesquels
on ­prétend dissimuler sa contingence ou la science par ce
qui fait d’elle un sujet exclusif d’experts et professionnels.
En d’autres termes, le défi de ne pas entrer en complicité
avec des rationalités qui présupposent et qui, avec leur dé­
roulement, consolident la marginalisation discursive des gens
et de leurs traditions.
Seule une rationalité libérée des théories, des systèmes
ou des « vérités positives » de la science qui la réduisent, pourra
renaître à partir du dialogue des cultures et des religions.
7. Le défi de reconsidérer de manière critique le paradigme
de l’inculturation et ses conséquences tant pour le dialogue
avec les cultures qu’avec d’autres religions; en se demandant,
par exemple, si dans ce paradigme il y a encore une conception universelle abstraite (métaculturelle) de la raison philosophique qui empêcherait un échange dans des conditions
d’égalité avec les autres traditions et ses formes d’intelligence du logos ; ou questionnant si ce paradigme ne confond
pas l’histoire du vécu, l’intelligence et la transmission de la
raison humaine d’une communauté historique concrète avec
son hypothétique contenu universel véritable, de sorte qu’on
privilégie une expérience qui est en fait historique, contextuelle, et qui ferait obstacle à la recherche commune d’une
universalité sans noyau guideur unique.
8. Le défi de repenser l’idée de l’unité (de la raison, de l’humanité, mais surtout de la raison) pour ne pas la voir comme un
processus théorique vers l’unique, mais comme une expérience de sens qui, si elle a lieu, serait plutôt de caractère
hétérotopique et hétérologique.
9. Le défi de redimensionner, depuis le dialogue avec d’autres
traditions et/ou de mémoires de bonté et salut la compréhension de la « universalité », en considérant qu’il ne s’agit pas
d’étendre la présence d’une forme de la raison, mais de participer en partageant « ce qui est propre » et de partager en
participant comme à « ce qui est à l’étranger » pour intensifier
le rythme de l’infini dans le fini.
40
10. Le défi d’assumer que ni la méthodologie ni ce qu’on nomme
présupposés formels d’un type de rationalité (dans ce cas
de la rationalité philosophique) sont éthiquement neutres et
que ceci implique de poser, au début du discours rationnel,
la question de la responsabilité historique ou la question de
« à qui » on doit rendre compte de la rationalité du discours
qui se déroule. Concrètement, le défi d’assumer que la constitution de rationalité ne peut ignorer la question sur le destin
de l’altérité et de ses différences.
11. Le défi (sur un autre plan, peut-être plus pratique et institutionnel) de transformer l’éducation et la formation philosophique à partir de processus contextuels d’une rationalité
pluraliste, dialogique et conviviale. Une rationalité interculturelle et interreligieuse requiert aussi des formes d’enseigne­
ment et de recherche interculturelles et interreligieuses.
— Raúl Fornet-Betancourt est professeur de ­philosophie, enseignant
à Brême et à Aix-la-Chapelle. D’origine cubaine, il s’intéresse aux relations
entre philosophie et théologie.
41
Weiterdenken,
­weiterhandeln!
Bruno Gurtner
Beat Dietschy traf ich erstmals 1984 in Lima. Er und seine Frau
Annette Dietschy lebten damals in der Andenstadt Cusco, weilten aber zur Geburt ihres Sohnes in der peruanischen Hauptstadt.
Ich nahm dort an einer NGO-Konferenz über Verschuldung teil.
Beat Dietschy zeigte sich sehr interessiert an der Konferenz­
debatte. Das war unsere erste gemeinsame Diskussion, beileibe
aber nicht die letzte. Mehr folgten vor allem, als Beat Dietschy
nach Bern zog und zu Brot für alle stiess.
An der Konferenz in Lima ging es vor allem noch um eine
Bestandsaufnahme. Die Schuldenlast drückte auf die meisten
Entwicklungsländer. Die hohen Leistungen für Zins- und Schuldenrückzahlungen verglich man mit den viel tieferen öffentlichen
Ausgaben für Gesundheit und Bildung, und die Exporteinnahmen der Entwicklungsländer waren tiefer als der Schuldendienst.
Man forschte nach Ursachen der Verschuldungskrise; die export­
orientierten und auf Pump finanzierten Entwicklungsstrategien
standen unter Kritik. Gefordert wurden unter anderem längere
Tilgungsfristen, neue Kredite, tiefere Zinsen.
So wie an besagter Konferenz in Lima debattiert wurde, so
war die Schuldenkrise vielenorts Thema von Untersuchungen und
lebhaften Auseinandersetzungen. Nicht nur seitens von Regierun­
gen, sondern eben auch in Hilfswerken und zivilgesellschaftlichen Organisationen. Jede Diskussion, jede Analyse brachte vertiefte Kenntnisse mit sich.
42
Liquiditäts- oder Solvenzkrise?
In der Schweiz reagierte der Bundesrat im Jahr 1984 mit dem
«Bericht über die Risiken der internationalen Verschuldung» auf
die Kritik von Hilfswerken. Er plädierte für einen wirtschaftlichen Anpassungsprozess in den Schuldnerländern, aber auch für
zusätzliche Finanzflüsse. Die Aussichten seien gut, dass die Verschuldungskrise bewältigt werden könne, da es sich «nicht um
eine Systemkrise», sondern um eine temporäre «Überforderung
des Systems» handle. Die Schweizer Hilfswerke beurteilten die
Zahlungsunfähigkeit vieler Schuldnerländer allerdings nicht als
eine blosse Liquiditätskrise, sondern als Solvenzkrise, die andere
Massnahmen erfordere.
Was im Rückblick als blosse Episode erscheinen mag, ist in
Wirklichkeit ein wichtiger Prozess des Denkens und Handelns
der Zivilgesellschaft, in der Schweiz, in Europa, in Nordamerika
und dann auch in den Entwicklungsländern. Die weltweite Jubilee-Bewegung war ein sichtbares Resultat. Man beschäftigte sich
mit dem Thema, analysierte, nahm die Unterstützung progres­
siver WissenschafterInnen auf, entwickelte sie weiter, stellte
­Forderungen, brachte sie lauthals auf die Strasse, lobbyierte bei
Parlamenten, Regierungen, internationalen Organisationen. Man
kritisierte Regierungen, die internationalen Finanzinstitutionen,
die internationalen Geschäftsbanken. Die Forderung nach einem
Schuldenerlass wurde lauter und prominenter, «Strukturanpassung mit menschlichem Gesicht» war der Titel eines vielbeachteten Buches von UNICEF-ForscherInnen.
1988 antwortete der Bundesrat auf eine Petition «Gegen Schulden, die das Essen fressen» der damaligen Aktion Finanzplatz
Schweiz-Dritte Welt mit der Begründung, der Bund könne keine
weiteren Schuldenerleichterungen in Form von Umwandlung öffentlicher Schulden in Geschenke gewähren (das hatte er allerdings
damals in beschränktem Umfang schon getan). Und die Lösung der
Fluchtgeldproblematik müsste im Ursprungsland selber gefunden
werden. Solche und ähnlich lautende Antworten provozierten die
Zivilgesellschaft in der Schweiz und weltweit nur noch mehr.
Neue Forderungen wurden vorgetragen, wie der Rückkauf
von Schuldtiteln mit Abschlag auf dem sogenannten Sekundärmarkt, die Errichtung von Gegenwerts-Fonds und Debt-for-nature43
swaps oder die Abschreibung von illegitimen Schulden (Odious
Debt). So kamen auch IWF und Weltbank unter Druck und in Bewegung. Sie begannen, zusätzliche Mittel für den Schuldenabbau
und den Rückkauf von Schulden zur Verfügung zu stellen, mit
­teilweise beträchtlichen Abschlägen. Daraus entwickelten sich die
bekannten multilateralen Entschuldungsmechanismen (HIPC und
MDRI). Selbst Umschuldungen von Krediten von IWF, Weltbank
und regionalen Entwicklungsbanken waren nicht mehr tabu.
Auf Druck kirchlicher und entwicklungspolitischer Kreise
setzte der Bundesrat im April 1989 eine Expertengruppe zur Verschuldungsfrage ein. Im selben Jahr reichten die Hilfswerke ihre
Petition «Entwicklung braucht Entschuldung» ein.
Es waren wiederum zivilgesellschaftliche Organisationen, die
zuerst ein internationales Insolvenzrecht forderten. Wenn Staaten
nicht mehr zahlungsfähig sind, sollen Mechanismen greifen ähnlich dem privaten Konkursrecht. In der Schweiz wurde im Jahre
2000 eine Motion Eymann Nationalrat, lib, BS und zeitweiliger
Präsident von Brot für alle) als Postulat überwiesen, die zur Schaffung von Schiedsverfahren zum Interessensausgleich zwischen
Schuldnerländern und Gläubigern aufrief. Im gleichen Jahr stand
bei Brot für alle und Fastenopfer die internationale Kampagne für
ein Insolvenzrecht im Zentrum ihrer gemeinsamen Fastenaktion.
Die Bäume der Zivilgesellschaft wachsen
nicht in den Himmel
Ein solcher Insolvenz-Mechanismus existiert leider auch heute
noch nicht, obschon der IWF bereits 2002 einen «Sovereign Debt
Restructuring Mechanism», (SDRM) vorschlug. Er wurde von den
internationalen Banken sang- und klanglos versenkt. Doch die Zivilgesellschaft lässt nicht locker. Zusammen mit der Unctad postuliert
die Zivilgesellschaft heute erneut einen solchen «Roadmap and Guide for Sovereign Debt Workouts», dieses Mal im Rahmen der UNO.
Die derzeitige griechische Tragödie hätte wohl vermieden werden
können, wenn ein solcher Mechanismus bestehen würde!
Längst sind also nicht alle Forderungen seitens der Zivil­
gesellschaft verwirklicht worden. Aber aus dieser sehr kurzen
und sicherlich lückenhaften Geschichte der Verschuldungspro44
blematik wird deutlich, wie stark die privaten Entwicklungsorganisationen aus Nord und Süd diese Geschichte mitgeschrieben haben. Es ist das Resultat von zahlreichen und intensiven Debatten
und Analysen, von Aktionen und Lobbyarbeit. Wir selber und unsere Auffassungen haben sich dabei verändert. Nichts kann das
besser illustrieren als die folgende etwas saloppe Anekdote:
Einst sagte man: Gibst du einem Armen einen Fisch, dann
hat er einen Tag lang etwas zum Essen. Später ergänzte man:
Lerne den Armen Fischen, dann hat er das ganze Leben etwas
zum Essen. Und in der Gegenwart? Heute suchen wir eine Antwort auf die Frage, wer den armen Fischern die Fische stiehlt.
Internationale Steuerhinterziehung
Es bot sich mir die Chance, nicht nur im Schuldenthema eng an
Diskussionen und Aktionen mitbeteiligt zu sein. Im Jahre 2000
veröffentlichte Oxfam UK den Report «The Hidden Billion for
Development», welcher die internationale Steuerflucht thema­
tisierte. Wenig später wurde das internationale Netzwerk «Tax
Justice Network» (TJN) gegründet. Anfänglich stiessen wir mit
unseren Forderungen auf Unverständnis und Widerstand, gerade
in Ländern wie der Schweiz, England oder den Niederlanden. Wir
wurden gar als Nestbeschmutzer und Landesverräter abgekanzelt. Seriöse Analysen, fachliche Argumentation, geschickte Publikationen haben uns aber geholfen, in einschlägigen internationalen Organisationen Gehör zu finden. Mehr und mehr wurden
unsere Anliegen ernst genommen.
Sicher hat die Finanzkrise von 2008 sehr viel ausgelöst rund
um die Problematik der internationalen Steuerhinterziehung beziehungsweise der schmutzigen Finanzflüsse (illicit flows). Die
krisengeschüttelten und hochverschuldeten Staaten in Europa
und Nordamerika benötigten mehr Steuereinnahmen. Ihre Regierungen erhöhten darum ihre Anstrengungen, die internationale
Steuerhinterziehung zu bekämpfen. Aber auch die Entwicklungsländer wehrten sich mehr und mehr für ihr Steuersubstrat. Die
Arbeiten des TJN prägten diese Entwicklung stark mit. Anfänglich als kleines Experten-Netzwerk gegründet, ist die Tax-JusticeBewegung heute eine weltumspannende Organisation, welche
45
auf globaler, regionaler wie lokaler Ebenen tätig ist. Zurzeit steht
die dritte internationale Konferenz «Financing for Development»
im Fokus, die im Juli in Addis Abeba stattfindet. Dort soll der
­Forderung zum Durchbruch verholfen werden, im Rahmen der
UNO eine intergouvernementale Steuerorganisation zu schaffen.
Bislang dirigiert die OECD, der Club der reichen Länder die internationale Steuerdiskussion.
Entwicklungsländer sollen ihre Interessen besser einbringen können. Dies ist im Rahmen der OECD kaum möglich. Die
Forderungen der Tax Justice-Bewegung gehen darum noch einen Schritt weiter. Sie bekämpft die Geheimhaltung und fordert Transparenz und nicht nur einen automatischen Informa­
tionsaustausch in Steuersachen. Vielmehr sollten alle Länder
aufgerufen werden, in einem öffentlichen Register die Tätigkeiten ihrer Unternehmen, Stiftungen und Trust offen zu legen. Offshore-Zentren müssen trocken gelegt werden.
Multis: Zahlt eure Steuern!
International tätige Unternehmen sollen als Einheit besteuert
werden. Dazu bedarf es einer detaillierten und länderweisen Offenlegung ihrer Tätigkeit. Nur so ist es möglich, dass Multis ihre
Steuern dort bezahlen, wo sie ihre Wirtschaftstätigkeit ausüben
und ihre Gewinne erzielen. Gewinnverschiebungen in steuertiefe
Länder mittels manipulierter Verrechnungspreise sind zu verhindern. In der EU ist diese Initiative ein heisses Thema. Im Europäischen Parlament ist der grüne Abgeordnete Sven Giegold einer
der Wortführer für eine strikte Lösung. Er gehört zur Gründer­
generation des TJN und war ihr erster Präsident. Ein produktiver
und gelungener Karriereschritt!
Noch prellen viele Konzerne die Entwicklungsländer um
ihre Steuern. Geschätzte 30 Prozent ihrer Investitionen tätigen
sie via Steueroasen. Gemäss Berechnungen der Unctad entgehen
damit den Entwicklungsländern jährlich 100 Milliarden Dollar an
Steuereinnahmen. Bemühungen innerhalb der OECD, der G-20
und der EU, diese unredlichen Machenschaften zu unterbinden,
gehen nach Meinung der Tax Justice Bewegung zwar in die richtige Richtung, doch es fehlt an griffigen Massnahmen.
46
Sol Picciotto, emeritierter Professor an der Universität von
Lancaster (UK) und Berater des Tax Justice Network sagte es
­unlängst so: «Trotz unseres starken politischen Drucks bringen
die Vorschläge aus Regierungsinstitutionen bloss schwache Reformen, nicht zuletzt wegen enormen Lobbyaktivitäten von Multis
und grossen Steuerberatungsfirmen».
Picciotto misst der Zivilgesellschaft künftig eine zentrale
Rolle zu: «Sie hat in den letzten Jahrzehnten die Fähigkeit ge­
wonnen, die grossen Bosse der Multis und ihrer professionellen
Berater herauszufordern. Die Tax Justice-Bewegung ist ein wichtiger Teil davon». Die «Global Alliance of Tax Justice» hat kürzlich eine globale ­Kampagnewoche für Steuergerechtigkeit organisiert (Hauptslogan: «Multinational pay your share!»). In nahezu
50 Ländern fanden unterschiedlichste Aktionen statt, die Beachtung fanden.
In der Schweiz war diese Bewegung wahrscheinlich nicht
matchentscheidend für den Meinungsumschwung in Politik und
Öffentlichkeit. Der Druck aus dem Ausland war wohl gewichtiger.
Dennoch sehen wir mit Freude und auch ein bisschen Befriedigung, dass Forderungen und Postulate zur Steuergerechtigkeit
im Finanzplatz Schweiz langsam aber sicher Wirklichkeit werden und die heuchlerischen Stimmen verstummen. Dies ging
­rascher und gründlicher vor sich, als wir zu hoffen wagten. Das
Bankgeheimnis einst «nicht verhandelbar» (BR Villiger), löst sich
auf. Niemand hat sich daran die Zähne ausgebissen (BR Merz).
Missbräuchliche Holdingstrukturen stehen vor ihrem Ende. Es
zeigt sich, dass sich unsere Arbeit lohnte.
Noch sind wir aber nicht mit allem zufrieden; ganz im Ge­
genteil, wenn wir das Weltgeschehen kritisch betrachten. Weitere
Anstrengungen der Zivilgesellschaft sind in den verschiedensten
Bereichen nötig. Beat, Du warst und bleibst ein Teil dieser Denken-Handeln-Gemeinschaft und hast viel zu unseren gemeinsamen Erfolgen beigetragen.
— Bruno Gurtner, pensionierter Ökonom, war Journalist im Informationsdienst Dritte Welt (i3w), Redaktor bei der Zeitschrift «mosquito»,
bei Alliance Süd verantwortlich für den Bereich «Internationale Finanz­
fragen», sowie Mitgründer und langjähriger Präsident des Tax Justice
­Network. Heute ist er noch aktiv im Vorstand von «Solidar Suisse»,
im Solifonds und im Stiftungsrat von Swissaid.
47
Multiversum – Auf den
Denkspuren des Philosophen und Theologen
Beat Dietschy
Anne-Marie Holenstein
In den 1990er Jahren haben wir uns im Rahmen der Fasten­
kampagne von Brot für alle und Fastenopfer kennengelernt. Beat
und Annette Dietschy leiteten damals in St. Gallen die Arbeits­
stelle Oekumene, Mission und Entwicklung (OeME). Ich nahm
dort in meiner Rolle als Fastenopferdirektorin an einer ihrer
Veran­staltungen teil. An das Thema kann ich mich nicht erinnern – ­bezeichnenderweise aber an die offene Atmosphäre. Ich
habe die Dietschys nicht als «Reformierte» wahrgenommen, sondern es ging um die gemeinsame «Weltverantwortung» im Sinne
der «oikumene», die in der griechisch-römischen Antike die gesamte bewohnte Welt bezeichnete.
Fast 10 Jahre später kreuzten sich 2006 unsere beruflichen
Wege wieder. Beat Dietschy war nun Leiter von «Information und
Bildung» bei Brot für alle, wenig später wurde er dessen Zentralsekretär. Ich hatte von der DEZA das Mandat, das Projekt «Entwicklung und Religion» zu leiten. Beat und Annette Dietschy leisteten dazu wichtige Beiträge.
48
Multiversum
Aus jahrelangen beruflichen Kontakten glaube ich Beat Dietschy
gut zu kennen. Das Thema der Festschrift «Entwicklung neu
­denken» trifft die Mitte seiner Tätigkeit. So habe ich ihn erlebt:
als ausdauernden und inspirierenden Denker und Gestalter von
«Entwicklung» und «Entwicklungen».
Aus welchen Quellen aber nährt sich seine Denkenergie? Auf
der Spurensuche habe ich Beat Dietschy als Philosoph entdeckt, der
1988 an der Universität Basel über Ernst Bloch promovierte. Die
Liste seiner Publikationen belegt, dass philosophische Quellen für
sein Neudenken von Entwicklung wichtig waren und es bis heute
sind. Gleichsam im Windschatten seiner Tätigkeit als Zentralsek­
retär von Brot für alle arbeitete er als Mitherausgeber am «BlochWörterbuch» zu Leitbegriffen der Philosophie Ernst Blochs, das
2012 erschienen ist. Auf über 700 Seiten und in 46 Beiträgen zu
«Bloch-Wörtern» lässt sich erkunden, wie Blochs Philosophie das
Denken seines Schülers über Entwicklung beeinflusst hat. Auf der
Spurensuche konzentriere ich mich auf den Begriff «Multiversum»,
den Beat Dietschy mit Rainer E. Zimmermann bearbeitet hat.1
Mit Multiversum meint Bloch die innere Bestimmtheit eines
Weltganzen im Werden. In der Vielzahl und Verschiedenartigkeit
der Ausprägungen der Natur- und der Geschichtsmaterie kommt
die Beschaffenheit der Welt als Experiment zum Ausdruck. Kulturen und Völker, Nationen und Gesellschaften werden dabei
nicht als unverbundenes Neben- oder Nacheinander […] verstanden, sondern als «methodische Fülle der Zeit- und Zeitenverflech­
tung». Multiversum steht für die erprobende Vielfalt der Welt­
wege zum Humanum.2
Im Frühwerk Blochs taucht der Begriff um 1917/18 realpolitisch verstanden in seiner Staatskritik und seinem Plädoyer für
eine internationale Friedensordnung auf. Durch Woodrow Wilsons
1
2
Beat Dietschy und Rainer E. Zimmermann, Multiversum, in: Beat Dietschy,
Doris Zeilinger, Rainer E. Zimmermann (Hrsg.) Bloch-Wörterbuch.
Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs. Berlin/Boston 2012, S. 310.
A.a.O., S. 310 f. Ich habe Passagen aus dem Wörterbuch zum Teil wörtlich
übernommen. Im Interesse der Lesbarkeit habe ich auf Anführungs­
zeichen verzichtet. Bloch-Zitate sind mit Anführungszeichen versehen
und erscheinen kursiv.
49
Idee des Völkerbundes sei der Liberalismus «noch einmal aus der
blossen Wirtschaftsideologie, worin er verkommen und versunken
war, zur politischen Idee aufgestiegen»3, welche die politischen
Menschenrechte voraussetze. Ernst Bloch wünschte eine aus
­unterschiedlichen Kulturen gespeiste Weltdemokratie herbei und
das Hinüberwachsen der politischen in die soziale und ökonomische Befreiung – auch als Erlösung aus dem Kapital.
Eng damit verknüpft ist der für Bloch wichtige Fortschrittsbegriff.4 «Der Fortschrittsbegriff braucht statt der Einlinigkeit ein
breites, elastisches, völlig dynamisches Multiversum, einen wäh­
renden und oft verschlungenen Kontrapunkt der historischen Stim­
men. So lässt sich, um dem riesigen aussereuropäischen Material
gerecht zu werden, nicht mehr einlinig arbeiten, nicht mehr ohne
Ausbuchtungen der Reihe, nicht mehr ohne komplizierte neue ZeitMannigfaltigkeit […].»5 Zielpunkt des Fortschritts ist das «immer
noch im Schwang befindliche Humanum mit den vielen versuche­
rischen und beitragenden Wegen zu ihm hin.»6
Das Multiversum ist somit nicht nur ein bestimmendes Phänomen im Horizont der Gegenwart, sondern es stellt auch jedes linearprogressive Verständnis von Geschichte in Frage.7 «Die Geschichte
ist kein einlinig voranschreitendes Wesen, worin der Kapitalismus
etwa, als letzte Stufe, alle früheren aufgehoben hätte; sondern sie ist
ein vielrhythmisches und vielräumiges, mit genug unbewältigten und
noch keineswegs ausgehobenen, aufgehobenen Winkeln.»8
Der Begriff des «Multiversums» ermöglicht die Wahrnehmung der Gleichzeitigkeit verschiedener Völker und Kulturen als
Vielstimmigkeit, ohne der Versuchung zu verfallen, sie als in sich
geschlossene, essentialistische Inseln – in Blochs Formulierung,
«Kultur-Monaden» – zu betrachten. Das Blochsche Multiversum
besteht nicht aus unverbundene Parallelwelten, sondern aus
«viele[n] Kammern im Welthaus».9 Der Philosoph weicht deshalb
3
4
5
6
7
8
9
A.a.O., S. 314.
Siehe dazu das Kapitel «Fortschritt» im Bloch-Wörterbuch S. 131 ff.
Ernst Bloch, a.a.O., S. 319.
A.a.O., 319.
Siehe dazu das Kapitel «Ungleichzeitigkeit, Gleichzeitigkeit, Übergleich­
zeitigkeit», im Bloch-Wörterbuch, das ebenfalls Beat Dietschy verfasst hat.
A.a.O., S. 589 ff.
A.a.O., S. 320.
A.a.O., S. 320.
50
dem Ungelungenen und Unwahren, dem Inkommensurablen und
Disparaten nicht aus; zum Beispiel in der Feststellung «Religio­
nen strotzen noch im vollsten Nebeneinander»10. Das bisher «vor­
liegende Multiversum der Kulturen» ist «ein Ausdruck dafür, dass
das Humanum […] noch nicht gefunden ist».
Blochs Multiversumverständnis könnte den Entwicklungsdiskurs aus «einlinigen» Konzepten befreien, welche die internationale Entwicklungszusammenarbeit seit ihrer Lancierung durch
Präsident Truman im Jahr 1949 dominieren. Dessen Inaugura­
tionsrede basierte auf Modernisierungstheorien, wonach die
Menschheit nach dem Muster der westlichen Industrieländer von
Stufe zu Stufe in linearen Prozessen aufsteigend mit kapitalistischem Methoden aus Armut und «Unterentwicklung» zum Wohlstand geführt werden sollten.11
Eine Welt, in der viele Welten Platz haben
Beat Dietschy schliesst seinen Beitrag zu Ernst Blochs Wortschöpfung «Multiversum» mit der Feststellung, dass eine Welt,
in der viele Welten Platz haben, erst erkämpft werden müsse.
­Darum interessiert die Frage, ob und wie sich dieser Kampf in
seiner eigenen beruflichen Biografie nachweisen lässt. Seinem
Wesen gemäss sind es Methoden sanfter, aber hartnäckiger Beharrlichkeit, mit denen er Perspektiven aus den Welten der anderen in den Entwicklungsdiskurs eingebracht hat.
«Ich erinnere mich, wie ich zu Beginn der 1980er Jahre im
Hochland von Peru im Auftrag der Deutschen Gesellschaft für
­Technische Zusammenarbeit (GTZ) der Frage nachging, weshalb
die indigene Bevölkerung die windgetriebenen Wasserpumpen
nicht akzeptierte. Neue technische Lösungen überzeugen nur, so
fand ich bald heraus, wenn sie auch mit den religiös-kulturellen
Deutungsmustern und ihrer Erfahrungsbasis vereinbar sind. Der
Wind bringt im Altiplano Krankheiten, er ist ‹vom T
­ eufel›, und es
10 A.a.O., S. 321.
11 Siehe dazu: Stufen und Modernisierungstheorien. Entwicklung als säkulare
Heilslehre. In: Holenstein, Anne-Marie (u. a.): Religionen – Potential oder
Gefahr. LIT-Verlag Wien/Berlin 2010, S. 16–20.
51
ist für viele schwer vorstellbar, dass er auch G
­ utes bewirken soll.
Darum haben die Einheimischen immer schon andere Lösungen
für die landwirtschaftlichen Bewässerungsprobleme gesucht –
und in den kilometerlangen Bewässerungskanälen der Anden ge­
funden.»12
Wer anstelle der dominanten westlichen Modernisierungstheorien und säkularen Heilsversprechen von einem vieldimen­
sionalen Multiversum ausgeht, um Entwicklung neu zu denken,
muss erst einmal dessen Vielstimmigkeit wahrnehmen lernen.
Beat Dietschy hat seine Wahrnehmung durch Zuhören geschärft.
Mit Gesprächen über Kolonialismus und Befreiung hat er 1992
einen wichtigen Beitrag zur Neuinterpretation der Geschichte
der Eroberung Lateinamerikas geleistet.13 Er hörte Vertretern
der Indianer, der Schwarzen und der Frauen zu – ohne deren
­Vielstimmigkeit in sein eigenes Denksystem pressen zu wollen.
«Ich habe […] die Form von Gesprächen gewählt, weil es mir an­
gebracht scheint, dass wir im 500. Jahr europäischer Expansion in
Europa die Stimmen der anderen vernehmen.»14
Im Vorwort erinnert er daran, dass 1492 gleichzeitig zur beginnenden Eroberung Lateinamerikas in Spanien die Epoche des
friedlichen Nebeneinanders und der Vielstimmigkeit von islamischen, jüdischen und christlichen Kulturen zu Ende gegangen ist.
In Spanien wie in den eroberten Regionen Lateinamerikas wurde
durch Machtpolitik Vieldimensionalität auf den «einen wahren
Gott» der Europäer reduziert. Bezeichnenderweise stellte der
Theologe Beat Dietschy die Ergebnisse seines Zuhörens unter den
Buchtitel «Ist unser Gott auch euer Gott?».
Aus den Gesprächen kondensiert er die Anforderungen an
«Entwicklung neu denken». Am Ausgangspunkt müsse immer das
Bewusstsein von der engen Verflechtung von religiöser, wirtschaftlicher und militärischer Gewalt stehen. Die säkularen Gesellschaften des Nordens müssen sich der Kritik an ihren Idolen stellen – ihrer Vergötzung des Marktes und der Verabsolutierung ihres
Entwicklungsverständnisses als säkulare Heilsversprechen.
12 Dietschy, Beat: «Abschied vom säkularen Heilsversprechen».
In: Welt-Sichten. 2/2011
13 Dietschy, Beat: Ist unser Gott auch euer Gott? Exodus, Luzern 1992
14 A.a.O., S. 10.
52
Wenn in der einen Welt viele Welten Platz haben sollen,
wird für die Industrieländer das Hinterfragen ihrer wirtschaftlichen Dominanzstrategien unausweichlich. Im Sammelband «Kein
Raum für Gnade? Weltwirtschaft und christlicher Glaube», den
Annette und Beat Dietschy mit Impulsen aus vier Kontinenten
herausgegeben haben15, kommt neben dem Zuhörer auch der
Analyst Beat Dietschy mit ins Blickfeld. In seinem eigenen Beitrag ist ihm eine schonungslose Destruktion des Zauberworts
«Globalisierung» gelungen. Beat Dietschys «Kampfmethoden»
sind auf diesem Terrain die eines Intellektuellen, der äusserst
umsichtig vorgeht. Das belegt das Literaturverzeichnis zu seinem
Beitrag, das 115 Publikationen umfasst. Er akzeptiert die Widersprüchlichkeiten im Multiversum und anerkennt trotz Radikalkritik an der neoliberalen Marktwirtschaft, dass es «gewiss nicht
darum gehen [könne], Marktwirtschaft abschaffen zu wollen.
Doch muss sie […] als lebensdienliches Mittel verstanden werden,
nicht als Zweck in sich selbst.»16 Hier hat er eine weitere Denk­
spur gelegt, wie Entwicklung neu gedacht werden muss. Anwendungen finden sich beispielhaft in der Praxis von Brot für alle.
Entwicklung neu denken
Der Entwicklungsbegriff, mit dem wir seit Jahrzehnten hantieren
müssen, ist von divergierenden Weltanschauungen vereinnahmt
und darum in hohem Ausmass von Unklarheit und Widersprüchlichkeit gekennzeichnet. Ein kleiner gemeinsamer Nenner besteht in der Übereinkunft, dass «Entwicklung» Fortschritt bringen soll. Aber was ist unter Fortschritt zu verstehen?
Die Spuren des Denkens und Handelns von Beat Dietschy
führen zu Ernst Blochs Fortschrittsbegriff zurück. Statt Einlinigkeit und Eindeutigkeit zu postulieren, hat Bloch auf ein Multiversum verwiesen, das vielrhythmisch und vielräumig ist. Es ist eine
Welt mit vielen Kammern, in denen auch Ungenaues, Disparates
und Widersprüchliches zugelassen ist. Mitarbeit im spannungs-
15 Forum für Religion und Sozialkultur. LIT Verlag Münster, Hamburg, London
2002.
16 A.a.O., S. 7.
53
und konfliktgeladenen Multiversum der Kulturen, wie wir es
­heute vorfinden, bedingt das Zuhören ebenso wie die harten Auseinandersetzungen mit den Janusgesichtern von Potentialen und
Risiken, mit der Gleichzeitigkeit lebensfördernder und lebensfeindlicher Kräfte, seien es die Glaubensüberzeugungen der neoliberalen Marktwirtschaft oder jene religiöser Glaubensgemeinschaften.
