JULIUS DE BOER
GROOTE
DENKERS
GROOTE DENKERS
GROOTE DENKERS
DOOR
PROF. DR. B. J. H. OVINK
PROF. DR. JHR. B. H. C. K. VAN DER WYCK
G. J. A. JONKER EN P. VAN DER ELST
HENRI BERGSON. - FRIEDRICH NIETZSCHE. -- SOREN
KIERKEGAARD. - HERMANN ULRICI.
GUSTAV THEODOR FECHNER. - HERBERT SPENCER.
BAARN
HOLLANDIA-DRUKKERIJ
INHOUD
1):
Blz.
HENRI BERGSON, door Dr. B. J. H. Ovink .
1— 40
FRIEDRICH NIET ZSCHE, door Prof. Dr. Jhr. B. H.
C. K. van der Wyck
4
891 : 1 83 61
SoREN KIERKEGAARD, door G. J. A. Jonker .
HERMANN ULRICI, door P. van der Elst .
133-179
GUSTAV THEODOR FECHNER, door P. van der Elst 1.81-223
HERBERT SPENCER, door P. van der Elst . . . 225-258
1 ) De in deze Inhoudsopgave voorkomende cijfers verwijzen naar de
pagineering onder a a n de bladzijden, Met naar die welke boven de
bladzijden geplaatst is.
HENRI BERGSON
Er is in de geschiedenis der wijsbegeerte misschien geen
tweede voorbeeld van een zoo snel verworven wereldberoemdheid. Sedert in 1907 de Evolution Creatrice verscheen .,
worden overal door yak- en dilettantfilosofen BERGSON'S geschriften gelezen en bestudeerd. Velen beschouwen den.
Franschen denker als hoog uitstekend boven alle andere wijsgeeren van onzen tijd. Algerneen staat hij bekend als de
schepper eener geheel oorspronkelijke levensleer, die alle
vorige metafysika's als verouderd en afgedaan wil doen
voorkomen en ons een geheel nieuwen kijk belooft te geven
op ons eigen zieleleven en het wezen der werkelijkheid. Zijn
drie hoofdwerken : les Donnees immediates de la Conscience,
Matiere et Memoire en Evolution Creatrice zijn in Parijs van
12 tot 20 maal herdrukt en met de kleinere geschriften in
de voornaamste Europeesche talen overgezet.
Deze populariteit is niet moeilijk te verklaren. In de eerste
plaats is hier van gewicht : de vorm van BERGSON'S werken,
zijn inderdaad buitengewone begaafdheid als stilist en —
wanneer ik mij zoo mag uitdrukken als wijsgeerig docent.
Nooit is hij, zooals zoo vele andere filosofen, droog en vervelend, duister en zwaar op de hand. Vergeefs zal men
bij hem zoeken naar dichterlijke ontboezemingen, hatelijke
paradoxen, aardige anekdoten en citaten, waardoor de werken
van andere populaire wijsgeeren, b.v. Schopenhauer en Nietzsche
voor het groote publiek aantrekkelijk zijn. En toch, hoewel
zich bepalend door de streng zakelijke behandeling van moei3
4
lijke problemen, weet hij voortdurend te boeien. Hij schrijft
een mooi, klaar en levendig Fransch. Zijn taal is sober, en,
hoewel vaak diep en sterk gevoel verradend, zonder pathos
en rhetoriek. Ook in zijn polemiek is hij rustig en hoffelijk.
Zijn gedachten heeft hij, v66r de publicatie, vaak gedurende
langen tijd, laten rijpen. Hij tracht niet, zooals zoovele
anderen, al schrijvend zelf tot klaarheid te komen. Als hij
begint te schrijven, weet hij precies wat hij zeggen wil en
hoe hij het zeggen wil, zoodat dan ook zijn boeken steeds
zonder eenige verandering en met dezelfde pagineering herdrukt kunnen worden. En het is blijkbaar zijn ernstig streven
door alle hem ten dienste staande middelen den lezer tot
zijn eigen inzichten op te heffen. Lange uitvoerige betoogen
worden afgesloten door een kort en duidelijk resume. Telkens
worden dezelfde beschouwingen in een ander verband herhaald en zoo in een nieuw Licht geplaatst. Van groote beteekenis zijn ook de zeer talrijke, vaak bijzonder gelukkig
gevonden, aan allerlei ervaringsgebieden ontleende aanschouwelijke beelden en vergelijkingen. Zoo schijnt onder zijn
handen ook het moeilijkste gemakkelijk te worden. Zondert
men die passages uit, waarin speciale biologische en mathematische problemen worden besproken, dan moet de algemeen
ontwikkelde, met wijsgeerige beschouwingen ook maar eenigermate vertrouwde lezer vanzelf den indruk krijgen, dat hij
BERGSON'S gedachten zeer wel volgen en ten minste de hoofdzaken volkomen begrijpen kan.
Maar niet alleen de wijze waarop BERGSON zijn leer uiteenzet, is aantrekkelijk. Ook die leer zelve, in Naar inhoud
en strekking, moest wel bij tal van met de moderne problemen
worstelende en een nieuwe „wereldbeschouwing" zoekende
zielen de hoogste belangstelling wekken. Wij willen er al
vast hier de hoofdlijnen van aangeven.
Het diepste wezen der wereld is leven, verandering, beweging. Geen vaste, afgesloten „drager" dezer beweging moet
worden aangenomen. Neen, het Zijnde is zelf beweging, een
onafgebroken, continu „worden", dat het verleden in zich
,
4
5
heeft en het toekomende uit zich voortbrengt, schept. Het
is scheppende vrijheid, leven. De zoogenaamde „vaste dingen"
die schijnen te duren en reeeler te zijn dan de continue
strooming, zijn producten van het verstand, beperkte doorsneden die dit verstand noodwendig maken moet, als het
van zijn standpunt de werkelijkheid in het oog vat. Het
menschelijk intellect met zijn discursief, abstract begripsdenken is namelijk iets secundairs, geschapen door het leven
en wel oorspronkelijk voor praktische doeleinden, voor de
activiteit van het individu. Het kan dus ook als levensproduct
het scheppende leven zelf, de vrijheid, niet begrijpen. Het staat
er radeloos tegenover. Maar omgekeerd kan het onmiddellijke levensbesef, de intuitie, wel het intellect begrijpen. Het
kan zijn beperktheid verklaren en de fouten aanwijzen, die
het onwillekeurig maakt, de illusies, waarin het onvermijdelijk
bevangen blijft, wanneer het buiten zijn boekje gaat en het
waagt, het leven in zijn beperkte kategorieen te dwingen.
Het intellect voelt zich vooral thuis in het behandelen van
de doode stof, en speciaal in de wiskunde met hare quantiteiten en getallen. Het vat slechts het statische op, kan
zich met klaarheid alleen het discontinue voorstellen. Het is
kinematografisch (Ev. Cr. blz. 330). Wanneer het zich met
de beweging bezighoudt, dan ontdoet het deze onwillekeurig
van haar eigenlijk karakter. Want het intellect heeft een
onecht, verruimtelijkt tijdsbegrip, dat strijdt met het wezen
van den „zuiveren tijd" (duree). Zoo maakt het alles tot een
star en dood mechanisme. Het is het vermogen om „hetzelfde aan hetzelfde te binden, om bloote herhalingen te
constateeren". Het beschouwt toekomst en verleden als berekenbaar en uit te drukken in functies van het tegenwoordige het beweert dat alles „gegeven", dat in den grond
niets nieuws in het heelal mogelijk is. Van „evolutie", van
ware vrijheid en echt leven kan het, krachtens zijn inrichting
zelve, niets begrijpen. Vandaar dat het ook in de beschouwing
van ons geestelijk wezen op verkeerde wijze de begrippen
eenheid, veelheid en quantiteit aanwendt, onzen eigen geest
5
6
in deeltjes uiteenrukt, tot een systeem van uitrekenbare
levenlooze bewegingen maakt en zoo de ziel ontzielt. —
Maar deze averechtsche opvattingen moeten en kunnen overwonnen en te niet gedaan worden door wijsgeerige „intuItie".
Met haar hulp kunnen wij de onbevangen, door valsche abstracties verdrongen, beschouwing van ons vrij-persoonlijk
leven herwinnen, liefde tot de werkelijkheid, de hoop iets
nieuws tot stand te brengen en mede te werken met den
oorspronkelijken levensdrang (elan vital) die het diepste wezen
van het heelal is en die, de trage stof aan zich dienstbaar
makend, deze wonderbare wereld van levende, bewuste wezens
heeft geschapen en voortgaat te scheppen.
Geen wonder, dat zulk een leer met zulk een bijzonder
talent voorgedragen in onze dagen de algemeene aandacht
trekt. Men heeft in wijde kringen een sterk besef van het
ernstige gevaar, dat er ligt in het discursieve denken met
behulp van de woorden der taal, wanneer dit denken zich
richt op datgene wat ons 't meest ter harte gaat : ons zieleleven, onze persoonlijkheid en de verhouding daarvan tot de
diepste werkelijkheid. Men lijdt onder de tirannie van de
abstracties, die, vooral onder den druk der natuurwetenschap,
onze eigen geest heeft geschapen, heeft moeten scheppen.
Deze hebben de pretentie ons het „eigenlijke" wezen der
werkelijkheid te onthullen. Wij kennen allen die onafwijsbare
voorstellingen van de wereld, als een afgesloten, kant en
klaar in zijn geheel aanwezige gegevenheid ; als een allesomvattenden; in algemeene begrippen uitdrukbaren samenhang
van vaste dingen en vaste wetten, van welken samenhang
ook die dingen, die wij „menschenzielen" noemen, een klein
onderdeel uitmaken. Door zulk een wereldopvatting wordt
de in onze aanschouwing en in het directe doorleven ons
bewuste concrete werkelijkheid tot een soort wezenloozen
schijn. Hoe kan zoo de kunst er met recht aanspraak op
waken, ons op haar eigenaardige wijze het wezen der werkelijkheid te openbaren ? Hoe kan zoo de menschelijke geschiedenis, met hare individueele zielen en het in deze levende
6
7
liefhebben, hopen en streven die hooge beteekenis hebben,
die het natuurlijke besef onbetwijfelbaar aan Naar toekent ?
Kunst, persoonlijkheidsleven, religie lijken inconsequenties.
Het eigenlijke wezen der wereld wordt immers uitgedrukt in
vaste, levenlooze denkbegrippen. Want als wij denken, denkend
verklaren, dan objectiveeren wij. En als wij jets objectiveeren,
en dan in begrippen en oordeelen uitspreken hoe dat geobjectiveerde „is", stellen wij het tegenover onszelf, tegenover
het levende 1k. En juist daardoor wordt immers dit object
jets stars en onpersoonlijks, lets niet-levends ; het wordt tot
een flood en zielloos „ding" ! Aan de heerschappij der
als een Medusakop verstarrende abstracties kan men zich
moeilijk onttrekken, hoezeer men er ook onder zucht en ze
verfoeit. Men is intellectualist tegen wil en dank. Men kan haast
niet meer anders dan materialistisch denken 1). Moet dan
niet diegene als een redder uit den nood begroet worden, die,
zooals BERGSON, vertrouwen wekkend door zijn virtuose dialektiek en zijn blijkbaar grondige bekendheid met de methoden
en resultaten der natuurwetenschap, deze intellectualistischmaterialistische nachtmerrie van de zielen wegneemt die
overtuigend aantoont, dat die zoogenaamde denk-dwang niets
is dan zelfmisleiding ; dat het benauwende, quasi het wezen
der wereld bepalend, abstractie-complex wel op een eng,
nauwkeurig omschreven gebied nuttig en noodig maar
overigens niet bij machte is het diepste wezen der werkelijkheid te benaderen of te onthullen ?
Over HENRI BERGSON'S uiterlijk leven valt weinig te zeggen. Het is het leven van den stillen, bijna uitsluitend in zijn
wetenschappelijken arbeid opgaanden, in den socialen, politieken, religieusen strijd onzer dagen noch door persoonlijk
optreden, noch door zijn geschriften direct ingrijpenden denker.
Hij werd den 18 October 1859 te Parijs geboren. Een
deel zijner jeugd bracht hij, naar het schijnt, in Londen
Deze gedachten zijn uitgewerkt in het Gids-artikel „Verkeerde
Metafysika" (April 191o) van schrijver dezes.
7
8
door. In elk geval beheerscht hij de Engelsche taal bijna
als een geboren Engelschman. Aan het lyceum Fontane
(later Condorcet), waar hij zijn opleiding ontving, onderscheidde hij zich zoowel in de klassieke talen als in de wiskunde en de: natuurwetenschap. Hij behaalde er een prijs
met de oplossing van een mathematisch vraagstuk, welke
later in de Annales Mathematiques werd opgenomen. Als
student in de letteren en wijsbegeerte aan de Ecole Normale
Superieure vestigde hij de aandacht op zich door gelnkkige
verbeteringen van Grieksche teksten. Met de leer van KANT
maakte hij gedurende dezen studietijd kennis in de toen
gemeen verbreide opvatting, volgens welke de kenniskritiek ii
den grond werd tot eene ten deele logisch gefundeerde ken.nispsychologie. Deze opvatting is BERGSON nooit meer te boven
gekomen. Telkens en telkens weer in zijn latere geschriften
behandelt en bestrijdt hij KANT, maar heeft daarbij uitsluitend diens Kritik der reinen Vernunft, en dan nog daarvan
het eerste deel, op het oog. Van de leer der Idee in hare
theoretisch-regulatieve, ethische en xsthetische functie neemt
BERGSON zoo goed als Been notitie. Zoo kan hij in KANT
slechts den eenzijdigen verstokten rationalist en intellectualist zien. Vooral hindert hem in den grooten denker, dat
deze de mogelijkheid loochent eener metafysische kennis der
absolute werkelijkheid. Veel meer voelde hij zich aangetrckken door sommige der na KANT optredende speculatieve
Duitsche filosoten, waarbij hij misschien vooral den invloed
onderging van FELIX RAVAISSON. Deze, ondanks het geringe
aantal zijner geschriften een groat gezag uitoefenende denker
was o. a. een bewonderend toehoorder van SCHELLING te
Munchen. Toen RAVAISSON in 1900 was gestorven heeft
BERGSON over zijn Leven en Werken een geestdriftig artikel
gepubliceerd in de Verhandeling der Academie des Sciences.
Na het bebalen van den graad van Licencie begon BERGSON zijn loopbaan bij het Middelbaar onderwijs. Achtereenvolgens doceerde hij aan lycee's te Angers, Clermont-Ferrand en Parijs. In Angers schreef hij een veel gebruikt
8
9
schoolboek, uittreksels uit den wijsgeerigen materialistischen
Latijnschen dichter LUCRETIUS met commentaar, waarvan
nog in 1912 een achtste druk noodig bleek.
Bij verschillende gelegenheden (prijsuitdeelingen enz.) hield
hij om vorm en inhoud zeer bewonderde toespraken, o. a.
over Politesse", „le Bon Sens et 1'Education" 1). Te
Clermont, waar hij tevens colleges gaf aan de Universiteit,
behandelde hij het Lachen in een door de bladen zeer geroemde voordracht, waaruit 16 jaar later, nadat BERGSON
zijn gedachten had laten rijpen en zich ontwikkelen, het
werk „le Rire" (17e druk in 1918) is ontstaan. Dertig jaar
oud zijnde (in 1889) promoveerde hij op twee geschriften, een
in 't Latijn over het ruimtebegrip bij ARISTOTELES, het
andere in 't Fransch, het later beroemd geworden „Essai
sur les donnees immediates de la Conscience". Tijdens zijn
leeraarschap te Parijs legde hij zich ijverig toe op fysiologische en biologische studien, waarbij (misschien ten gevolge
van een geval van doofstomheid in zijn naaste familie) ook
het pathologische zijn bijzondere aandacht trok. In 1896 verscheen het werk waarvoor deze uitgebreide voorstudies gemaakt waren : „Matiere et Memoire", dat een geheel nieuwe,
van de conventioneele sterk afwijkende voorstelling gaf van
de verhouding van ziel en lichaam, en van het menschelijke
kennen en handelen. Het is het moeilijkst te begrijpen van
al BERGSON's werken en ztlfs voor den wijsgeerig geschoolde
zware kost. Twee jaar later aanvaardde hij het hoogleeraarschap aan de Ecole Normale Superieure en in 1900 aan het
College de France. Eerst doceerde hij hier de Grieksche en
Dater, als opvolger van GABRIEL TARDE, de moderne Filosofie. En wel met steeds klimmend succes. Ook nu nog is
zijn collegezaal meestal overvol van een zeer bonte toehoorderschaar, samengesteld uit personen van allerlei leeftijd,
Uittreksels daaruit vindt men in : H. BERGSON, An Account of
his life and philosophy by Rube & Paul (London, Macmillan, 1914),
aan welk werk de hier gegeven bio- en bibliografische bijzonderheden
meerendeels ontleend zijn.
9
10
stand en ontwikkelingsgraad. „Men krijgt den indruk alsot
men een premiere bijwoont. Automobielen wachten aan de
deur, dienaren in livrei bewaken de plaatsen, die door dames
van hoogen huize zullen worden ingenomen, en als de meester
verschijnt, gevoelt men, dat hij zijn auditorium betoovert" ').
Van de publicaties der volgende jaren noemen wij alleen
het (in de bekende Revue de Metaphysique et de Morale
verschenen) kleinere, veelgelezen opstel : „Introduction a la
Metaphysique".
Was BERGSON'S roem tot dusver nog voornamelijk tot
Frankrijk beperkt, antlers werd dit, Coen in 1907 zijn Evolution Creatrice verscheen. Dit boek verbreidde zijn naam in
korten tijd over Europa en Amerika. Hij trad op in spreekbeurten te Bologna, Oxford, Birmingham en Londen en
maakte overal door zijn innemende persoonlijkheid en zijn
heldere, welsprekende, vaak schitterende voordracht een
grooten indruk. Iemand, die hem hier hoorde, zegt zich klaar
te herinneren „hoe het geluid der levende stem, de scherpe
articulatie, die de woorden als een geluidlooze kogel in den
geest deed dringen, behulpzaam was aan de verstandelijke
overtuiging, bij zijn voortdurend aandringen op een zich
plaatsen in het hart der realiteit. „Messieurs, si vous pouvez
vous placer pour un moment dans ce va-et-vient" en wederom : „Si vous pouvez vous y placer pour un seul moment,
messieurs" 2).
In 1913 werd hij gekozen tot President van de bekende
(aan de studie der zoogenaamde occulte verschijnselen zich
wijdende) Society for Psychical Research, en nog in ditzelfde
jaar stak hij, uitgenoodigd door de Columbia-Universiteit,
I) De Nieuwe Wijsbegeerte. Een studie over B. door Dr. HooGvELD,
prof. aan het Seminarium te Culemborg, pag. 5, waar ook is overgenomen eene door een R.-K. landgenoot gegeven levendige, maar spottendminachtende en van vooringenomenheid getuigende beschrijving van
een van BERGSON'S colleges.
2 ) E. HERMANN, Eucken and Bergson. Their significance for Christian
Thought pag. 549. 5th Ed, 1913.
10
II
over naar Amerika, en vergrootte daar door drukbezochte
conferences nog zijn reeds gevestigde populariteit. Da bibliothecaris van genoemde Universiteit overhandigde hem een
bibliografie met een inleiding van Prof. JOHN DEWEY, waarin
gesproken wordt van den „levenwekkenden invloed, die uitstraalt van BERGSON's gedachten". Het blijkt dat alleen in
1912 126 boeken over hem uitgegeven werden, behalve nog
de dagbladartikelen en Tijdschriften-resumes.
In den allerlaatsten tijd (1919) verscheen het eerste van
een tweetal deelen, waarin BERGSON, gehoor gevend aan het
verzoek van vrienden, eenige moeilijk verkrijgbare opstellen
(o. a. toespraken op congressen) heeft vereenigd. — In 1915
nam de Academie hem op onder hare leden en plaatste de
R. K. Kerk zijn drie hoofdwerken op den Index.
Reeds voor een kleine twintig jaar betrok hij zijn tegenwoordig
huis in een stille wijk op de grens van Parijs en Boulogne.
Gedurende de vacanties bewoont hij zijne tusschen hoog ✓
pijnboomen gelegen villa in het Juragebergte met een heerlijk:
uitzicht op den Mont Blanc en het Meer van Geneve.
Aan praktische, min of meer populair geschreven inleidingen in (en exposities van) de nieuwe leer is geen gebrek.
Van de ons bekende noemen wij (als misschien het meest
aanbevelenswaardig) Une Philosophic Nouvelle, H. Bergson
Paris
1912, van EDOUARD LE ROY, een geestdriftig en on.
voorwaardelijk aanhanger van den Meester, en verder het
(in de bekende serie The peoples Books, London JACK verschenen) handige werkje van H. WILDON CARR : H. Bergson,
The Philosophy of Change. — Wie zich direct in BERGSON's
geschriften zelf wil verdiepen, doet het best te beginnen
met het klare en eenvoudige boekje : La Perception du
Changement (twee te Oxford in 1911 gehouden en daar,
Clarendon Press, uitgegeven conferences, 37 blz.) en de, eveneens korte, Introduction a la Metaphysique. Zoo met de
hoofdgedachten der nieuwe leer vertrouwd geraakt, kan men
dan overgaan tot de grootere werken, waaronder het eerst
II
n aanmerking komt „Essai zur les donnees immediates de
la Conscience" dat HoFFDING (in zijn Modern Philosophers
and Lectures on Bergson, London, Macmillan) o. i. terecht
het beste van BERGSON's boeken noemt. Dit werk, in het
Engelsch vertaald onder den veranderden, korten maar juisten
titel: Time and Free Will, doet reeds duidelijk de richting
zien, waarin BERGSON's denken zich verder zal bewegen.