Verbindlicher Massstab und Zielpunkt ist und bleibt das Humanum. Es geht um die Menschenrechte, die nie ganz verwirklicht sein werden und darum dazu zwingen, Entwicklung immer
wieder neu zu denken.
— Anne-Marie Holenstein war langjährige Sekretärin der Erklärung von Bern
und zwischen 1995 und 2000 Leiterin des katholischen Hilfswerks Fasten­
opfer. Anschliessend leitete sie das DEZA-Projekt «Entwicklung und Religion».
2008 erschien ihr Buch ‹Entwicklung heisst Befreiung› und 2010 die
­Publikation ‹Religionen -Potential oder Gefahr? Religion und Spiritualität
in Theorie und Praxis der Entwicklungszusammenarbeit›.
54
Entwicklungspolitik
neu denken und
kommunizieren – Über
die Notwendigkeit
einer unabhängigen
entwicklungspolitischen Publizistik
Urs A. Jaeggi
In den 70er und frühen 80er Jahren des 20. Jahrhunderts war
­alles besser. Zahlreich waren die Menschen in der Schweiz, die
sich für die sogenannte Dritte Welt interessierten und engagierten. Es entstanden Bewegungen mit dem Ziel, mit Öffentlichkeitskampagnen auf die Probleme und Missstande in Afrika, Asien
und Latein-und Südamerika aufmerksam zu machen, die ihre Ursachen beileibe nicht nur in den oft belastenden Hypotheken des
kolonialen Erbes, der ebenso machtgierigen wie auch korrupten
politischen Eliten sowie in der mitunter haarsträubender Misswirtschaft hatten. In den Fokus der kritischen Auseinandersetzung geriet auch das eigene Verhalten: das westliche Leben im
Überfluss nicht zuletzt auf Kosten des Südens; die Verschuldung
vieler bereits am Abgrund lebender Staaten als Folge zunächst zu
55
geringen Zinsen gewährter Kredite, die nach der Ölkrise massiv
angehoben wurden; die Ausbeutung menschlicher Arbeitskraft
und natürlicher Ressourcen durch multinationale Konzerne; der
Finanz- und Bankenplatz Schweiz als Förderer rassistischer, postkolonialer Regimes und Hort für Fluchtgelder skrupelloser Diktatoren aus Afrika, Asien und Südamerika. Dem allem setzten verschiedenste Kreise der Zivilgesellschaft Widerstand entgegen,
genährt von einer gewaltigen Welle der Solidarität mit den Armen
und Leidenden in der südlichen Hemisphäre.
War wirklich alles besser? Natürlich hat sich schon damals
massiver Widerstand gegen die Solidaritätsbewegungen und damit
auch gegen die Entwicklungszusammenarbeit (in der Folge EZA)
geregt; vor allem, wenn sie politisch wurde. Rechtsbürgerliche
Kreise reagierten mit Gegenbewegungen wie etwa der «Aktion Kirche wohin?», die den Kirchen – in jener Zeit wichtige Stützen der
Zivilgesellschaft im Kampf für eine gerechtere Welt – die Mit­
sprache und Einmischung in politische Angelegenheiten unter­
sagen wollten. Bei der Wahl der Mittel war man wenig zimperlich:
Wo es möglich war, wurde am Geldhahn geschraubt, politisch missliebige Zeitgenossen zumeist linker oder linksverdächtiger Herkunft wurden vorsorglich im privaten Geheimarchiv eines übereifrigen Oberstleutnants der Armee namens Ernst Cincera registriert.
(Dass auch die Bundesanwaltschaft über 900 000 Bürgerinnen und
Bürger fichiert hatte, kam erst 1989 ans Tageslicht und führte zum
sogenannten Fichenskandal.) Anstelle eines wirklichen und notwendigen Diskurses, was Entwicklungshilfe zu leisten habe, wurde
diese zum Spielball eines auf Schweizer Ebene heruntergebrochen
Kalten Krieges nach dem Schema «Rechts» kontra «Links».
Im Umfeld des Links-Rechts-Schemas
Dieser nahezu schon arg verkürzte Exkurs in die noch junge
Vergangenheit schweizerischer Entwicklungshilfe macht eines
­
verständlich: Entwicklungszusammenarbeit – ob man sie nun als
Nothilfe im Katastrophenfall, als Hilfe zur Selbsthilfe oder als
­Zusammenarbeit gleichberechtigter Partner unter den Aspekten
von Menschenrecht und Menschenwürde versteht – unterliegt
hier wie auch anderswo immer auch dem politischen Kalkül. Die
56
vom Bund durch die Direktion für Entwicklungszusammenarbeit
(DEZA) und das Staatssekretariat für Wirtschaft (SECO) geleistete Entwicklungshilfe steht beispielhaft dafür. Sie bemüht sich
stets, den Spagat zwischen gezielter und nachhaltiger Bekämpfung von Armut und der Wahrung der eigenen wirtschaftlichen
und politischen Interessen zu schaffen.
In diesem Umfeld, im Kontext zwischen politischer Realität
und dem Ringen um eine von grossen Teilen der Bevölkerung mitgetragenen und monetär adäquat ausgestatteten EZA, bewegt sich
auch die Berichterstattung und Information zum Thema in der Medienlandschaft. Die politische Auseinandersetzung etwa um die
Kürzung der für die EZA vorgesehenen Beiträge, mitunter eine
wohlwollende Reportage (meistens auf Einladung) über das Projekt
einer Hilfswerks oder der DEZA und gelegentlich eine Kurzmeldung prägen das Bild in Tagespresse, Fernsehen und Radio. Wer
weitergehende Informationen sucht, findet diese auf den Websites
oder in den Gazetten und Bettelbriefen der zahlreichen im Entwicklungssektor tätigen Hilfswerke. Selbstverständlich leiten diese oft
sehr professionell gestalteten Informationsträger neben sachlicher
Berichterstattung vor allem Wasser auf die eigenen Mühlen und gehören damit zur Kategorie PR und Werbung. Das ist durchaus legitim, ersetzt aber nicht eine unabhängige und damit vielgestaltige,
zur Meinungsbildung beitragende entwicklungspolitische Publizistik. Nur sie vermag über den Kreis der bereits Engagierten und
Überzeugten hinaus langzeitig zu wirken. Das Fehlen einer öffentlichen Debatte und kritischen Auseinandersetzung zu einer kohärenten schweizerischen wie auch globalen Entwicklungspolitik
lässt diese in den Augen in breiten Bevölkerungsteilen wie auch
bei vielen Parlamentariern zur Nebensächlichkeit verkommen. Bei
nicht wenigen Volksvertretern, die am rechten Rand politisieren,
geraten die vom Bund für die EZA gesprochenen Beiträge gar zur
Manipuliermasse bei angesagten Sparübungen.
Im Vordergrund steht die Schärfung des eigenen Profils
Einer, der dieses Problem schon früh erkannt hat, war Hans Ott,
der erste vollamtliche Zentralsekretär von Brot für alle (BFA). Er
hatte Ende der 1980er Jahre die Vision, bei BFA einen Redaktor
57
und Journalisten mit dem Auftrag anzustellen, entwicklungspolitische Themen unabhängig von BFA und mit kritischem Blick
journalistisch aufzuarbeiten und nicht etwa in einer eigenen
Hauszeitschrift, sondern über die damals gängigen «Massen­
medien» Presse, Radio und Fernsehen zu verbreiten. Später, so
der Plan, sollten die Mitglieder der damaligen Arbeitsgemeinschaft der Hilfswerke (heute «Alliance Sud») mit einbezogen und
die Stelle zu einer Agentur, einer Art schweizerischem Inter
Press Service ausgebaut werden. Das Projekt wurde in dieser
Form nie realisiert. Dass Hans Ott erkrankte und 1991 starb, war
nur einer der Gründe. Schwerer wog die Tatsache, dass weder
BFA noch die andern in der Arbeitsgemeinschaft zusammen­
geschlossenen Werke sich für das Projekt erwärmen konnten. Zu
gross war die Angst, das eigene Profil, die eigenen Interessen
nicht mehr ausreichend pflegen zu können.
Ein späterer Versuch, das Projekt wieder zu beleben, scheiterte zumindest in der deutschsprachigen Schweiz aus mannig­
fachen Gründen kläglich: Der Start von «InfoSüd», einer in der
Westschweiz initiierten und von der Alliance Sud getragenen
Presseagentur zur kontinuierlichen Verbreitung entwicklungs­
politischer Nachrichten und Kommentare, verlief vielversprechend und wurde zu einer Stimme für die Benachteiligten. Die
damals eingeleitete Pressekonzentration aber führte zumindest
beim deutschsprachigen Dienst dazu, dass immer weniger Zeitungen die Angebote der Agentur publizierten. Das angestrebte
Ziel, die Agentur selbsttragend zu gestalten, rückte in weite Ferne,
die finanzielle Unterstützung durch die Alliance Sud, versiegte
nach und nach. In einem kargen Communiqué wurde 2012 das
­definitive Ende der deutschsprachigen Agentur mitgeteilt. Parallel dazu verlief ein anderer Prozess. Viele Hilfswerke – nicht nur
die in der Alliance Sud vereinten – verstärkten ihre Medienstellen
mit Kommunikationsbeauftragten zur Pflege des Lobbyings und
der Public Relations. Ein deutliches Zeichen dafür, dass politische
Arbeit und Präsenz auf dem hart umkämpften Spendenmarkt zur
Schärfung des eigenen Profils höher gewertet wurde als eine journalistische Aufarbeitung entwicklungspolitischer Themen und
Sachverhalte zur Meinungsbildung in der Bevölkerung.
58
Der lange Weg zu «Welt-Sichten»
Brot für alle, das sich in den 1990er Jahren vom Hilfswerk zur
­entwicklungspolitischen Organisation mauserte, und Fastenopfer
befassten sich schon während des voraussehbaren Scheiterns
von InfoSüd mit der Idee einer unabhängigen entwicklungs­
politischen Publikation. Im Wissen darum, dass die beiden kirchlichen Organisationen nicht in der Lage waren, die notwendigen
Finanzen für ein solches Unterfangen allein aufzubringen, und
auch von Alliance Sud wenig Sukkurs zu erwarten war, wandten
sie sich Ende 1999 nach Deutschland. Dort beabsichtigte der inzwischen verstorbene Chefredaktor des Pressedienstes «epd-Entwicklungspolitik», Friedrich Kai Schade, die Publikation zum
Zwecke einer grösseren Unabhängigkeit auf eine breitere Trägerschaft zu stellen. Ergebnis der Gespräche war der Plan zur Gründung einer von einer internationalen ökumenischen Trägerschaft
herausgegebenen entwicklungspolitischen Zeitschrift für den
deutschsprachigen Raum. Sie wurde nach teilweise mühevollen
und langwierigen Verhandlungen sowie zwei eher kurzatmigen
mehr experimentellen Anläufen realisiert: «Welt-Sichten», im
­Januar 2008 erstmals erschienen, verfügt über ein weitsichtiges
Redaktionsstatut, das der Redaktion Unabhängigkeit verleiht.
Sie wirft im Monatsrhythmus einen kritischen Blick auf das weltweite entwicklungspolitische Geschehen mit Schwerpunktbei­
trägen, Nachrichten, Analysen und Kommentaren. Sie richtet
sich nicht nur an Fachleute und an ein «high involved» Publikum,
sondern auch an weitere Kreise entwicklungspolitisch Interessierter. Politikern in Deutschland, Österreich und der Schweiz
müsste sie zur Pflichtlektüre aufs Pult gelegt werden. Und sie
­gehört auf die Schreibtische aller In- und Auslandredaktoren sowie ihrer Korrespondenten.
In der Schweiz und auch in Österreich wurden kleine Kor­
respondententeams eingerichtet, die nicht nur aktuelle Nachrichten liefern, sondern auch ein Mitspracherecht in redaktionellen
Belangen haben, so etwa zu Jahresplanung, Themenwahl oder bei
der Auftragsvergabe an externe Autoren. Alles auf guten Wegen
also? Ja und Nein. Nein, weil die Schweiz gemessen an ihrer
­entwicklungspolitischen Bedeutung in der Zeitschrift zu wenig
präsent ist. Nein auch, weil die Ausstrahlung von «Welt-Sichten»
59
allenfalls einen Teil der in der EZA tätigen und meinungsbildenden Führungspersonen erreicht, aber kaum in die Breite wirkt.
Ja wiederum, weil mit der Zeitschrift erste Schritte in die richtige
Richtung gemacht wurden. Weltsichten ist ein Referenzblatt
für einen qualitativ hochstehenden und internationalen Diskurs
zur gegenwärtigen Entwicklungspolitik geworden. Daran muss
weiter gearbeitet werden. Zu sorgen aber ist auch dafür, dass die
Debatte um eine richtungsweisende und langfristig nachhaltige
Entwicklungspolitik und EZA eine grosse Öffentlichkeit erreicht.
Das ist unabdingbar in einem Land mit einer privaten Hilfswerksszene, die sich in zunehmendem Masse in geradezu schon atomisierender Weise in immer mehr Kleinstunternehmen zerlegt und
so nicht mehr die Gesamtschau, sondern nur noch die zumeist
sehr partikulären Eigeninteressen in den Vordergrund stellt.
Die Bewusstseinsbildung in breiten Teilen der Bevölkerung
für eine Entwicklungspolitik, die sich nicht in der Nothilfe bei
kriegerischen Ereignissen und Naturkatastrophen oder in der
­Finanzierung von Kleinstprojekten in Entwicklungsländern erschöpft, erfordert nicht nur die Zusammenarbeit aller kompetenter Akteure. Sie bedarf auch einer publizistischen Begleitung,
die fern aller Partikulärinteressen eine ebenso sachkundige wie
auch in komplexen Fragen verständliche Berichterstattung pflegt
und Zusammenhänge aufzeigt. Natürlich geschieht dies zumindest ansatzweise auch schon in den heute verfügbaren Medien,
die eine breite Öffentlichkeit ansprechen. Der Anlass dazu ist
meistens auf Ereignisse bezogen: hier erneut ein Klima-Gipfel,
dort ein Erdbeben, da eine Flüchtlingswelle. Der publizistische
Aufwand ist gross, die Ursachenforschung folgt auf dem Fuss,
und noch während Experten und Politiker um die Lösung der
­anstehenden Probleme streiten, fällt in der Öffentlichkeit alles
wieder der Vergessenheit anheim. Der Medientross ist längst
zum nächsten Katastrophenfall oder politischen Gipfeltreffen geeilt. Kurz gesagt: Es fehlt die Kontinuität und mit ihr die Beharrlichkeit, am Ball zu bleiben. Das oft geäusserte Versprechen «Wir
bleiben dran!» ist meist nur Schall und Rauch.
60
Wir bleiben dran
«Entwicklung hinterfragen – Entwicklung neu denken» ist ein
­laufender Prozess ohne Ende, der immer wieder Störungen un­
terworfen ist und sich stets vor neue Herausforderungen gestellt
sieht. Wir befinden uns zurzeit in einer Phase, in der Entwicklungspolitik mehr und mehr als Weltpolitik gedacht wird. Das
Nord-Süd-Schema wird ebenso aufgeweicht wie das West-OstSchema. Es entwickelt sich bei allen Rückfällen in alte Klischees
ein Denken in globalen Zusammenhängen. Dass Weltklima, Welternährung, Zugang zu sauberem Wasser, der überbordende Verbrauch fossiler Brennstoffe, die Ausbeutung der Natur und dadurch auch die Kluft zwischen Armut und Reichtum in einem sehr
direkten Bezug zueinander stehen und uns alle betrifft, wird uns
immer bewusster. Entwicklung neu denken bedeutet wohl nichts
anderes, als sich damit zu beschäftigen, wie dieser Zyklus ge­
steuert werden kann, damit alle Menschen auf diesem Planeten
ein Leben in Anstand und Würde führen können. Es werden die
Rezepte dazu wohl in Denkfabriken, politischen Machtzentralen
oder in den Köpfen weitsichtiger Denker entstehen. Anzuwenden
sind sie aber nur, wenn sie zunächst kritisch hinterfragt und im
Falle ihrer Tauglichkeit verständlich und mit klaren Verweisen
auf ihre Vor- und Nachteile vermittelt werden. Das wird nur eine
kompetente und unabhängige Entwicklungspublizistik leisten
können.
Entwicklung neu denken und kommunizieren: Die ersten
Schritte dazu sind sowohl im neu Denken wie auch im Kommu­
nizieren bereits getan. Weitere müssen nun folgen, wahrscheinlich wie immer bei beschränkten finanziellen Möglichkeiten in
vorerst kleinen Schritten. Zu denken wäre etwa an den Ausbau
des schweizerischen Korrespondenten-Teams von «Welt-Sichten»
zu einer mit 200 Stellenprozenten besetzten festen Schweizer
Redaktion mit Sitz in Bern. Als für die Zeitschrift mitverant­
­
wortliche Redaktor/innen müssten diese in erster Linie für eine
ausführlichere journalistische Berichterstattung und Kommentierung der entwicklungspolitischen Aktivitäten in der Schweiz
besorgt sein, aber auch aktiver als bisher an Schwerpunktbei­
trägen und Dossiers mitarbeiten. Das Pflichtenheft müsste überdies den Auftrag enthalten, einen kleinen, aber aktuellen Online61
dienst mit entwicklungspolitischen Artikeln spezifisch für die
deutschsprachigen Medien in der Schweiz aufzubauen. Verbindlich für die Redaktion müsste das Redaktionsstatut von «WeltSichten» sein, das ihr die journalistische und redaktionelle Un­
abhängigkeit gewährleistet.
Zu finanzieren wäre ein solcher Schritt durch eine Erwei­
terung der schweizerischen Trägerschaft von «Welt-Sichten»,
und zwar nicht nur um die in der «Alliance-Sud» zusammen­
geschlossenen Hilfswerke. Amnesty International, Greenpeace,
WWF, das Schweizerische Rote Kreuz, Médecins sans Frontiêres,
die Basler Mission usw. müssten doch Interesse zeigen, neben
­ihrer Eigenwerbung auch auf eine unabhängige, ihre Tätigkeit
übergreifende, entwicklungspolitische Publikation verweisen zu
können. Den Preis, den sie dafür bezahlen müssten, wäre mit einem kaum spürbaren Abstrich von ihrem gesamten Werbeaufwand zu begleichen, falls es gar nicht anders ginge. Wir wollen
doch alle dran bleiben, oder?
— Urs A. Jaeggi war zwischen 1990 und 2004 Redaktor
und Journalist bei Brot für alle.
62
Matthäus 6, 19–34
und die Entwicklung
eines besseren Lebens
René Krüger
Was für ein naiver Text!
Ein oberflächliches Lesen dieses Textes kann ihn als höchst naiv
abtun. Ein Kinderbildchen mit Vögelchen, einem lieben Vater im
Himmel, Blümchen – es fehlen nur noch ein paar Fliegenpilze,
Tannenbäumchen, Schäfchenwolken und Sternchen, und das Kinderbild ist komplett!
Ein zweites Lesen zeigt eine schöne, neue Welt, in der die
Menschen ohne Sorgen leben. Es scheint genug für alle zu geben,
alle fühlen sich wohl in einer idyllischen Landschaft.
63
Redet hier etwa ein Naturschwärmer, der naive Bilder malt und
die Härte des Lebens und die Grausamkeiten der Natur verkennt?
Sieht das nicht fast nach den unbesorgten Gammlern der sechziger
Jahre aus, die betont bürgerliche Normen und Lebensformen ablehnten und sich durch Konsumverweigerung und manchmal auch
durch Arbeitsablehnung auszeichneten? Oder vielleicht nach den
Hippies, die die Ideale des Wohlstands infrage stellten?
Und das steht ausgerechnet in der Bibel. Was wollte Jesus
eigentlich mit diesen Worten?
Vielleicht ist es ganz gut, wenn wir uns quasi als Kontrastfolie
zunächst mal ein paar moderne Idyllen ansehen. Was uns in den
letzten Jahrzehnten an Zukunftsmusik versprochen wurde, ist in
vielen Fällen wohl verrückter als das vermeintlich idyllische Bild
des Predigers aus Galiläa. Die Technik verspricht alle möglichen
und unmöglichen Apparate und Geräte, die das Leben erleichtern
und immer mehr freie Zeit herausschneiden sollen. Die Medizin
hat einen uralten Wunschtraum der Menschheit aufgegriffen und
versucht und verspricht, das Leben immer weiter zu verlängern.
Ganz schlimm jedoch hat es die neoliberale Wirtschaftsideologie
getrieben. Sie hat der Menschheit vorgegaukelt, dass ein vollkommen freier Markt, ohne jegliche staatliche Kontrolle, genügend
Wohlstand für alle schaffen wird; und so viele Menschen haben es
geglaubt; die Politiker haben es geglaubt oder mussten es glauben
64
oder taten zumindest so, als ob sie es glaubten, und haben zügig
die neoliberale Globalisierung vorangetrieben. Weltweit hat die
Produktion zugenommen, ebenso der Reichtum – aber der ist in
der Hauptsache nur bei den Oberen Zehntausend gelandet, während gleichzeitig dazu die Armut der unteren Milliarden und die
Vernichtung der Umwelt rasant zugenommen hat.
Für eine bestimmte soziale Schicht der Weltbevölkerung
sind die versprochenen Paradiesgärten schon möglich geworden.
Aber was ist mit den anderen, die keinen Anteil am Kuchen er­
halten? Mit dem heutigen Durchschnittsalter und dem Luxus der
Oberschicht der reichen Länder diese Frage und auch den Inhalt des biblischen Textes aus den Angeln heben zu wollen, geht
entschieden zu weit. Dies ist geradezu zynisch, denn die Kindersterblichkeit, die das Leben einschränkenden Umstände, die
­fehlenden Möglichkeiten in vielen Ländern, die Zunahme einer
völlig irrationalen Gewalt, Zwangsprostitution, Korruption der
Regierenden und Klientelismus, Umweltzerstörung, das Dro­
gengeschäft usw. sind als Problemfelder miteinander über die
Habsucht verbunden und bilden Metastasen, die den gesamten
sozialen Körper vernichten. Angesichts dieses Panoramas ist zumindest für diejenigen, die einen Blick für die Not der Menschen
haben, mit Geschädigten arbeiten oder selber Not leiden, absolut
klar, dass die brillanten Statistiken im Grunde nur prächtig frisierte Lügen sind, was das Wohlbefinden der gesamten Menschheit anbelangt.
Sehen wir uns doch mal den Mechanismus unserer Welt
­etwas genauer an. Mit Mechanismus meine ich die Sorge um den
morgigen Tag, um mehr Verdienst und um mehr Produktion, die
den Antriebsmotor der Wirtschaft bildet.
Wohin hat die Sorge geführt?
Immer mehr Wohlstand – ein zugkräftiges Ziel! Aber es hat eine
sonderbare Welt hervorgebracht. Auf der einen Seite Spitzenproduktion, chromblitzende Wagen auf den Autobahnen, dicke Konti,
Millionenverdiener und eine auf immer mehr Wachstum fixierte
Idee, die das alles antreibt; der anderen Seite Milliardenverschuldung der meisten Länder, sowohl der Armen wie auch der Reichen,
65
Spekulanten, Absahner, Abzocker; Hungernde in Ländern, die wie
Argentinien für Hunderte von Millionen Menschen Nahrungsmittel produzieren; Milliardenvergeudung in Waffen trotz Beendigung
des Kalten Krieges; versagende Atomkraftwerke trotz aller Be­
teuerungen der Spitzentechnologen, die mit ihrem vermeintlichen
Wissen nur Augenwäscherei betreiben; zerstörte Natur, von falscher Wirtschaft und noch schlechterer Politik herbeigeführter
Klimawandel; fundamentalistischer Terror, der aus welchen Gründen auch immer anscheinend von den Grossen dieser Erde geduldet wird; erneutes nukleares Säbelrasseln … Zum Verrücktwerden.
Sind das nur Auswüchse oder gehört das zum System? Kann
man solche Verrücktheiten überhaupt unter einen Hut bringen?
Zunächst scheint es sich bei mehreren dieser Gegebenheiten –
nicht bei allen – um Auswüchse eines weltweiten Systems zu handeln. Aber das Weltwirtschaftssystem ist auf immer mehr Wachstum und auf Kapitalanhäufung ausgerichtet und nicht auf die
Befriedigung der Bedürfnisse aller Menschen und noch viel weniger auf den Schutz der Umwelt. Aus einem gesunden Wachsen
ist ein krebsartiger Wildwuchs geworden. Es wuchert alles!
Wuchern? Vielleicht liegt ausgerechnet in diesem wie zu­
fällig aufgetauchten Synonym einer der Schlüssel, um die Prob­
lematik anzugehen. Die Sprache ist ungemein verräterisch. Sie
scheint hier die Beziehung zwischen einem krankhaften Wuchern
und dem Wucherzinsmechanismus aufzuzeigen, der dieses Auswuchern überhaupt erst hervorruft.
Seit einem halben Jahrtausend wuchert die Weltwirtschaft.
Die Eingliederung Amerikas, Afrikas und Asiens in den sich entwickelnden Kapitalismus wurde von der ständigen Sorge um immer mehr Wachstum begleitet, mit dem Resultat, dass sich die
Armut heute zu einem Problem der weltweiten Völkergemeinschaft verwandelt hat, da sie eng mit dem Problem von gerechten
bzw. ungerechten wirtschaftlichen Beziehungen verwickelt ist.
Das Raffen hat zu immer grösseren Krisen geführt, wobei heute
die Krisen der einzelnen Länder keine Sonderfälle sind, sondern
nur geplatzte Geschwüre einer weltumspannenden, tief sitzenden Krankheit. Diese besteht u. a. vornehmlich in der Herrschaft
des internationalen Finanzkapitals und der Finanzspekulation
über die armen Länder und besonders über die Armen dieser und
aller Länder.
66
Dies beinhaltet, dass jedweder Vorschlag zur Änderung der
Situation im Süden wie auch bei den Schwächeren im Norden notwendigerweise sowohl tief greifende Änderungen des politischökonomischen Systems wie auch des Lebensstils aller mit sich
bringen muss.
Bei dieser Tragik handelt es sich nicht um Zufälligkeiten des
Schicksals, sondern um ein systemisch-strukturelles Problem.
Die Durchführung der neoliberalen Wirtschaftsrezepte haben
im Süden der Welt zur Auflösung der Ansätze eines Wohlfahrtsstaates, zur Zerschlagung der Mittelschicht, zu einer nicht zu
lösenden Auslandsverschuldung, zur Zerstörung der Umwelt
­
und zur Verelendung der Unterschicht geführt. Traumatisierung
der Geschädigten und Gewaltzunahme in allen sozialen Schichten
(keineswegs nur bei den Armen, wie es manchmal allzu naiv dargestellt wird), gehören dazu wie die Korruption auf allen Ebenen.
Dieses System, das so viel Not hervorgerufen hat, hat nur ein
­einziges Ziel: die möglichst grösste Anhäufung von Reichtum für
einige Wenige. Nach den ausgegrenzten Opfern wird dabei nicht
gefragt. Total freier Markt, Spekulation, Steuerparadiese, Zurückfahren der staatlichen Regulierungen der Wirtschaft: Das
sind einige der Mechanismen, durch die viele schuften und einige
gross verdienen.
Fragen wir nach dem Motor des Systems, kommen wir immer wieder auf die Wachstumsideologie. Dieses System funktioniert nur, solange es Wachstum gibt.
Wie weit soll das gehen? Wie weit kann es gehen? Bis alle genug haben? Nach 500 Jahren sollte es eigentlich schon längst so
weit sein! Oder gar, bis die ganze Natur zerstört ist? Sich mit
­immer mehr Luxus zu umgeben kostet immer mehr. Und angesichts der Aufspaltung der Menschheit, der auseinandergehenden
Schere und der Vernichtung der Natur ist es höchste Zeit, dass wir
uns alle fragen, ob die Anhäufung dem Leben wirklich einen Sinn
vermittelt und ob sie unsere Lebensgrundlage sein kann.
Die Sorge um immer mehr und mehr hat einen weltweiten
Skandal produziert, ist doch in einer so reichen Welt die Verbindung von Armut, Gewalt und Umweltzerstörung nichts anders als
ein Riesenskandal.
Als Kirchen stehen wir vor der Herausforderung, die heutige
weltweite Situation der Armut, Ausgrenzung und Gewalt anzuge67
hen. Vom Evangelium her haben wir den Auftrag, unsere Stimme
gegen die Zerstörung des menschlichen und sozialen Lebens und
der Natur zu erheben und nach Alternativen zu suchen. Und damit
stehen wir ganz unverhofft wieder vor unserem Text.
Wohl doch nicht so naiv, der Text!
Anhäufung und Wachstumsideologie
Sehen wir uns den Abschnitt aus der Bergpredigt nochmals genau
an, so stellen wir fest, dass Jesus nicht gegen Arbeit, Fleiss,
­ehrlichen Verdienst und Vorsorge predigt, sondern genau gegen
das, was das Zentrum der Wucherideologie ausmacht: die Sorge
um immer mehr Schätze. Also genau das, was heute die neoliberale Spekulation tut!
Dabei sind ein paar Einzelheiten des Textes wahre Perlen.
Was tut die Motte? Sie zerstört gehortete Kleidungsstücke. Was
immer wieder angezogen wird, wird schwerlich von Motten zerfressen werden. Der zweite Feind der Anhäufung wird schlicht
Frass genannt. Der Ausdruck kann sich auf den Rost beziehen,
der Eisenkassetten zur Absicherung von Schätzen zerstört; ebenso auf Holzwürmer, die Kasten und Truhen brüchig werden lassen. Auf jeden Fall geht es bei beiden Bildern um den Unsinn der
sinnlosen Anhäufung von nicht benötigten Gütern.
Der Begriff Schatz ist mehrdeutig. Er bedeutet Vorrats­
kammer, Schatzkammer, Ort der Sicherheit für teure Güter und
Schätze; aber auch das, was gehortet wird: Reichtum, die teuren
Güter, ein Schatz, das Angehäufte, Vermögen, Wertgegenstände.
Quer durch die Menschheitsgeschichte geistern die Schätze
und lassen die Augen leuchten und die Herzen schneller schlagen.
Sehr viel vom Unheil, das die iberischen Eroberer in Latein­
amerika angerichtet haben, geht auf das Konto ihrer fanatischen
Suche nach Gold- und Silberschätzen und leichtem Verdienst.
Millionen von Indigenen, Pflanzen, Tiere, Felder, Landlose waren
die Leidtragenden dieser krankhaften Sucht – der Habsucht, der
Mehr-und alles-haben-wollen-Sucht.
68
Interessant ist das im Text verwendete griechische Zeitwort,
das im Deutschen mit ansammeln, anhäufen wiedergegeben wird.
Es ist direkt vom Begriff Schatz, griechisch: Thesauros, abgeleitet. Es bedeutet also nicht vorsorgen, sondern hamstern, zusammenraffen, horten, scheffeln. Die äusserst aufschlussreiche Verbindung von Hamsterei und Schätzen ist Aufklärungsarbeit, die
überaus notwendig ist, denn darin liegt das Problem: in der Gier
nach immer mehr, und nicht im einfachen Besitz von dem, was wir
zum Leben benötigen. Diese Gier treibt die Zinsen und die Aktien
hoch, sie macht aus Wertpapieren Giftpapiere, sodass sogar extra
Banken für diesen Abfall erfunden werden mussten. Sie lässt Firmen und Banken platzen und verdient am Verlust der Sparer.
Ganze Länder sind draufgegangen, weil einige Spekulanten ihr
grosses Geld so lange hin- und hergeschoben haben, bis es das
ganze Kleingeld aufgewischt hatte.
Nun kommt ein zweites Bild: der Mammon.