Wij willen er de hoofdlijnen van nagaan en sommige passages er uit overnemen, waardoor de lezer, naar wij hopen,
tevens een indruk zal krijgen van BERGSON'S wijsgeerigen
stijI en zijne buitengewone begaafdheid als beschrijvend en
ontledend psycholoog.
Om het probleem der wilsvrijheid zuiver te stellen is v66r
alles noodig ons eigen psychisch wezen goed op te vatten.
In den regel geschiedt dit radikaal verkeerd. De oorzaak is
deze, dat ons kennen van nature gericht is op de ruimtewereld. Als wij dan over ons zelf beginnen te reflecteeren
„hebben wij de handen niet meer vrij". Onze geest is dan
al vol met abstracte begrippen, die het wezen der ruimtewereld bedoelen uit te drukken, en deze begrippen, verbonden aan de metaforen der taal, wenden wij dan argeloos aan
op onzen eigen geest. Ook de psychologie en metafysika
lijden aan dit euvel. Zoo wordt onze zelfkennis van den
aanvang of verdraaid en verontreinigd. „Om het Ik in zijn
oorspronkelijke zuiverheid te beschouwen, zou de psychologie
zekere vormen, die het zichtbaar merk van de buitenwereld
dragen, moeten elimineeren of corrigeeren". „Wij drukken
ons noodwendig uit door woorden, en wij denken meestal
ruimtelijk. Anders gezegd : de taal eischt dat wij tusschen
onze voorstellingen (idees) dezelfde scherp omlijnde en afgepaste onderscheidingen vasthoud ►n als tusschen de stoffelijke voorwerpen. Deze assimilatie is nuttig in het praktisch
leven en noodzakelijk in de meeste wetenschappen. Maar
men zou zich kunnen afvragen, of de onoverkomelijke moeilijkheden, door sommige wijsgeerige problemen opgeworpen,
niet hiervandaan komen, dat men zoo hardnekkig de ver12
z3
schijnselen, die Been ruimte innemen, naast elkaar in de
ruimte plaatst, en of men niet, door af te laten van de grove
beelden, waar het gevecht om geleverd wordt, daaraan soms
een einde maken kon. Wanneer een onwettige omzetting van
het niet-uitgebreide in het uitgebreide, van qualiteit in quantiteit, de tegenstrijdigheid heeft geinstalleerd in het hartje
zelf van de gestelde vraag, is het dan te verwonderen, dat
de tegenstrijdigheid weer aan den dag komt in de oplossingen, die men er van geeft ?"
In de drie hoofdstukken van zijn boek onderneemt dan
BERGSON de taak om achtereenvolgens de drie begrippen :
intensiteit, duur en zelfbepaling (determination volontaire) te
zuiveren en ze te ontdoen van wat er aan is komen vast te
zitten door „de obsessie der ruimtevoorstelling".
Het Ik heeft, om zoo te zeggen, verschillende lagen. Aan
de oppervlakte is het geheel met de buitenwereld (inclusief
het eigen lichaam) samengesmolten en vergroeid (ik neem
een boom waar, hef rnijn arm op, voel warmte en pijn).
In de diepere lagen wordt het Ik meer en meer zelfstandig,
zelfgenoegzaam, schijnt het zich in en om zichzelf te bewegen. Nu spreken wij van de intensiteit van zielstoestanden, van een meer of minder intens smart-warmte-krachtsbewustzijn, van zwakkere of sterkere geluids- of Iichtsgewaarwording. Het gewone verstand neemt zonder bedenking aan,
dat zulke qualitatieve zielstoestanden kunnen af- en toenemen,
kleiner of grooter worden. Men heeft het meer of minder
warm, is bedroefder of minder bedroefd dan een pons te
voren. Sommigen beweren zelfs, dat een lichtgewaarwording
twee of driemaal zoo sterk is als een andere. Dit is zelfbedrog. De zielstoestanden als zoodanig zijn zuiver qualitatief,
alleen hun ruimtelijke oorzaak is quantiteit. Wij hebben hier
te doen met ,,een compromis tusschen de zuivere qualiteit,
die bewustzijnsfeit, en de zuivere quantiteit, die noodwendig
ruimte is". Dit compromis moeten wij opgeven. Maar hoe
ontstaat dan die zoo onafwijsbare schijn van een toe- en afnemen, een grooter en kleiner worden van het subjectief
13
14
gegevene ? BERGSON antwoordt op deze vraag door, van
de diepere lagen naar de oppervlakte gaande, achtereenvolgens verschillende ziels-belevingen te analyseeren. Juist in
die ervaringen die van het ruimtelijke het verst afliggen, ziet
men het duidelijkst, wat de zuivere intensiteit is. Zij last
zich hier herleiden tot „een zekere qualiteit of nuance, waarmee een meer of minder belangrijke massa psychische toestanden zich kleurt, of, als men liever wil, tot een meer of
minder groot aantal eenvoudige toestanden, die de grondaandoening doordringen". Zoo is het b.v. bij een duister
verlangen, dat tot een diepen hartstocht wordt. De zwakke
intensiteit van dit verlangen bestond eerst hierin, dat het
ons gelsoleerd scheen, en als 't ware vreemd aan de rest
van ons innerlijk leven. „Maar langzamerhand heeft het een
groot aantal psychische elemental doordrongen „ze om zoo
te zeggen met zijn eigen tint kleurend" Wij bemerken
dien diepen hartstocht, als wij er eenmaal in zijn, daardoor
dat dezelfde dingen niet meer denzelfden indruk op ons
maken. Alle gewaarwording en denken schijnt verfrischt, als
in een nieuwe kindsheid. „Wij ondervinden jets dergelijks
in sommige droomen, waarin wij ons alleen jets heel gewoons
verbeelden en waar toch een wondere oorspronkelijke toon
door alles heen trilt". Wanneer men zegt dat een voorwerp
de geheele ziel in beslag neemt, beteekent dit alleen, dat
zijn beeld de nuance van duizend waarnemingen of herinneringen gewijzigd heeft, en dat het in dezen zin hen doordringt. „Maar deze geheel dynamische voorstelling gaat tegen
het reflecteerend bewustzijn in, omdat dit houdt van scherp
afgeteekende onderscheidingen, die men zonder moeite door
woorden kan uitdrukken, en van dingen met goed bepaalde
omtrekken, zooals men die in de ruimte waarneemt. Het zal
veronderstellen, dat, terwijl de rest hetzelfde blijft, een zeker
verlangen successieve grootheden heeft doorloopen". „Wat
de hoop tot zulk een intens genot maakt, ligt hierin, dat
de toekomst, waarover wij naar welgevallen beschikken, ons
tegelijkertijd verschijnt onder een menigte van gedaanten,
14
15
alien even aanlokkelijk, even mogelijk. Zelfs als de meest
begeerde onder deze zich verwerkelijkt, zullen wij de overigen
moeten opofferen, en wij zullen veel verloren hebben. De
voorstelling der toekomst, een oneindig getal mogelijkheden
in zich dragend, is dus vruchtbaarder dan de toekomst zelve,
en daarom vindt men meer charme in de hoop dan in het
bezit, in den droom dan in de werkelijkheid".
Ook de aesthetische gevoelens geven ons treffende voorbeelden van dit „progressieve toetreden van nieuwe elementen,
die zichtbaar zijn in de fundamenteele aandoening en de
grootte daarvan schijnen te doen aangroeien, hoewel ze er
toch alleen den aard van wijzigen". Zoo b.v. bij het gevoel
van bevalligheid (gratie). „Aanvankelijk hebben we hier slechts
de waarneming van een zekere losheid, een zekere gemakkelijkheid in de uiterlijke bewegingen. En daar gemakkelijke
bewegingen diegenen zijn, die elkaar voorbereiden, vinden
wij ten slotte een hoogere losheid in de bewegingen, die
zich lieten voorzien, in die houdingen van het tegenwoordig
oogenblik waarin de komende houdingen aangeduid en als
't ware gepraeformeerd zijn. Als hortend-stootende bewegingen
gratie missen, dan komt dit, omdat elk hunner aan zich zeif
genoeg heeft en niet de volgenden aankondigt. Als de gratie
gebogen lijnen boven gebrokene stelt, dan komt dit, omdat
de gebogen lijn ieder moment van richting verandert, maar
elke nieuwe richting in de voorafgaande aangeduid wordt.
De waarneming van een gemakkelijkheid van beweging smelt
bier dus samen met het genot om in zekeren zin den tijdloop vast te houden en het toekomende in het tegenwoordige te grijpen. Een derde element komt er bij, wanneer de
bevallige bewegingen aan een rythme gehoorzamen en de
muziek hen begeleidt. De zaak is, dat het rythme en de
maat, terwiji zij ons nog beter de bewegingen van den kunstenaar laten vooruitzien, ons ditmaal doen gelooven dat wij
er meester van zijn. Daar wij de houding, die hij gaat aannemen, bijna raden, schijnt hij ons te gehoorzamen, als hij
haar werkelijk aanneemt ; de regelmatigheid van het rythme
J5
16
brengt tusschen hem en ons een soort gemeenschap tot
stand, en de periodieke terugkeeringen van de maat zijn als
even zoo vele onzichtbare draden, door middel van dewelke
wij deze denkbeeldige marionet doen spelen. Zelfs, als zij
een oogenblik stilhoudt, kan onze ongeduldige hand niet
nalaten zich te bewegen als om haar voort te stooten, als
om haar weer te plaatsen in den boezem van die beweging,
wier rythme ons heele denken en willen geworden is". —
Nemen wij nu nog eens een zedelijk gevoel, zooals het
medelijden. „Het bestaat aanvankelijk daarin, dat wij ons
met onze gedachte stellen in de plaats van anderen, hun
lijden lijden. Maar als het niets meer was, zooals sommigen
beweerd hebben, zou het ons er eer toe brengen om de
ongelukkigen te ontvluchten dan om hun te hulp te
komen, want het lijden boezemt ons van nature afschrik in.
Het is mogelijk, dat dit gevoel van afschrik oorspronkelijk
in het medelijden aanwezig is ; maar een nieuw element
komt er terstond bij, een behoefte om onze naasten te helpen
en hun rampen te verlichten . . . Het ware medelijden bestaat
minder in het vreezen van het lijden dan in het verlangen
daarnaar. Een zwak verlangen, dat men nauwelijks wenschen
zou verwezenlijkt te zien, en dat men toch zijns ondanks
vormt, alsof de natuur een of andere groote onrechtvaardigheid beging, en men elk vermoeden van medeplichtigheid
met haar moest afwijzen. Het wezenlijke in het medelijden
is dus een behoefte om zich te vernederen, een zucht om
of te dalen. Deze smartelijke zucht heeft overigens haar bekoring, omdat zij ons verhoogt in onze eigen schatting en
maakt dat wij ons verheven voelen boven die zinnelijke
goederen, waarvan onze gedachte zich voor het oogenblik
losmaakt. De aangroeiende intensiteit van het medelijden
bestaat dus in een qualitatief voortschrijden, in een overgaan
van afschuw tot vrees, van vrees tot sympathie, en van de
sympathie zelf tot nederigheid".