Mammonismus
Der Spruch von der Unmöglichkeit, zwei Herren zu dienen, kann
als Zusammenfassung des ganzen Textes angesehen werden. Jesus verwendet hier einen interessanten Ausdruck. Statt einfach
Reichtum, Vermögen oder Geld zu sagen, sagt er Mammon. Dieser Begriff kommt von einem aramäischen Substantiv, das aus
dem Verb aman, trauen, vertrauen gebildet worden war. Mammon
hat also eine Hintergrundbedeutung als das, worauf man vertraut;
das, was zuverlässig ist. Daraus entwickelte sich die Bedeutung
Besitz, Vermögen, Reichtum, Geld, denn damals wie heute vertraute man grundsätzlich dem Reichtum.
Es stimmt zwar, dass bisher noch keine Verbindung dieses
Wortes mit einem Gott, Götzen oder Dämonen des Alten Orients
festgestellt werden konnte. Doch durch die Gegenüberstellung zu
Gott wird in diesem Wort Jesu die wirtschaftliche Macht geradezu
zur Person. Der Reichtum wird in einen Gegengott verwandelt,
und das kann im jüdischen Umfeld nur ein Götze oder Dämon
sein. Auf dem Hintergrund des biblischen Götzendienstverbotes
erhielt der Spruch damit für einen gläubigen Juden eine beson­
dere Schlagkraft. Die widergöttliche Macht ist hier nicht der traditionelle Satan, sondern der Mammon.
69
Jesus spricht vom grossen Geld und von Macht. Er sagt
nichts weniger, als dass der Mammon ungeheuer mächtig ist, so
gewaltig, dass er in Konkurrenz zu Gott treten kann. Der Mensch
kann zwischen beiden Herren wählen, aber wenn er seine Entscheidung für die Anhäufung des Mammons getroffen ist, ver­
wandelt ihn der Mammon in seinen Sklaven. Der Mammon ist
kein kontrollierbares Objekt, das man einfach in die Brieftasche,
in den Tresor oder ins Konto steckt. Er wird zum Subjekt, zum
Herrn, der herrscht und versklavt und dem man dienen muss. Er
wird nicht besessen, sondern er wird zum Besetzer und Besitzer.
Jesus stand im damaligen Umfeld nicht alleine mit seiner
Kritik an der Gier nach immer mehr Luxus. Wohl am bekanntesten ist die Sage vom König Midas, der wünschte, dass alles, was
er berühre, zu Gold würde. So kam es auch. Es fing mit einem
Zweig und mit einem Stein an, aber dann verwandelten sich auch
Speise und Trank in Gold, sodass der gierige König nichts mehr
essen konnte. Um nicht elendig zu verhungern, musste er seine
Gabe zurückgeben. Eine herrliche Sage, die die Absurdität der
Habgier aufzeigt. Immer mehr haben wollen wird zur krankhaften Sucht, zur Habsucht. Das ist die Sucht nach Haben und nochmals Haben. Das Sein bleibt vor der Tür.
Mammon ist die Anhäufung des Reichtums für einige wenige
Reiche. Dieser Begriff ist die letzte biblische Zuspitzung, um
­auszusagen, dass einige Wenige mehr als die grosse Mehrheit
hamstern. Das illustriert die Bibel mit mehreren Sündenmustern: Verabsolutierung des Privateigentums zur Vermehrung des
Reichtums statt zum Gebrauch, sinnlose Anhäufung von Luxusgütern, finanzielle Spekulation, mit Schmarotzertum verbundener
Grossgrundbesitz, systemischer Raub des Eigentums an Boden,
hohe Zinsnahme, Ausbeutung der Arbeitskräfte. Es gibt genügend
biblische Texte, die darauf hinweisen, dass solch egoistische Anhäufung des Reichtums den Armen Elend und Not bringt und den
Reichen ewige Verdammnis.
Die erste Aussage über den Mammon ist eindeutig: Der
Reichtum ist vergänglich. Die Berichte der Banken sprechen
­heute ja auch vom «verbrannten Geld». Hypotheken auf Immobilien, Spekulationsobjekte, Zinsen auf Zinsen aus Zinsen – das ist
alles nur virtuell und existiert nur im Computer und in den Hirnen der Spekulanten. Bis eines Tages die Finanzblase platzt. Dann
70
sind Millionen weg. So heisst es dann, aber natürlich sind sie
nicht weg, sondern nur von unten nach oben gesaugt worden.
Wen beherrscht heute der Mammon? Nur die grossen Spekulanten, die im Kasinokapitalismus immer ganz massig verdienen?
Das Problem steckt tiefer. Der biblische Text vermittelt nämlich
nicht nur einen tiefen Einblick in die Machstruktur der Wirtschaft
zu Zeiten Jesus. Er entlarvt auch einen tief sitzenden Mechanismus: Alle Welt will mehr haben. Das ganze System funktioniert
doch nur, weil wir fast alle darin gefangen sind. Die Parolen des
Systems scheinen die Mehrheit zu überzeugen, sonst wären in den
vergangenen fünfundzwanzig Jahren nicht so oft immer wieder
die gleichen Parteien gewählt worden, die das Programm eingeführt und durchgezogen haben. Die Verlockungen des Wohlstands
und des Luxus üben eine magische Wirkung auf die Mehrheit aus.
Der Slogan «Geiz ist geil» konnte nur auf diesem Boden gedeihen.
Verzicht wird allzu oft nur von Einzelgängern praktiziert und hat
eine sehr schlechte Presse. Er wird hin und wieder höchstens mal
in der Fastenzeit bei einigen Menschen guten Willens aktuell,
aber Politik kann man damit nicht machen, im Gegenteil.
Die Grossverdiener wissen um diese menschlich-unmenschliche Gier und verstehen es, sie geschickt zu ihren Gunsten auszunutzen. Oft hören wir zwar wichtige Warnungen und Einsichten,
schubladisieren sie aber sehr schnell und gehen zur Tagesordnung über. Der mehrheitliche Grosskonsum hält das System am
Laufen.
Von Armut wird sehr viel geredet; aber die Kritik am Reichtum
hinkt immer noch sehr stark hinterher. Handelt es sich dabei etwa
um ein regelrechtes Tabu, das nicht berührt werden darf? Hängt
die Unberührbarkeit vielleicht damit zusammen, dass die Gier
etwas «Natürliches» in allen Menschen ist und wir darüber nicht
so frei reden können, wir über die Armut, die ja niemand will?
Das scheint regelrecht magisch auszusehen; und in der Tat
zeigt die Verbindung von Schatz und Herz die religiöse und magische Dimension des Reichtums und vor allem der Habsucht auf.
Das Geld hat magische Wirkung, trotz Aufklärung, Rationalismus, brillanter Bildung und akademischer Höhe. Es fügt sich keinen Spielregeln, sondern setzt selbst die Regeln. Deshalb sind alle
Wirtschaftsprognosen im Grunde nur Wunschgebilde, denn eine
Panik und ein Banksturm können jederzeit alles platzen lassen.
71
Der Reichtum verdreht den Menschen den Kopf. Er schafft künstliche Sehnsüchte, lässt die soziale Schere auseinandergehen und
lebt zudem noch vom Unheil, das es anrichtet.
Was hat das Herz damit zu tun? Herz ist in der Bibel nicht
der romantische Sitz der Gefühle, sondern das Lebens- und Entscheidungszentrum des Menschen. Verstand, Wissen, Gewissen,
Denken, Fühlen und vor allem Weisheit, das alles kann in der
­Bibel mit Herz gemeint sein. Die Ökonomie hat mit dem ganzen
Menschen zu tun, nicht nur mit seiner wirtschaftlichen Seite.
Das heisst, sie gehört zur Orientierung des Menschen. Das macht
Jesus deutlich, indem er seine Worte über das Auge und das Licht
direkt an die Erwähnung des Herzens anschliesst. Eine falsche
Ausrichtung, und der ganze Mensch wird finster. Das heisst, er
geht kaputt.
Die Perspektive der Opfer.
Jesus spricht hier aus der Perspektive der Schwachen, der Geschädigten, der Opfer. Das ist die Perspektive derjenigen Menschen, die durch andere einzelne Menschen und Strukturen unter­
jocht, verarmt, gequält, ausgegrenzt und verfolgt werden. Doch
gerade den auf der sozialen und ökonomischen Werteskala der
Gesellschaft «unten» stehenden Menschen wird Würde zugesprochen, sie dürfen die Verheissungen Gottes hören und sich an die
Utopie der Gerechtigkeit klammern.
Die Alternative: Einfach besser leben!
Matthäus 6,19–34 gehört im Matthäusevangelium zur Bergpredigt. Die Auslegung dieser Predigt hat es sich schwer gemacht,
was die Erfüllbarkeit der vielfältigen Anweisungen anbelangt.
Ganz verschiedene Möglichkeiten wurden erwogen. Da gibt es
die evangelischen Räte (Katholisch), die Lehre von den zwei Reichen (Luther), die durchführbare Soziallehre, den bedingungs­
losen Pazifismus (Tolstoi), die endzeitliche Auslegung (Jeremias),
die neue Gesinnung, das Gericht über uns Sünder, die Christusverkündigung und den Ruf zum Glauben. Damit brauchen wir uns
jetzt nicht eingehend zu beschäftigen. Alle Auslegungen haben
72
etwas für sich, aber auch immer etwas gegen sich. Zudem sind sie
immer von ihrem Kontext her bedingt, was verständlich, natürlich und notwendig ist.
Versuchen wir, ohne besondere Vorentscheidungen den Text
auf uns wirken zu lassen, so entsteht vor uns eine Analyse und
dann kommen Alternativen. Fast bin ich geneigt, in Abwandlung
eines berühmten Wortes zu sagen: Analysen sind gut, Alternativen sind besser! Aber die Alternativen hat Jesus nur deshalb ausgebreitet, weil seine Analyse eben absolut treffend war. Er spricht
vom Sinn und von der Ausrichtung unseres ganzen Lebens.
Vor vielen Jahrzehnten hat ein Neutestamentler in Deutschland ein Programm für seine Forschungen am biblischen Text
aufgestellt, das eine gewisse Berühmtheit erlangt hat. Es ging da
um die «Entmythologisierung des Neuen Testaments». Dieses
Programm hat am damaligen Weltbild, an den Wundern und an
der Auferstehung Jesu gerüttelt und für Für- und Widerschlag­
zeilen in kirchlichen Blättern gesorgt. Die als mythisch aufgefasste Redeweise und das biblische Weltbild sollten abgelegt und die
in diesen Denk- und Sprachformen ausgedrückte Wahrheit neu
für den modernen Menschen interpretiert werden. So einfach ist
das allerdings nicht. Ausgerechnet die vermeintlich nur mit der
Vernunft arbeitende Umwelt dieses Professors ist einem Wahn
erlegen, der Millionen Menschen das Leben gekostet hat.
Was wir vorrangig brauchen, gerade auch an den theologischen Fakultäten, ist das Bewusstsein, dass die Bibel eine eigene
Entmythologisierung ganz anderer Art betreibt: die Entlarvung
des Reichtums, die Entblössung der grossartigen Fassade, den
Abbau der Wohlstandsmythen und das Aufdecken der Lüge der
Wachstumsideologie. Daran wird an vielen Fakultäten nicht viel
gekratzt, geschweige denn gerüttelt. Doch sie sind unendlich
schädlicher als der Glaube an ein Heilungswunder im Neuen
­Testament. Diese Mythen der Ökonomie und der Politik sind es,
die heute durchleuchtet und abgebaut – direkter noch: zerschlagen – werden müssen, und genau das tut auf seine Weise der Bergpredigttext. Er entmythologisiert die Gier nach dem Mammon
und die Ideologie des unbeschränkten Wachstums. Auch damals
wurden Güter aller Art gehortet. Besonders schlimm in sozialer
Hinsicht war die Spekulation mit Getreide, die im Gleichnis vom
reichen Toren in Lukas 12 angeprangert wird: Die Grossgrund­
73
besitzer hielten Getreide zurück, um es dann bei Knappheit mit
hohem Gewinn zu verkaufen. Das entspricht heute der Praxis der
Finanzspekulation.
Nach immer mehr Luxus trachten die Menschen der Völker,
die Heiden, sagt Jesus, das heisst, diejenigen, die Gottes Willen
nicht kennen und ihn deshalb auch nicht tun können. Damit sind
hier diejenigen gemeint, die sich an der römischen, imperialen
Lebensweise orientierten; die vom hellenistisch-römischen Lebensstil und Reichtum Verführten. Diese glitzernde Welt faszinierte eben auch die Armen. Spiele und Brotverteilung standen
auf dem Programm der römischen Verwaltung, um die Armen einigermassen zufrieden zu halten und Aufstände im Ansatz schon
zu vermeiden. Korrupter Klientelismus heisst das heute, und davon können wir in Lateinamerika viele traurige Lieder singen.
Den Armen wird etwas hingeworfen, um das sie sich vielleicht
auch noch streiten, und damit sind sie erst mal vorläufig wortwörtlich abgespeist. Damit werden wirkliche Veränderungen immer wieder hinausgeschoben, und das bedeutet in dieser Politik,
dass sie verhindert werden. Die römischen Zirkuskämpfe sprachen den Sadismus der Massen und ihr krankhaftes Interesse an
Blut und Gewalt an, und damit liessen sie die Grausamkeiten des
Imperiums als ein Spiel erscheinen, das alle begeistert beobachten konnten und dazu noch etwas zu essen bekamen.
Deshalb fordert Jesus eindeutig auf, sich von dieser Art
­Sorge zu distanzieren. Es ist kein Zynismus, der den Hunger und
die Obdachlosigkeit der Armen herunterspielt; sondern eine Abwehr der falschen Sicherheit durch den Reichtum der römischen
Oberschicht und deren Gewalt. Gegen die Verblendung durch den
unrecht erworbenen Luxus setzt Jesus die gerechte Welt Gottes,
das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, nach dem wir trachten
sollen. Trachten, das bedeutet aktive Suche, Beteiligung, Engagement, nicht passives Abwarten. Es ist eine überzeugte Erwartung,
in die wir uns selber einbringen können.
Hier ist wie überall Vorsicht geboten: Kein Text darf ver­
allgemeinert werden. Die Strukturen der Wirtschaft sind unheimlich komplex geworden. Ein Attentat in Afrika lässt den Preis für
Benzin in Belgien hochgehen, eine verlorene Wahl in England
lässt Aktien in Honduras sinken. Ein kleines Produkt, gekauft im
Laden um die Ecke, ist ein Rädchen im Getriebe der Klimazerstö74
rung und stammt vielleicht aus Kinderarbeit. Was sollen wir da
tun? Aussteigen geht nicht; das ging auch damals nicht. Jesus
war kein hellenistischer Philosoph, der einen Aufruf zur Selbstgenügsamkeit gemacht hat. Er war auch kein Asket. Er hat keinen
Rückzug in die Wüste organisiert. Er hat die Lage der Armen auch
keineswegs idealisiert. Er hat aber klar auf die fesselnde Macht
des Reichtums als Hindernis für den Eintritt in das Reich Gottes
hingewiesen.
Und vor allem hat er vorgeschlagen, die Gemeinschaft der
Nachfolgenden zu einem Schutzraum zu machen. Es gibt viele
Möglichkeiten für alternative Formen des Miteinanders, gerade
auch auf der wirtschaftlichen Ebene. Denken wir nur mal an die
sogenannten Charismen, die Gaben, von denen Paulus im Römerbrief spricht. Teilen, Taten der Liebe, die starken Symbolhandlungen der Speisung von Tausenden von Menschen, mitfühlende
Zuwendung, die ausgestreckte und offene Hand, der Dienst an
den Kranken, die Nachfolge in all ihren Varianten: Das waren gelebte Formen der aktiven Suche nach Gottes Gerechtigkeit. Und
sie sind es auch heute.
Lasst euch nicht zu Objekten machen, sagt der Prediger auf
dem Berg in Galiläa; lasst euch nicht von der Faszination eines
Luxuslebens verblenden! Glaubt nicht denen, die euch alles versprechen, nur um an euer Geld zu kommen! Glaubt dem, der sich
wirklich für euch eingesetzt und dahingegeben hat!
Die Alternative ist ein einfaches Leben.
Einfacher leben steigert die Lebensqualität.
Wer einfacher lebt, lebt einfach besser!
Dazu braucht man weder Asket zu werden noch mittelalterlicher
Bettler zu sein. Ich möchte auch nicht einfach von «Verzicht» reden, denn das Wort ist stark negativ vorbelastet. Aber wenn uns
die allgemeine Lage bedrückt – und diese Sensibilität können wir
sicher bei vielen voraussetzen – dann können wir uns vom biblischen Wort warnen lassen. Diese Warnung kann sich in die Erkenntnis verwandeln, dass die Hauptwurzel der Probleme, der
unbiblische Trieb zum Raffen für einige Wenige, das Raubbau­
system am Laufen hält. Das können wir sehr wohl erkennen, benennen und anklagen.
75
Der Bergpredigttext kann uns auch zu einer Lebensgestaltung führen, die sich aus dem Evangelium ergibt und nicht aus
der kapitalistischen Wirtschaftsrationalität. Es gibt ganz andere
Werte: das Leben, der Nächste, das Gemeinsame, das Miteinander, die Gerechtigkeit. Das drückt auch das Bild von den himmlischen Schätzen aus: Es gibt mehr und Besseres als die wirtschaftliche Ratio.
Angesichts der Gewaltherrschaften in vielen Ländern der
Welt sind wir im Westen, in Nord und Süd, froh und dankbar
über die Demokratie. Daran ist überhaupt nichts zu rütteln. Und
genau darin können wir uns von Jesu Wort zu weiteren Schritten anleiten lassen. Vielleicht klingt «vollkommenere Demokra­
tisierung» ein wenig zu salopp, aber damit will ich ausdrücken,
dass wir alle verantwortlich für das Ganze – auch für die Wirtschaft – sind. Wir alle können die Ideologie des ungesunden,
­wuchernden Wachstums aufdecken; wir alle können Nein sagen
zur unnötigen Vergeudung; wir alle können gerecht handeln; wir
alle dürfen auf Gott vertrauen. Ohne eine solche tiefere Demo­
kratisierung ist keine Systemveränderung möglich. Nur wenn
eine breite Öffentlichkeit sich dem System verneint, kann es verändert werden.
Wir können immer wieder darauf hinweisen und danach
handeln, dass das Geld und die Güter eine soziale Funktion haben
und dazu dienen sollen, das Leben aller zu ermöglichen und zu
fördern. Dafür gibt es keine Patentrezepte, und die Evangelien
selbst machen dazu nicht einen, sondern eine ganze Palette von
Vorschlägen: Teilen, halbieren, spenden, den Notleidenden helfen, Wiedergutmachung, teilhaben lassen, Güteraufgabe, Dienst
am Nächsten.
Mir ist bewusst, dass der Begriff Dienst vorbelastet ist. Wer
will schon dienen oder gar Sklave sein, wie es sinngemäss vom
Griechischen her heissen müsste? Damit verbinden wir Diener,
Kriegsdienst, das alte Wort Dienstmädchen, unbezahlte Arbeit
leisten, sich aufopfern, sich beugen. Das ist heute unwirtschaftlich und politisch unkorrekt. Aber leben wir nicht alle von Diensten, die uns andere Menschen leisten?
Zudem wird öfters der Vorwurf erhoben, hier werde eine
«ausschliessende Schwarz-Weiss-Malerei» oder «Dualismus» betrieben. Doch dieser Gegensatz wurde nicht von Chaoten erfun76
den, sondern wird durch den globalisierten Neoliberalismus
­hervorgerufen, und zwar im doppelten Sinn. Erstens wurde die
Einführung des ganzen Systems weltweit mit dem TINA-Thatcher-Slogan Es gibt keine Alternative! (There is no alternative)
gerechtfertigt. Damit war jede Suche nach Alternativen von vornherein als ein als Ding der Unmöglichkeit abgefertigt. Das ist
ganz krasse Schwarz-Weiss-Malerei. Zweitens hat sich die Aufspaltung in Arm und Reich auf dem ganzen Erdball und vor allen
in den Ländern des Südens durch die rabiate Anwendung der
­neoliberalen Rezepte ungeheuer verstärkt. Selbst die Berichte
der Weltbank mussten nach zwei Jahrzehnten Neoliberalismus
zugeben, dass die Armut weltweit zugenommen hatte. Es ist der
Neoliberalismus, der ausschliesst, aufspaltet und ausgrenzt, und
nicht die Position derjenigen, die diese Ausgrenzung erleiden, anklagen und darauf drängen, nach Alternativen zu suchen.
Die Reduzierung auf die Formel «Gott oder Mammon» ist
keine Erfindung einiger Globalisierungsgegner. Bei dem Pochen
auf diese Formulierung geht es natürlich nicht um eine mora­
lische Rückfrage, etwa in dem Sinne, wer von uns etwa der bes­
sere Christ oder die bessere Christin mit der grösseren Menge
guter Werke sei. Es geht um die Grundfrage, auf wen wir als
Christen, Christinnen und Kirchen hören wollen und wem wir
nachfolgen sollen.
Diese Grundfrage zeigt zwei Wirtschaften auf: die Ökonomie des Genug für alle und die Ökonomie der sinnlosen Anhäufung für wenige reiche Eigentümer. Dabei hat das Genug! eine
zweifache Bedeutsamkeit: Dass es genug für alle Menschen geben soll; und dass es nun wirklich reicht mit der Spassgesellschaft, in der die Solidarität gegen Selbstverwirklichung aus­
gespielt wird. Die Zeit ist reif für Bescheidenheit und für ein
einfaches Leben in Solidarität und Liebe zum Nächsten.
Natürlich wissen wir, dass wir das Reich Gottes nicht mit
­guten Gesetzen und Programmen perfekt errichten werden. Aber
wir können an die menschen- und situationsverändernde Kraft
des Evangeliums glauben und aus diesem Glauben handeln. Glauben ist jedoch ein Risiko, denn da kann nichts aufgewogen, gut­
geschrieben und verrechnet werden. Doch gerade weil Gott allein
die Welt verwandeln kann, handeln wir im Gehorsam. Wir bauen
kein Reich Gottes, aber wir können in Wort und Tat auf sein Reich
77
hinweisen. Das ist versuchte Nachfolge, ohne in die Zwickmühlen der vielen Einwände gegen die eine oder die andere Inter­
pretation der Bergpredigt zurückzufallen: evangelische Räte,
zwei ­Reiche, Unerfüllbarkeit, Radikalismus, Sündenspiegel und
Ähnliches.
Ein anderes Leben ist möglich; ein einfacheres, aber sinnerfülltes
Leben.
— René Krüger ist Pfarrer der Evangelischen Kirche in La Plata und Pro­
fessor für Neues Testament am Instituto Superior Evangélico de Estudios
Teológicos (ISEDET) und an der Theologischen Fakultät der Argentinischen
Katholischen Universität (UCA) in Buenos Aires, Argentinien.
78
Entwicklung heisst
­Befreiung
Ueli Mäder
Weltweite Verbundenheit kennzeichnet die Globalisierung: wirtschaftlich, gesellschaftlich, politisch, kulturell. Sie eröffnet idealtypisch ein sozialräumliches Gesellschaftsbild, das territoriale
und nationale Grenzen stark aufweicht. Einseitig wirtschaftlich
geprägt, verkommt die Globalisierung zu einem eng geführten
Globalismus, der sich recht gut mit seiner Kehrseite versteht,
dem Provinzialismus. Anders verhält es sich mit einer Globalität,
die den sozialen Zusammenhalt im Sinne der internationalen Solidarität fördert.
Die Globalisierung ist ein altes Phänomen. Europa kolonisierte in einem halben Jahrtausend fast drei Viertel der Erdoberfläche.
Neu sind seit dem Aufbrechen der Berliner Mauer der rasante Anstieg des Welthandels und der Finanzströme. Die Bedeutung der
Wirtschaft nimmt seither zu, der politische und demokratische Einfluss auf das Weltgeschehen eher ab. Dieser Befund gilt zumindest
für den Zeitraum von 1989 bis 2009. Die Politik bot Hand dazu,
­primär wirtschaftliche Interessen umzusetzen. Sie protegierte eine
rigorose Marktöffnung, die Ungleichheiten verschärfte. Relativ
schwach gegenüber wirtschaftlich Starken, gebärdete sie sich oft
stark gegenüber so genannt sozial Schwachen. Sie liess es zu, gesellschaftliche Verbindlichkeiten preiszugeben. Und damit verbreiteten sich Verunsicherungen, die tendenziell dazu disponieren,
repressive und autoritäre Kräfte zu favorisieren.
79
Das alte Lied
Der Welthandel und die Finanzströme sind zentrumsorientiert.
Sie klammern weite Teile der Bevölkerung des Südens aus. Während die Preise für industriell gefertigte Güter tendenziell steigen, sinken – im Vergleich – jene für Rohstoffe und Primärgüter.
Weil sich die Austauschbedingungen verschlechtern, erzielen
­viele südliche Länder mit mehr Exporten weniger Erlös. Die verschärfte Standortkonkurrenz zwischen den reichen Zentren erhöht den Druck, die Produktion zu rationalisieren und dadurch
Arbeitsplätze zu eliminieren. Maschinen ersetzen menschliche
Arbeit. Sie schenken uns mehr Zeit und Geld, zumal die Produktivität steigt. Aber wenn es mit der Verteilung hapert, verbreiten
sich Arbeitslosigkeit und niedrige Einkommen.
Theorien der Modernisierung plädieren für geballte Investitionen in Wachstumszentren. Sie nehmen an, dass der daraus folgende Wohlstand dann allmählich ins «Hinterland» sickert. Doch
der erhoffte Effekt lässt auf sich warten. Drei Milliarden Menschen leben immer noch mit wenigen Dollar pro Tag. Und die
wirtschaftliche Macht konzentriert sich. Fünf hundert Unter­
nehmen kontrollieren zwei Drittel des weltweiten Handels. Ihr
Umsatz übersteigt die Hälfte des weltweiten Sozialprodukts. Und
nach der Zürcher ETH-Studie «The Network of Global Corporate
Control» (Vitali et al. 2011) kontrollieren 147 Konzerne 40 Prozent
des Kapitals aller multinationalen Konzerne. Wenn das so weiter
geht, kann es gefährlich werden. Die Zentralisierung der Wirtschaft berührt politische Grundlagen wie das Territorialprinzip
(feste Grenzen), das Souveränitätsprinzip (staatliches Gewaltmonopol) und das Legalitätsprinzip (verbindliches Vertragswesen).
Das Aufweichen bewährter Prinzipien erhöht die Verunsicherung
und den Ruf nach einer starken Hand, die für Ordnung sorgen
soll. Rasche Veränderungen und komplexe gesellschaftliche
Strukturen verlocken dazu, Halt in Vereinfachungen unter Vernachlässigung von Differenzierungen zu suchen.
Wenn der Welthandel und die Finanzströme vornehmlich
zentrumsorientiert funktionieren, relativieren sie die Globalisierung. Weite Bevölkerungsteile bleiben so ausgeklammert. Der ungleiche Austausch beschert vielen Entwicklungsregionen erhebliche Verluste. Er erhöht soziale Ungleichheiten. Die oligarchische
80
Konzentration der Wirtschaft refeudalisiert quasi die Besitzverhältnisse. So verschärft der Globalismus auch soziale Konflikte.
Er schwächt politische Verbindlichkeiten und stärkt autoritäre
Strömungen. Die forcierte Integration in den Weltmarkt grenzt
benachteiligte Regionen aus. Das modernisierungstheoretische
Credo plädiert für eine liberale Öffnung der Märkte und eine Integration der Entwicklungsregionen in den kapitalistischen Weltmarkt. Wenn Ungleiches aber gleich behandelt wird, bleibt es ungleich. Die Austauschbedingungen (Terms of Trade) polarisieren
so Arm und Reich. Aber das muss nicht sein.
Self Reliance
Seit mehreren Jahrzehnten versuchen einzelne Länder des Südens, den Weltmarkt selektiver zu nutzen. Gemeinsam wollen sie
die Bedingungen des wirtschaftlichen Austauschs stärker mitbestimmen. Den Öl produzierenden Ländern gelang das anno 1974.
Damals entstand auch die Konzeption einer Neuen Weltwirtschaftsordnung, die nicht mit der neuen, westlich dominierten
Weltordnung zu verwechseln ist. Weitere Bemühungen alternativer Monopolbildung scheiterten aber; so etwa das mittelamerikanische Bananenkartell. Es kam gegen die multinationalen Konzerne nicht an. Ähnliches zeigt sich beim Kaffee und Kakao. Auch
hier dominieren private Monopole den weltweiten Umsatz. Mehrere Entwicklungsregionen reagieren mit protektionistischen
Massnahmen auf die einseitige Abhängigkeit. Sie versuchen, ihre
Produktion aufzufächern und konzentrieren sich darauf, die eigenen Produktivkräfte zu entwickeln. Dabei handeln sie im Sinne
einer kollektiven Eigenständigkeit. Sie tun dies in der Absicht,
den Weltmarkt später einmal so zu nutzen, dass er zum Vorteil
­aller Beteiligten gereicht.
Die Strategie der «Self-Reliance» strebt keine nationalistische Autarkie an. Sie führte da und dort dazu, die Grundbedürfnisse besser zu befriedigen. Das erwies sich als viel ver­sprechend.
Das eigentlich erfreuliche Aufbrechen des West-Ost-Gegensatzes
forcierte jedoch den Globalismus. Investitionen flossen nun zunehmend in jene Regionen, die eine maximale Kapitalverwertung
gewährten. Andere Regionen wurden auf diese Weise unfreiwillig
81
abgekoppelt. Das macht eine eigenständige Entwicklung doppelt
schwierig. Es gibt aber keine Alternative dazu. Die selektive Dissoziation unterstützt den sozialen Ausgleich. Sie mindert einsei­
tige Abhängigkeiten und bannt damit auch etwas die Gefahr gewalttätiger Konflikte.
Internationale Solidarität
Konzepte einer sozialen Globalität plädieren – im Gegensatz zum
wirtschaftlichen Globalismus – für eine gerechtere Weltwirtschaftsordnung. Sie schlagen vor, die Preise für Rohstoffe an jene
für industriell gefertigte Güter anzupassen. Nach Berechnungen
der Vereinten Nationen würde den südlichen Kontinenten die
Hälfte des Mehrerlöses genügen, um ihre existenziellen Bedürfnisse zu befriedigen. Stabile Abnahmequoten und Preise könnten helfen, die Produktion aufzufächern und die Abhängigkeit
von einzelnen Exportgütern zu mindern. Diese Vorschläge gehen
davon aus, dass die Zentralisierung der Wirtschaft ein demokratisches Korrektiv braucht. Typologien einer transnationalen Demokratie unterscheiden Ansätze einer zentral-demokratischen
Weltordnung mit universalen Beschlüssen von einem liberal-­
demokratischen Pluralismus, der an bestehende staatliche Vereinbarungen anknüpft. Die progressiv kommunitären Ansätze
protegieren zivilgesellschaftliche Anstrengungen. Sie streben
keine Weltregierung an, sondern eine stimmige Kooperation zwischen staatlichen und zivilgesellschaftlichen Einrichtungen. Dieser Schulterschluss soll den sozialen Zusammenhalt global festigen und ein autoritäres 21. Jahrhundert verhindern.
Der einseitig wirtschaftlich orientierte Globalismus stärkt
nationalistische und provinzialistische Strömungen. Die Globa­
lität trachtet hingegen – wie einst mit «Hoch die internationale
Solidarität!» skandiert – nach dem sozialen, kulturellen und politischen Ausgleich, der auch übergreifend regionale Zusammenschlüsse unterstützt. Verbindliche Vereinbarungen und gerechtere Preise für Primärgüter und Rohstoffe könnten wesentlich dazu
beitragen. Von solchen Massnahmen würden derzeit allerdings
auch Eliten in südlichen Ländern profitieren. Daher ist es wichtig,
sich sowohl für gerechtere Preise als auch dafür zu engagieren,
82
die politischen Strukturen weltweit zu demokratisieren. Ansätze
der Dependenztheorie und auch der Befreiungstheologie zielen
darauf ab, einseitige Abhängigkeiten zu mindern. Entwicklung
heisst Befreiung! Entsprechende internationale Vereinbarungen
müssten – nebst der materiellen und sozialen Existenzsicherung –
auch die Menschenrechte einbeziehen. Und zwar im Norden wie
im Süden! Winnie Byanyima, die Geschäftsführerin der inter­
nationalen Entwicklungsorganisation Oxfam, plädierte am Davoser Weltwirtschaftsforum dafür, die Steuerflucht zu bekämpfen,
das Kapital zu besteuern und Mindestlöhne für alle einzuführen.