Hoe staat het nu verder met het gevoel van spier-inspan
ning ? „Het komt ons voor, dat de psychische kracht, inge-
I
?
kerkerd in de ziel, evenals de winden in het hol van Aeolus,
daar slechts op een gelegenheid wacht om naar buiten te
stormen ; de wil zou over deze kracht waken en haar van tijd
tot tijd een uitweg openen, en daarbij de uitstrooming regelen
naar de gewenschte uitwerking. Zelfs zal men, goed nadenkend,
zien dat deze vrij grove opvatting van de krachtsinspanning
een groot aandeel heeft in ons geloof aan intensieve grootheden. Evenals de spierkracht, die zich in de ruimte ontplooit
en zich door meetbare verschijnselen openbaart, ons den indruk geeft vcior hare openbaringen bestaan te hebben, maar
onder een kleiner volume en, om zoo te zeggen, in gecomprimeerden toestand, zoo aarzelen wij ook niet dit volume meer
en meer samen te trekken en meenen ten slotte te begrijpen
dat een zuiver psychische toestand, die geen ruimte meer inneemt, toch een grootte heeft". Hoe echter is het in waarheid ?
„Wij beweren, dat, hoe nicer een gegeven krachtsinspanning op
ons den indruk maakt aan te groeien, des te meer het aantal spieren toeneemt, die sympathisch samentrekken; en dat
de schijnbare bewustheid van een grootere krachtsinspanning
op een gegeven punt van het organisme in werkelijkheid is
te herleiden tot de waarneming van een grootere oppervlakte
van het lichaam, die bij de operatic betrokken is". Evenzoo
is het met de opmerkzaamheid, met teugelloozen toorn, hartstochtelijke liefde, hevigen haat. „Elk van deze zielstoestanden
zou, naar onze meening, te herleiden zijn tot een systeem van
spiersamentrekkingen, gecoordineerd door een voorstelling".
Gaan wij nu over tot de gewaarwordingen. Men moet bij
deze onderscheiden : de affectieve (een gevoel van lust en onlust
uitdrukkende) en de representatieve (tot de voorstelling van
een ruimtelijk object leidende). Wat de eersten betreft, „zou
niet genot en smart, in plaats van alleen uit te drukken
wat er in het organisme voorgevallen is of voorvalt, ook aanwijzing geven van wat daarin gaat optreden, wat streeft
daarin voor te vallen ? Het lijkt inderdaad vrij onwaarschijnlijk, dat de natuur, die zoo in haar diepste wezen op de
nuttigheid uit is, hier aan het bewustzijn de louter weten17
I8
schappelijke taak zou hebben opgedragen om ons in te
lichten aangaande het verleden of het heden, die beide niet
meer van ons of hangers Wanneer genot en smart bij
enkele bevoorrechte wezens optreden, dan is dat waarschijnlijk om van hun kant te machtigen tot een weerstand tegen
de automatische reactie, die plaats hebben zou : of de gewaarwording heeft geen reden van bestaan, of het is een
begin van vrijheid. Maar hoe zou zij ons in staat stellen om
weerstand te bieden aan de zich voorbereidende reactie dan
door een of ander nauwkeurig teeken ? en wat kan dit teeken
zijn, dan de schets of als 't ware de prformatie van de
toekomstige automatische bewegingen in den boezern zelf
van de ondervonden gewaarwording ?" Zoo komen wij tot
dit besluit : de intensiteit der affectieve gewaar. ordingen is
slechts „het bewustzijn dat wij krijgen van de onwillekeurige
bewegingen, die beginnen, die zich in zekeren zin afteekenen
in deze toestanden, en die hun vrijen loop zouden genomen
hebben als de natuur ons tot automaten en niet tot bewuste
wezens gemaakt had". Wij moeteu dus een pijn van aangroeiende intensiteit „vergelijken met een symfonie, waarin
een aangroeiend aantal instrumenten zich doet hooren. In
den schoot der karakteristieke gewaarwording, die den toon
geeft aan alle anderen, ontwart de zelfbezinning een meer
of minder aanzienlijke menigvuldigheid van gewaarwordingen,
voortvloeiend uit de verschillende punten van den omtrek,
spiersamentrekkingen, organische bewegingen van allerlei
aard; het samenstemmen dezer psychische toestanden drukt
uit : de nieuwe eischen van het organisme tegenover de
nieuwe situatie, waarin het gebracht is. Met andere woorden,
wij schatten de intensiteit van een pijn naar het aandeel dat
een meer of minder groot stuk van het organisme geneigd
is daaraan te nemen".
Wijden wij nu ten slotte nog onze aandacht aan de reprsentatieve gewaarwordingen, die ons leiden tot de kennis
van een object der ruimtewereld, en onder deze als de belangrijkste die van het geluid en het licht. Ook hier zijn
18
Is)
wij de dupe van dezelfde illusie. „Naarmate een gewaarwording haar affectief karakter verliest om in den staat van
voorstelling over te gaan, hebben de reactiebewegingen, die
zij van onzen kant uitlokte, de neiging om te verdwijnen
maar daartegenover bemerken wij het uitwendig object, dat
er de oorzaak van is, of, zoo wij het niet bemerken, dan
hebben wij het toch bemerkt en denken er aan. Nu is deze
oorzaak extensief en dus meetbaar : eene voortgezette ervaring, die begonnen is met de eerste schemering van het
bewustzijn en ons heele bestaan doorgaat, toont ons een
bepaalde gewaarwordingsnuance beantwoordend aan een bepaalde waarde van den prikkel. Zoo associeeren wij dan aan
een zekere qualiteit der uitwerking een zekere quantiteit van
de oorzaak, en ten slotte, zooals dat gaat met alle verworven
waarneming, leggen wij de voorstelling in de gewaarwording,
de qualiteit der oorzaak in de qualiteit der werking. Juist
op dit moment wordt de intensiteit, die niets was dan een
zekere nuance of qualiteit der gewaarwording, tot een grootheid". Nemen wij als voorbeeld de zoogenaamde toe- of afneming der lichts-intensiteit. „Men heeft misschien niet genoeg
aandacht geschonken aan de menigte zeer verschillende
elementen, die in het gewone Leven samenwerken om ons
in te lichten aangaande den aard der lichtbron. wij weten
sedert lang dat dit jicht veraf is of op 't punt om uit te
gaan, wanneer wij moeite hebben de omtrekken en de
bijzonderheden der voorwerpen uit elkaar te houden. De
ervaring heeft ons geleerd dat wij aan een hoogere kracht
van de oorzaak die affectieve gewaarwording moesten toeschrijven, die wij, als voorspel tot de verblinding, in sommige gevallen ondervinden. Al naar men het aantal lichtbronnen vermeerdert of vermindert, teekenen zich de kanten
der voorwerpen niet meer op dezelfde wijze af, evenmin als
de schaduwen die zij werpen". Daarbij komen de tint-veranderingen die de gekleurde oppervlakten ondergaan, b.v.
bij het naderen van een lichtbron krijgt het violet een blauwachtige-, het groen een bleekgele tint. De gewone menschen
19
20
merken dit niet op. „Vastbesloten de qualiteitsveranderingen
als quantiteitsveranderingen op te vatten, beginners wij met
als principe aan te nemen dat elk voorwerp zijn eigen kleur
heeft, bepaald en onveranderlijk. En wanneer de tint der
voorwerpen nadert tot geel of blauw, — in plaats van dan
te zeggen dat wij hun kleur zien veranderen onder den invloed van een aangroeiende of afnemende verlichting, zullen
wij beweren dat die kleur dezelfde blijft, maar dat ooze gewaarwording van lichtsintensiteit grooter of kleiner wordt
Beschouw eens aandachtig een blad papier, dat b.v. door
vier kaarsen verlicht wordt, en laat van deze achtereenvolgens er een, twee en drie uitblazen. Gij zegt, dat de oppervlakte wit blijft en haar glans afneemt. In werkelijkheid weet
gij, dat men een kaars heeft uitgeblazen ; of, zoo ge het
niet weet, dan hebt ge toch vele malen een analoge verandering opgemerkt in den aanblik van een wit oppervlak
wanneer men de verlichting verminderde. Maar zie nu eens
of van uwe herinneringen en taalgewoonten : wat gij in werkelijkheid hebt opgemerkt, is niet een verlichtings-vermindering van het witte oppervlak, neen, het is een schaduwlaag,
heengaande over dit oppervlak op het oogenblik, dat men
de kaars uitdeed. Deze schaduw is voor uw bewustzijn een
realiteit, evenals het licht zeif. Wanneer gij de oorspronkelijke oppervlakte in haar vollen glans wit noemdet, dan zult
ge een anderen naam moeten geven aan wat gij nu ziet;
want het is iets anders".
Aan deze beschouwingen verbindt BERGSON dan een
scherpe kritiek van FECHNER'S psychofysika. „De fysicus laat
nooit gewaarwordingen optreden, die het dubbele of drievoudige van elkaar zijn, maar alleen identieke gewaarwor=
dingen, bestemd om te dienen als bemiddelaars tusschen
twee fysieke quantiteiten, die men dan vervolgens aan elkaar
gelijk stellen kan. De lichtgewaarwording speelt hier de rol
van die onbekende hulpvoorstellingen die de wiskundige in
zijn berekeningen invoert en die uit het eindresultaat verdwijnen. Geheel iets anders stelt zich de psychofysicus
20
21
voor : bet is de lichtgewaarwording zelf, die hij bestudeert
en die hij beweert te meters". „Op dien dag, waarop men
zal hebben aangetoond dat twee gewaarwordingen even groot
kunnen wezen zonder identiek te zijn, zou de psychofysika
gegrondvest wezen".
In het tweede hoofdstuk behandelt BERGSON de grondbegrippen der mathematische fysika : ruimte, tijd, getal, beweging en snelheid. — Het getal is samengesteld uit eenheden, die, zoodra men ze begint te tellen, als onderling
identiek beschouwd worden, alleen onderscheiden door hun
plaats in de ruimte. Voorwaarde voor alle tellen is de aanschouwing eener ruimte, waarin de dingen blijven, voortduren.