Daran lässt sich anknüpfen.
Zivilgesellschaftliches Engagement
Die Zivilgesellschaft zeichnet sich durch einen offenen Charakter
und klar säkularisierte Grundlagen der Politik aus. Die Konfliktbereitschaft und Konfliktfähigkeit sind zentral. Sie manifestieren
sich in gesellschaftlichen Protesten und sozialen Bewegungen,
die eine gewisse Autonomie gegenüber staatlichen Einrichtungen postulieren. «In der Zivilgesellschaft erzeugen wir soziales
Ka­pital – das letztlich nichts anderes ist als akkumuliertes Ver­
trauen – und investieren es in Märkte und Regierungen», schreibt
Sozio­loge Jeremy Rifkin in seinem Buch «Die dritte industrielle
Revolution» (2011). Wenn der Markt oder Staat das soziale Vertrauen zerstören, dann versagen die Menschen irgendwann ihre
Unterstützung und erzwingen deren Reorganisation.
Die Zivilgesellschaft hat verschiedene Stränge. Ältere
­Staatstheorien thematisierten die Frage der Civil Society bereits
im 17. Jahrhundert. John Locke leitete damals gesellschaftliche
Institutionen und Integrationsformen aus den Bedürfnissen der
Individuen ab. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. engagierte sich
im ehemaligen Ostblock die Bürgerinnenrechtsbewegung dafür,
die Zivilgesellschaft zu stärken. Soziale Bewegungen setzten sich
während den siebziger Jahren auch in westlichen Industrie­
ländern vermehrt für den Schutz ziviler Einrichtungen ein. Heute
beeinflusst die Frage nach dem Rückzug des Staates die Debatten
über die Zivilgesellschaft. Die Reaktivierung des Zivilen soll gesellschaftliche Aufgaben neu verteilen, den sozialen Zusammen83
halt festigen und Konflikte mit zivilen Mitteln bewältigen. Die
Zivilgesellschaft läuft allerdings Gefahr, einen Abbau sozial­
­
staatlicher Leistungen zu kompensieren und unfreiwillig zu legitimieren.
Die Zivilgesellschaft steht in einer langen Tradition der Solidarität. Sie geht zunächst von Einzelnen, Familien, sozialen Bewegungen, Genossenschaften, Gewerkschaften, politischen und
kirchlichen Organisationen aus. Im Vordergrund stehen selbst­
organisierte Aktivitäten, die sich idealtypisch weitgehend ausserhalb der Staats- und Marktsphäre bewegen. Die Unterscheidung
von ziviler Gesellschaft und Staat gilt als ursprüngliches Kenn­
zeichen der Moderne. Der britische Soziologe Anthony Giddens
kritisiert allerdings diese Trennung. Seiner Auffassung nach ist
die Zivilgesellschaft nie bloss eine Reihe von Einrichtungen aus­
serhalb des Staates gewesen. Der Staat ist jedenfalls kein Selbstzweck. Er umfasst zahlreiche gesellschaftliche Institutionen und
nimmt auch über die Unterstützung ziviler Einrichtungen Funktionen wahr, die unmittelbar von erheblichem öffentlichem In­
teresse sind. Die zivilgesellschaftlichen Einrichtungen sind ein
wichtiges Instrument einer umfassenden demokratischen Bewegung. Sie machen Probleme öffentlich sichtbar, ziehen Mächtige
zur Verantwortung und weiten die direkt-demokratische Entscheidungsfindung aus. Eine Zivilgesellschaft ist eine lebendige
Kraft. Sie kennt das Prinzip Hoffnung. Durch die 68er-Bewegung
inspiriert, hat Beat Dietschy diese konkrete Utopie theoretisch
fundiert. Und er praktiziert sie engagiert weiter.
— Ueli Mäder ist Professor für Soziologie an der Universität Basel
und der Hochschule für Soziale Arbeit. Zuletzt ist von ihm erschienen:
«Geld und Macht in der Schweiz» (rpv, Zürich 2015).
84
A New Ecumenical
­Journey – Towards LifeEnhancing Civilization
Seong-won Park
Signs of the Times
Through our faith we are witnessing the Kairotic implosion of
the present modern civilization. This sign of the times challenges
our ecumenical movement in a radical way, calling us to respond
with fresh vision and action. At the root of the present civilization
lies an unprecedentedly broad and deep resistance to God by the
unruly “principalities and powers that be.”
At the start of the 21st century, our entire global civilization
faces an integral crisis of multiple dimensions, which is rooted
in the world’s power structure. It is a combination of economic
crisis, ecological crisis and geopolitical crisis; at its base is a
­spiritual crisis. The “principalities and powers” are manifested as
a three-fold symbiosis: the global industrial market regime in the
form of the modern industrial and financial economy, the global
nexus of Mono-polar Empire in the form of geopolitical and military hegemony, and modern technocracy in the form of the science
and technology regime.
In such crises the current civilization is unsustainable as the
foundation, and the order of life of all living beings – in the biological, ecological, sociological, geo-political and religious-cultur85
al dimensions – is rapidly being destroyed. The symptoms are
clear and massive as manifest in the current financial and ecological crisis. The crises are inter- connected as they are multidimensional.
The process of ecological disaster is speeding up and increasing in force, as a recent report has stated. The new report of
the WWF-World Wide Fund for Nature, “Climate change: faster,
stronger, sooner”, reveals that global warming is accelerating
­beyond the International Panel on Climate Change (IPCC)’s forecasts. Climate change and ecological disaster have become a major challenge to the whole creation. This reveals the fundamental
human violation of God’s creation.
The economy of life has been replaced by that of profit
­maximization at whatever cost and whatever sacrifice of life. The
recent financial crisis is just the beginning tremor signaling the
“collapse” of the current dominant global economic system. This
reality is at the root of the current crises.
The consequences are not limited to the area of economy and
ecology. Our democracy system is being dismantled, our communities fragmented, our value systems distorted, our consciousness
colonized by consumerism, our media owned and controlled by
capital, our spirits pressed to worship Mammon in place of God.
In the symbiotic integration of the economy, political life and
culture the modern regime of science and technology is an organic mechanism used to manipulate, destroy and conquer the order
of micro- and macro-cosmic life, causing the esthetic, ethical and
spiritual disintegration of the living subjects of life. Although it
espouses a “messianic claim” to free humanity from hunger and
disease, it constitutes an arrogant form of power that desires to
conquer the whole universe for human supremacy and greed.
In the geo-political level, wars have been radically transformed in nature, into a permanent and limitless war in time and
space. In the name of peace and security, the global empire is
­exercising the “omnipotent” power of military weapons systems
of mass destruction and intensive, totalistic warfare.
Fortunately, however, there is a growing awareness of this
critical situation among political and spiritual leaders in the
world. Even clearer signs are emerging among those who, in the
midst of death and destruction, stand up and resist the powers that
86
are attacking life. People are crying out for economic justice
against corporate greed. Earth’s living beings, victimized by ecological destruction, are giving a warning. There is a surge of citizens’ movements for participation in global affairs on local, national and global levels. Spiritual and religious leaders are taking
an ever more prophetic stance against the principalities and powers of the current global regime, for it is becoming clear that questions of the religious and philosophical understanding of the universe as well as theological and moral questions are increasingly
becoming prominent in the present times.
In the midst of these signs of the times, the Church and the
Ecumenical Movement are challenged to be a sign of hope for all
peoples and all other living beings. In the traditions of modern
ecumenism, as well as in our common faith in Jesus Christ, we
discover clear signs of God’s guidance for our ecumenical movement to witness to the justice, peace and life in this world as we
stand deeply rooted in faith in the Triune God.
Call to Witness to the Life-Giving Oikos
In our faith in the Spirit we are able to discern that all living beings
are crying out for a new foundation and order of life. The eyes of our
faith discern and are seeking to clarify an Ecumenical Vision for a
New Garden of New Life under New Heaven and Earth, which is
emerging beyond the horizon of the valley of death and destruction.
A new ecumenical horizon needs to be sought through radical
self-examination, self-reflection and self-transformation. The ecumenical movement calls for a deeper unity of our Church and a
deeper fellowship (koinonia) not only among Christian people, but
also for a wider convergence of religious faiths and beliefs through
intensive dialogue, wider cooperation and solidarity, for the sake
of all living beings in God’s garden. The time has come for the
ecumenical movement to engage in re-building the Life-Giving
Oikos together with the Triune God, who is working to redeem the
whole creation from death. The WCC is called to take a crucial
role in this movement to open a way for a new cosmic order toward
a new life-giving civilization through its actions for the revitalization of the ecumenical movement.
87
Renewing the Ecumenical Vision
1) Unity of Oikoumene
Visible Unity has always been the vision of the ecumenical movement. The World Council of Churches stated this vision clearly in its
Constitution and the history of the ‘Faith and Order’ movement
bears testimony to this vision. Constant efforts have been made for
the WCC to realize this vision through living together, staying together, working together, growing together, responding together to
our common calling of the Triune God, and celebrating our koinonia
in faith, life and witness, and spiritual fellowship. Many outstanding
advances have been made; but much more should be done to reach
the goal of visible unity. One of my strong hopes for the ecumenical
movement is the celebration of a Eucharistic fellowship. Unless we
celebrate our common Lord’s Table together, the visible unity in
terms of our common confession of the apostolic faith, our common
baptism, and our common witness may still be incomplete. Therefore our efforts should continue and be intensified.
Attention also has to be drawn to a different level of Unity.
Traditionally, the goal of unity has been focused on “Unity of the
Church” and “Unity of Humankind.” In the work of Mission and
Unity, Faith and Order, Life and Work, and the General Assembly,
one can recognize that ecumenical work has focused on these two
foci of unity. Convinced that the ecumenical movement for these
two dimensions of unity should continue, we now need to widen
the horizon of unity towards the whole Oikoumene. Koinonia in
diversity should not remain at the level of Unity of the Church and
Unity of Humankind. It should be expanded to all creation in
God’s Oikoumene. Justice, Peace and Reconciliation should be
­realized not only in human history but also in the whole creation.
In fact, Unity of Oikoumene is rooted in the Koinonia of the Triune God. In the words of the Apostle Paul (Romans 8:19–23), the
Triune God is involved in the work of liberating both humankind
and the whole creation.
Here Patristic theology, particularly brought to the ecumenical movement by the Orthodox churches, is of eminent significance. Theologians like Gregory Nazanzius have linked the Trinitarian sociality of God with the sociality of the cosmos and of the
88
human being. The reality of this sociality is celebrated first of all
in the Eucharistic communion – not just as a ritual but with all our
commitments to Justice, Peace and Integrity of Creation which, in
recent times, has been called “liturgy after the liturgy”. Sharing
around the Eucharistic table – followed by sharing in the human
community in order to create an all-embracing sharing community – is a visible sign and foretaste of the Kingdom of God. Representing this new reality in creation is the key mission of the Church
as she participates in God’s mission for life in fullness. Another
Patristic theologian, Irenaeus of Lyon, expressed this in one sentence, often quoted by the late Archbishop Oscar Romero: “Gloria
Dei, homo vivens” – The glory of God is that humans may live.
Therefore, fellowship and unity among all the members of
God’s Oikos, including cosmic Unity and Koinonia, should be the
aim of the ecumenical movement in the 21st century. In this sense
the Ecumenical Movement is an Initiator of Life-Giving Civili­
zation.
2) Ecumenical Movement as a Spiritual Movement
for Celebration of Life
Worship is the breath of the Church and the epiphany of the
Church. Worship is the Church’s witness to what God has done
and is doing for the whole creation. It is a manifestation of the
­Assembly of God’s creation. Worship is the very form and action
of the visibility of the Church. The Church, therefore, speaks for
the Church by worship. Unless worship is celebrated properly the
Church cannot justify its existence. That is why Calvin said that
the Church can be true only when the Word is truly preached and
the sacraments rightly administered. We say that mission is the
raison d’être of the Church. Maybe worship is an equally essential
raison d’être of the Church. In this respect, worship should be one
of the most significant focal points of the ecumenical movement.
Throughout the process of the ecumenical movement since
its foundation, the work of the ecumenical movement has largely
been carried out through the forms of dialogue, consultation and
conference. As a matter of fact it was necessary for identifying
the commonality and diversity among different traditions and
reaching out to a consensus. This process should be continued
89
whenever it is necessary. However, the ecumenical movement
should now go beyond the current state of discussion and agreements, and go ahead not only for witnessing to what has been
conferred but also to the new horizon into which the Spirit leads
for the unity of the whole creation. We need to celebrate and
­manifest in a form of spiritual movement what God speaks to
the world through the ecumenical movement. In this respect, the
ecumenical movement should reshape itself as a spiritual movement. Worship should be the primary focus of spiritual life, and
the liturgical celebration of life should be framed for spiritual
formation, facilitating an ethical response to God’s call for justice, peace and life in fullness. Thus liturgical life is the heart of
the celebration of life.
3) Mission as an Invitation to Life in Fullness
Mission is regarded as the raison d’etre of the Church. Throughout
Christian history, the Gospel has been shared through mission
work. God’s grace and peace have been revealed in the suffering
and struggles of peoples around the world. Through mission the
peace and justice of God have been proclaimed and liberation has
taken place. Now the Church is being seriously challenged by the
global crisis of life today in the context of economic globalization,
ecological disaster, omnicidal wars, confrontations among civilizations and deep hopelessness in people’s minds and hearts.
As we move further into the 21st century, communities of
faith will be more seriously challenged to rebuild the foundations
of their spirituality and ethics in national and global society
through specific mission tasks.
Mission is God’s eschatological invitation to life in fullness.
It is an open invitation of God to everyone, all inhabitants on earth,
to enjoy this life. This mission agenda is one of the major pur­
poses of Christ’s coming to this world (John 10:10). A highly descriptive vision of God’s mission was proclaimed by the Prophet
Isaiah. Isaiah 65:17–25 reveals God’s vision for the New Heaven
and New Earth, where life for all is guaranteed, economic justice
is firmly secured and peace is completely established. Therefore,
life, justice and peace are the primary mission tasks if our mission
work coincides with God’s mission.
90
Under this assumption, Christian mission in the 21st century
should challenge the principalities of empire, mammon as promoted by neo-liberal economic globalization, biological manipulation,
misuse of religious communities for political domination, one gender’s domination over the other, one civilization’s domination over
the others, hegemonic suppression of partnership, idolization of unsustainable developmentalism, and many more dilemmas today.
In the 21st century, a bold shift must take place from conversion
missiology to invitation missiology, from individual missiology to
community missiology, from anthropocentric missiology to Oikos
missiology, from domination missiology to servant missiology, from
exclusion missiology to inclusion missiology and from quantitative
missiology to qualitative mission. The crucially important mission
task in this century is the liberating of the whole creation from
groaning and decay. Thus there needs to be an intensification of
the ecumenical commitment to Justice, Peace and the Life of All.
Justice was a primary focus of the 20th century ecumenical mission. There is an erosion of the justice movement in the world today.
The ecumenical movement needs renewal of its justice discourse on
the basis of the spirituality of diakonia and ecological integrity at the
heart of ecumenical mission. The WCC Call for “Alternative Globalization Addressing People and the Earth: AGAPE” is an important
initiative in this direction; and the WCRC’s “Accra Confession” on
Justice in the Economy and the Earth is another example.
At this time when global geo-politics are dominated by radically new types of wars and military regimentation, we need special,
new prophecy and healing to witness to the peace of Jesus. The concerns of the Decade to Overcome Violence should be reset in terms
of the new geopolitical context and the socio-economic, religious
and cultural context of violence. The peace of Jesus – the alpha and
omega of peace witness of the ecumenical movement – is the true
peace for all living beings.
4) Oikocracy of Life as Ecumenical Witness
In God’s creative reign all living beings are active participants as
co-subjects. The subject-hood and rights of all, including human,
religious, social, cultural and economic, in the local, national,
global and cosmic communities of life are a God-given reality and
91
this has to be integrally protected and promoted. On this expanding horizon of democracy, the ecumenical movement has played a
pioneering role over the last two centuries. Now is the time for the
ecumenical movement to join in a new Oikocracy of life.
Modern democracy was nurtured through the history of the
Christian community, which based its life on belief in the sovereign
Reign of God. Democracy has permeated into the communities of
nations throughout the world, and is now embraced in all dimensions of life. Now God’s Creative Reign has laid the foundation of
an Oikos in which all living beings have become sovereign subjects
under God the Creator. On this new ecumenical horizon lies a new
politico-economic paradigm in a cosmic framework, where God’s
Oikoumeme of justice, peace and conviviality will flourish and the
scope of their participation is becoming wider and deeper.
5) New Directions of Ecumenical Formation
Ecumenical formation means spiritually based, ethically mature,
mission-oriented learning and training in the community of life
as well as the community of faith. The two dimensions cannot be
separated. It is a creative and dynamic process of education that
recognizes living beings as spiritual subjects for self- and mutuallearning in the community of life.
Ecumenical learning involves the ability to discern signs
of the times for prophetic witness. It involves cultivating wisdom
for life in fullness. It nurtures the professional capacity to serve
living beings (life diakonia), their communities (social diakonia)
and their spiritual and cultural lives (spiritual diakonia). It also
involves the training of leaders for these services on the local,
regional and global levels. Consolidating the spiritual ground
­
through common affirmation of faith and through deeper spiritual
discipline, the diakonia becomes an integral part of the koinonia
in the universe as well as in the Church.
6) Ecumenical Communication as a Koinonia of Life
The process of communication has been radically globalized
by the global market regime, global geo-political hegemony and
global technological revolution. This revolution in communication
92
and information has profoundly affected the communities of life
in the spiritual, religious-cultural, socio-economic and political
dimensions.
Ecumenical communication as “sharing” of life for community among all living beings is a central mission of the ecumenical movement. God’s Revelation is the primary communication
among all living beings for their communion of life. Thus, witness
to God’s Reign, to the Gospel of Jesus Christ and to the work of
the Spirit is the core of communication in our ecumenical movement. Ecumenical communication is the communication of justice, peace and the feast of life. This mission of ecumenical communication is creative cultural and spiritual action to create
life-giving civilization.
Concrete Responses to the Call
1) Deeper unity of the Church will lead the ecumenical
movement to wider horizons of koinonia in diversity
The ultimate aim of unity is convergence of faith and common
community of the Church. Confessional and creedal differences
as well as differences in church order need to be overcome so that
the Churches may be the one, holy catholic, apostolic Church. This
unity of the church may be so inclusive as to embrace all diver­
sities in the cosmos for the abundant life of all living beings. The
visible unity of the church is the stepping stone for the wider ecumenism of dialogue, cooperation and solidarity.
There should be relentless efforts to move beyond the ecumenism of “staying together, serving together, acting together,”
to reach the ecumenism of “worshipping together, confessing together, and celebrating the Eucharist together” in unity.
In this full and deep communion of our faith and the Church,
and in the context of one baptism, one Eucharist and one ministry
as it is presented by the Baptism, Eucharist and Ministry and The
Nature and Mission of the Church, the spiritual basis of consensus
is being formed, and in this context the consensus procedure
makes great sense in the WCC and ecumenical movement. This
is the strongest foundation for the powerful prophetic witness to
93
the Gospel for the Oikoumene of life. This will compel the WCC
to engage all Christian churches for the unity forum beyond its
membership.
With this foundation, the ecumenical movement will not hesitate to widen its ecumenical horizon to inter-faith dialogue, cooperation and even solidarity for Oikoumene of life.
2) Spiritual Movement Leading Ecumenical Work
This most serious crisis in the life of the Oikoumene is erosion of
the spiritual foundation of civilization and spiritual confusion
among the people. Further, the modern world has presented a profound spiritual challenge to the world of faith. In the 21st century,
the new cultural developments accompanying globalized communication and information technology are challenging communities
of nations and peoples to the extent of corroding their spiritual,
religious and cultural life and leading to the disintegration of their
communities. Concurrently, the rise of reactive fundamentalism
in all religions of the world is seriously distorting true spirituality,
giving rise to spiritual disorientation, and often leading to violence and disruption of communities.
There are tremendous dynamics of spiritual yearning and
searching among peoples who are deprived of any access to the
spiritual “wells” of the world. At the same time, the world is at the
verge of spiritual renewal and creativity for the life of all living
beings. Even the political and economic leaders are recognizing
the need of spiritual renewal for the world. These are great challenges to the churches and ecumenical movements.
We urgently need revitalization of our faith-based spirituality for the vital life of people and other living beings. This is the
core of ecumenical spiritual ministry. The general assemblies of
the ecumenical organizations have been events of such spiritual
revitalization in their worship life.
3) Diakonia for All Living Beings based upon
Spirituality as New Focus
It is common wisdom in our ecumenical movement that diakonia
has been the most fruitful and important experience of unity. Our
94
faith and spirituality of service to people and living beings has
generated a powerful ecumenical commitment to human, social
and ecological diakonia. Realization of unity among the churches
and faith communities and among different peoples through
­serving together is now a central process, in the midst of the destruction and decay of life and ecology. Diakonia, based upon the
spirituality of serving together, leads to the communion and conviviality of all living beings.
4) Deeper Level of Koinonia in Financial Sharing
Ecumenical sharing must restore its integrity as well as its resourcefulness in terms of human talents, cultural wisdom and finance. Universal resource sharing by every person and community, including faith communities, is needed. This applies to the
ecumenical life as well. All member churches on national and
­local levels should participate with their resources in the work of
the Ecumenical Movement. Personal and local community participation should be encouraged.
The ecumenical movement must respond to the challenges of
shrinking financial resources and the loss of integrity in resource
sharing, independent of the global market.
5) Local Initiative, Global Response – A New Framework
of Ecumenical Movement
Without local ecumenical movements the national and global
­ecumenical movements are bound to be weak. We have experienced some failures in reaching the local level from the global
level, in communication and common action. A fundamental reorientation of ecumenism is needed. Just as the local community
is the primary community and oikos of life for living beings –
though this is under threat from the global powers – the local faith
community is the place where ecumenical witness takes place.
Therefore the local initiative should take precedence and the national and global response should follow. The local initiatives can
converge on the national and global horizons, as Jesus of Galilee
proclaimed the Gospel in resistance against Pax Romana.
95
6) Revitalizing Youth’s Role in the Ecumenical Movement
Youths are the new protagonists of the movement of life, peace
and justice, the architects of the new world. Creative space for
youth in the ecumenical movement should be recognized as a priority and widened. The participation of youth in the ecumenical
movement should be strengthened in both quality and quantity.
Just as the movement’s traditions and wisdom of the past
are important treasures for ecumenical life, the creativity and
new experiences of youth are important thrusts for the new ho­
rizon of ecumenism. This emphasis on youth participation and
youth initiative should be a high priority in ecumenical life. The
youth are the ones who should be the front-runners for the Lifegiving civilization movement.
7) Women as the Makers of Peace for All Life:
Visions of Women and Ecumenism
Justice with compassion will make peace possible. Many women
around the world are peacemakers. We must center on “Peace for
all Life,” learn to be peaceful inside and outside, on personal and
structural levels. We need to gather peace-making wisdom and
practices from around the world. We need an Eco-Feminist vision
that addresses the liberation of women and nature together.
We must reexamine in entirety the anthropocentric, androcentric
world views and assumptions that permeate philosophy, theology,
science, politics, and economics. This must be an effort in interfaith solidarity, working toward the flourishing of all life, so we
need to connect with women across all religious boundaries.
8) Communication of Ecumenism
The process of communication of the ecumenical movement must
vital both locally and globally. This has many implications for the
organization of ecumenical communication network. All ecumenical movement takes place with the initiation and sustaining of
communication action. It can be horizontal. It can be from local to
global and vice versa. In all cases the communication should be
mutual, among member churches, individual ecumenical partici96
pants, ecumenical action groups and communities. This may have
implications for the ecumenical language policies and communication mechanisms.
9) Localization of Formation and Training
for the Ecumenical M
­ ovement
Local ecumenical communities have their own resources for selfeducation and training, for local ecumenical experiences give
birth to local ecumenical wisdom. These experiences are diverse
and rich. Different faith traditions have diverse theological and
historical wisdom for ecumenism. In every local community of
faith, ecumenical practice is done in different ways, thus they
have different needs in ecumenical formation and training.
What this means is that ecumenical formation and training
need to be rooted in the local communities and at the same time
undergo constant cross-fertilization across different local and national boundaries as well as beyond the different faith boundaries,
seeking unified ecumenical movement and convergent missiological practice in the global context. In this process of cross-fertilization of ecumenical wisdom and experiences of various faith
communities, we can discover the creative contributions of all the
different communities of faith and of experiences of witness,
opening new horizons of ecumenical formation and training for
the coming generation of leadership on local and global levels.
This means that the global network of local ecumenical
­formation and training needs to be strengthened for mutual learning, to promote effective local ecumenical movements and convergence of formation and training for the global ecumenical
movement.
10) New role of the Ecumenical Movement: to provide a
­platform for inter-faith cooperation on local and global levels
The Ecumenical Movement has been engaged in inter-faith and
inter-religious dialogue and collaboration for many years. This
has been an enriching experience for our Christian communities,
overcoming barriers and learning rich wisdom from each other’s
religious traditions and history related to common, vital and pub97
lic issues. Now we are in a new era, in which cooperation is vital
for peace-making to overcome religious hostilities that are manifested in political, cultural and national conflicts, and in geo-political conflicts and wars.
Local, national and regional communities of faith communities need to live together, work together on local, national and global challenges, and find solutions together through the sharing of
different wisdoms and faiths. This demands the Ecumenical Movement’s service and leadership to facilitate the macro-ecumenical
process of dialogue, cooperation and solidarity at all levels.
11) Cooperation between Ecumenical Movement
and UN/Inter­national Organizations
The Ecumenical Movement has been very active at the global
­level of witness among international organizations such as the
United Nations and its various commissions. As the global ecumenical organization, the WCC should provide the UN and other
international organizations with special insights and concerns
from the spiritual and ethical perspective, enabling them to serve
the people and all living beings in the Oikoumene.
Active dialogues and interactions by the ecumenical leadership, and its religious leadership of the world should be carried
out in collaboration with the leadership of the UN and other international organizations. The Ecumenical Movement can facilitate
such processes of creative interaction, cooperation and encounter
among the leaders of religious communities and the leaders of international organizations.
This is particularly important at this time when the entire
global community and ecological cosmos is in crisis, and all living
beings are affected by the global, even cosmic, processes affecting
the economic, geo-political and ecological spheres of life.
98
A Concluding Remark
God’s household (oikos) is the Oikoumene for all living beings.
This ecumenical faith is clearer than ever in this 21st century,
and it challenges our ecumenical movement and the WCC to be
transformed in order to be truly faithful to the One God, One
Christ, One Spirit, One Church and one ministry and witness in
this world. The ecumenical movement is called to meet the challenges of the global power regimes and to lay the spiritual foun­
dation for a new civilization of life.
— Seong-won Park is a retired professor of Youngnam Theological
College and Seminary in South Korea and used to be a member of Central
Committee of World Council of Churches. Among many other activities,
Seong-won Park is moderator of the Oikotree Movement, which is CWM,
WCRC and WCC joint sponsoring initiative of movements striving for
­justice on the economy and the earth.
99
Klar, ohne Befreiung
geht das nicht –
­Gedanken zur «grossen
Transformation» in der
Nachhaltigkeitsdebatte
Stephan Rist
In einem der spannenden Gespräche mit Beat Dietschy über
Nachhaltigkeit, Entwicklungszusammenarbeit und «grosse Trans­
formation» fiel ein Satz, der mir nicht nur inhaltlich, sondern auch
wegen der Selbstverständlichkeit mit der er geäussert wurde, in
guter Erinnerung geblieben ist: «Klar, ohne Befreiung geht das
nicht». Was wir diskutiert haben, möchte ich hier – mit einigen
in der Zwischenzeit hinzugekommenen Ergänzungen – mit dem
Leser und der Leserin dieses Buches teilen.
Am Anfang stand meine vielleicht etwas rhetorische Frage,
warum heute so viel von der «grossen Transformation» gesprochen
wird, wenn wir nicht nur eine grünere, sondern eine alternative
Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung als sinnvolle Antwort auf
die Fragen der Gegenwart fordern. Wir wurden uns schnell einig,
dass wir uns zu Beginn des Anthropozän fragen müssen, was es
heisst, die «grosse Transformation» von Karl Polanyi weiter zu
denken. Wir waren uns aber auch einig, dass es bei der Transformation im Sinne einer radikalen und nicht symptombehandelnden Nachhaltigkeit, nicht um die Fortschreibung, sondern um ei100
nen Ausweg aus der «grossen Transformation» handeln muss. Wo
sind die wegweisenden Ideen, die wir bei dieser Suche berücksich­
tigen sollten? Ausgehend von den Grundgedanken der «grossen
Transformation» möchte ich im Folgenden aufzeigen, welche neue
«rote Fäden» sich ergeben, wenn Polanyis Ideen mit denjenigen
der «triple crisis», des Anthropozän, des guten Lebens und des
«triple movement» von Nancy Frasers verbunden werden.
Die fiktiven Waren Arbeit, Natur und Geld
Karl Polanyi beschreibt in der «grossen Transformation» den
­Prozess der schmerzhaften Umwandlung europäischer Feudal­
gesellschaften in die ersten kapitalistischen Gesellschaftsformen.
Die «grosse Transformation» gipfelt in der Herauslösung der
wirtschaftlichen Zusammenhänge aus den (feudalen) gesellschaftlichen Zusammenhängen und beschreibt diese als Grundbedingung für die Entstehung der frühkapitalistischen euro­
päischen Gesellschaften. Dieser Prozess war begleitet von der
Umwandlung der menschlichen Aktivität (als Arbeit), der Natur
(als Land oder Boden) und des Tauschmittels (als Geld) zu fik­
tiven Waren. Als fiktive Waren wurden die drei Grundelemente
Arbeit, Natur und Geld deshalb bezeichnet, weil sie sich ihrer
inneren Bestimmung nach nicht für die Verwertung als Ware
­
­eignen. Alle drei Aspekte des menschlichen Lebens wurden nicht
«hergestellt», um nachher als Ware verkauft zu werden. Sie sind
nicht die Mittel zum Zweck der menschlichen Entwicklung, sondern stellen viel eher das e
­ igentliche Ziel der wirtschaftlichen
Entwicklung dar. Polanyi zeigt empirisch auf, wie die Fiktion des
Warencharakters von A
­ rbeit, Natur und Geld nicht zu deren Erhalt und Wachstum führt, sondern eine Wirtschafts- und Entwicklungspolitik fördert, welche diese Grundressourcen der menschlichen Entwicklung schrittweise und systematisch zerstören.
Polanyi war nicht grundsätzlich gegen Tausch oder Märkte,
denn diese sind ja so alt wie die Menschheit. Er sieht das Problem
darin, dass sich die liberale Marktwirtschaft soweit aus der gesellschaftlichen Kontrolle he­
rausgelöst hat, dass sie heute die
­gesellschaftlichen Werte so umzudefinieren vermag, dass sich die
gesellschaftliche Dynamik immer mehr an der wirtschaftlichen
101
Entwicklung orientiert. Im Zuge der nach dem zweiten Weltkrieg
einsetzenden und nach dem Berliner Mauer­fall intensivierten wirtschaftlichen Globalisierung hat ein neuer Zyklus der «grossen
Transformation» zu einer unheimlichen Expansion der fiktiven
Waren von Arbeit, Natur und Geld geführt.
Die Richtigkeit der Grundidee, dass der fiktive Warencharak­
ter von Arbeit und Natur zu deren fortschreitenden Zerstörung
führen muss, steht heute sowohl aus wissenschaftlicher, als auch
aus existentieller Sicht nicht mehr zur Debatte. Die enormen globalen Umwelt- und Klimaschäden, sowie die fortschreitende Auflösung des gesellschaftlichen Zusammenhangs bedroht in Form
von Arbeitslosigkeit, Armut, Ausgrenzung, Hunger, Unterernährung und Migration nicht mehr vor allem den globalen Süden,
sondern ist immer mehr auch Teil der gesellschaftlichen Realität
in den über den ganzen Globus verteilten vergleichsweise wenigen und kleinen Wohlstandsinseln.
Wo man beim Lesen von Polanyi Zweifel bekommen kann,
ist bei der Frage nach den Auswirkungen der Transformation
von Geld als Tauschmittel in eine fiktive Ware. Aber spätestens
seit der Finanzkrise von 2007/08 ist auch uns Bewohnern der
Wohlstandsinseln der zerstörerische Effekt der Umwandlung von
Geld in eine Ware erlebbar geworden. In einigen Wochen haben
sich enorm grosse – fiktive – Bestände der «Ware Geld» in Luft
aufgelöst und die Weltwirtschaft in eine Krise gestürzt, die auch
heute bei uns noch nicht aus­gestanden ist.
Mit der Umwandlung von menschlicher Arbeit, Natur und
Geld als Tauschmittel in fiktive Waren hat Polanyi nicht nur die
Ursache der grossen Transformation vor Augen gehabt. Die zerstörerischen sozialen, wirtschaftlichen und ökologischen Folgen
davon führten zu einer Gegenbewegung. Die Herauslösung der
ökonomischen Aktivitäten aus dem gesellschaftlichen Mitbestimmungs- und Kontrollzusammenhang hatte zwei fundamentale
Konsequenzen: Erstens, förderte das Primat der wirtschaftlichen
Interessen die Herausbildung von Nationalstaaten. Diese begannen sich in erster Linie als homogene Binnenmärkte zu organisieren. Zweitens, mussten sie genug stark sein, um die notwendigen
Reformen in den Sozialstrukturen umsetzen zu können und die
gravierenden sozialen Folgen des Industriekapitalismus aufzuhalten oder zumindest abzuschwächen.
102
Als Höhepunkt der «grossen Transformation» entstand da­
raus, vor dem ersten Weltkrieg, eine kurze Periode von interna­
tionalem Frieden, der sich auf einer Kombination von politischem
Kräftegleichgewicht, Goldstandard, selbstregulierendem Markt
und liberalem Staat gründete. Als der Goldstandard als fester
Umrechnungsmassstab der internationalen Währungen Anfang
der 1930er Jahre aufgegeben wurde, brach die liberale Markt­
gesellschaft rasch zusammen. Der Wegfall eines starken liberalen
Staates führe zum Verlust der gesellschafts-politischen Kontrolle
über die Arbeit, Natur und Geld. Mit der Industrialisierung hatten
die Möglichkeiten zur Verwertung der fiktiven Waren von Arbeit,
Natur und Geld enorm zugenommen. Der gleichzeitige Verlust
der gesellschaftlichen Steuerungsmöglichkeiten führte zu einer
grossen Zunahme von Ungleichheiten im Bereich der wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse, sowie in Bezug auf den Zugang
zu natürlichen Ressourcen, innerhalb und zwischen den Nationalstaaten. Die daraus hervorgegangenen zwei Weltkriege und die
Ausbreitung des Faschismus werden von Polanyi somit in einen
direkten Zusammenhang gestellt, mit der Herauslösung der wirtschaftlichen Zusammenhänge aus der gesellschaftlichen Kon­
trolle und der Unfähigkeit, den modernen Staatsformen einer erneuten sozialen Kontrolle zu unterstellen.
Einer wachsenden Zahl von Menschen erscheint es frappant,
wie gut das Erklärungsmuster der «grossen Transformation» auch
für die heutige Situation zutrifft. Es ist unbestritten, dass es nach
dem zweiten Weltkrieg gelang, die nationalstaatlichen Rivalitäten durch internationales Recht zurückzubinden, die Währungen
durch die Bretton Woods Institutionen zu stabilisieren und über
den Ausbau von Sozialstaaten, zumindest die schlimmsten Auswirkungen der freien Marktwirtschaft unter Kontrolle zu bringen.
Man ist versucht, diese Entwicklung als einen neuen Zyklus der
«grossen Transformation» zu verstehen, nur dass sie sich diesmal auf planetarischer Ebene vollzieht. Da aber auch in diesem
erneuten Zyklus der fiktive Warncharakter von Arbeit, Natur und
Geld nicht erkannt worden ist, hat die Ausbreitung der drauf
­basierenden Wirtschaftsformen auch zu einer wachsenden Zerstörung von ökologischen, ökonomischen und sozialen Entwicklungsressourcen geführt. Die internationalen Organisationen zeigen mit viel Akribie und Zahlen, dass wir heute in Bezug auf
103
Armut, Hunger, gesundheitliche Versorgung, Bildung, soziale
Ausgrenzung, Migration oder der enormen Konzentration des globalen Reichtums bei immer weniger Personen, sowie der rasanten
Zunahme von Umweltbelastung, Klimawandel und von Ressourcendegradation vor sehr grossen und schwierig anzunehmenden
Herausforderungen stehen.
Hinzu kommt, dass sich mit dem Zusammenbruch der Staaten des Warschauer Paktes im Jahr 1989 der geopolitische Rahmen von einem multi- zu einer unipolaren Weltordnung entwickelt hat. In dessen Folge wurde das bis anhin geltende politische
Kräftegleichgewicht aufgelöst und die nationalstaatlichen Rivalitäten haben sich deutlich verstärkt. Damit die Parallele zu Polanyi
noch klarer wird, können wir auch festhalten, dass die Bretton
Woods Institutionen zunehmend an Legitimität verlieren, oder
gar mit neuen Institutionen konkurrieren müssen. Ein Beispiel
für Letzteres ist die vor kurzem gegründete Entwicklungsbank
der BRICS-Staaten, die sich als demokratischere Alternative zur
Weltbank global positioniert hat.
Triple crisis
Als Folge der sorgenvollen Gegenwartssituation haben sich die
wissenschaftlichen und politischen Debatten wieder vermehrt
den – über lange Zeit verpönten – «grossen Theorien» zugewandt.
Eine davon betrifft die Feststellung, dass wir es gegenwärtig nicht
mehr mit einzelnen Problembereichen zu tun haben, die man wissenschaftlich disziplinär und politisch sektoriell und experten­
basiert in den Griff bekommen kann. Die heutigen Probleme,
müssen viel mehr als Ergebnis einer dreifach-Krise oder «triple
crisis» verstanden werden.1 Mit dieser umfassenderen Sichtweise
1
Eine gute Übersicht über die mit der «triple crisis» verbundene Suchrichtung
findet sich im Blog: http://triplecrisis.com. Da heisst es «Crises are not new
to the world economy, nor to developing countries. Indeed, our current predicament is a convergence of at least three crises: in global finance, development,
and environment. These areas are seemingly disparate but actually interact
with each other in forceful ways to reflect major structural imbalances between
finance and the real economy; between the higher income and developing
economies; between the human economic system and the earth’s ecosystems.»
104
wird die Gegenwart als Ergebnis der sich gegenseitig verstärkenden Wechselwirkungen zwischen den drei globalen Problemfeldern
der Finanz-, Umwelt/Klima-, sowie Sozialkrise angesehen.
Ausgehend von dieser Sichtweise wird vorgeschlagen, dass
die Lösung der «triple crisis» einen Green New Deal verlangt. In
Anlehnung an den New Deal mit dem die USA aus der Wirtschaftskrise der 1930er Jahre herausgefunden haben und unter der
­Hinzufügung der heute neuen Dimension der Umwelt- und Klima­
krise, wird der Green New Deal folgendermassen verstanden:
Es handelt sich um die Transformation einer auf fossilen Ener­
gien basierten Ökonomie, hin zu einer auf erneuerbaren Ener­
gien ­aufgebauten Wirtschaft. Damit das gelingen kann, wird eine
Stärkung der Kapazitäten der inner- und zwischenstaatlichen
­
Regulierung gegenüber der zunehmend global operierenden
­
Wirtschaft gefordert. Nur so können die privaten und öffentlichen
Investitionen für den radikalen Umbau der gegenwärtig domi­
nanten Wirtschaftsformen erschlossen und in die entsprechende
Richtung geleitet werden. Mehrere internationale Organisationen, darunter UNEP, ILO und viele NGOs sind in diesem Sinn
­aktiv geworden und haben begonnen, entsprechende Vorschläge
auszuarbeiten.
Ein gutes Beispiel dafür, wie ein solcher New Green Deal für
den Fall des Umbaus der Wirtschaft auf erneuerbare Energiequellen aussehen könnte, zeigt der Wissenschaftliche Beirat der
Bundesregierung Globale Umweltprobleme (WBGU) in seinem
Jahresbericht 2011. Darin fordert er einen neuen «Gesellschaftsvertrag für die Transformation zur nachhaltigen Gesellschaft»,
der Zukunftsverantwortung mit einer Kultur der demokratischen
Teilhabe kombiniert. Es geht nicht nur um die Stärkung des
­Staates als regulatorische Macht gegenüber der Wirtschaft, sondern eigentlich um die Etablierung von einem Ordnungsrahmen
«… der über einen breiten gesellschaftlichen Dialog zu einem
Konsens in den Kernfragen des Zusammenlebens erreicht wird:
ein Gesellschaftsvertrag für die Transformation … In einer solchen gedachten Übereinkunft verpflichten sich Individuen und
zivilgesellschaftliche Gruppen, Staaten und die Staatengemeinschaft sowie Unternehmen und Wissenschaft, gemeinsame Verantwortung für den Schutz der natürlichen Lebensgrundlagen
zu übernehmen, indem sie Vereinbarungen für die Erhaltung
105
­lo­
g
baler Gemeinschaftsgüter treffen. Zentrales Element eines
solchen Gesellschaftsvertrags ist der ‹gestaltende Staat› mit deutlich erweiterter Bürgerbeteiligung».2
In den Worten des WBGU steht der «gestaltende Staat steht
in der Tradition der liberalen und rechtsstaatlichen Demokratie,
entwickelt diese aber im Sinne der Zukunftsfähigkeit demokra­
tischer Gemeinwesen und freier Bürgergesellschaften weiter».
Das durchaus begrüssenswerte innovative Element ist dabei die
explizite Berücksichtigung der planetarischen Grenzen des natürlichen Umweltraums, innerhalb derer sich Wirtschaft und Gesellschaft entfalten können.
Aus der Polanyi Perspektive der grossen Transformation
handelt es sich hier um die Neuauflage der Doppelbewegung.
­Darunter versteht Polayni die Gegenbewegung zum Schutz der
Gesellschaft vor den negativen Folgen der Herauslösung des
ökonomischen Subsystems aus dem gesamtgesellschaftlichen
­
­Zusammenhang. Was im Unterschied zu Polanyi hier vom WBGU
als be­
denkenswertes neues Element hinzukommt, ist die Tat­
sache, dass sich die Gegenbewegung zum Schutz der Gesellschaft
vor den negativen Auswirkungen der heute vor allem neoliberalen Wirtschaftspolitik als Vertiefung der repräsentativen Demokratie und über eine starke Ausweitung der Bürgerbeteiligung
ergeben muss.
Wenn wir uns fragen, in wie fern der Vorschlag von WBGU –
als konkreteres Beispiel des New Green Deals – in der Lage ist,
den heutigen Warencharakter von Arbeit, Natur und Geld zu
transformieren, wird folgendes klar: Das grösste – allerdings
noch einzulösende – Potenzial zur Transformation des Waren­
charakters von Arbeit, Natur und Geld, hat diese Spielform von
Green Economy in Bezug auf die Überwindung des Warencharakters der zentralen erneuerbaren und nicht erneuerbaren Ressourcen, und das Land das davon betroffen ist.
In Bezug auf die Überwindung des Warencharakters von Arbeit greift die dem New Green Deal zugrunde liegende keynesianische Wirtschaftspolitik klar zu kurz. Damit die Arbeit von ihrem
2
Siehe Zusammenfassung für Entscheidungsträgen und Fact Sheet Nr. 1 unter:
http://www.wbgu.de/fileadmin/templates/dateien/veroeffentlichungen/
hauptgutachten/jg2011/wbgu_jg2011_ZfE.pdf
106
Warencharakter befreit werden kann, müsste nicht nur die Entwicklung des Ordnungsrahmens eines demokratisch vertieften
«gestaltenden Staates» in Angriff genommen werden. Parallel
dazu müssen auch die privat- und staatswirtschaftlich organi­
sierten Organisationen und deren mikroökonomische Entscheidungen demokratisiert werden. Beispiele hierzu gibt es viele, sei
es in der Form von selbstverwalteten Kooperativen, private Unternehmungen mit effektiver Mitbestimmung der Arbeitenden,
oder die zahlreichen öffentlich-rechtlichen Unternehmen, welche
den Grossteil sozialer, produktiver und ökologischer Infrastruktur zur Verfügung stellen und unterhalten.
Die Überwindung des Warencharakters von Geld ist über
die keynesianische Wirtschaftspolitik ebenfalls nicht zu erreichen, da der Zins – als Preis der Ware Geld – nicht weiter hinterfragt wurde.
Anthropozän
In einem kurzen Artikel in der Fachzeitschrift Nature hat 2002
Paul Crutzen festgehalten, dass heute der Mensch zur grössten
Naturgewalt geworden ist und deswegen die Umwelt in nie gekannter Weise formt. Aus dieser an sich simplen Idee, ist ein
­neues Bewusstsein entstanden. Es lässt die bisherige Annahme
einer – auch in der Nachhaltigkeitsdebatte – dominanten Sicht
der grundsätzlichen Trennung von Umwelt und Gesellschaft oder
von Mensch und Natur, als obsolet erscheinen. Dieses neue, planetarisch orientierte Bewusstsein hat sich mit Begriff des Anthropozän gleich eine eigene Zeitrechnung gegeben.
Paul Crutzen3 fasst die Folgen des neuen Zeitalters für die
zukünftige Gestaltung der Entwicklung der Gesellschaften folgendermassen zusammen: Erstens, müssen wir lernen ein anderes Verständnis von Wachstum zu entwickeln, denn was wir heute
als Primat des «ökonomisches Wachstums» verfolgen, ist in Tat
3
Siehe den interessanten Text von Paul Crutzen and Christian Schwägerl (2011)
«Living in the Anthropocene: Toward a New Global Ethos». Opinion Yale
­Environment 360o , 24 Jan 2011 (http://e360.yale.edu/feature/living_in_the_
anthropocene_toward_a_new_global_ethos/2363/)
107
und Wahrheit eine fortdauernde grosse Rezession für das den Planeten umspannende Netz des Lebens. Zweitens, müssen wir den
Aufwand für Forschung und Bildung enorm erhöhen. Ohne dies
wird es unmöglich sein, die fossile Basis der heutigen Gesellschaftssysteme durch erneuerbare Energien zu ersetzten. Hinzu
kommt, dass sich die Produktion von Wissen, neuen Organisa­
tionsformen und Technologien an den Bedürfnissen der grossen
Mehrheit der immer noch in Armut und Präkariat lebenden Menschen orientieren muss. Dabei muss die gegenwärtige Konkurrenz, die auch im wissenschaftlichen Betrieb um sich gegriffen
hat, durch die Zusammenarbeit ersetzt werden. Nur sie – so zeigte beispielsweise die Apollomission oder das Projekt des Space
Shuttles – ist in der Lage, die enorm grossen Herausforderungen
des Anthropozän dauerhaft anzunehmen.
Sowohl vor dem Hintergrund der grossen Transformation
von Polanyi, als auch in der Perspektive der ‹triple crisis› erlaubt
uns die Idee des Anthropozän konkreter zu fassen, was es heisst,
eine Gesellschaftsform zu entwickeln, welche in der Lage ist,
­speziell den Warencharakter von Natur und Mensch zu transformieren: Es scheint, dass der radikale Umbau ohne einen grund­
legenden Wandel der erkenntnistheoretischen und ethischen
­Orientierungen, welche den sozialen, politischen und ökonomischen Institutionen, Organisationen und Strukturen zugrunde liegen, nicht zu haben ist.
Die Idee der Notwendigkeit der Versöhnung des Gegen­
satzes von Mensch und Natur – vermittelt über eine vom Warencharakter befreiten – Arbeit hat der junge Karl Marx in das
­bekannte Diktum von «Naturalisierung des Menschen und Humanisierung der Natur» gefasst. Die anzustrebende Synthese von
Mensch und Natur wurde von Marx folgendermassen formuliert:
«Das menschliche Wesen der Natur ist erst da für den gesellschaftlichen Menschen; denn erst hier ist sie für ihn da als Band
mit dem Menschen, als Dasein seiner für den andren und des
­andren für ihn, wie als Lebenselement der menschlichen Wirklichkeit, erst hier ist sie da als Grundlage seines eignen menschlichen Daseins. Erst hier ist ihm sein natürliches Dasein sein
menschliches Dasein und die Natur für ihn zum Menschen ge­
worden. Also die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit
des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur,
108
der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durch­
geführte Humanismus der Natur.»4
Zum dreissigsten Todestag von Ernst Bloch schrieb Doris
Zeilinger5 einen interessanten Artikel zu «Natur und Zukunft»
bei dem sie aufzeigt, wie Ernst Bloch die Marx’sche Idee von
der Naturalisierung des Menschen und der Humanisierung der
Natur so weiterentwickelt. Er hat einen Naturbegriff entwickelt,
der weder dem rückwärtsgewandten Wertkonservatismus, noch
der Vermarktungsmöglichkeit Vorschub leistet, sondern Natur
«als eine Kategorie von besserem Leben zu begreifen und mit­
teilbar zu machen»6.
Doris Zeilinger fasst das damit verbundene Naturverständnis folgendermassen zusammen: «Natur, wie sie im Rahmen ihrer
technischen Bearbeitung wahrgenommen und ‹vermessen› wird,
ist eine reduzierte Erscheinungsform ihrer selbst. Erst eine Technik im Sinne einer Allianz zwischen Mensch und Natur (‹Allianztechnik›) wäre in der Lage, das Naturwesen, die von Bloch behauptete inhärente ‹Wert-Natur› zum Vorschein zu bringen, die
menschgemäss ‹weitergebildet› werden könnte, im Sinn einer
‹natura supernaturans›. Das Wesen der Natur ist technisch noch
nicht erschienen, es sei denn als Negation seiner selbst, weitgehend wahrzunehmen als Verunstaltung der Natur durch die Technik und dem drohenden Unfall als Katastrophe. Das bis­herige
Verhältnis zwischen Technik und Natur ist gekennzeichnet von
schlechter Vermittlung»7.
Was wir aus diesem Exkurs über das Verhältnis von Anthropozän, Marx und Bloch entnehmen können, ist, dass die Überwindung des Warencharakters von Natur, Arbeit und Geld eine neue
«Ontologie des Noch-nicht-Seins» von Mensch und Natur bezeichnet. Letztere muss als «Allianztechnik» in der Lage sein, die dem
Kontinuum von Mensch und Natur inhärenten Werten zum Vorschein zu bringen und sie entsprechend «weiterzubilden». Zur der
4
5
6
7
Karl Marx: «Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844»
in: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, Ergänzungsband, Erster Teil, S. 537 f.
Doris Zeilinger (2007) «Natur und Zukunft. Zu einem Kerngedanken der
­Philosophie Ernst Blochs.» Beitrag für die Zeitschrift «Kommune 4/2007»
zum 30. Todestag Blochs (http://www.ernst-bloch.net/akt/kommune.pdf)
Siehe Seite 93 des in der vorhergehenden Fussnote erwähnten Artikels.
Siehe Seite 93 des in der vorhergehenden Fussnote erwähnten Artikels
109
Zeit als Ernst Bloch diesen Gedanken niedergeschrieben hatte,
war die Notwendigkeit der «Allianztechnik» noch eine weitentfernte Möglichkeit. Setzen wir den Gedanken der «Allianztechnik» in den Kontext des aktuell angelaufenen Anthropozäns wird
schlagartig klar, dass es sich dabei heute um eine hochaktuelle
Imperative handelt: Gelingt es uns nicht, die «Allianztechnik» in
die Steuerung der gesellschaftlichen Entwicklung zu integrieren,
so ist es gut möglich, dass Mensch und Natur der von nun an gemeinsam anzunehmenden Herausforderung nicht gerecht werden und riskieren gemeinsam unterzugehen. Das Anthropozän
kann also als der nunmehr gegebene sozio-materielle Kontext betrachtet werden, innerhalb dessen sich – über die von der Entfremdung befreiten menschlichen Arbeit – neue Formen der Lebenspraxis und von wirtschaftspolitischen Rahmenbedingungen
herausbilden müssen.
Sumaj Kawsai und Pachakuti – das «gute Leben»
und die grosse Umstülpung
Im oben zitierten Artikel von Doris Zeilinger wurde es schon angesprochen: Die Überwindung des Mensch-Naturwiderspruchs
darf sich nicht über einen rückwärtsgewandten Wertkonservatismus realisieren. Die Synthese von Mensch und Natur muss im
Anthropozän als ein zukunftsorientierter Lernprozess angesehen
werden, welcher der intra- und intergenerationalen Gerechtigkeit
verpflichtet ist und sich in der Suche nach dem «besserem Leben»
zu verwirklichen versucht.
Dieses Verständnis von «besserem Leben» steht im direkten
Bezug zu dem radikal neugedachten Entwicklungsverständnis
des Sumaj Kawsai oder des «guten Lebens», wie es von Aymara
und Quechua aus Südamerika genannt wird. Sumaj Kawsai bezieht sich auf ein Entwicklungsverständnis, das sich über eine
Aktualisierung einer ganzheitlichen, nicht dualistischen, indigenen Ontologie der Mensch-Naturbeziehung ergibt. Der ontologische Aktualisierungsprozess ist das Ergebnis der Lernprozesse,
die sich etwa seit Beginn der 1990er Jahre stark intensiviert hatten. Auf der Grundlage der Erfahrungen mit dem Kampf gegen
die Militärdiktaturen und der aktiven Teilnahme an den sozialen
110
Bewegungen der Erziehung zur Befreiung (Paulo Freire) und
der Befreiungstheologie (Leonardo Boff, Frei Betto und andere)
haben die Quechua und Aymara erkannt, dass ein Grundproblem der bisherigen staatlich gesteuerten Entwicklung in der
Verin­
nerlichung und Reproduktion neo-kolonialer Wert- und
Handlungsmuster liegt. Im Rahmen der sozialen Bewegungen
­haben sie deshalb eine politische Praxis entwickelt, welche es
ihnen erlaubte, den post-kolonialen Gesellschaftsformen eine
­
Vielzahl von unterschiedlich de-kolonialisierten Lebenswelten
entgegenzusetzten.
Interessant scheint mir, dass in der Entwicklung dieser Lebenswelten die ontologische Reflexion eine besondere Rolle spielte.
Über eine Auseinandersetzung mit den ontologischen Unterschieden und den daraus resultierenden Folgen für das was als «Sinn»
der Entwicklung betrachtet werden muss, wurde den Menschen
schnell klar, dass der Sinn der Entwicklung direkt vom Verständnis abhängt, von dem was der Mensch und die Natur eigentlich
sind und wie sie miteinander verbunden sind. Aus dieser Refle­
xion ergab sich eine reichhaltige Debatte in deren Zentrum die
Grundmerkmale der «eigenen Kosmovision» standen. Dass es
­dabei um «unsere Kosmovision» ging, brachte deutlich zum Ausdruck, dass es nicht nur um eine ontologische Reflexion über eine
abstrakte Weltanschauung ging, sondern dass es wichtig wurde,
die der eigenen Identität und Lebenswelt zugrundeliegenden
Grundannahmen mit dem wachen Bewusstsein zu entschlüsseln.
Viele der aktuell diskutierten Kosmovisionen weisen als
gemeinsames Merkmal eine ontologische Grundposition auf,
­
nach der die erfahrbare Wirklichkeit über die drei Sphären des
sozialen, materiellen und spirituellen Lebens konstituiert wird8.
8
Aus Platzgründen soll hier nicht weiter auf die ontologischen Grundpositionen
und die damit zusammenhängenden empirischen Phänomene eingegangen wer­
den. Eine Synthese des Zusammenhangs von ontologischen Grundpositionen,
empirischen Phänomenen und Implikationen für das Entwicklungsverständnis
findet sich in: Rist S, Boillat S, Gerritsen PRW, Schneider F, Mathez-Stiefel SL,
Tapia N. (2011). «Endogenous knowledge: Implications for sustainable development.» In Research for Sustainable Development: Foundations, Experiences,
and Perspectives. Perspectives of the Swiss National Centre of Competence
in Research (NCCR) North-South (http://www.north-south.ch/publications/
Infosystem/On-line%20Dokumente/Upload/LOW_fullversion_Perspectives_
Vol6_Research_Sustainable_Development%282%29.pdf)
111
Der lebende, wie der physisch gestorbene Mensch ist Teil dieser
Lebensbereiche, welche eng miteinander verbundenen und nicht
hierarchisch organisierter sind. Sie stehen in enger Beziehung
zu «der Erde Mutter» – Pachamama –, die als Ursprung der kosmischen Lebenskräfte angesehen wird. Das Ergebnis des Wechselspiels der drei Lebensbereiche ist nicht teleologisch orientiert,
sondern drückt eine emergente Form der historischen Reali­
sierung aus, welche der jeweiligen Konfiguration der drei Lebensbereiche entspricht. Begrifflich zentral sind hierbei die zwei linguistischen Elemente von «pa» (abgleitet von «paya» = zwei) und
«cha» (abgeleitet von «ch’ama» = Kraft und Energie). Daraus
­ergibt sich «pacha», als ein Wechselspiel zweier vereinter, aber
in sich entgegengesetzter Kräfte und Energien. Die eine wirkt
von oben/aussen (alaxpacha genannt), die andere von unten/
innen (maqhapacha), welche zusammen die gegenwärtige Welt
(akaxpacha genannt) emulieren9.
Daraus ergibt sich ein nicht-lineares Zeitverständnis, dass
sich im Verlauf der bisherigen Entwicklung drei Mal «umgekehrt» hat. Der Moment der «Umkehr» wird «Pacha-kuti» genannt, als die «Umkehr» oder «Umstülpung» der Kräfte. Nach
­Simon Yampara10 befinden wir uns im dritten Pachakuti, bei der
die gegenwärtige Innenwelt zur Aussenwelt wird und die Aussenwelt zur Innenwelt geworden ist.
Diese neue Konfiguration der Kräfte bedeutet (ebenfalls nach
Simon Yampara), dass sich das eigene historische Bewusstsein
klar werden muss, welche Chancen dieser Pachakuti bietet. Dabei
geht es um drei Makrotendenzen, mit denen man sich auseinandersetzten muss: a) die eigenen Innen-Welten und die in den letzten Jahrzehnten gestärkten indigenen Gemeinschaften können
heute zur «Umwelt» werden und sich so in der Schaffung von neuen gesellschaftlichen und naturräumlichen Strukturen realisieren; lebensweltlich äussert sich dies als die «neue Zeit und neue
Verfassung», die mit der Wahl von Evo Morales begann; b) heute
bewegt man sich auf einer «Zwischenebene», welche verlangt, die
9
Ich beziehe mich hier auf die Arbeit von Simon Yampara (2005)
«Comprension Aymara de la Tierra-Territorio en la Cosmovision Andina
y su Ordenamiento para la/el Qamañai.» Revista Inti-Pacha 1/7.
(http://www.bivica.org/upload/cosmovision-territorial.pdf).
10 Siehe Fussnote 9.
112
eigenen Grundwerte ernst zu nehmen; dies als Grundlage, um sich
in die Lage zu versetzten, ein empathisches Verhältnis mit dem
republikanischen Erbe aufzubauen und sich so die Möglichkeit zu
schaffen, es über sich selbst hinaus zu transformieren; c) es gibt
einen Teil der indigenen Gemeinschaften, welche der Meinung
sind, die Kluft zwischen republikanischem Erbe und eigenen
Werthaltungen sei zu gross geworden, um daraus die Kraft für eine
eigenständige Richtungsänderung zu beziehen; sie ziehen es deshalb vor, dem Impuls der «westlichen» Entwicklung zu folgen.
Die oben beschriebene ontologische Umkehr indigener Gemeinschaften, vor allem in Bolivien, Ecuador, Peru und Kolum­
bien, findet ihren lebensweltlichen Ausdruck in den zahlreichen
Formen des «guten Lebens», die in Quechua als «Sumaj Kawsai»
und in Aymara als «Sumaj Qamaña» genannt werden. Der Akzent
liegt klar auf der lebensweltlichen Ebene, die aber über eine doppelte Verbindung mit dem ontologischen und dem gesellschaftlichen Strukturelement gekoppelt ist. Das «gute Leben» stellt einerseits den Versuch dar, die in den ländlichen Gemeinschaften
und in den städtischen Quartieren entwickelte Lebenswelt begrifflich zu erschliessen. Daraus ergibt sich eine Reihe von positiv
begrifflich artikulierbaren Grundwerten, welche die Lebens­
welten als Gegenentwurf zum dominanten republikanischem Gesellschaftssystem ermöglichen. Diese Grundwerte werden deshalb zu einem wichtigen Beitrag an dem sich die nunmehr
veränderbar gewordenen gesellschaftlichen Strukturen erneuern
können. Eine grosse Anzahl von strukturell wirksamen Massnahmen, wie zum Beispiel die breite demokratische Ausarbeitung
neuer Verfassungen, die nicht nur die Rechte der Menschen, sondern auch der anderen Lebewesen – als «Natur» oder «Pachamama» – anerkennen. Dies sind deutliche Hinweise für die starke
Verbesserung der Durchlässigkeit zwischen gesellschaftlichen
Strukturen und lebensweltlichen Gegebenheiten der indigenen
Gemeinschaften. Diese können als ein zentrales dynamisches Element in der gegenwärtigen Transformation der südamerikanischen Gesellschaften angesehen werden.
In diesem Sinn kann der dritte Pachakuti als ein sich im
grossen kollektiven Rahmen aktualisierender Individuations­
prozess verstanden werden, der sich im Verlauf der letzten Generationenfolge schon einmal vollzogen hatte. In meiner Untersu113
chung über das Entwicklungsverständnis der Ayamara, welches
ich aufgrund von Struktur und Inhalten von Lebensgeschichten
zu rekonstruieren versucht habe, kam ich zu folgender Schlussfolgerung: «Ein Vergleich der Bedeutung der lokalgeschichtlichen Aspekte je nach Alter der Erzähler zeigte eine anfängliche
‹Gegenüberstellung› von Lebens- und Lokalgeschichte, die sich
mit fortschreitendem Individuationsprozess zunehmend gegenseitig zu durchdringen beginnen. Dies führt zur Konstitution eines Sinnhorizontes, der das eigene Leben zunehmend in einen gemeinschaftlichen und gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang
stellt, was sich in den Lebensgeschichten in der ebenfalls zu­
nehmenden Verwobenheit von persönlich-familiärer und allgemeiner Geschichte äussert. Mit dem Fortgang der Individuation
ist eine stetige Erschliessung der wichtigsten andinen Deutungsmuster verbunden, wodurch diese bei der eigenen Erfahrungsaufschichtung eine immer wichtigere Rolle als Interpretations­
folien einnehmen und die Lebensgeschichte somit gewissermassen
zunehmend ‹historisch› wird. Umgekehrt führt die ‹persönlich gewordene› allgemeine Geschichte zu einer durch die Persönlichkeit modulierten Ver­innerlichung von andinen Deutungsmustern,
die als Interpretationsfolien für die Orientierung und Bewertung
bei den aktuell anstehenden Problemen oder Vorhaben dienen. Da
diese aber bei fortgeschrittener Individuation immer direkter auf
die geschichtlich-gesellschaftliche Ebene fokussiert werden, bekommt die allgemeine Lokalgeschichte auch eine ‹persönliche
Note›, deren Ursprung auf die entsprechenden Akteure weist.»11
Fragen wir uns, was das «gute Leben» für die Transforma­
tion des Warencharakters von Arbeit, Natur und Geld beitragen
kann, scheinen mir vor allem zwei Aspekte grundlegend.