Deze ruimte is „een ledig homogeen milieu", „een realiteit
zonder qualiteit". Hoe is nu de verhouding van deze ruimte
tot de zinnelijke qualiteit en den tijd? Hier komt BERGSON,
KANT kritiseerend, op het begrip dat in zijn heele volgende
filosofie zulk een groote rol speelt, nl. 't begrip „duur"
(duree). Er zijn twee soorten van tijd : om zoo te zeggen,
de doode tijd,. de tijd in de ruimtedingen met hun verandering, en de levende tijd in onze ziel. Om den tijd in de
natuurwetenschap te kunnen gebruiken, moet men een compromis aangaan. Men moet er een soort ruimte van maken,
een homogeen milieu. De stoffelijke dingen zijn buiten elkaar
en buiten ons, discontinu, met tusschenruimten en vaste
omtrekken. „De bewustzijnstoestanden daarentegen, zelfs als
zij elkaar opvolgen, doordringen elkaar en in de eenvoudigste
under hen kan zich de geheele ziel reflecteeren, De duur in
ons is „een organische ontwikkeling en toch geen aangroeiende
quantiteit het is een zuivere heterogeneiteit, in wier boezem
geen distincte qualiteiten voorkornen". „De zuivere duur is
de vorm, dien onze bewustzijnstoestanden aannemen, wanneer
ons 1k zich laat 1 e v e n, en er van afziet een scheiding te
maken tusschen den tegenwoordigen toestand en de toestantlen, die voorafgingen". Zonder twijfel veranderen de
ruimtedingen. ,,Maar hunne mornenten volgen elkaar slechts
op voor een bewustzijn, dat ze zich herinnert en ze in ge21
22
dachte houdt. Wij nemen buiten ons waar, op een gegeven
oogenblik: een geheel van gelijktijdige posities; van de
vroegere gelijktijdigheden blijft niets over. Den duur in de
ruimte te verleggen, beteekent echt tegenstrijdig I — de
successie leggen in den boezem zelf van de gelijktijdigheid".
Wij vinden het echter „ongelooflijk moeilijk ons den duur
in zijn oorspronkelijke zuiverheid voor te stellen ; en dat
komt zonder twijfel bier vandaan, dat niet wij alleen voortduren : de ruimtedingen, zoo schijnt het, duren evenals wij. . .
En de beweging, die ooze zinnen waarnemen, is in zekeren
zin het tastbare teeken van een homogenen en meetbaren
duur". Zoo voelt BERGSON zich dan genoopt tot een grondige bespreking van de hoofdbegrippen der mechanika : beweging en snelheid. En in dit verband behandelt hij de
sofismen van den Eleaat Zeno (o.a. de snelle Achilles kan
nooit de schildpad, die een voorsprong op hem heeft, inhalen), waar hij ook in andere werken telkens weer op terugkomt. Zoo zegt hij in zijn Perception du Changement : „De
filosofen weerleggen dit argument op vele wijzen, en zelfs
op zoo verschillende wijzen, dat men zich afvraagt, of wel
een enkele huliner weerleggingen afdoende is. En toch is
er een zeer eenvoudig middel om de moeilijkheid op te
lossen, nl. Achilles te ondervragen. Hij zou ons dan
ongetwijfeld dit antwoorden : ZENO wil, dat ik mij van het
punt waar ik nu ben, begeef naar het punt dat de schildpad
verlaten heeft, vandaar naar het punt, dat zij dan weer verlaten heeft, enz. Zoo, op deze wijze, gaat hij te werk om
mij te doen loopen. Maar ik pak de zaak heel anders aan.
1k doe een eersten stap, dan een tweeden, en zoo verder
voort; eindelijk doe ik een laatsten stap, waardoor ik de
schildpad voorbijkom. 1k volbreng zoo een reeks van ondeelbare daden. Mijn loop is de reeks dezer daden. Zooveel
passen zij bevat, zooveel deelen kunt gij er in onderscheiden.
Maar gij hebt niet het recht om haar te ontleden volgens
een andere wet, noch om te veronderstellen, dat zij op een
andere wijze samengebonden is. Tewerkgaan zooals ZENO
22
23
clod, zou zijn : toe te geven, dat de loop willekeurig kan
ontbonden worden, evenals de doorloopen ruimte". Maar
keeren wij tot „Les Donnees immediates" terug. „Men zegt
meestal, dat een beweging plaats vindt i n de ruimte, en
wanneer men de beweging dan voor homogeen en deelbaar
verklaart, denkt men aan de doorloopen ruimte, alsof men
de beweging zelve daarin kon doen opgaan. Bij dieper nadenken zal men echter zien, dat de opeenvolgende posities
van het bewegende ding wel inderdaad ruimte innemen,
maar dat de verrichting waardoor het van de eene positie
in de andere overgaat, een verrichting die duur inneemt en
slechts realiteit heeft voor een bewust toeschouwer, aan de
ruimte ontsnapt. Wij hebben hier niet te doen met een
ding maar met een voortgang. de beweging, als overgang van het eene punt tot het andere, is een geestelijke
synthese, een psychisch proces en bijgevolg niet-uitgebreid.
In de ruimte zijn slechts ruimtedeelen en op welk punt der
ruimte men ook het bewegende voorwerp beschouwt, men
zal slechts een ruimte•positie verkrijgen. • Als het bewustzijn
iets anders dan posities waarneemt, dan komt dit hierdoor,
dat het zich de successieve posities herinnert en er een
synthese aan voltrekt". Maar ook hier hebben we weer
„een verschijnsel van endosmose 1), een dooreenmenging van
de zuiver intensieve beweeglijkheids-gewaarwording en de
extensieve voorstelling van een doorloopen ruimte. Aan den
eenen kant schrijven wij aan de beweging de deelbaarheid
zelve toe van de doorloopen ruimte, vergetende dat men wel
een ding, maar geen daad kan verdeelen. En aan den
anderen kant gewennen wij ons deze daad • zelf in de ruitnte
te projecteeren . . . net alsof deze localisatie van een voor tg a n g in de ruimte niet neerkwam op de bewering, dat, zelfs
buiten het bewustzijn, het verleden met het tegenwoordige
zou co-existeeren".
„Het is vooral door tusschenkomst van de beweging, dat
1 ) Opzuiging — door een vlies heen — van een dunnere door een
dichtere vloeistof.
23
4
de duur den vorm van een homogeen milieu aanneemt, en
dat de tijd zich in de ruimte projecteert". En nu „raakt ons
1k aan de buitenwereld door zijn oppervlakte ; onze successieve gewaarwordingen, hoewel ineensmeltend, behouden iets
van de wederzijdsche exterioriteit, die objectief het kenmerk
is van hunne oorzaak ; daarom wikkelt ons geestelijk leven
aan den buitenkant zich of in een homogeen milieu, zonder
dat deze wijze van voorstelling ons groote moeite kost. Maar
het symbolisch karakter van deze voorstelling wordt steeds
treffender naarmate wij meer in de diepten van het bewustzijn doordringen : het innerlijkste 1k, dat 1k, dat voelt en in
hartstocht ontgloeit, dat overweegt en beslist, is een kracht,
wier toestanden en modificaties elkaar innig doordringen en
geheel van aard veranderen, zoodra men ze van elkaar scheidt
om ze in de ruimte of te wikkelen. Daar nu echter dit diepere
1k slechts een en dezelfde persoon uitmaakt met het 1k aan
de oppervlakte, schijnen zij noodwendig op dezelfde wijze te
duren. . • Om dit fundamenteele 1k terug te vinden, zooals
een onbedorven bewustzijn het zou waarnemen, wordt een
krachtige inspanning tot analyse vereischt, waardoor men de
innerlijke levende psychologische feiten isoleert, eerst van
hun als door straalbreking ontstane en vervolgens van hun
in de homogene ruimte vast en star geworden beeld. Met
andere woorden : onze waarnemingen, gewaarwordingen, aandoeningen en voorstellingen vertoonen zich onder een dubbel
aspect ; het eene : scherp omlijnd, afgepast maar onpersoonlijk; het andere vaag en verward, oneindig beweeglijk en
onuitdrukbaar, omdat de taal het niet grijpen kan zonder de
beweeglijkheid er van te fixeeren, het niet kan aanpassen
aan zijn alledaagschen vorm zonder het in het algemeen toegankelijk gebied neer te halen". Telkens weer spreekt Bergson over den meestal niet opgemerkten invloed van de taal,
die vaak zoo noodlottig is voor de zuivere opvatting van
ons zeltbewustzijn ; telkens weer kritiseert hij de gewone grove
psychologie, die, zonder het te beseffen, alles in ons objectiveert, on-individueel, onpersoonlijk maakt. „Ik adem den
24
25
geur in van een roos, en terstond komen mij verwarde herinneringen uit mijn jeugd voor den geest. In waarheid zijn
deze herinneringen niet opgeroepen door den geur der roos ;
ik adem ze in met den geur zelve ; deze is voor mij dit alles.
Anderen zullen ze op verschillende wijze waarnemen. Het
is altijd dezelfde geur, zult ge zeggen, maar geassocieerd aan
verschillende voorstellingen. Voor mijn part moogt ge u
zoo uitdrukken. Maar vergeet niet, dat gij eerst uit de onderscheiden impressies die de roos op een ieder onzer maakt,
at wat zij persoonlijks bezitten, geelimineerd hebt. Gij hebt
er alleen den objectieven aanblik van behouden ; datgene
wat, in den geur der roos, aan het gemeenschappelijk domein,
aan de ruimte, behoort. Alleen op deze voorwaarde kan men
overigens aan de roos en aan haar geur een naam geven".
„Het woord met zijn vaste omtrekken, het brutale woord,
dat in zich opbergt al wat er standvastigs, algemeens en bijgevolg onpersoonlijks is in de indrukken der menschheid,
verplettert of overstelpt althans de delicate en vluchtige
indrukken van ons individueele bewustzijn. Om met gelijke
wapenen te strijden, moesten deze zich door nauwkeurige
woorden laten uitdrukken ; maar deze woorden, ter nauwernood geboren, zouden zich keeren tegen de gewaarwording,
die hen in het aanzijn riep, en, uitgevonden om te getuigen
dat de gewaarwording onvast is, zouden zij aan deze hun
eigen vastheid opdringen". Nergens ziet men dit zoo duidelijk
als in de gevoelsverschijnselen. „Een heftige liefde, een diepe
melancholic overweldigen onze ziel : het zijn duizend verschillende elementen; die samensmelten en elkaar doordringen,
zonder vast bepaalde omtrekken, zonder de geringste neiging
om zich buiten elkaar te stellen : daaraan danken zij hun
oorspronkelijkheid. Zij worden al vervormd, wanneer wij in
hun verwarde massa een numerieke veelheid ontdekken. Wat
zal er dan van terecht komen, wanneer wij ze, van elkaar
geisoleerd, gaan ontplooien in dat homogene milieu, dat men
nu naar verkiezing tijd of ruimte noemen kan ! Zooeven nog
ontleende elk hunner een ondefinieerbare kleuring aan het
.
25
26
milieu, waarin het voorkwam : nu is het ontkleurd en staat
klaar om een naam te krijgen. Neen, het gevoel zelf is een
wezen, dat leeft, dat zich ontwikkelt en bijgevolg onophoudelijk verandert; hoe zou men anders kunnen begrijpen, dat
het ons langzamerhand tot een besluit doet komen ? ons besluit zou onmiddellijk genomen worden".
Door onze gewone zelfbeschouwing komen wij te staan
voor „een schim van onszelf. Wij meenen ons gevoel geanalyseerd te hebben; inderdaad hebben wij er voor in de
plaats gesteld een naast-elkaar van levenlooze toestanden,
vertaalbaar in woorden en die, ieder voor zich, de onpersoonlijke rest uitmaken, de indrukken die in een gegeven
geval door de geheele gemeenschap ondervonden worden.
En daarom redeneeren wij ook over deze toestanden en
wenden er onze simpele logika op aan. Nadat wij ze, alleen
reeds door ze van elkaar te isoleeren, tot soortbegrippen verheven hebben, hebben wij ze zoo geprepareerd dat ze voor
een toekomstige deductieve redeneering kur nen dienen". Ook
de knappe romanschrijvers, die tot het concrete en individueele trachten te komen en die wij prijzen „omdat zij ons
beter gekend hebben dan wij onszelf kenden" kunnen, in
zoover zij zich van woorden moeten bedienen, niet ten voile
bereiken, wat hun voorzweeft. Zij ook nog „stellen ons voor
een schaduw van ons zelf; maar zij hebben deze schaduw
zoo gerangschikt, dat zij ons de buitengewone en niet-logische
natuur doen vermoeden van het voorwerp, dat Naar projecteert . Door hen bemoedigd, schuiven wij voor een oogenblik den sluier opzij, lien wij plachten te stellen tusschen ons
zelfbewustzijn en onszelf". — Men moet overigens wel in
gedachte houden, dat niet alle bewustzijnsinhouden in dezelfde
nauwe betrekking staan tot ons eigenlijk 1k. „Vele voorstellingen drijven aan de oppervlakte, evenals de doode bladeren
op het water van een vijver. Zoo verstaan wij, dat onze geest,
wanneer hij ze denkt, hen altijd terugvindt in een soort
onbeweeglijkheid, alsof zij buiten hem lagen. Hiertoe behooren
de voorstellingen, die wij kant en klaar opnemen en die in
26
27
ons blijven zonder zich ooit aan ons diepste wezen te assimileeren, of wel de voorstellingen die wij verzuimd hebben te
onderhouden en die in hun verlatenheid uitgedroogd zijn".
„De meeningen, waar wij het meest aan hechten, zijn diegene,
waarvan wij het minst gemakkelijk rekenschap zouden kunnen
geven ; en de redenen zelve, waarmee wij ze rechtvaardigen,
zijn zelden degenen die ons er toe gebracht hebben om ze
aan te nemen. In zekeren zin hebben wij ze aangenomen
zonder reden. Want wat hun in onze oogen waarde geeft, is
dit, dat hun schakeering beantwoordt aan de gemeenschappelijke kleuring van al onze andere voorstellingen ; het komt
hieruit voort, dat wij er, van den aanvang af, iets van onszelf
in gezien hebben. Zij nemen dan ook niet in onzen geest
den banalen vorm aan, waarin zij zich kleeden zoodra men
ze uit dien geest doet te voorschijn treden om ze door
woorden uit te drukken ; en hoewel zij, in andere geesten,
denzelfden naam dragen, zijn zij in 't gelieel niet hetzelfde.
In waarheid leeft elk hunner op de wijze van een cel in een
organisme ; alles wat den algemeenen toestand van het Ik
wijzigt, wijzigt henzelve. Maar terwijl de cel een bepaald punt
van het organisme inneemt, vervult een voorstelling, die
waarlijk de onze is, ons geheele Ik".
Na den lezer op deze wijze te hebben voorbereid, onderneemt nu BERGSON in het derde hoofdstuk de behandeling
van het vrijheidsprobleem. Ons Ik is geen ding. „Zijn activiteit kan met die van geen enkele kracht vergeleken worden".
Omdat wij een Ik zijn, zijn wij vrij. Deze vrijheid staat als
psychologisch feit onmiddellijk vast. Zij is ons direct, intuitief,
bekend. Toch wordt zij geloochend door het determinisme.
Dit determinisme kan zijn : fysisch of psychologisch. Immers
„nu eens bestrijdt men de vrijheid als onbestaanbaar met de
fundamenteele eigenschappen der stof, en in 't bijzonder met
het principe van het behoud van arbeidsvermogen, dan weer
voert men aan, dat onze daden noodwendig bepaald worden
door onze gevoelens, voorstellingen en de geheele voorafgaande reeks onzer zielstoestanden". Deze argumenten worden
27
28
door BERGSON bestreden. Wij kunnen tot onzen spijt hies
zijn klare, levendige, virtuoos-dialektische, door een paar
grafische voorstellingen verduidelijkte bewijsvoering niet in
bijzonderheden volgen en moeten er ons toe beperken, enkele
hoofdpunten aan te wijzen. — Men kan uit het voorgaande
al wel eenigszins opmaken, hoe BERGSON'S bewijsvoering
loopen moet. Aan het principe van het behoud van arbeidsvermogen wordt algemeen een veel te ver-strekkende beteekenis toegekend, nl. die van „een onontbeerlijk postulant van
alle wetenschappelijk onderzoek". Een abstract principe der
mechanica wordt zoomaar tot een algemeengeldende wet
verheven. Maar „elke verstaanbare aanwending van deze wet
van het behoud van arbeidsvermogen kan alleen geschieden
op een systeem, waarvan de punten, 't vermogen hebbend
am zich te bewegen, ook in staat zijn tot hunne vroegere
positie terug te keeren. Men denkt zich ten minste dezen
terugkeer als mogelijk en neemt aan, dat, onder deze voorwaarden, niets zou veranderd zijn in den oorspronkelijken
toestand van het systeem in zijn geheel nosh van zijne bestanddeelen. Kortom, de tijd heeft er geen vat op ; en het
vage en instinctieve geloof der menschheid in het bewaardblijven van eenzelfde hoeveelheid stof en eenzelfde hoeveelheid kracht, berust misschien juist hierop, dat de levenlooze
stof . . . geen spoor van den verloopen tijd bewaart. Maar
zoo is het niet op het gebied van het Leven. — Hier schijat
de tijd wel degelijk te werken bij wijze van oorzaak, en de
gedachte, dat men na verloop van zekeren tijd de dingen
weer op hun vroegere plaats zou kunnen zetten, sluit een
soort ongerijmdheid in zich, omdat zulk een terugkeer naar
achteren zich nooit bij een levend wezen vertoond heeft".
Natuurlijk moet BERGSON zich kanten tegen de vage en ver
warde (maar nog steeds door een groot deel der psychologen
verdedigde) theorie van het psychofysisch parallelisme. Al
wilde men aannemen „dat de positie, richting en snelheid
van elk atoom der hersen-stof op elk tijdsmoment gedetermineerd waren, dan zou daaruit nog volstrekt niet volgen,
2g
29
,dat ons psychisch leven aan dezelfde fataliteit onderworpen
was. Want daarvoor zou men eerst moeten bewijzen, dat met
een gegeven hersentoestand een streng bepaalde zielstoestand
correspondeert. En dit bewijs moet nog geleverd worden.
Men denkt er niet aan, het te eischen, meestal, omdat men
weet dat een bepaalde trilling van het trommelvlies, een
bepaalde beweging der gehoorzenuw een bepaalde noot der
toonladder geven, en dat het parallelisme van de twee reeksen,
de fysische en psychische, in een vrij aanzienlijk aantal gevallen
geconstateerd is. Maar niemand heeft ook beweerd, dat wij vrij
zijn om, onder gegeven voorwaarden, naar verkiezing een of
anderen Loon te hooren, een of andere kleur waar te nemen
Dit parallelisme echter uit te breiden over de reeksen zelve
in hun totaliteit, dat beteekent : aangaande het vrijheidsprobleem a priori een beslissing te nemen" .. .
Zoo stelt men zich dan voor : „moleculaire bewegingen die
zich in de hersenen voltrekken het bewustzijn zou zich dan
corns — men weet niet hoe — daaruit ontwikkelen en bijwijze
van fosforescentie een lichtend spoor er van nateekenen. Of
wel, men zal denken aan Bien onzichtbaren musicus die
speelt achter het tooneel, terwiji de acteur zijn vingers laat
gaan over de toetsen van een klavier, dat geen geluid geeft;
het bewustzijn zou zich dan uit een onbekend gebied komen
toevoegen aan die moleculaire trillingen, evenals de melodie
aan de rhythmische bewegingen van den acteur". Ook het
psychologisch, associanistisch determinisme is onhoudbaar.
„Het stelt het 1k voor als een verzameling van psychische
toestanden, waarvan de sterkste een overwegenden invloed
uitoefent en de anderen met zich sleept". Het maakt van de
motieven, die ons tot handelen bewegen (begeerte, afkeer,
vrees, etc.) een soort van apart bestaande dingen, en laat dan
mechanisch onze handeling daardoor bepaald worden. „Aan
het concrete verschijnsel, dat in den geest voorvalt, substitueert het onophoudelijk de kunstmatige reconstructie, die
de filosofie er van geeft en verwart zoo de verklaring van
het feit met het feit zelf". Het determinisme en het indeter_2
9
30
minisme hebben beide ongelijk, omdat zij zich beide op een
verkeerd standpunt plaatsen. Zoodra men echter de vrijheid
wil verklaren en definieeren, staat het determinisme sterk.
„Vrijheid is de betrekking van het concrete Ik tot de daad,
die het verricht. Deze betrekking is ondefinieerbaar, juist
omdat wij vrij zijn. Men kan wel een ding, maar geen voortgang definieeren". „Wij zijn vrij, wanneer onze daden voortvloeien uit onze geheele persoonlijkheid, wanneer zij deze
uitdrukken en met haar die ondefinieerbare gelijkenis hebben,
die men vaak vindt tusschen den kunstenaar en zijn werk".
Er zijn graden van vrijheid. „Ons concrete Ik, ons levende
Ik bedekt zich met een uitwendige korst van precies afgeteekende, en dus gefixeerde psychische gegevens". En niet
altijd vermag „het fundamenteele Ik" zich tegenover deze
verstarde uitwendige laag te doen gelden. En zoo „zijn dan
de echt vrije daden zeldzaam". Er is „een parasitisch Ik, dat
onophoudelijk op het fundamenteele Ik indringt. Vele menschen
leven zoo en sterven zonder de ware vrijheid gekend te
hebben".
Van BERGSON's volgende groote werk Matiere et Memoire
kunnen wij hier slechts eene hoofdgedachte nader ontwikkelen.