Erstens, wird aus diesen lokalen – und inzwischen auch international diskutierten – Begriffen aus den Anden klar, dass wir bei
der Suche nach Alternativen zur Gegenwart unbedingt auf Wis-
11 Siehe Stephan Rist (2001). «Wenn wir guten Herzens sind, dann gibt’s auch
Produktion. Entwicklungsverständnis und Lebensgeschichten bolivianischer
Aymarabauern: Wege bei der Erneuerung traditioneller Lebens- und Pro­
duktionsformen und deren Bedeutung für eine Nachhaltige Entwicklung».
Ed. Volker Hoffmann, Hermann Boland, Uwe Jens Nagel, Kommunikation und
Beratung. Sozialwissenschaftliche Schriften zur Landnutzung und ländlichen
Entwicklung. Band 43. Weikersheim: Margraf Verlag (Seite XXVI).
114
sen, Erfahrungen und Lebensformen achten müssen, welche sich
ausserhalb des westlich-kapitalistischen Mainstreams ergeben
haben. Es scheint so, als ob die Kondition der Peripherie und die
Erneuerung nicht westlicher ontologischer Positionen eine inte­
ressante Konfiguration für eine Verknüpfung von ontologischer
Tiefendimension, Lebenswelt und gesellschaftlichen Strukturen
ergeben. Diese kann nicht rückwärtsgewandt sein, sondern muss
helfen, neue Praxis und strukturelle Bedingungen für die gemeinsame Aufgabe der «Naturalisierung des Menschen und die Humanisierung der Natur» zu schaffen.
Zweitens, macht das «gute Leben» klar, dass es sich bei der
Konstruktion von neuen, dem Anthropozän entsprechenden On­
tologien, nicht nur um eine intellektuelle Tätigkeit handeln darf.
Es braucht dafür einen iterativen Lern- und Reflexionsprozess,
der die kollektiven Handlungen und die Lebenswelten der engagierten Menschen mit der permanenten Introspektion verbindet.
Wichtig ist auch zu sehen, dass die Introspektion im «guten Leben» ebenfalls nicht auf die intellektuelle Tätigkeit beschränkt
ist. Viele der Vorschläge für das «gute Leben» weisen der Steigerung der menschlichen Fähigkeiten zur existenziellen Selbst­
vergewisserung der Wirklichkeit der spirituellen Welt und deren
intrinsischer Zusammenhang mit den Welten des sozialen und
materiellen Lebens eine zentrale Bedeutung zu.12 Im sozialen
­Bereich drückt sich die erlebbar gewordene Spiritualität als erweiterte Haltung gegenüber den Bedürfnissen der Mitmenschen
aus. Dadurch werden individuelle Fähigkeiten nicht grundsätzlich ignoriert, sondern deren Nutzung und Weiterentwicklung
kann – den individuellen Neigungen entsprechend – für die Förderung des «guten Lebens» in Wert gesetzt. Damit der Beitrag des
«guten Lebens» für die Überwindung des Warencharakters von
Arbeit gelingen kann, muss nicht nur die mit der Lohnarbeit einhergehende, sondern auch die kognitive Entfremdung des auf
die instrumentelle Rationalität reduzierten, menschlichen Geistes überwunden werden.
12 Ich verweise hier auf das Buch von Fernando Huanacuni Mamani (2010).
«Buen vivir/Vivir Bien – Filosofía, políticas, estrategias y experiencias
­regionales andinas». Lima, Peru: oordinadora Andina de Organizaciones
­Indígenas – CAOI.
115
Triple Movement
Zu guter Letzt möchte ich noch auf einen weiteren Aspekt eingehen, der mir für eine Form von Nachhaltigkeit zentral erscheint,
bei der die Überwindung des Warencharakters von Arbeit, Natur
und Geld wesentlich ist.
Dieser Aspekt kommt zum Vorschein, wenn wir uns fragen,
warum eine wachsende Zahl von Menschen, die sich aktiv dem
«guten Leben» widmen oder sich in einer der zahlreichen sozia­
len Bewegungen engagieren, in Bolivien oder Ecuador den von
ihnen gewählten Regierungen kritisch gegenüberstehen. Nach
dem Verständnis von Polanyi sollten diese Regierungen volle Unterstützung der sozialen und politischen Bewegungen geniessen,
die sie an die Macht gebracht haben. Deren Politiken sind effektiv für die Erzeugung von Wirtschaftswachstum, das die Quelle
zur eigenständigen Finanzierung einer eigenständigen Entwicklungspolitik erst ermöglicht. Da sie aber die sozialen und politischen Bedürfnisse der Mehrheit ihrer Bevölkerung an die erste
Stelle setzt, gibt es eine wachsende Zahl von Menschen, die mehr
als einen auf der globalen Arbeitsteilung beruhenden Sozialstaat
haben möchten. Über die Sicherheiten hinaus, welche der sich
etablierende Sozialstaat anbietet, stellen die Unterordnung der
Umwelt- unter die Wirtschaftspolitik und die Stagnation bei der
Frage nach dem Umgang mit dem immer noch stark mono­
polisiertem Land- und Kapitalbesitz zentrale Konfliktfelder dar.
Beide Konfliktfelder entstehen aus dem Unwohlsein, dass die sozialen Bewegungen gegenüber der nach wie vor hohen Umweltbelastung, der Abhängigkeit von nicht erneuerbaren Ressourcen
(Extraktivismusdebatte) und der damit verbundenen nicht ge­
lösten Eigentumsfrage nach Land und natürlichen Ressourcen
empfinden. Die neuen Regierungen greifen damit in Bezug auf
die notwendige Überwindung des Warencharakters von Natur
eindeutig zu kurz.
Eine vergleichbare Situation ergibt sich für Europa und andere Teile der «westlichen» Hemisphäre. Zurzeit erleben wir den
rasanten Rückbau des «europäischen Sozialstaates». Angefangen
hat diese «Erfolgsgeschichte» des Neoliberalismus in England
mit Maggy Thatchers Diktum’ «there is no alternative». Mit der
Institutionalisierung einer weitgehend neoliberalen Wirtschafts116
ordnung im Vertrag von Lissabon im Jahr 2007 und nach dem
Ausbruch der Finanzkrise von 2008 ist die Austeritäts- und Privatisierungspolitik innerhalb der EU an die Stelle des sozial und auf
Ausgleich gerichteten Sozialstaates getreten. Millionen von Menschen haben in der Folge ihre Arbeit, Pensionsansprüche und Zugang zu Sozial- und Krankenversicherung verloren oder mussten
signifikante Leistungseinbussen hinnehmen.
An diesem Punkt setzt die interessante Analyse von Nancy
Fraser13 an. Sie fragt sich, warum in der Situation der schnell anwachsenden sozialen und ökonomischen Nöte von Millionen von
Bürgern von Europa, USA, Kanada oder Australien die Gegen­
bewegungen zwar präsent sind, aber sehr fragmentiert geblieben
sind und wenig auf die konkrete Umgestaltung der bestehenden
Staats- und Gesellschaftsstrukturen fokussieren. Damit verhindern sie, dass die wachsende Not der Menschen zu einer Stärkung
des Staates führt, der sie vor den Verheerungen der sich immer
mehr verselbständigenden Marktkräfte bewahren könnte.
Nancy Fraser sieht die Erklärung für dieses Phänomen in
einem Aspekt, der das «double movement» als Dialektik zwischen
Expansion der Marktlogik und dem staatlichen Schutz vor deren
negativen Auswirkungen unsichtbar gemacht hat. Sie verweist
damit auf eine dritte Dimension, welche in jedem Verhältnis von
Marktlogik und staatlichem Schutz zum Ausdruck kommt: Es
handelt sich dabei um das, was sie die «Emanzipation» oder Befreiung der gesellschaftlichen Akteure von Unterdrückung und
struktureller Gewalt nennt. Daraus transformiert sich die Idee
des «double movement» zur Idee des «triple movement». Gemäss
diesem erweiterten Konzept müssen wir die gegenwär­tige Situation als Ausdruck von drei interdependenten, dem W
­ esen nach
ambivalenten Polen der Entwicklung verstehen. Der Schutz durch
den Sozialstaat vor den negativen Auswirkungen der Marktlogik
kann durchaus mit dem Impuls der Emanzipation kollidieren.
Dies ergibt sich beispielsweise dann, wenn der Schutz vor dem
Markt zur Zementierung von bestehenden Hierarchien zwischen
13 Ich beziehe mich hierbei auf den schönen Artikel von Nancy Fraser (2013).
«A triple movement» In New Left Review 81
(http://newleftreview.org/II/81/nancy-fraser-a-triple-movement).
117
den immer weniger werdenden Superreichen, der abnehmenden
Mittelklasse und den anwachsenden Gruppen, welche unter den
insgesamt für alle theoretisch verfügbaren Möglichkeiten leben
müssen.
Im gleichen Sinn kann die Ausdehnung von Märkten der
Emanzipation entgegenlaufen, oder diese – zumindest vorüber­
gehend – fördern. Letzteres ist beispielsweise dann der Fall, wenn
vorher vom Markt de-facto ausgeschlossene oder stark benach­
teiligte Akteure, wie zum Beispiel Frauen, Subsistenzbauern,
­Analphabeten oder Menschen, die in extremer Armut leben müssen, über entsprechende Unterstützung ihre Chancen als eigenständiger Markteilnehmer verbessern können. Umgekehrt kann
eine an Marktmechanismen gebundene Emanzipation zur Zer­
störung der ethischen Grundwerte führen, welche den staatlichen
Sozialschutz legitimieren. Dies kommt immer wieder vor, wenn
die Verlierer der Expansion der Marktlogik rechten Ideologien
folgen, welche die schwierige Situation ihrer Wähler oder Gefolgsleute nicht als Folge des unzureichenden Schutzes durch den
Staat, sondern als Folge des «Zuviel» an Staat umdefinieren.
Daraus ergibt sich eine post-Polanyi Sicht auf die politische
Entwicklung der Gegenwart. Diese braucht dem Verlust des
­«double movement» einerseits nicht nachtrauern. Sie hilft uns
­bewusst zu werden, dass die Berücksichtigung der Emanzipation
sicherstellt, dass es kein Zurück zum staatlichen Sozialschutz
­geben kann, der auf Hierarchien, Ausschluss und Unterdrückung
baut. Nach Nancy Fraser heisst die Devise deshalb, kein Markt
und kein staatlicher Schutz ohne Emanzipation.
Ausblick
Es war genau bei der Darstellung der zentralen Idee von Nancy
Fraser, dass weder ein Markt noch ein staatlicher Schutz, ohne
Emanzipation Sinn macht, als Beat Dietschy den Satz äusserte,
der zum Titel dieses Beitrages wurde: «Klar, ohne Befreiung geht
das nicht».
Allerdings, und dazu soll dieser Beitrag anregen, ist es notwendig, die Emanzipation als Teil eines gesamtgesellschaftlichen
Entwurfs zu denken, der über die interessante Idee des «triple
118
movement» hinausgeht und sich mit einer Reihe von Fragen beschäftigt, welche im Folgenden zusammengefasst werden.
Was heisst Befreiung in Bezug auf das Bewusstsein indivi­
dueller und kollektiver Akteure? Welche «Ontologie des Nochnicht-Seins» gehört dazu? Durch welche menschlichen Fähigkeiten können wir uns – ergänzend zur philosophischen Reflexion –
über den Wirklichkeitscharakter einer post-dualen – Mensch und
Natur umfassenden Ontologie existenziell erfahr- und formbarer
­Bestandteile von Lebensentwürfen vergewissern? Was bedeutet
dies für die Gestaltung kollektiver Institutionen und Organisa­
tionen, wie ländliche Gemeinschaften, Quartiervereine, Unternehmen, Kooperativen, politische Organisationen, religiöse und
andere kulturellen Gruppen usw.? Wie können sie sich so neu
­aufstellen, dass damit die grosse Herausforderung des Anthro­
pozän im Sinn der von uns erwarteten Naturalisierung des Menschen und Humanisierung der Natur positiv angegangen werden
kann?
— Stephan Rist ist Professor für Humangeographie an der Universität
Bern. Zuvor hat er während 10 Jahren im Rahmen eines agrarökologischen
­Programms an der Universität Cochabamba (AGRUCO) in Bolivien
­gearbeitet. Seine Dissertation behandelte das Entwicklungsverständnis
der Aymara in Bolivien.
119
Cooperación y
­desarrollo, incidencia
desde la perspectiva
­interreligiosa – Algunas
pistas y desafíos para ­
la agenda de desarrollo
post 2015
Humberto Martín Shikiya
La implementación de los Objetivos de Desarrollo del Milenio
(ODM) prácticamente está finalizando su implementación. Según
el Informe de 2015 de las Naciones Unidas relacionadas a las
ODM pareciera que los alcances logrados han sido exitosos, y
los ocho ODM planteados han superado positivamente las metas
propuestas.
Según el Secretario General, el Sr. Ban Ki-Moon, en el mismo Informe reconoce que «en 2011, casi el 60% de los mil millones
de personas extremadamente pobres del mundo vivía en solo
­cinco países. Demasiadas mujeres todavía mueren durante el embarazo o debido a complicaciones del parto. El progreso tiende a
pasar por alto a las mujeres y a aquellos que se encuentran en los
120
escalones económicos más bajos, o que están en desventaja debido
a su edad, discapacidad o etnia. Las desigualdades entre las zonas
rurales y urbanas siguen siendo pronunciadas»1.
En el trayecto de estos quince años desde comienzo del milenio, la cooperación internacional ha tenido sus debates en torno a
la eficacia al desarrollo desde los foros de alto nivel que tuvieron
sus hitos en París 2005, Accra 2008 y Busan 2011. Al mismo tiempo, las distintas redes de las Organizaciones de la Sociedad Civil
(OSC) fueron cobrando relevancia y participación; y finalmente
a partir del IV Foro de Alto Nivel en Busan 2011 pudieron parti­
cipar de manera oficial con voz y voto. Hacia fines de septiembre
de 2010 las OSC acordaron en la Asamblea General del Foro
Abierto en Estambul «los Principios para el trabajo de las OSC
como Actoras de Desarrollo». Las Organizaciones Basadas en Fe
(OBF) como parte de la sociedad civil internacional tienen asignado un lugar de reconocimiento por su trayectoria en el campo
del desarrollo y la ayuda humanitaria, y ello ha sido fortalecido
desde el campo inter-eclesiástico con la creación de ACT Alianza2.
Otro factor que marcaría la complejidad del panorama mundial a comienzos del milenio fue el atentado a las torres gemelas
el 11 de septiembre de 2001 (11S), dando lugar a la securitización
de la agenda internacional, y promoviendo una cultura de privatización de la propia seguridad de las actividades del sistema económico, financiero e industrial. El campo de la seguridad privada aparece como ejemplo piloto de la necesidad de gobernanza global.
Un tercer elemento entre otros, lo representó la caída del
mercado subprime en los Estados Unidos que desencadenó la crisis financiera en 2007 provocando una de las peores crisis económicas de la historia de la humanidad. A partir de ahí varios fueron
los intentos por no solo explicar lo que había sucedido, sino también imaginarse soluciones más perdurables en el marco de un
capitalismo que evitara los excesos y hasta se dieran pistas para
1http://www.un.org/millenniumgoals/2015_MDG_Report/pdf/MDG%202015%
20rev%20(July%201).pdf
2 ACT Alianza es una coalición de más de 140 iglesias y organizaciones afiliadas
que trabajan juntas en más de 140 países para crear un cambio positivo
y sostenible en la vida de los pobres y los marginados, independientemente
de su religión, política, sexo, orientación sexual, raza o nacionalidad en mantenimiento con los más altos códigos y normas internacionales.
121
una mejor regulación internacional sobre el sistema financiero,
e incluso hasta se tomara en cuenta la responsabilidad social y
ambiental del sector privado de la economía.
Los efectos de la crisis desatada en el 2007, aún mantienen
sin resolver las cuestiones centrales del sistema económico financiero internacional, y lo que ha demostrado es que la dimensión
económica financiera es solo uno de los elementos que componen
e integran la integralidad de la crisis, y que se hace necesario
­revisar y resolver con más profundidad los distintos componentes
de esta crisis que muchos denominan de civilizatoria.
Aun cuando los resultados alcanzados en la implementación de los ODM hayan sido favorables, y en especial los esfuerzos de los países pobres y emergentes hayan sido positivos, quedan pendiente en la agenda para el desarrollo las brechas de
desigualdades que persisten tanto hacia el interior de los países
como entre los países. El mismo Informe 2015 de las ODM de
las Naciones Unidas reconoce que «a pesar de los grandes éxitos
obtenidos, las personas más pobres y vulnerables siguen sufriendo el desamparo»3.
La nueva agenda para el desarrollo post 2015 con su pro­
puesta de diecisiete objetivos de desarrollo sostenible (ODS)4
goza de un amplio consenso político entre la mayoría de los países del sistema internacional. Se ha mencionado entre los negociadores de los países que por primera vez se tendrá una agenda
global de desarrollo que involucrará a todos los estados miembros, y si bien es una agenda ambiciosa también se afirma que
por primera vez existen los recursos necesarios para terminar con
la pobreza extrema. Esta cuota de optimismo tendrá su correlato
a partir de la implementación de los ODS en los países desde el
2015 a 2030, y se deberá estar atento a cómo se ejecutarán los
­mecanismos y medios de implementación de dichos ODS para que
se puedan alcanzar las metas.
3http://www.un.org/millenniumgoals/2015_MDG_Report/pdf/MDG%202015%
20rev%20(July%201).pdf
4https://sustainabledevelopment.un.org/content/documents/7603Final%
20draft%20outcome%20document%20UN%20Sept%20Summit%20w%
20letter_08072015.pdf
122
La nueva Agenda establece, entre otras cosas, a:
– Acabar con la pobreza y el hambre;
– Educación segura, salud y servicios básicos para todos;
– Lograr la igualdad de género y el empoderamiento
de las ­mujeres y las niñas;
– Combatir las desigualdades dentro y entre países;
– Fomentar el crecimiento económico inclusivo, la prosperidad
compartida y estilos de vida sostenibles para todos;
– Promover ciudades seguras e inclusivas y asentamientos
­humanos;
– Proteger el planeta, luchar contra el cambio climático,
el uso de los recursos naturales de manera sostenible y
­proteger nuestros océanos;
– Fortalecer la gobernabilidad y promover la paz, la seguridad,
sociedades justas e incluyentes; y
– Revitalizar la Asociación Mundial para el Desarrollo Sostenible
Por otro lado, la participación de las OBF ha sido relevante en las
distintas conferencias internacionales organizadas por las Naciones Unidas como en los Foros Alto de Nivel de la cooperación internacional. Este compromiso ha sido sustentado por el trabajo
amplio que las mismas tienen en el ámbito de la ayuda humanitaria y el trabajo en desarrollo en prácticamente todos los rincones
de la tierra. Esta posibilidad de estar presente implica cada vez
más una alta calidad en los estándares de la labor que las OBF
realizan, agregando valor desde sus principios basados en lo religioso y espiritual sin ningún ánimo proselitista.
Líderes de diversas tradiciones religiosas han compartido la
visión y el compromiso para poner fin a la pobreza extrema en 2030,
cuando expresan: «Nosotros en la comunidad de fe abrazamos este
imperativo moral porque compartimos la creencia de que la prueba
moral de nuestra sociedad es cómo los más débiles y los más vulnerables dejan de serlo. Nuestros textos sagrados también nos llaman
a luchar contra la injusticia y elevar a los más pobres entre nosotros.
Nadie, independientemente de su sexo, edad, raza o creencia, se le
debe negar la experiencia de vivir una vida plena»5.
5http://www.actalliance.org/resources/statements/Moral%20Imperative%
20Final.docx/view
123
Frente a la nueva agenda de desarrollo post 2015, las OBF con­
tinuarán contribuyendo al alcance de los ODS, desde el primer
objetivo de erradicación de la pobreza extrema hasta el último
objetivo diecisiete sobre revitalización de la alianza mundial para
el desarrollo sostenible. La agenda que finalmente los países
­adoptarán en septiembre de 2015 en el marco de la Asamblea general de Naciones Unidas, es un llamado a superar las desigualdades e inequidades en favor de una humanidad mucho más próspera. Por otro lado, la Encíclica del Papa Francisco denominada
«Laudato Si»6 es una convocatoria a resolver de una manera integral y radical los problemas acuciantes que afectan a la Casa Común, teniendo como prioridad a las personas más vulnerables.
Esta Encíclica dada a conocer en mayo de 2015, también está en
consonancia con otros documentos de otros concilios eclesiales
mundiales, como el Consejo Mundial de Iglesias, la Federación
Luterana Mundial, la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas,
el Consejo para Misión Mundial y ACT Alianza, que procuran una
mayor justicia económica, social y ambiental.
Frente a la implementación de la nueva agenda de desarrollo
post 2015, las OBF tienen por delante la necesidad de articular
acciones en vistas a equiparse para realizar una incidencia eficaz
frente a los mecanismos y medios de implementación de los objetivos y sus metas. En ese sentido, los desafíos planteados estarán
en la perspectiva de que las OBF puedan ser reconocidas como
sectores y actores claves en vista a la revitalización de la alianza
mundial para el desarrollo sostenible.
Para ello, las acciones podrían estar dirigidas al desarrollo
de un nuevo paradigma de partenariado (partnership) más es­
tratégico donde las OBF puedan contribuir en el fortalecimiento
de los mecanismos de implementación de los objetivos y las metas, y participando en los medios de aplicación junto a los Estados
y otros actores y sectores. Al mismo tiempo, las OBF como sector
podrían contribuir y participar en mecanismos de rendición de
cuentas sobre el avance en el cumplimiento de los ODS, tanto a
nivel nacional, regional y mundial.
6http://www.ecojesuit.com/wp-content/uploads/2015/06/papa-francesco_
20150524_enciclica-laudato-si_en.pdf
124
Cada vez más las OBF tanto a nivel nacional, regional como
global, deberán coordinar esfuerzos sectoriales para lograr que la
agenda de desarrollo se fortalezca en una perspectiva ética y en
favor de la dignidad humana y la integridad de toda la creación.
— Humberto Martín Shikiya es Director General del ‹Centro Regional
­ cuménico de Asesoría y Servicio› (CREAS) y miembro del comité ejectivo
E
de la Alianza ACT.
125
Wir müssen Diakonie
neu denken!
­Entwicklungslinien –
Perspektiven –
Konsequenzen
Christoph Sigrist
Entwicklungslinien
Wir müssen Diakonie neu denken! In Anlehnung an Beat Diet­
schys These, dass Entwicklung neu gedacht werden sollte, nimmt
dieser Beitrag die Einsicht innerhalb der Diakonielandschaft
Schweiz auf, dass die Diakonie, als helfendes Handeln in Kirche
und Gesellschaft verstanden1, neu gedacht werden muss. Die
­Notwendigkeit ergibt sich aus der Kontextualität der Diakonie:
Was helfendes Handeln signifikant in seiner christlich-jüdischen
Tradition auszeichnet, ist dessen fundamentaler Bezug auf den
Anspruch des Andern hin: Die Not des Andern in seinen Lebensund Gesellschaftsbezügen ist primärer Kontext der Diakonie,
normativ für die ethisch-diakonische Ausrichtung der Tat und
1
Vgl. Rüegger, Heinz / Sigrist, Christoph, Diakonie – eine Einführung,
Zürich 2011, 29–39.
126
konstitutiv für deren Begründung.2 Die Not des Andern ist vom
Kontext der sich verändernden Gesellschaft unmittelbar bestimmt. Die Transformationsprozesse in einer pluralen Gesellschaft mit ihren Megatrends haben deshalb unmittelbare Aus­
wirkungen auf das helfende Handeln3.
Diakonie muss in dieser fundamentalen Kontextualität neu
gedacht werden. Der Kontext des sozialen Raumes prägt den
Text diakonischer Handlung. Erste Denkversuche sind erfolgt,
kirchgemeindliches Leben auch in der diakonischen Wirkung im
sozialen Nahraum in seiner körperlichen, präsentischen und
räumlichen Ausgestaltung zu beschreiben.4 An dieser Stelle lassen sich mit Blick auf die weltweite Diakonie mit ihrem ökume­
nischen, entwicklungspolitischen Horizont in jüngster Zeit drei
grosse Linien erkennen:
– Helfendes Handeln diakonisch neu, gedacht schliesst keine
Menschen aus, sondern ermächtigt und befähigt sie zur Teil­
habe am gesellschaftlichen Wandel hin zur Ausgestaltung neuer
Räume von «Freiheit in Bezogenheit»5 zueinander.
– Helfendes Handeln diakonisch neu gedacht, wird dann praktiziert, wenn die Dialektik zwischen struktureller Differenz und
personaler Identität in der Begegnung mit anderen Religionen
und Kulturen zur Integration einer Kultur des Sorgetragens
führt.
– Helfendes Handeln diakonisch neu gedacht, zeichnet sich dadurch aus, dass die faktischen Mechanismen der Macht und der
Asymmetrien beim Helfen realisiert und nicht mehr verdrängt
werden.6
2
3
4
5
6
Vgl. zu diesem jüdisch-christlichen Hintergrund, vor allem durch
die Ansätze von Emanuel Lévinas und Bernhard Waldenfels geprägt wurde:
Sigrist, Christoph, Kirchen Diakonie Raum, Zürich 2014, 103–120.
Vgl. zu den gesellschaftlichen Megatrends: Stolz, Jörg / Ballif, Edmée,
Die Zukunft der reformierten. Gesellschaftliche Megatrends – kirchliche
­Reaktionen, Zürich 2010, 27–53.
Vgl. Sigrist, Christoph, Gemeinde im sozialen Nahraum, in:
Kunz, Ralph / Schlag Thomas (Hg.), Handbuch für Kirchen- und Gemeinde­
entwicklung, Neukirchen-Vluyn 2014, 327–335.
Vgl. Prätorius, Ina (Hg.), Sich in Beziehung setzen. Zur Weltsicht der Freiheit
in Bezogenheit, Königstein / Taunus 2005.
Vgl. dazu: Sigrist, Christoph, Das Eigene in der Diakonie, in:
Mettner, Matthias / Jung, Joseph (Hg.), Das eigene Leben – jemand sein dürfen,
statt etwas sein müssen, Zürich 2015, 45–58.
127
Integration von Teilhabe-Konzepten, Ausrichtung auf interreligiöse und interkulturelle Begegnung sowie ein neuer Zugang
zur Faktizität von Macht und Asymmetrien sind für die nächste
Dekade handlungs- und denkleitende Parameter für die Diakonie
und eröffnen überraschende Perspektiven auf die drei grund­
legenden «Strukturtypen von Hilfe»,7 Interaktion von Mensch zu
Mensch, Organisation und Gesellschaft. In groben Strichen sollen
wichtige Perspektiven aufgezeigt werden.
Perspektiven
Interaktion von Mensch zu Mensch
Im Bereich der Interaktion von Mensch zu Mensch, also bei der
Begegnung ‹face to face› gilt es als erstes, die seelsorgerliche
­Arbeit in den pluralen Kontext interreligiöser Begegnung und
­interkultureller Herausforderung zu stellen. An Brennpunkten,
wie in Bundeszentren für Asylsuchende oder in der Armee, wo
Menschen unterschiedlicher Religionen und Kulturen auf engstem Raum zusammenleben, muss die seelsorgerliche Tätigkeit
als Teilaspekt diakonischer Arbeit in ihrer institutionellen und
auch parochialen Ausprägung neu gedacht werden. Dabei geht
es in einem ersten Schritt darum, dass christliche Seelsorgende
ihren Auftrag als «Erstadressaten» für die Anliegen aller Religio­
nen wahrnehmen. In einem zweiten Schritt gilt es, Imame und
Rabbiner für einen Seelsorgeauftrag zu mandatieren. Damit wird
der Seelsorgebegriff aus dem exklusiven christlichen Deutungsrahmen in einen interreligiös konturierten Dialog überführt, in
dem der christliche Horizont konstitutiv für die christlichen Seelsorger, jedoch nicht mehr exklusiv für alle Zugänge der unter­
stützenden Begleitung gelten kann. Die enge Verbindung von
strukturellen Differenzen und personaler Identität sind nicht nur
7
Horstmann, Martin, Kompetenzorientierung im Berufsverständnis
von Diakoninnen und Diakone, in: Eurich, Johannes (Hg.), Diakonisches
Handeln im Horizont gegenwärtiger Herausforderungen, DWI-Info Nr. 38,
Heidelberg 2006, 225–249, 236.
128
konstitutiv für Leitfäden des interreligiösen Dialogs,8 sondern
auch für die interreligiöse Seelsorge. Erste Schritte im Bereich
der Forschung, wie auch der Umsetzung, sind erfolgt.9
Zum Zweiten geraten pflegende Angehörige von hochbetagten Eltern in der diakoniewissenschaftlichen Forschung10, wie
auch in der politischen Arbeit des Bundes und der Kantone, in den
Fokus solidarisch-helfenden Handelns.11 Im Kontext der Frage
nach der möglichen Teilhabe von Pflegenden, wie auch von Gepflegten, gilt es, verschiedene Herausforderungen zu meistern:
das Erreichen der grösseren gesellschaftlichen Aufmerksamkeit
ihrer Tätigkeit, die öffentliche Anerkennung der Pflege, die gerechte Verteilung der Lasten in der Pflege, das gerechte Befähigen der Betroffenen, die Wahrung der Entscheidungsfreiheit, das
Pflegesetting selber zu wählen, sowie das Aushandeln sozialstaatlicher Rahmenbedingungen.12 Dabei gilt es, Asymmetrien und
Machtverhältnisse im Setting von Pflegenden und Gepflegten besonders achtsam in den Blick zu nehmen.
Im Bereich der Arbeit mit Freiwilligen ist schliesslich ein
Umdenken in Kirchgemeinden und Pfarreien im Gange. Nicht
mehr die Frage: «Wie kommen wir zu Freiwilligen?» ist nun handlungsleitend, sondern die Frage: «Wie werden wir als Kirchgemeinde und Pfarrei attraktiv für das Engagement der Freiwilligen.» Diakonie in Kirchgemeinden geschieht mit und dank den
8
9
Vgl. Interreligiöser Think-Tank, Leitfaden für den interreligiösen Dialog, Basel 2013.
Vgl. dazu: Sigrist, Christoph, Interkultureller Dialog, in: Eidgenössisches
Departement für Verteidigung, Bevölkerungsschutz und Sport (VBS),
FEST A, Armeeseelsorge (Hg.), 2013, 205–217; Weiss, Helmut, u. a. (Hg.),
Ethik und Praxis des Helfens in verschiedenen Religionen. Anregungen zum
interreligiösen Gespräch in Seelsorge und Beratung, Neukirchen-Vluyn, 2005.
Im Bundeszentrum «Juch» in Zürich-Altstetten ist ein Imam der bosnischen
Gemeinde zum ersten Mal in bezahlter Anstellung für den Seelsorge-Auftrag
gegenüber den muslimischen Asylsuchenden verantwortlich.
10 Vgl. Hofstetter, Simon, Das Unsichtbare sichtbar machen. Pflegende
Angehörige von Betagten als Herausforderung für den diakonischen Auftrag
der Kirchen, Manuskript, Bern 2015.
11 Vgl. Bericht des Bundesrates «Unterstützung für betreuende und pflegende
Angehörige» vom 5.12.2014: http://www.bag.admin.ch/themen/gesundheitspolitik/
14437/?lang=de, Zugriff: 15. Mai 2015, vgl. auch: Postulat Schmid-Federer,
«Pflegende Kinder. Bericht über minderjährige Kinder, die ihre erkrankten
Eltern pflegen.» vom 6. Mai 2015, http://www.parlament.ch/d/suche/seiten/
geschaefte.aspx?gesch_id=20153456, Zugriff: 15. Mai 2015.
12 Vgl. Hofstetter, Simon, a.a.O., 226–249.
129
Freiwilligen. Die Begleitung der Freiwilligen wird in Zukunft
noch mehr unter dem Aspekt von Empowerment, Partizipation
und Teilhabe an Entscheidungsprozessen erfolgen.13
Organisation
Auf der organisatorischen Ebene ist zuerst der komplexe Klärungsprozess der gesamtschweizerischen evangelisch-reformierten Diakonie zu nennen, der aufgrund der Auflösung des Diakonieverbandes Schweiz 2009 kurz vor dem Abschluss steht. In
Zukunft werden alle diakonischen relevanten Organisationen und
Kirchen unter einem Dach als Teil des Schweizerischen Evan­
gelischen Kirchenbundes zusammengefasst. Dadurch wird die
Wirkung des diakonischen Auftrages von Kirchgemeinden und
­institutionellen diakonischen Werken sowie der Ausbildung von
Sozial-Diakoninnen und Sozial-Diakonen erhöht, Doppelspurigkeiten vermieden und die Kirchen und Werke der französischsprechenden Schweiz besser mit dem gesamtschweizerischen
Kontext verbunden.14
Zweitens ist auf die Herausforderungen der institutionellen
diakonischen Werke hinzuweisen, die Johannes Eurich, Leiter des
diakoniewissenschaftlichen Instituts der Universität Heidelberg,
mit dem Begriff einer «hybriden Organisation» zu beschreiben
versucht.15 Die wechselseitige Einflussnahme der unterschiedlichen Sektoren oder Räume des Helfens im Staat, auf dem sozialen
Markt, in der Familie oder auch in den Sphären des sogenannten
«dritten Sektors», neben dem privaten und öffentlichen Sektor
mit ihren verschiedenen Werteorientierungen und Logiken von
Steuerung und Handlung auf ein diakonisches Werk, unterliegt es
13 Vgl. dazu: Sigrist, Christoph, Reflections on the paradigm shift in voluntary
work, with reference to Switzerland, in: Eurich, Johannes, Hübner, Ingolf (Hg.),
Diaconia against Poverty and Exclusion in Europa. Challenges – Contexts –
Perspectives, Leipzig 2013, 137–145.
14 Vgl. «Bündelung von diakonischen Gefässen», Bericht und Antrag des Rates
SEK an die Abgeordnetenversammlung vom 10. September 2014.
15 Vgl. Eurich, Johannes, Diakonie als hybride Organisation zwischen Markt,
Staat und Zivilgesellschaft, in: ders. / Maaser, Wolfgang (Hg.), Diakonie
in der Sozialökonomie. Studien zu Folgen der neuen Wohlfahrtspolitik,
Leipzig, 2013, 239–257.
130
komplexen Transformationsprozessen. Die Frage nach einer diakonischen Identität angesichts der pluralen Zusammensetzung
von Angestellten und Bewohnenden oder Patientinnen und Pa­
tienten, mit Blick auf die Finanzflüsse und die schwindende
­kirchliche Prägung erschliesst sich in der hybriden Struktur strategischer und operativer Entscheide. «Multiple Identitäten als
Steuerungsaufgabe»16 werden in Zukunft die Unterstützungs­
angebote und Hilfeleistungen in der nachbarschaftlichen, wie
auch weltweiten Diakonie, prägen.
Drittens sind vor allem im urbanen Umfeld die Prozesse
von neuer Gemeindebildung kirchlichen Lebens anzuführen. Mit
der Entwicklungsdynamik urbanen Lebens einher geht die Dy­
namisierung der Gemeindebildung vom Kirchesein weg von statisch, erstarrten Strukturen, hin zu flexiblen Prozessen von Gemeinschaftswerdung. Dabei spielen die Dringlichkeit, Gemeinde
zu werden, geistliches Management, die kontextuelle Einbindung
des sozialen Nahraumes sowie die Beachtung nonkonformistischer Persönlichkeiten und Gruppen entscheidende Faktoren von
Gemeindewerdung. Solche Organisationsformen von Gemeinden
sind in Holland Realität und konkretisieren sich in ersten An­
sätzen in der Schweiz.17
Gesellschaft
Der Weg in die Minderheit und das Bewusstsein, Teil eines Konglomerats von Minderheiten zu sein, schärft den Blick auf die
strukturtransformative Wirkung der Diakonie in der Gesellschaft.18 Es ist der Verdienst von Beat Dietschy, im Bereich der
entwicklungspolitischen Perspektive auf die «strukturtransformative Diakonie» hingewiesen zu haben: «Dass für die Nothilfe eher
16 Eurich, Johannes, a.a.O., 251.
17 Vgl. dazu: Sigrist, Christoph, Gemeinde im sozialen Nahraum, in: Kunz, Ralph / Schlag, Thomas (Hg.), Handbuch für Kirchen- und Gemeindeentwicklung,
Neukirchen-Vluyn 2014, 327–335; Roest, Hans de, Kirche in Grenzsituationen,
in: Aus der Au, Christine et al. (Hg.), Urbanität und Öffentlichkeit. Kirche im
Spannungsfeld gesellschaftlicher Dynamiken, Zürich 2013, 75–86.
18 Vgl. zur Situation der Reformierten in der Schweiz: Stolz, Jörg / Ballif, Edmée,
a.a.O., 55–94.
131
gespendet wird als für strukturveränderndes politisches Handeln,
kann zu problematischen Prioritätensetzungen führen. Allerdings
darf das eine nicht gegen das andere ausgespielt werden: Hilfe
ohne Behebung der Ursachen von Not ist ungerecht, gesellschaftliche Veränderung ohne humanitäre Hilfe erbarmungslos.»19
In Zukunft wird die präzise Analyse von gesellschaftlichen,
ökonomischen, politischen und ideologischen Wurzeln von Ausgrenzungsmechanismen und deren Wirkkraft unterschiedlichster
Institutionen, auch von Kirchen und Kirchgemeinden, an Bedeutung gewinnen.20 Dazu gehört eine neue Kultur des Sorgetragens
füreinander und miteinander (community living) mit Blick auf
das Gemeinwesen als Organismus im Zusammenspiel von unterschiedlichen institutionellen, persönlichen und zivilgesellschaftlichen Kräften. Das in den 1990er Jahren in Holland entstandene
Konzept des «Kwartiermaken» stellt in diesem Zusammenhang
einen wichtigen Meilenstein urbaner Diakonie dar.21 Wie kann das
Problem sozialer Ausgrenzung als gesellschaftliches Problem
­eines Gemeinwesens und nicht nur als Teilproblem einer Institution oder Körperschaft deutlich gemacht werden? Welche Rolle
können hier Kirchgemeinden mit ihren öffentlichen Räumen an
besten Plätzen und ihrem Freiwilligennetz und der nachbarschaftlichen Verortung übernehmen? Wie können Kirchen und
kircheneigene Räume für inkludierende Prozesse im Quartier
­genutzt, um- oder fremdgenutzt werden? Welches ist ihr Beitrag
dafür, dass die Verantwortung und die Partizipation an alle Bewohnenden eines Gemeinwesens zurückgegeben werden, auch
wenn diese nichts davon wissen wollen? Wie kann dabei helfendes
Handeln aus unterschiedlichen theologischen und weltanschaulichen Perspektiven begründet werden? In diesen Fragen sind in
den nächsten Jahren im Bereich der Forschung wie auch in Projektarbeiten wichtige Impulse zu erwarten.
19 Dietschy, Beat, Diakonie in entwicklungspolitischer Sicht, in:
Sigrist, Christoph / Rüegger, Heinz (Hg.), Helfendes Handeln im Spannungsfeld theologischer Begründungsansätze, Zürich 2014, 165–183, 181.
20 Vgl. dazu: Stein, Anne-Dore, Community Living und Gemeinwesen – gemein­
same Perspektiven, in: Herrmann, Volker / Horstmann, Martin (Hg.), Wichern
drei – gemeinwesendiakonische Impulse, Neukirchen-Vluyn 2010, 211–226.
21 Vgl. Kal, Doortje, Gastfreundschaft. Das niederländische Konzept «Kwartiermaken als Antwort auf die Ausgrenzung psychiatrieerfahrener Menschen»,
Neumünster 2006.
132
Konsequenzen
Wir müssen Diakonie neu (ver)handeln. Dabei steht es gut an,
sich von der Magna charta der Diakonie, dem biblischen Bild des
barmherzigen Samariters (Lukas 10, 25–37) inspirieren zu lassen.22 Neu zu verhandeln gilt es deshalb die Diakonie, weil erstens
der Samariter oft nicht mehr Christ, geschweige denn Mitglied
einer Kirche ist, und zudem den Dienst in bezahlter Anstellung
des Staates oder des Unternehmens aufgrund der sozialpolitischen Gesetzgebung und der Gesundheitspolitik ausübt. Zweitens
obliegt den Kirchen mit ihrem diakonischen Auftrag zukünftig
weniger der Samariterdienst als vielmehr der Unterhalt und Betrieb von Wirtshäusern mit ihren ökonomischen und betriebswirtschaftlichen Herausforderungen. Und drittens bleibt der unter
die Räuber gefallene Mensch meist unsichtbar hinter der Fassade
versteckt; und wenn er offen auf der Strasse liegt, ist helfendes,
solidarisches Handeln zu einem kontroversen Aushandlungsprozess mit unterschiedlichen anderen Anbietern geworden.
Die Konsequenz dieser Verschiebung der diakonischen Perspektive: Diakonie als helfendes Handeln ist zum komplexen
­Projekt von Kirchesein in der Gesellschaft geworden, indem die
Anwendung von Teilhabe-Konzepten und das Einrichten von interreligiösen Begegnungen sowie der Einbezug von Asymmetrien
und Macht-Verhältnissen zur gegenseitigen Befähigung und Ermächtigung von Hilfesuchenden und Helfenden führen, und zwar
auf Augenhöhe sowie in Gottes Namen.
— Christoph Sigrist ist Pfarrer am Zürcher Grossmünster und Privatdozent
für Diakoniewissenschaft an der theologischen Fakultät der Universität
Bern. Die Diakonie, d. h. die Hilfe und die Vermittlung bei Menschen
­verschiedenster sozialer Schichten und Gruppen, ist Christoph Sigrist ein
Herzensanliegen.
22 Vgl. dazu: Rüegger, Heinz / Sigrist, Christoph, a.a.O., 254–256.
133
Von der Hoffnung
auf die grosse Transformation – und
den kleinen, fragilen
Momenten von Heil
Doris Strahm
Um die ganz grosse Transformation, um die Verwandlung aller
bestehenden menschlichen Herrschaftsformen, ging es vor 2000
Jahren dem jüdischen Wanderpropheten Jesus aus Nazaret. Nicht
um ein bisschen weniger Ungleichheit, nicht um ein bisschen
­weniger Ungerechtigkeit und Gewalt: Nein, das Reich Gottes, von
dem er kündete, das er den Bettelarmen, den Hungernden, den
Leidenden und den Ausgegrenzten nahe brachte, verhiess umfassende GERECHTIGKEIT, umfassende FREIHEIT, umfassenden
FRIEDEN – SCHALOM.
Das Reich Gottes ist damals für die Menschen, die sich um
den Gottesboten sammelten und mit ihm zogen, angebrochen und
erfahrbar geworden: Frauen und Männer und besonders jene
Menschen, die in der damaligen Gesellschaft am Rand standen
und unter materieller, physischer, psychischer und sozialer Not
litten, wurden von der göttlichen Geistkraft verwandelt, haben
sich aufgerichtet zu neuem Leben und neue Formen von nichthierarchischer Gemeinschaft gelebt. Sie haben eine «Gemein134
schaft von Gleichgestellten» (Elisabeth Schüssler Fiorenza) gebildet und mit Jesus zusammen ein dem Gottesreich entsprechende Praxis umfassenden Heil-Seins zu verwirklichen versucht, und
ihn bei seiner Reich-Gottes-Verkündigung unterstützt. Gemeinsam formten sie den «kollektiven Hoffnungskörper des Messias»
(Luzia Sutter Rehmann).
Der Verkünder des Gottesreiches wurde von den Mächtigen
seiner Zeit zwar als politischer Aufwiegler hingerichtet, doch die
Hoffnung auf die grosse Transformation aller Herrschaftsverhältnisse war nicht tot zu kriegen. Sie lebte weiter, wurde von seinen Nachfolgerinnen und Nachfolgern durch die Jahrhunderte
hindurch weitergetragen – weniger von den offiziellen Vertretern
der Christenheit, als durch Minderheitengruppen, durch Armutsund Reformbewegungen, durch Befreiungstheologen und feministische Theologinnen, die alle aus der Verheissung der grossen
Transformation den Antrieb und den Mut bezogen, sich für eine
radikale Veränderung bestehender Unrechtsverhältnisse in Kirche und Gesellschaft einzusetzen.
Und heute? Die grossen Utopien haben sich verabschiedet,
die Hoffnung auf eine sozial und wirtschaftlich gerechtere Welt
hat sich an vielen Orten zerschlagen, Kriege und religiöse Konflikte nehmen weltweit zu, die grossen Wünsche, die auf das Überschreiten und das Verändern des Bestehenden zielen, werden
­tagtäglich auf Konsumwünsche zurechtgestutzt und die Zukunft
unserer Erde sieht düster aus. Eine «Zeit der messianischen
­Dürre» (Elsa Tamez) breitet sich aus. Die Transformation der sozialen, politischen und ökonomischen Unrechtsverhältnisse, die
Befreiung der Armen von Armut und Ausbeutung, für die die Befreiungstheologen sich engagier(t)en, ist nicht eingetreten. Auch
die Vision des Feminismus, der über Gleichstellung hinaus eine
neue Welt jenseits patriarchaler Normen und Vorgaben denken
und gestalten wollte, der eine radikal neue Geschlechter- und
Werteordnung, neue Arbeits- und Lebensformen anstrebte, hat
sich noch nirgends nachhaltig durchgesetzt. Und die neuen, nichtpatriarchaler Gottesvorstellungen und frauenbefreienden und
geschlechtergerechten Theologien, an der feministische Theo­
­
loginnen weltweit seit Jahrzehnten arbeiten, haben noch kaum
zur Veränderung der patriarchalen Mainstreamtheologien an
Universitäten und kirchlichen Institutionen geführt.
135
Was können wir in dieser «Zeit der messianischen Dürre»
tun? Braucht es einen Abschied von der Sehnsucht nach der gros­
sen Transformation? Braucht es eine Theologie, die Abschied
nimmt von den grossen Visionen, den metaphysischen Garantien
und den grossen Worten und stattdessen das Alltägliche, die konkreten menschlichen Bedürfnisse und Sehnsüchte, das Fragile,
das Ungesicherte menschlicher Existenz ins Zentrum stellt? Gilt
es zu werben mit winzigen Wörtern?
Werben
Die grossen Worte
sind verlorengegangen
Es heisst
mit winzigen Wörtern
werben
um Frieden und Liebe (…)
Rose Ausländer1
Viele feministische Theologinnen und insbesondere auch Befreiungstheologinnen aus der sog. Dritten Welt plädieren für eine
Theologie, die sich nicht mit den grossen theologischen Worten
wie «Erlösung» oder «Auferstehung» zufrieden gibt, die für viele
Menschen leer geworden sind, sondern im Hier und Jetzt nach
verwandelnden und befreienden Erfahrungen sucht: nach den
flüchtigen Momenten von Frieden und Liebe, von Schönheit und
Glück, die unsere Sinne zum Tanzen und unsere Augen zum
Leuchten bringen. Ivone Gebara, brasilianische Ordensfrau und
sozial engagierte Theologin, ist eine der profiliertesten Vertre­
terinnen einer solchen feministisch-befreiungstheologischen
Neuformulierung der Theologie, die in der Lage ist, das Herz zu
wärmen und die Sinne zu schärfen für die zerbrechliche Schönheit und die Poesie des Lebens – sie im Alltag aufspürt und mit
winzigen Wörtern umwirbt. Ihre Theologie weckt den Sinn für
das Heilige im komplexen Gewebe des alltäglichen Lebens und
lehrt das tiefe Staunen über das unfassbare göttliche Geheimnis,
1
Rose Ausländer, Im Atemhaus wohnen. Gedichte, Frankfurt a. M. 1981, 120.
136
an dem wir teilhaben, in dem wir leben und sind, das uns umhüllt
und übersteigt. Sehr schön wird dieses «Geheimnis» für mich in
einem Gedicht von Rose Ausländer umschrieben:
Mysterium2
Die Seele der Dinge
lässt mich ahnen
die Eigenheiten
unendlicher Welten
Beklommen
such ich das Antlitz
eines jeden Dinges
und finde in jedem
ein Mysterium
Geheimnisse reden zu mir
eine lebendige Sprache
Ich höre das Herz des Himmels
pochen
in meinem Herzen.
Ivone Gebara lenkt unseren Blick aber nicht nur auf das göttliche
Geheimnis, das sich in allen Dingen als Teil eines einzigen rela­
tionalen Lebensnetzes offenbart, sondern ebenso auf die Widersprüche und die Fragilität des Lebens: auf die Erfahrungen von
Glück und Verlust, von Schönheit und Schmerz, von Liebe und
Gewalt im täglichen Leben; sie lenkt unseren Blick auf die Körper der armen Frauen, die von Ausbeutung, Hunger, Gewalt oder
Krankheit gezeichnet sind. Ihre theologische Arbeit ist darauf
ausgerichtet, inmitten von Leiden und Verzweiflung jene ganz
konkreten transformierenden Visionen aufzuspüren, die das Leben wirklich berühren und die Hoffnung nähren – jene flüchtigen Momente der «Auferstehung» und des «Heils», die sich im
Leben einer jeden und eines jeden ereignen. Denn «das Heil, das
Glück erleben wir in unserer Haut von heute. Das Heil ist mehr
als ein Versprechen, auch wenn das Versprechen uns bereits
2
Rose Ausländer, Wieder ein Tag aus Glut und Wind. Gedichte 1980–1982,
Frankfurt a. M. 1986, 107.
137
­ inen Blick auf das Heil eröffnet. Das Heil ist eine Begegnung,
e
ein Geschehen, ein Gefühl, ein Kuss, ein Stück Brot, ein glücklicher Greis … Es ist all das, was die Liebe, unseren Körper, unser
Leben nährt.»3 Das Heil, von dem Ivone Gebara spricht, ist kein
Zustand, den man ein für alle Mal erreicht. In der Praxis müssen
wir die Suche nach dem Heil immer wieder neu beginnen. Das
Heil «ist gegenwärtig wie ein Glas Wasser, das für einen Moment
den Durst stillt, der aber – vielleicht stärker noch als zuvor – wiederkommt»4.
Auf den ersten Blick mag eine solche Theologie ganz und gar
unpolitisch erscheinen. Doch dem ist nicht so. Denn die «Rede
vom Heil im Kleinen schliesst den Kampf für bessere Lebens­
bedingungen für alle nicht aus», wie die feministische Befreiungstheologin Ivone Gebara betont.5 Es braucht die Dialektik
­zwischen dem Heil im Kleinen und dem Heil im Grossen, zwischen dem «Schon Jetzt» und dem «Noch-Nicht», um ein gerechteres gesellschaftliches System voranzubringen. Es braucht die
win­zigen Wörter bzw. die kleinen, konkreten Erfahrungen von
«Gerechtigkeit», von «Frieden», von «Schalom», damit uns die
grossen Worte als transzendenter Hoffnungs- und Glaubenshorizont nicht verlorengehen.
Ivone Gebara ist zu einer meiner wichtigsten theologischen
Lehrerinnen geworden. Von ihr habe ich gelernt, den Blick auf
die konkreten Zeichen der transformierenden göttlichen Geisteskraft mitten in unserem Leben zu richten und ihnen Gewicht zu
geben, auf die kostbaren Momente von erfülltem Leben, auf jene
Augenblicke, wo inmitten der Ambivalenz und Unerlöstheit un­
seres Lebens etwas von verwandelnder Liebe und Gerechtigkeit
erfahren und gelebt wird. Momente, die wir oft übersehen und
immer wieder neu entdecken müssen – inmitten all der schlechten Nachrichten, die uns täglich überfluten, inmitten von Leiden,
Hoffnungslosigkeit und alltäglicher Gewalt. Diese Erfahrungen
von Lieben und Geliebtwerden, von Zärtlichkeit und Glück, von
Gerechtigkeit und solidarischer Gemeinschaft verbleiben in der
3
4
5
Ivone Gebara, Die dunkle Seite Gottes. Wie Frauen das Böse erfahren,
­Freiburg i. Br. 2000, 162.
Gebara, ebd. 160.
Ebd. 162.
138
(eschatologischen) Spannung des «schon» und «noch nicht». Sie
garantieren kein Ein-für-allemal und keine heile Welt. Sie sind
eher so etwas wie «göttliche Funken» von jener umfassenden
Transformation, nach der wir uns sehnen; «Funken», die unsere
Hoffnung nähren und unsere Leidenschaft entfachen, uns immer
wieder neu einzusetzen für eine Welt, in der ein gutes und gerechtes Leben, ein «Leben in Fülle», wie es in der Sprache der Bibel
heisst, für alle Menschen und alle Geschöpfe möglich wird.
— Doris Strahm, Dr. theol., freischaffende feministische Theologin,
ist Publizistin und Dozentin, Mitgründerin und bis 2006 Redaktorin der
­feministisch-theologischen Zeitschrift FAMA, von 1999–2008 Präsidentin
des cfd – der feministischen Friedensorganisation, Mitgründerin und
­Vizepräsidentin des Interreligiösen Think-Tank. www.doris-strahm.ch
139
Gerechtigkeit für alle
Christoph Stückelberger
Lieber Beat Dietschy. Wir kennen uns seit dem Theologiestudium
in Basel. Der Einsatz für Gerechtigkeit hat uns seither verbunden.
Du bist mein Nach-Nachfolger als Zentralsekretär von Brot für
alle geworden. «Brot für alle» und «Gerechtigkeit für alle» habe
ich als Dein Lebensmotto wahrgenommen. Du hast dazu nicht nur
wissenschaftlich p
­ rofunde Arbeiten verfasst, sondern auch Kurz­
texte, um das Wesentliche auf den Punkt zu bringen – immer
­getragen von Deiner Spiritualität. In diesem Sinne widme ich Dir
von Herzen meine folgenden Aphorismen, in grosser Dankbarkeit für Deinen Einsatz für eine menschenwürdige Welt, damit
Menschen mit Würde leben.
Drei Gerechtigkeiten
Natürliche Gerechtigkeit
Naturgesetze
Bioorganismen
Nachhaltige Gleichgewichte
Menschliche Gerechtigkeit
Gleiche Chancen, Rechte, Pflichten
Jedem das Gleiche
Jedem das Seine
Göttliche Gerechtigkeit
Grosser Segen
Unverdiente Gnade
Liebe auch zu den Ungerechten
140
Ungerecht
Erwarte nicht
dass das Leben gerecht ist
jedenfalls nicht menschengerecht
höchstens naturgerecht und gottgerecht
Realistisch, nicht fatalistisch
Erwarte aber
dass du alltäglich
Zeichen der Gerechtigkeit
setzen kannst
Realistische Hoffnung
Ethik ∞ Recht
Ethik ohne Recht
ist zahnlos
Recht ohne Ethik
ist leblos.
Ethik im Recht
führt zu Gerechtigkeit mit Liebe
Recht in der Ethik
führt zu Verbindlichkeit.
Recht und Ethik umarmen sich
Gerechtigkeit und Liebe küssen sich.
Opium und Brot
Religion ist Opium
Glaube ist Brot
Religion betäubt
Glaube schärft die Sinne
Religion macht blind
Glaube macht sehend.
141
Nichts tun
«Zu wissen, was es Gutes zu tun gäbe,
und es doch nicht zu tun –
das ist Sünde.» (Jak 4,17)
Nichts tun ist Sünde
Besser
als nichts zu wagen
ist halb Gutes zu wagen.
— Christoph Sückelberger war zwischen 1993 und 2004 Zentralsekretär
von Brot für alle und anschliessend Professor für systematische Theologie
mit Schwerpunkt Ethik an der Theologischen Fakultät der Universität Basel.
Heute ist er Direktor von Globethics.net in Genf, einem globales Ethiknetzwerk mit Schwerpunkt auf Entwicklungs- und Schwellenländern.
Mehr Aphorismen in: Christoph Stückelberger: Weg-Zeichen. 100 Denk­
anstösse für Ethik im Alltag, Genf 2013, deutsch und englisch, kostenlos
herunterzuladen als Büchlein www.globethics.net/praxis-series
142
Entwicklung neu
­denken – wie geht das?
Reflexionen und
­Anregungen (Gen 1)
Luzia Sutter Rehmann
Es ist höchste Zeit, Entwicklung neu zu denken. Doch wie macht
man das? Ist neues Denken heute irgendwo in Sicht? Kann jemand
sagen, wie man heute einen Anfang setzt? An diesem Punkt an­
gekommen, greife ich zur Bibel. Wenn es ums Anfangen geht,
­können wir vielleicht von ihr lernen. Der ganz grosse Anfang ist
doch die Schöpfungsgeschichte. Gleichzeitig steht dieser Anfang
zu Beginn der Tora – also ein beginnender Anfang.
Ich möchte die Schöpfungsgeschichte von Genesis 1 daraufhin abtasten, was wir von ihr über das Anfangen lernen können.
Vielleicht geht uns auch Neues auf, Ungeahntes, wenn wir sie
mit der Frage lesen, wie Gott denn die Welt entwickelt hat? Was
braucht es z. B., um Chaosmächten Einhalt zu gebieten? Was ist
eigentlich «gut» und wohin soll Entwicklung führen?
Wie beginnen?
Das erste Wort der Bibel lautet: Be-reschit und ist hebräisch. Wie
soll man dies übersetzen?
143
am Anfang
bei Beginn
als Anfang
zu Anfang
durch einen Anfang
im Anfang
zu Beginn
Das wäre alles korrekt. So viel Spielraum steckt in be-reschit. Und
jede Variation eröffnet unterschiedliche Denkräume. Z. B. auf die
Frage: Wann war das? Antwortet dann die Übersetzung: Am Anfang … Auf die Frage: Wie hat Gott begonnen? Antwortet die Über­
setzung: Mit einem Anfang, durch einen Anfang hat alles begonnen.
Es kommt sehr darauf an, ob wir nach einem «Wann war das»
fragen oder nach einem «Wie geht das». Unsere Fragen leiten unsere Vorstellung. Geprägt von naturwissenschaftlichem Denken,
griechischer Logik und kirchlichem Triumphalismus versteht
man be-reschit als unvollkommene Schilderung des Urknalls oder
des Anfangs des Seienden überhaupt oder als creatio ex nihilo.
Wie begann Gott? «Durch einen Anfang», d. h. mit dem Mut
des Anfängers, indem er/sie anfing. Das heisst für uns, dass es
­irgendwann einfach so weit ist, dass nichts anderes mehr hilft als
Anfangen. Man muss anfangen, um nicht das Leben zu verpassen.
Nicht anfangen wäre keine Option.
Die Bibel beginnt mit «B», dem zweiten Buchstaben des Alphabets. Viele Übersetzungen übergehen dies. Doch die Bibel ist da sehr
sorgfältig. Indem sie mit «B» beginnt, lässt sie das, was vor «B» war,
unausgesprochen. Sie spart das «A» aus oder lässt es im Bereich des
Geheimnisses. «B» impliziert das Unerzählbare, das jedem Anfangsetzen vorausgeht. So gesehen erzählt die Bibel gerade nicht von
einer creatio ex nihilo, sondern von dem konsequenten Beginnen,
das das Schweigen beendet. Von nun an lässt sich erzählen!
Der erste Buchstabe, Aleph, so sagt rabbinische Auslegung,
zeigt sich erst noch. Er wird für den Gott des Exodus aufgespart.
Erst dort kommt das «A» zum Tragen, wo Gott von sich sagt: ­Anoki –
ich! Ich habe euch aus Ägypten, dem Sklavenhaus, heraus­geführt
(Ex 20,2). Damit werde von Anfang an die Richtung gewiesen: Der
Beginn ist auf Befreiung hin angelegt. Der implizite A geht dem expliziten B voraus, oder besser (um nicht immer wieder dieses Vor144
her-Nachher-Schema zu bemüssigen): Jedem wirklichen Beginnen
muss eine Richtung innewohnen. Für die B
­ ibel ist die Richtung mit
der Befreiung aus dem Sklavenhaus ­gegeben. Das wird zwar erst
allmählich ausgebreitet, der verschwiegene «A» unterlegt den Beginn wie einen kaum hörbaren Grundton. Die Bibel beginnt also
nicht richtungslos, wertneutral zu erzählen. Mit dem Übergehen
des «A» wird angedeutet, was sich als Befreiung entpuppen wird.
Im Ausdruck be-reschit steckt zudem rosch, der Kopf. Der Kopf,
das Haupt, die Spitze, der Anfang, das ist alles rosch. Das Neue Jahr
z. B. wird hebräisch rosch ha-schana genannt, «der Kopf des Jahres».
Auch diese Variation stellt uns vor neue Fragen: Begann alles
im Kopf Gottes? Formte sich dort die Welt, das Gute, das kreative
Wort? Oder heisst be-reschit: Gott begann «mit Köpfchen»? War
die Entscheidung, zu beginnen, das Erste? Begann alles mit dem
Mut im Kopf Gottes? Oder heisst be-reschit: «kopfüber», ohne
Drumherumreden, ohne Überschriften, Strategiepapiere, Vor­
reden und Ausreden – Hauptsache (auch hier: das Haupt!) ein
Anfang wurde endlich riskiert. Oder: «Kopf voran» – ist das eine
Anspielung auf die Geburtlichkeit des Geschaffenen? Das Neue
streckt seinen Kopf hervor, drängt ins Licht, zeigt sich uns und
blickt uns sogleich an.
Im ersten Ausdruck stecken so viele Möglichkeiten der
Übersetzung, wie wir Zeit und Geduld haben. Sicher ist hier nicht
einfach vom Urknall die Rede, vom Anfang der ersten moleku­
laren Teilchen. Die Rückdatierung auf einen «Anfang» scheint
nur eine Möglichkeit zu sein – und nicht die überzeugendste.
Be-reschit – die Zeit des Zauderns ist vorbei. Soviel ist jedenfalls klar. Die Richtung ist zudem geklärt – die Schöpfung zielt auf
die Befreiung hin, auf das erlösende, befreiende «A» Gottes – doch
noch muss der Anfang gesetzt, in die Welt gesetzt werden. Kopfüber
stürzen wir in den nächsten Vers und beginnen, neu zu denken.
Rhythmus
Mittlerweile hat sich das gemeinsame Lesen als Entdecken von
Noch-nie-Gedachtem erwiesen – nicht als Bestätigen dessen, was
Darwin sagte oder schon die alten Griechen. Die unterschiedliche
Blickrichtung der hebräischen Denker und der griechischen kam
145
in das Blickfeld. Während die hebräischen Denker vorausprojizieren – in welche Richtung soll sich die Schöpfung entwickeln?
In Richtung Exodus, Befreiung, zum «A» hin, das bewusst ausgespart wurde – projiziert griechische Philosophie zurück: damals
war es so, es geschah vor Urzeiten.
So unterschiedlich diese Blickrichtungen sind, so unterschiedlich ist die Bedeutung der Ordnung. In unserer griechisch
geprägten Logik spielt sie eine grosse Rolle. Was war zuerst und
was kam danach? Abfolge, Reihenfolge, Nummerierung, System –
für Hebräer nur vordergründige Motive, die rhetorische Effekte
erzielen, inhaltlich aber irrelevant sind. Was an welchem Tag geschaffen wurde, beschäftigt Katechismen und entsprechend auch
heutige LeserInnen. Doch scheint die Idee der Ordnung nicht
wirklich im Text verankert.