Wij menschen leven in een wereld van „beelden". Dit
moeten zoewel materialisten als idealisten vooropstellen als
oorspronkelijk gegeven. Deze beelden zijn, wat het gewone
verstand ,.waargenomen ruimte-dingen" noemt. Het is dwaas,
te vragen of de ruimtewereld binnen of buiten ons bewustzijn is. Immers een „binnen-buiten" heeft alleen zin voor de
beeldenwereld zelf. Tot deze behoort, als centrum, ons eigen
lichaam en dus ook ons zenuwstelsel met de hersenen en
alles wat daarin voorvalt. De fysiologen verkondigen dus
een ongerijmde stelling, wanneer zij beweren dat de hersenprocessen het beeld der ruimtewereld in ons zouden voortbrengen. Het zenuwstelsel doet niets dan wat ieder ander
lichaam ook doet : bewegings-inwerkingen ondergaan en
voortbrengen. „Mijn lichaam, voorwerp, bestemd om voor30
3
werpen te bewegen, is een centrum van actie ; het kan geen
voorstelling doen onkstaan". Dit is de fundamenteele dwaling,
dat „zinnelijke waarneming speculatieve beteekenis hebben,
zuivere kennis zijn zou". „Het is theoretisch niet ondenkbaar,
dat de stof zou kunnen waargenomen worden zonder behulp
van zintuigen en zenuwstelsel". De hersenen zijn niets dan
„een soort centraal telefoon-bureau ; hun rol is : verbinding
geven". Zij volbrengen de omzetting van ontvangene in uitgeoefende bewegingen. Hun functie is „uitkiezend" en wel
voor de behoeften van het individueele leven. „De rol van
het beeld, dat ik mijn lichaam noem, is : op de andere
beelden een werkelijken invloed te oefenen ; en bij gevolg,
te beslissen tusschen verschillende mogelijke gedragingen,
En daar deze aan het lichaam zonder twijfel ingegeven worden door het grootere of kleinere nut, dat het van de omgevende beelden kan hebben, moeten deze beelden wel op
zekere wijze, overeenkomstig den kant diem ze naar mijn
lichaam toekeeren, het voordeel afteekenen, dat mijn lichaani
van hen trekken kan". Inderdaad wijzigen zich afmeting,
vorm en kleur der dingen, al naar mijn lichaam er toe nadert
of er zich van verwijdert. De sterkte der geuren en geluiden
neemt toe en vermindert met den afstand. De dingen buiten
mij „geven dus evenals een spiegel aan mijn lichaam diens
mogelijken invloed op hen terug".
De gewone waarneming van een ding heeft dus geen kenwaarde. Zij drukt geenszins het wezen van een ding uit,
zooals dat in zichzelf is, maar alleen : het belang, dat dit
ding heeft voor mijn handelend lichaam. Voor dit handelen
is echter noodig : min of meer vrije keuze, i n determinatie.
Zoo hebben we hier in de keuze, de onderscheiding (le discernement) de kiem van het oordeel en daarmede den overgang tot den gedesinteresseerden kennenden geest. Zal keuze
mogelijk zijn, dan moeten de waargenomen beelden behouden blijven. Dit geschiedt door het geheugen en de herinnering. Dit is „de weerkaatsing der indeterminatie van onzen
wil in de sfeer der kennis". Nu moet men in abstracto twee
31
32
(in het werkelijke psychische leven samengesmolten) geheugens
onderscheiden. Het eene, gefixeerd, neergelegd in het lichaam,
is een reeks precies geregelde mechanismen „met steeds
talrijker en meer gevarieerde reacties op uitwendige prikkels'' .
Dit geheugen ,,meer gewoonte, dan geheugen, a c t e e r t
onze voorafgegane ervaring, maar roept er niet het beeld
van op". Het is gebonden aan het zenuwstelsel, dat, evenals
ieder ander lichaam, de werkingen van het verleden slechts
bewaart in den vorm van motorische disposities. Het is steeds
gericht op de handeling, zetelt in het tegenwoordige en kijkt
slechts naar de toekomst. Wij hebben hier te doen met een
door oefening voortgebracht, onbewust geestelijk automatisme.
— Het andere, zuivere kennis mogelijk makende, geheugen
daarentegen heeft niets te maken met ons praktisch voordeel en kan absoluut niet door hersenprocessen worden gerepresenteerd. De in de herinnering opgesloten kendaad is
zuiver psychisch.
Een beschadiging der hersenen vernietigt niet de mogelijkheid der herinnering, maar heft alleen de voorwaarden
barer actualiseering op. — Het eerste geheugen, „dat de
psychologen in den regel bestudeeren, is meer de gewoonte
verlicht door het geheugen dan het geheugen zelf". Men
kan hiervan niet zeggen, dat het ons 't verledene voorstelt
(represente). Neen, het s p e e 1 t het (elle le joue), en „als het
nog den naam van geheugen verdient, dan is dat niet omdat het de oude beelden bewaart, maar omdat het er het
nuttige effect van verlengt tot op het tegenwoordige oogenblik". Van deze twee geheugens, waarvan het eene h e rhaal t, het andere v e r b e e l d t, kan het eerste het tweede
aanvullen en er vaalt zelfs de illusie van geven. „Wanneer
de hond zijn meester met vroolijk geblaf en liefkoozingen
begroet, herkent hij hem zonder twijfel. Maar sluit deze herkenning in zich: de oproeping van een verleden beeld en
het samenbrengen van dit beeld met de tegenwoordige waarneming ? Bestaat zij niet veeleer in het besef, dat dit dier
krijgt van een bijzondere houding, door zijn lichaam aan32
33
genomen ; een houding, die zijn familiare betrekkingen tot
zijn meester geleidelijk in hem gevormd hebben, en die de bloote
waarneming van zijn meester nu mechanisch in hem te
voorschijn roept ?" Bij den mensch nu ontwikkelt zich uit
de, aan de waarneming verbonden, herkenning en onderscheiding van het tegenwoordige ding : de zuivere kennis,
en — men moet er bijvoegen — de zuivere, niet op de vervulling der individueele levensbehoeften gerichte, scheppende
activiteit, de vrijheid.
Aangaande de begrippen „leven" ,,scheppende ontwikkeling" en „intuitie" willen wij nu ten slotte nog eenige beschouwingen mededeelen, zooals die, met een overstelpende
rijkdom van beelden en metaforen, gegeven worden in
Bergson's Evolution Creatrice, en van het laatstgenoemde
begrip ook en vooral in de Introduction a la Metaphysique.
„Het menschelijk verstand, in zoover het zich gefatsoeneerd
heeft naar de eischen van het menschelijk handelen, is een
verstand dat te werk gaat tegelijk door bedoeling en berekening, door het coordineeren van middelen aan een doel
en door het voorstellen van mechanismen in meer en meer
meetkundige vormen". „Of men zich de natuur voorstelt als
een onmetelijke machine, geregeerd door wiskundige wetten
of dat men er de verwerkelijking van een plan in ziet" —
in beide gevallen leidt dit „tot de conclusie dat alles gegeven is". „Een bovenmenschelijk verstand zou voor onverschillig welk moment, de positie van onverschillig welk punt
in het systeem kunnen berekenen". Daarbij wordt de werkelijkheid van den tijd miskend. De werkelijke tijd „bijt in de
dingen en laat daarin na den afdruk van zijn tanden. Als
alles in den tijd is, dan verandert alles van binnen en dezelfde
concrete realiteit herhaalt zich nooit". „Den levenden tijd
d e n k e n wij niet, maar wij leven hem, omdat 't leven verder
gaat dan het verstand". „Elk moment van ons leven is een
soort schepping". De meeste wijsgeeren, die de eenheid der
natuur verkondigen „stellen zich deze eenheid voor onder
een abstracter en geometrischen vorm". Tusschen het ge33
34
organiseerde en niet-georganiseerde willen zij geen insnijding
maken. Zij beschouwen het heelal als een geheel van dingen,
die kant en klaar zijn. Maar „er zijn geen dingen, alleen
acties". Het heelal is ook niet kant en klaar. „l'Univers n'est
pas fait, mais se fait sans cesse". „De werkelijkheid is
een bestendige groei, een schepping die eindeloos doorgaat.
Reeds onze wil duet dit wonder. Elk menschelijk werk, dat
jets van vinding bevat, elke wilsdaad die jets van vrijheid in
zich sluit, elke beweging van een organisme die spontaneiteit
openbaart, brengt jets nieuws in de wereld". „Alles is duister
in het scheppings-begrip als men denkt aan d i n g e n, die
zouden geschapen worden en aan een d i n g, dat schept,
zooals men dat gewoonlijk doet". „De schepping eener
wereld is een vrije daad". Aldus opgevat „is de schepping
geen mysterie. Wij ervaren haar in ons zoodra wij vrij
handelen. Dat nieuwe dingen zich zouden toevoegen aan
de existeerende dingen is zonder twijfel ongerijmd, omdat
het ding voortkomt uit een verstolling, door ons verstand
bewerkt en er nooit andere dingen zijn, dan die het verstand
heeft vastgesteld. Te spreken van een dingen-scheppen zou
dus neerkomen op de bewering dat het verstand zich meer
gegevens verstrekt dan het zich verstrekt".
Men mod het leven vergelijken bij een „elan". En er is
„een oorspronkelijk levens-elan", dat deze onze wereld van
organismen heeft in 't aanzijn geroepen. Waarom splitst zich
nu het leven in individuen en soorten ? Hier komen in 't
spel : „twee reeksen van oorzaken : de tegenstand dien het
leven ondervindt van den kant der brute stof en de explosieve kracht te wijten aan een onstabiel evenwicht van
tendensen — die het leven in zich draagt". De stof heeft
een eigenaardige hardnekkigheid. „Geef aan een van die
bekende kurken poppetjes met lood in de voeten welke houding ge wilt : leg het op den rug, zet het op zijn kop, gooi
het in de lucht : het zal altijd automatisch weer rechtop komen
te staan. Zoo ook de stof : wij kunnen haar onverschillig bij
welk eind beetpakken en haar onverschillig op welke wijze
34
35
hanteeren, zij zal altijd terugvallen in een van onze mathematische kaders, omdat zij den geometrischen ballast in zich
heeft (elle est lestee de geometrie)". „Deze stof, die de noodwendigheid zelve is, grijpt de levenskracht aan en deze streeft
er naar, daarin de groorst mogelijke som van indeterminatie
en vrijheid te brengen". Aan den anderen kant wijst alles
er op, dat de in het leven werkende kracht niet onbeperkt
is. „Zij put zich zelf tamelijk snel uit, terwijl zij zich openbaart. Het valt haar moeilijk om ver in uiteenloopende richtingen tegelijkertijd voort te gaan. Zij moet kiezen". Vandaar
de splitsingen in den weg, dien zij aflegt. Eerst die van
planten- en dierenrijk. Maar ook in het laatste zijn een paar
hoofdrichtingen aan te wijzen. „Terwij1 de natuur zich ontwikkeld heeft (evolue) naar het instinct toe bij de Arthropoden bemerken wij bij bijna alle gewervelde dieren een
zoeken, meer dan een voile ontplooiing, der in telligenti e".