Ein leuchtendes Beispiel, das sämtliche Ordnung von vornherein unterläuft, ist Gen 1,3: «Es werde Licht! Und es wurde
Licht.» Das wäre nun nicht weiter verwunderlich – natürlich
braucht alles Leben Licht und ohne Licht sieht man nichts – auch
Gott nicht. So ist das Licht also das Erste. Doch wie bringen wir
dieses Licht in Verbindung zur Sonne und den Gestirnen, die erst
nachher, am vierten Tag (Gen 1,14), an das Gewölbe des Himmels
gehängt werden? Was ist denn das für ein Licht in Gen 1,3, wenn
es noch gar keine Leuchten gibt?
Sofort meldet sich die Idee: dass hier ein anderes Licht gemeint
sein könnte: ein ideelles Licht, sozusagen. Gott hatte eine Idee. Aber
dies scheint griechisch-platonisch gedacht: zuerst ist die Idee, dann
das Machen. Befinden wir uns im logischen Zuerst und Danach auf
einer Zeitachse? Ist die Zeit überhaupt schon geschaffen?
Das Licht aus Gen 1,3 ist Rätsellicht, göttliches Lichtwort, ohne
Herkunft. Doch mit ihm kommt «gut» in die Welt. Gut ist die Eindämmung der Finsternis, das Ablösen der Finsternis durch den
Lichttag. Damit entstand ein Rhythmus. Er setzt der Finsternis eine
Grenze. Sie ist aber nicht verbannt, vertrieben, gar vernichtet. Tageslicht und Finsternacht beginnen zu pulsieren, sich abzuwechseln.
Die Bibel erzählt hier von der Eindämmung der Finsternis.
Das göttliche Lichtwort beansprucht nicht, sie definitiv abzuschaffen und verzichtet auf einen triumphalen Sieg über sie. Die
Bibel gebietet der Finsternis Einhalt mit Worten, bindet sie in
eine Abmachung ein, in die Ordnung von Abend-und-Tag.
146
Finsternis denke ich mir als ewige Ungerechtigkeit zwischen
Nord und Süd, Männern und Frauen, Arm und Reich … und den
Rhythmus würde ich mir als Bewegung aufeinander zu denken,
ein «come together», ein «gathering», das immer wieder aus­
einanderstrebt, so wie es immer wieder aufeinander zu fliesst,
weil es aufeinander bezogen ist – weil ein statisches Gleichgewicht niemandem hilft und letztlich gar nicht gedacht werden
kann, sondern nur Zusammenstreben, Loslassen und Pulsieren,
Eindämmen und Grenzsetzung. «Statisches Gleichgewicht» garantiert nur das Immer-Gleiche, den Stillstand. Erst der Wechsel von Abend-und-Tag setzt etwas in Bewegung. Entwicklung
braucht Rhythmus, Grenzsetzung, Pulsieren, Abwechseln.
Dazwischengeschoben
Nur eine kleine Beobachtung schieben wir hier dazwischen: In
Gen 1,1 hat Gott Himmel und Erde anfänglich geschaffen. Doch
gab es bis jetzt nur Wassermengen, Urflut, Chaoswasser.
Erst am zweiten Tag kommt eine «Feste», ein «Gewölbe» in
den Blick. Und diese Feste ist eine überraschende Konstruktion.
Mit Worten wird hier etwas gebaut, das kaum vorstellbar ist. Hier
berühren wir wirklich das Unvorstellbare, Nichtdenkbare. Die
hebräischen Denker sind geniale und kühne Wortarchitekten!
Gott versucht, eine Art Höhle zu bauen inmitten der Wasser,
einen trockenen Raum (Gen 1,6–10). Das ist eine bautechnische
Meisterleistung. Die Feste erscheint als ausgesparter Raum, inmitten der Wasser, die oben und unten tosen.
Womit können wir das vergleichen, was hier beschrieben
wird? Mit einer liegenden Betonmauer, die allen Fluten trotzt, die
das Wasser unterhalb ihrer von dem Wasser oberhalb trennt?
Gleichzeitig spaltet sich die Betonmauer aber horizontal, so dass
ein Oben (genannt Himmel) entsteht und ein Raum darunter sich
öffnet, der trocken, also wasserfrei ist. Vielleicht eher wie ein kugelförmiger Hohlraum zu denken, der vom Wasser nicht mehr eingenommen wird. Haben die Erzähler dieses Textes eigentlich gewusst, wie man Brücken ins Meer bauen kann? Oder Staudämme?
Kanäle? Untertunnelungen, die den Wassermassen standhalten?
Wohl kaum. Darum wäre vielleicht der Vergleich mit einem orien147
talischen Blätterteig angebrachter. Dieser ist kulturgeschichtlich
mindestens so alt wie der Schöpfungsbericht! Stellen wir uns
knusprige Teigschichten vor, die sich beim Backen aufblähen und
Blasen aufwerfen, so dass kleine Hohlräume in ihm entstehen.
Dieses zarte Gebäck kann man in Sirup oder Saft tauchen, doch
dringt dieser nicht in die Teigblasen ein, sie bleiben trocken.
Wieder wird das Lesen zur Begegnung mit Ungeahntem, mit
Wortkonstruktionen, die öffnen und Raum schaffen: Spielraum im
Kopf. Gott schafft eine Höhle, inmitten der Wasser drückt er/sie
eine Ritze auf, schützt sie vor der Chaosflut, so dass sich etwas
eröffnet. Diese Höhle erinnert an eine Gebärmutter, die inmitten
von Säften, umschlossen von Blut, Lebensraum offen hält. Da
kann sich etwas einnisten.
Gesegnete Phantasie
Der erste Schöpfungssegen gilt allem, was Flug hat, und allem,
was im Wasser wimmelt (Gen 1,20–22) – nicht etwa den Vierbeinern oder den Menschen. Gesegnet sei alles, was die Luft bevölkert und das Wasser!
Nun wäre es zu einfach, wenn es hierbei um Vögel und Fische
ginge. Diese beiden Begriffe werden am fünften Tag gar noch
nicht genannt. «Alles mit Flug» – so wäre vielleicht die korrekte
Übersetzung – was ist das? Die Vögel, sicher. Wie ist es mit den
Hühnern, die kaum oder gar nicht fliegen? Wer schon einmal mit
Kindern darüber gerätselt hat, schätzt ihre pfiffige Beobachtungsgabe. Wie ist es mit dem Vogel Strauss? Den Pinguinen? Sicher
sind die Insekten mitgemeint, Schmetterlinge, Falter, Käfer. Auch
solche, die schwerfällig brummend in die nächste Pfütze stürzen?
Alles mit Flug – auch die geschickten Flughörnchen, die Felltiere sind? Und die Frösche, die so weit hüpfen, dass sie besser
dran sind als mancher Käfer? In der Natur gibt es alles. Fliegende
Fische, fliegende Schlangen … Moment, letzteres gibt es also nicht.
Stellte man sich damals nicht die Engel als geflügelte Schlangen
vor, als Seraphen? Und wie sehen die Cheruben aus? Gab es Drachenschlangen mit Schwingen? Wer will sie in Abrede stellen? Beobachtungsgabe allein reicht nicht aus, um «alles mit Flug» auszuloten. Der Segen gilt gleichsam der Phantasie, die hier ihre Flügel
148
ausbreitet. Wie ist es denn mit den Schwingen der Morgenröte und
denjenigen des Gesangs? Alles, was beflügelt, sei gesegnet!
Der Raum der Phantasie ist nicht nur oben, im Himmels­
gewölbe. Auch da müssen wir unsere Denkgewohnten durch­
einander bringen lassen. Ausdrücklich werden die Seeungeheuer
erwähnt und alles, was sich im Wasser tummelt (Gen 1,21). Also
nicht nur die glitzernden, bunten Schwärme, nicht nur die lus­
tigen Delfine und grossartigen Wale, Seesterne und Meeresschildkröten. Mit den Ungeheuern tauchen beängstigende, verstörende
Kreationen auf. Auch sie sind gesegnet. Denn wie soll etwas werden, wenn wir sie nicht zulassen wollen? Wenn wir nur das Stromlinienförmige, Unbedenkliche in den Blick nehmen? Nein, hier
lässt uns der Text die Schatten der Abgründe erahnen – Tiamat,
Leviathan, Syklla und Charibdis, Mokele und Mbembe, Moby
Dick und Loch Ness.
Es muss also möglich sein, die Seeungeheuer aus der Hand
Gottes positiv zu denken. Und tatsächlich existieren diese GrossSysteme schon seit Urzeiten in den Köpfen der Menschheit und
haben Anteil an Seemannsgeschichten und Schöpfungsmythen,
eingewoben in die Kulturgeschichte.
Zudem sind nicht sie es, die Flüsse vergiften und Meere kahl
fressen. Sie werden auch nicht immer grösser, immer gefrässiger,
immer imperialistischer. Blutvergiessen war laut erstem Schöpfungsbericht sowieso nicht vorgesehen. Noch gab es keine Raubtiere und die Menschheit gab sich mit Kraut und Baumfrüchten
zufrieden. Erst nach der Sintflut, beim zweiten Anlauf, gibt es Regeln für den Fleischgenuss.
Fassen wir zusammen:
Wir können den ersten Schöpfungsbericht der Bibel als Entwicklung lesen. Entwickelt werden kreative Schritte, um Lebensraum
zu schaffen. Der Mut, einen Anfang zu setzen – einer Anfängerin,
eines Anfängers – ist unabdingbar. Wir sind die Zukunft! Worauf
warten wir noch?
Die Richtung muss klar sein. Wohin soll es gehen? Freiheit und
Befreiung ist nicht etwas, dass erst später einmal dazukommt. Von
Anfang an muss sie enthalten sein, mitgedacht, vorgesehen. Inzwischen bin ich nicht mehr sicher, ob die Welt geschaffen, gebaut oder
149
geboren wird. Ich glaube, Entwicklung muss dies alles ermöglichen: Schaffen, Bauen, Gebären. Die Feste, die die Wasserfluten
eindämmt, das Lichtwort, das der Dunkelheit Einhalt gebietet – da
wird Lebensraum ausgespannt. Den gilt es zu verteidigen.
Das Lichtwort ist gut, weil es Rhythmus entstehen lässt, ohne
die Dunkelheit abschaffen zu wollen. Dieser Rhythmus, dieser
Puls entwickelt den Lebensraum, der ein bautechnisches Wunder ist. Wie Gott hier Hohlraum erfindet, einen Freiraum aufstemmt, gehört zu den ganz grossen Meisterwerken. Nur so kann
sich Neues einnisten und zu wachsen beginnen.
Und sogleich beginnt das beseelte Leben zu wachsen. Unser
Auge wird in die Natur geführt, zu der Vielgestaltigkeit der Arten, der
Wasser- und Flugtiere. Beobachtungsgabe und Neugier, Staunen und
Rückfragen führen weiter. «Alles mit Flug» – lassen wir der Phantasie freien Lauf und freuen uns am Flügelrauschen des Lebendigen.
Und vergessen wir nicht: Der erste Schöpfungssegen breitet sich auch über Seeungeheuer aus. Wenn wir das akzeptieren,
beginnen wir unsere Ängste zu bändigen. Die Wesen oder Un­
wesen der Abgründe gehören zur göttlichen Kreativität dazu.
Wenn wir nur das Richtige und Schöne denken wollen, wird das
Denken langweilig und erstirbt. Die Meere aufzuwühlen und die
Fluten erzittern zu lassen, ist der Auftrag der Seeungeheuer –
nicht mehr und nicht weniger. Damit sollten wir umgehen können.
Landungeheuer sind übrigens nicht vorgesehen.
Setzen wir der Phantasie keine Grenzen. Schicken wir sie
weit hinauf ins Himmelgewölbe, weit hinunter in die Untiefen,
nur der Finsternis werden Schranken auferlegt, damit ein Lebenspuls möglich ist – nicht der Phantasie.
Der Schöpfungsbericht macht sich keinen Begriff von statischer Ordnung. Die kommt schlicht nicht vor, Dynamik ist alles.
Differenzierung und Rhythmus geben den Takt vor. Ja, lassen wir
uns von den göttlichen Impulsen durcheinander bringen, damit
Neues sich leise einnisten kann.
— Luzia Sutter Rehmann lehrt Neues Testament als Titularprofessorin
an der Theologischen Fakultät der Universität Basel. Ein Schwerpunkt ihrer
Arbeit sind sozialgeschichtliche, befreiungstheologische Untersuchungen
­gemeinsamer Mahlzeiten und des Hungers. 2014 erschien im Gütersloher
Verlagshaus ihr jüngstes Buch mit dem Titel ‹Wut im Bauch. Hunger im
Neuen Testament›.
150
Entwicklung als
­Empowerment
Peter Ulrich
Schon früh hat Beat Dietschy mit klarem Blick für die Zusam­
menhänge die traditionelle paternalistische Sicht von Entwicklungshilfe problematisiert, wie sie in der herkömmlichen Lesart
der christlichen «Option für die Armen» (nicht zwingend) mitschwingt. Ihm war und ist es wichtig, Entwicklung buchstäblich
radikaler, also von den Wurzeln der Probleme her zu denken. Im
Rahmen eines von ihm und dem Schreibenden im Frühjahr 1999
gemeinsam initiierten Konferenzprojekts formulierte er seine
programmatische Leitidee prägnant als «Empowerment von Unterdrückten»1. Auch die schweizerische Direktion für Entwicklungszusammenarbeit (DEZA) hat sich zunehmend zu einer solchen Problemsicht bekannt, so etwa in der im November 2000
veröffentlichten «Strategie 2010» und ihrem trefflichen Motto
«Empowerment statt Almosen». Nachfolgend wird versucht, den
Leitgedanken von Beat Dietschy ein Stück weit aus der Sicht eines
Wirtschaftsethikers zu akzentuieren.
1
B. Dietschy: Arbeitspolitik für alle – aus kirchlicher Sicht, in: P. Ulrich / Th. Maak / B. Dietschy (Hrsg.), Arbeitspolitik für alle. Eine Debatte zur
­Zukunft der Arbeit, Bern u. a.: Haupt 2000, S. 111–138, hier S. 132.
151
Drei Dimensionen sozioökonomischer Ermächtigung
Entwicklung als Empowerment zu denken, erinnert an den Titel
des ebenfalls 1999 erschienenen Buchs «Development as Freedom» von Wirtschafts-Nobelpreisträger Amartya Sen, des wohl
bedeutendsten Vordenkers einer emanzipatorisch ausgerichteten
Entwicklungspolitik. Es geht dabei um wohlverstandene Freiheit – nicht etwa bloss um «Marktfreiheit», sondern um die umfassende und reale Freiheit möglichst aller Menschen, in Würde
und Selbstachtung ein selbstbestimmtes, «mit Gründen erstrebtes
Leben» führen zu können.2 So verstandene sozioökonomische
­Ermächtigung (Empowerment) beruht im Kern auf drei grund­
legenden Komponenten: auf der personalen Befähigung (Bildung)
und der gesellschaftlichen Berechtigung (Grundrechte) der Menschen sowie auf funktionierenden öffentlichen Institutionen und
Infrastrukturen eines Landes, die ihrerseits eine gute Regierungsführung voraussetzen. Diese drei Momente bestimmen wesentlich über den Zugang der Menschen zu den Ressourcen und Gütern, die sie für ihre existenzielle Selbstbehauptung benötigen.
Das dementsprechende, elementare sozioökonomische Ermäch­
tigungsmodell (vgl. Abbildung) habe ich anlässlich einer wiederum schon 1999 im Auftrag der DEZA von Kollege Hans-Balz Peter
veranstalteten Tagung über ethische Grundfragen der Entwicklungszusammenarbeit vorgeschlagen.3
2
3
A. Sen, Ökonomie für den Menschen, Wege zu Gerechtigkeit und Solidarität
in der Marktwirtschaft, München; Wien: Hanser 2000, S. 110. Die deutsche
Ausgabe hat den aussagekräftigen englischen Originaltitel Development as
Freedom (New York 1999) bedauerlicherweise nicht übernommen.
Vgl. P. Ulrich: Grundrechte und Grundfähigkeiten, in: H.-B. Peter (Hrsg.),
Globalisierung, Ethik und Entwicklung, Bern u. a.: Haupt 1999, S. 55–76;
ebenso P. Ulrich: Was ist «gute» sozioökonomische Entwicklung?
Eine wirtschaftsethische Perspektive, in: zfwu Zeitschrift für Wirtschaftsund Unternehmensethik 5 (2004), S. 8–22.
152
Drei Dimensionen sozioökonomischer Ermächtigung
Bildung / Kultur
Zivilgesellschaft /
Rechtsstaat
Befähigung
(Grundfähigkeiten)
Berechtigung
(Grundrechte)
Ermächtigung
(zur existenziellen
Selbstbehauptung)
Öffentliche Infrastruktur
(Zugang zu Grundgütern)
Wirtschafts- und Sozialpolitik
Die Befähigung der Menschen zur Selbstbehauptung im Wirtschaftsleben verweist selbst noch auf das wirtschaftsethisch gebotene
Grundrecht aller Menschen auf Bildung und Ausbildung. Und der zu
gewährleistende Zugang zu Grundgütern verweist auf das moralische Recht auf Nahrung, Wohnung und Gesundheitsversorgung.
Entwicklung als Empowerment mündet somit wesentlich in einen
rechtebasierten Ansatz sozioökonomischer Entwicklung.4 Im Fokus
stehen, von kurzfristiger Nothilfe abgesehen, nicht mehr unmittel-
4
Zum zivilisatorischen Verhältnis zwischen Rechten und Gütern vgl. P. Ulrich:
Weltbürgerliche Gerechtigkeit und marktwirtschaftliche Wertschöpfung, in:
O.J. Schumann / H. Haker / M. Schröter (Hrsg.), Marktwirtschaft und
Menschenrechte, Tübingen: Mohr Siebeck (im Erscheinen, 2015 oder 2016).
153
bar die existenziellen Grundbedürfnisse der Menschen, sondern
eben die erforderlichen Grundfähigkeiten und (zumindest moralischen) Grundrechte, von denen ihre reale Freiheit zu einem selbstbestimmten Leben abhängt. Statt sich mit bloss kompensatorischer
«Entwicklungshilfe» zu begnügen, werden die ursächlichen Voraus­
setzungen der wirtschaftlichen Selbstbehauptung aller Gesellschaftsmitglieder auf «anständiger» materieller Basis in einem Land
(Mikroperspektive) sowie aller Länder im globalen Standortwettbewerb (Makroperspektive) thematisiert. Armut, Not und Elend werden als Symptome struktureller Ohnmacht, sich selber zu helfen,
wahrgenommen: als «Mangel an Verwirklichungschancen».5 Dieser
emanzipatorische Fokus hat zudem den systematischen Vorteil, dass
zunächst von kulturspezifischen Vorstellungen von humanen «Bedürfnissen» und vom «guten Leben» abstrahiert werden kann.6
Alle Länder sind Entwicklungsländer
Dieses hier nur grob skizzierte Verständnis von guter Entwicklung,
darf in Fachkreisen bis hin zum Entwicklungsprogramm der UNO
(UNDP) längst als nahezu allgemein akzeptiert gelten. Im Unterschied dazu dominiert in der Realpolitik weiterhin ein mehr oder
weniger kruder entwicklungspolitischer Ökonomismus. Er kann genau daran festgemacht werden, dass er die entscheidende Bedeutung von Grundfähigkeiten und Grundrechten verkennt und stattdessen unmittelbar auf die bessere Versorgung der Menschen mit
(Grund-)Gütern abzielt. Nur allzu leicht wird damit zugleich die
Perspektive einer gerechten gesellschaftlichen Ordnung auf die
­einer effizienten Wirtschaft verkürzt. Als zentrales Entwicklungskriterium gilt dem politischen Ökonomismus die Produktivitäts­
steigerung. Davon wird eine erhöhte Wettbewerbsfähigkeit eines
«Standorts» erhofft, von dieser wiederum die Weltmarktintegration
und daraus folgend Wirtschaftswachstum zum Vorteil aller.
5
6
Sen (2000), S. 110.
Zur vergleichenden Beurteilung des Grundbedürfnisansatzes und des Grundfähigkeitsansatzes als Basis für die Begründung von Menschenrechten vgl.
P. Ulrich: Integrative Wirtschaftsethik. Grundlagen einer lebensdienlichen
Ökonomie, 4. Aufl., Bern u. a.: Haupt 2008, S. 286 ff.
154
Die Erfahrung zeigt allerdings, dass eine forcierte Politik der
wirtschaftlichen Integration eines Landes in die globalen Märkte
bei unverändertem «Mangel an Verwirklichungschancen» für
breite Bevölkerungsschichten regelmässig um den Preis einer
­zunehmenden sozialen Desintegration erkauft wird.7 Bemerkenswerterweise ist das inzwischen nicht mehr nur die «abweichende»
These der Globalisierungskritiker, sondern fast schon die vorherrschende Wahrnehmung unter den führenden angelsächsischen Ökonomen der Gegenwart.8 Spätestens seit dem Weltbestseller von Thomas Piketty9 muss das harmonistische Rezept des
politischen Ökonomismus, wonach «mehr Markt» stets für alle gut
sei, auch empirisch als gründlich widerlegt gelten, und zwar für
die fortgeschrittenen OECD-Länder genauso wie für die unteroder fehlentwickelten Länder. Man denke etwa daran, welche
massiven sozialen Verwerfungen in jüngster Zeit die Europäische
Union mit ihrer Austeritätspolitik als angeblich «alternativlosen»
Weg aus der Krise hingenommen hat. Es bestätigt sich damit in
unerwarteter Weise eine These, die sich mir im Lichte der emanzipatorischen Perspektive schon vor gut zehn Jahren aufgedrängt
hat: «Alle Länder sind Entwicklungsländer»10.
So gilt für alle Länder die wirtschaftsethische Einsicht, dass
die einseitige Förderung der Marktwirtschaft das grundlegende Anforderungskriterium einer wohlgeordneten Gesellschaft im Sinne
von John Rawls11 nicht erfüllt. Für diese ist massgeblich, dass ihre
Grundstruktur und der Staat gegenüber den verschiedenen Lebensentwürfen und Weltanschauungen neutral und insofern unparteilich sein sollen. Im Gegenzug tragen die auf dieser Basis respektierten kulturellen Gemeinschaften oder Interessengruppen ihrerseits
eine republikanische Mitverantwortung für die Einrichtung und
7
Dies früh erkannt hat der kritische Ökonom D. Rodrik: Grenzen
der Globalisierung. Ökonomische Integration und soziale Desintegration,
Frankfurt / New York: Campus 2000.
8 Vgl. neben A. Sen etwa den früheren Chefökonomen der Weltbank, J. Stiglitz:
Die Schatten der Globalisierung, Berlin: Siedler 2002, und den Vordenker des
UN Development Program, J. Sachs: Wohlstand für viele. Globale Wirtschaftspolitik in Zeiten der ökologischen und sozialen Krise, Berlin: Siedler 2007.
9 Vgl. Th. Piketty: Capital in the Twenty-First Century, Cambridge, MA:
Harvard University Press 2014.
10 Ulrich (2004), S. 8.
11 Vgl. J. Rawls: Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1998.
155
Bewahrung der so verstandenen «res publica». In dieser Perspek­
tive ist auch die Rolle der Privatwirtschaft zu sehen. Entgegen der
üblichen Gemeinwohlrhetorik der Vertreter eines strikten Markt­
liberalismus darf nicht darüber hinweggesehen werden, dass die
Sachlogik des marktwirtschaftlichen Wettbewerbs strukturell par­
teilich für eine unternehmerische Lebensform ist.12 Zwar kann im
weitesten Sinne des Begriffs jedermann als potenzieller «Unter­
nehmer seiner Arbeitskraft» betrachtet werden – und genau dies
fordern natürlich die Anhänger des politischen Ökonomismus von
allen Menschen. Aber es haben nicht alle gleich viel «verwertbares
Kapital» (sei es Finanz-, Real- oder Humankapital). Und nicht
­jeder Entwurf des guten Lebens hat die gleiche Affinität zur Idee
der unternehmerischen Selbstverwirklichung im Wettbewerb, wie
sie namentlich der angelsächsischen Kultur eigen ist. Soweit das
marktwirtschaftliche System diese Asymmetrie der Lebenschancen
verstärkt statt ausgleicht, ist seine bedingungslose Entfesselung
(«Liberalisierung») weniger die Lösung als vielmehr ein zentraler
Teil des entwicklungspolitischen Problems.
Die doppelte Ermächtigungsaufgabe
der Entwicklungspolitik
Gleichwohl ist eine gute Entwicklung ohne tragfähige ökonomische Basis nicht möglich.
Welchen systematischen Schluss zieht ein emanzipatorischer und rechtebasierter Entwicklungsansatz aus dieser ambivalenten Rolle der Marktwirtschaft in der zu entwickelnden Gesellschaft? Da wie erwähnt, kulturspezifische oder individuelle
Lebensentwürfe auf dem Spiel stehen, sollte die Frage nicht autoritativ und paternalistisch beantwortet werden. Vielmehr ergibt
sich daraus eine doppelte Ermächtigungsaufgabe guter Entwicklungspolitik:
– Einerseits gilt es möglichst allen Menschen die chancengleiche Integration in den volkswirtschaftlichen Produktions- und
Konsumptionsprozess eines Landes zu ermöglichen, damit die
12 Vgl. P. Ulrich (2008), S. 159 ff.
156
«Volkswirtschaft» ihren Namen als Wirtschaft des Volkes verdient. Im Hinblick auf die Selbstbehauptung im Markt geht es
um die Entfaltung unternehmerischer Fähigkeiten und die Gewährleistung von wirtschaftlichen Grundrechten auf selbstän­
dige unternehmerische Tätigkeit für jedermann, ebenso wie den
möglichst einfachen Kapital- und Kreditzugang (Venture capital
und Geschäftskredite inkl. Mikrokredite nach dem Muster der
Grameen-Bank13). Unterstützend wirken unter anderem Ausbildungs- und Beratungsangebote für Jungunternehmer sowie un­
bürokratische administrative Verfahren der Genehmigung von
Unternehmensgründungen in geeigneten Rechtsformen (z. B. Genossenschaften), damit eine von freien und buchstäblich «unternehmungslustigen» Bürgern eigeninitiativ in Gang gebrachte
«Marktwirtschaft von unten»14 aufblühen kann.
– Andererseits gilt es allen Menschen, die das aufgrund ihres
kulturellen Lebensentwurfs wünschen oder aufgrund mangelnder Erwerbsmöglichkeiten darauf angewiesen sind, zumindest die
partielle Emanzipation aus den Funktionszwängen des marktwirtschaftlichen Wettbewerbs zu ermöglichen. Das erfordert f­aire
Chancen einer modernisierten subsistenzwirtschaftlichen Selbstversorgung ausserhalb der konventionellen Erwerbswirtschaft,
vielleicht sogar im Hinblick auf (welt-)marktunabhängige SelfReliance. Auch dafür ist eine zeitgemässe technische und ge­
meinwirtschaftliche Infrastruktur unerlässlich, wie sie neuerdings für die «fortgeschrittenen» Volkswirtschaften als Sharing
Economy (d. h. als temporär geteilte Nutzung von Produktiv- oder
Konsumgütern, oft auf der Basis von Internet-Plattformen) in den
Blick kommt. Es geht dabei um gemeinsam nutzbare Maschinen,
Werkzeuge oder Fahrzeuge, aber auch um den Zugang aller Menschen zu landwirtschaftlichem Boden als Ernährungsgrundlage,
wie ihn uralte Errungenschaften von der Allmend bis zum öf­
fentlich angebotenen Schrebergartenareal in manchen Kulturen
schon immer gekannt haben.
13 Vgl. M. Yunus: Grameen – eine Bank für die Armen der Welt,
Bergisch G
­ ladbach: Lübbe 1998.
14 Vgl. H. de Soto: Marktwirtschaft von unten. Die unsichtbare Revolution in
Entwicklungsländern, Zürich: Orell Füssli 1992, spez. die Übersicht S. 313 ff.
157
Der offene Zugang zum Arbeits-, Dienstleistungs- und Gütermarkt einerseits und die Chance einer gewissen Unabhängigkeit der Menschen von den Sachzwängen des Marktes andererseits, sind also gleichermassen sinnvoll, um möglichst allen
Menschen ein selbstbestimmtes und menschenwürdiges Leben
zu sichern. Es kommt darauf an, beide Perspektiven in eine so­
zial und kulturell annehmbare Balance zu bringen. Beide Dimensionen dieses dualistischen Entwicklungskonzepts sind auf ihre
rechtsstaatliche Untermauerung und damit auf Good Governance
angewiesen.
Die Global Players sind in die Pflicht zu nehmen
Es ist klar, dass eine emanzipatorische Entwicklung all jenen
nicht ins Konzept passt, die bisher die Macht haben zu be­
stimmen, wo’s lang geht. Mit autoritären Regimes kommt sie
ebenso wenig in Gang wie mit multinationalen Konzernen, welche
die bestehenden Macht- und Ausbeutungsverhältnisse gerade in
schwach oder schlecht regierten Ländern noch allzu oft rücksichtslos für Kostenminimierung und Gewinnmaximierung nutzen. Auch die supranationalen Institutionen (wie WTO, Weltbank,
IWF, ILO, UNDP usw.) können erfahrungsgemäss kaum eine
von den Interessen der mächtigen privatwirtschaftlichen Global
Players unabhängige Politik betreiben. Letztlich kommt es deshalb darauf an, dass die «Privatwirtschaft» – an der ausser der
Eigentumsbasis faktisch kaum mehr etwas privat ist – selbst ein
angemessenes Stück entwicklungspolitische Mitverantwortung
übernimmt. Mit den von John Ruggie entwickelten und im Jahr
2011 vom Menschenrechtsrat der UNO verabschiedeten UN Gui­
ding Principles on Business and Human Rights15 ist endlich ein
Standard unternehmerischer Mitverantwortung etabliert, der von
Konzernen, denen an ihrem guten Ruf gelegen ist, kaum mehr
­negiert werden kann. Diese Leitprinzipien schreiben zwar die
Hauptpflicht zum Schutz der Menschenrechte nach wie vor den
Staaten zu, verpflichten aber begleitend auch die Unternehmen,
15 Vgl. die deutschsprachige Fassung unter www.humanrights.ch/de/
menschenrechte-themen/tnc/regulierungen/uno-leitprinzipien/
158
die Menschenrechte überall voll zu respektieren und begangene
Menschenrechtsverletzungen ohne Wenn und Aber wieder gut zu
machen.
Der sich entwickelnden globalen Zivilgesellschaft fällt es
dabei zu, den nötigen Erwartungsdruck auf die Wirtschafts­
­
akteure auszuüben. Deren Reputationsrisiken steigen unter der
scharfen Beobachtung durch die kritische Weltöffentlichkeit. So
werden sie ihre Investitionsentscheidungen in allen Ländern
wohl vermehrt von guter Regierungsführung (Einhaltung der
Menschenrechte, sozial und ökologisch nachhaltige Entwicklungspolitik) abhängig machen und ihre Ressourcenmacht ebenso wie ihr Knowhow für statt gegen die Erfordernisse einer
­emanzipatorischen Entwicklung einsetzen. Und so eröffnen sich
vielleicht tatsächlich Zukunftsperspektiven einer weltumspannenden sozioökonomischen Entwicklung jenseits des alten politischen Ökonomismus.
— Peter Ulrich, Prof. em. Dr. rer. pol., war zwischen 1987 und 2009
Inhaber des Lehrstuhls und Leiter des Instituts für Wirtschaftsethik
an der ­Universität St. Gallen.
159
Impressum
Herausgeberin
dialogue4change, September 2015
Redaktion
Bruno Stöckli, dialogue4change
Lektorat
Birgit Kessler und Fabian Hess
Gestaltung
büro z, Bern
Druck
Ast & Fischer AG, Wabern
Ausrüstung
Buchbinderei Schlatter AG, Liebefeld
Bezug
dialogue4change, Bürenstrasse 12, Postfach 1015, CH-3000 Bern 23
Mail: [email protected]
Alle Rechte vorbehalten. © 2015 dialogue4change

Hymne der Republik Kuba

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