Bij instinct en intelligentie hebben wij dus te doen met „twee
uiteenloopende, even elegante oplossingen van een en hetzelide probleem". Het eerste is gekeerd naar het leven, de
tweede naar de trage stof. Maar beide, hoewel tegengesteld,
vullen elkaar aan en ,,bewaren iets van hun gemeenschappelijken oorsprong evenals kameraden, sedert lang gescheiden, dezelfde jeugdherinneringen bewaren". „Het instinct is
sympathie". Kon het instinct nadenken en op onze vragen
antwoorden „dan zou het ons de intiemste geheimen van
het leven openbaren".
„Er zijn dingen, die de intelligentie alleen vermag te zoeken maar die zij door zichzelf nooit zal vinden. Het instinct
alleen zou deze dingen vinden, maar het zal ze nooit zoeken".
Het hoogst in intelligentie staat onder de gewervelde dieren:
tie mensch. Wanneer verscheen deze op aarde? Toen de
eerste wapenen, de eerste gereedschappen gefabriceerd werden. „Konden wij alien hoogmoed afleggen, dan zouden wij
misschien niet zeggen : homo sapiens, maar homo faber".
1
35
) Geleedpootige dieren, vooral de bijen en mieren.
36
Intusschen, radikaal is het onderscheid tusschen het bewustzijn van zelfs het intelligentste dier, en dat van den mensch.
„Bewustzijn is synonym met vindingrijkheid en vrijheid.
En nu is bij het dier de vindingrijkheid nooit iets dan een
variatie op het thema der routine . . . In den mensch verbreekt het bewustzijn den keten. Bij den mensch, en bij den
mensch alleen bevrijdt het zich". Maar de mensch is geneigd
zijn intelligentie, zijn verstand, verkeerd te beoordeelen. Het
verstand, „zelfs wanneer het niet meer met de brute stof
opereert, volgt de gewoonten, die het bij dit opereeren aangenomen heeft". Het kan de beweeglijkheid, de evolutie niet
denken ; het „laat alles wat n i e u w is ontsnappen. Het accepteert niet het onvoorzienbare. Het verwerpt alle schepping".
Men moet het verstand beschouwen als „betrekking hebbend
op de noodwendigheden van de handeling. Neem de handeling aan, en de vorm zelf van het verstand kan er uit afgeleid worden". Maar ongelukkig kent men aan het verstand
een zuiver speculatief vermogen toe. Vooral de gewone evolutionalistische filosofie (SPENCER) „maakt van deze lantaren,
waarmee gemaneuvreerd wordt in de diepte van een souter
rain : een Zon, die de wereld zou verlichten". „Onze rede,
ongeneeslijk verwaand, verbeeldt zich te bezitten (door recht
van geboorte of van verovering, aangeboren of aangeleerd)
alle essentieele elementen van de kennis der waarheid".
Maar wij menschen zijn in ons kennen niet tot het verstand
beperkt. Want „er is gebleven rondom ons logisch begripsdenken een vage nevelviek, gemaakt uit de substantie zelve,
ten koste waarvan zich die lichtkern gevormd heeft, die wij
intelligentie noemen".
Hier hebben wij den oorsprong der i n t u i t i e. Deze „onklare, wazige franje moet voor den filosoof nog grootere
beteekenis hebben dan de lichtkern, die zij omringt. Want
hare aanwezigheid is het, die ons het recht geeft te verzekeren, dat de kern een kern is, dat het zuivere verstand
een vernauwing, door verdichting, is van een meer uitgestrekte macht Daaruit moeten wij halen : het élan, dat
36
37
noodig is om ons boven onszelve te verheffen". Intuitie en
verstand gaan in tegengestelde richting. De eerste loopt met
het leven mee, het tweede regelt zich naar de beweging der
stof. In een volmaakte menschelijkheid zouden beide vormen
der bewuste activiteit ten voile ontwikkeld zijn ; in de onze
is de intuftie bijna geheel aan 't verstand opgeofferd. De
intuitie maakt zich los van 't tout fait om zich te hechten
aan het se fais an t. Dat vereischt een „smartelijke krachtsinspanning, die wij, niet langer dan eenige oogenblikken
kunnen volhouden". — In de Introduction 1) wordt het intuitiebegrip meer bepaald en verduidelijkt. „Het a,bsolute kan
slechts gegeven worden in een intuitie, terwij1 al het overige
afhangt van de analyse. Intuitie heet die soort van intellectueele sympathie („Einfiihlung"), door welke men zich in het
inwendige van een object verplaatst om samen te treffen
met wat het eigens en toch onuitsprekelijks bezit.
De analyse daarentegen is die handelwijze, die het ding
herleidt tot reeds bekende en dus aan dit en andere dingen
gerneenschappelijke elementen. Analyseeren bestaat dus daarin,
dat men een object uitdrukt door wat het niet zelf is . .
het is een transponeeren, een ontwikkeling in symbolen".
„Metafysika is de wetenschap, die het zonder symbolen wil
stellen". Natuurlijk kan zij niet buiten begrippen, want zij
kan de andere wetenschappen niet ontberen. En deze werken
met begrippen. „Men krijgt van de werkelijkheid geen intultie . . . als men haar vertrouwen niet gewonnen heeft door
een langdurig kameraadschap met hare naar buiten gerichte
openbaringen". Maar de metafysika is slechts dan geheel
zichzelf, wanneer zij verder gaat dan het gewone begrip. In
de intuitie „moet de geest zich geweld aandoen, de richting
van zijn gewone denkmethode omkeeren, al zijn kategorieen
onophoudelijk omdraaien of liever omscheppen. Zoo zal hij
komen tot vloeibare, buigzame voorstellingen, die vermogend
zijn om de werkelijkheid in al hare windingen te volgen en
de beweging van het innerlijke leven der dingen aan te
') Voor dit werk is de Duitsche vertaling gebruikt.
37
38
nemen. Filosofeeren bestaat daarin, dat men de gewone richting van den denkarbeid omkeert". Wat intuitie is, kunnen
wij zien door wat wij ervaren bij het litteraire produceeren.
„Een ieder, die daaraan zijn krachten beproefd heeft, weet
wel, dat er, wanneer het onderwerp Lang bestudeerd is, alle
documenten verzameld, alle aanteekeningen gemaakt zijn,
nog iets bij moet komen, een soms pijnlijke inspanning, om
zich plotseling in het hartje van het onderwerp te verplaatsen,
om zoo diep mogelijk de kracht tot een aanloop te halen,
waartegenover men later niets meer te doen heeft, dan zich
te laten gaan".
De houding der filosofen tegenover BERGSON's leer is
natuurlijk zeer verschillend. Naast onbeperkte aanvaarding
en vurige bewondering (LE ROY, WILLIAM JAMES, KEYSERLINGK) staat gedeeltelijke instemming ') en absolute verwerping. Zeer kras uit zich in den laatsten zin ooze landgenoot
HEYMANS. Deze meent 2) de lezing van BERGSON's geschriften
te moeten aanraden aan wie intellectueel-sthetisch willen
genieten, maar te moeten afraden aan hem die „eenvoudig
wat wenscht te leeren, zijn kennis der gegevens, die voor
de oplossing van het wereldprobleem in aanmerking komen,
uit te breiden en zijn inzicht in de betrekkelijke waarschijnlijkheid, die aan elke der voorgestelde oplossingen toekomt,
te verscherpen". Met dit oordeel kunnen wij ons geenszins
vereenigen. Ook wij verwerpen zonder aarzelen BERGSON's
metafysika, en hebben ernstige bezwaren tegen sommige
zijner theorieen (o. a. aangaande de functie van ruimte en
tijd) en tegen zijn vage begrippen van vrijheid en activiteit.
Maar met dat al erkennen wij in hem een werkelijk diep en
oorspronkelijk denker, van wien, ook waar hij dwaalt, altijd
veel te leeren is. En dit niet het minst in zijn kritiek van
de vroegere en hedendaagsche wijsgeerige grondstellingen.
1) Lezenswaard is de uitvoerige kritiek van Mc. J. Kellar Stewart, A
Critical Exposition of B's Philosophy.
2) Tijdschr. v. Wijsb. 1912, 2e afl. pag. 238.
3g
39
Een Bergson-kuur kan van heilzamen invloed zijn op die
empirische-posivistische filosofen, die in hun dogmatisme nog
niet al te zeer zijn vastgeroest. Een der hoofdverdiensten
van den Franschen denker is o. i. deze, dat hij de voile aandacht vestigt op het doorlev en als iets diepers en oorspronkelijkers‘ dan alle begripskennen en zoo belangrijke
bijdragen levert tot het zuiver stellen van het probleem van
het individueele, van het concrete zieleleven, in tegenstelling
tot die algerneenheden en regelmatigheden, waarmede men
zich gewoonlijk bezighoudt. De gewone hedendaagsche
psychologie met hare objectiveerende methode, waaraan het
in strengen zin subjectieve en persoonlijke noodwendig ontsnapt, kan zich door BERGSON van hare eenzijdigheid klaarder
bewust worden. Scherp zegt van haar NATORP in zijn (overal
BERGSON's invloed verradend) diep gedacht, maar veel te
weinig bestudeerd werk „Allgemeine Psychologie" (I. 1912):
„Man schlagt die Subjektivitat tot, um sie zu sezieren and
meint in dem Sektionsbefund — das Leben der Seele auf
zu zeigen",
Aan den anderen kant is BERGSON's intuitie-begrip te
corrigeeren 1). Dit is zeker natuurwetenschappelijk kunnen
wij ons zieleleven niet anders aanpakken dan door objectiveering, door inschakeling in den eenen wetmatig geordenden
natuursamenhang. Willen wij nog op andere wijze met ons
discursief denken in het wezen er van doordringen,
en
met abstracte begrippen zullen wij wel, zoolang wij w e t e n Schap nastreven, moeten blijven opereeren dan zullen
wij den omweg te nemen bebben over de objectiveering
heen. Dat zou dau echter moeten wezen : niet uitsluitend
de theoretische, maar de voile objectiveering, dus ook en
niet 't minst de objectiveering in zedelijkheid en kunst.
En nu is dit het merkwaardige in BERGSON's levensleer, dat daarin het ethische absoluut geen rol speelt. Zijn
allesbeheerschend begrip „levee" wint hij alleen door verEen voortreffelijke kritiek geeft DE SOPPER in zijn „Naturalisme
1
en Levensfilosofie" (1918).
)
39
40
werking van ontologische en empirisch-natuurwetenschappelijke (biologische) begrippen. Zoo loopt alles, ondanks zijn
verheerlijking der vrijheid, bij hem uit op een mystiek naturalisme, waarin „de brute stof" op een onklare wij ze tegenover de scheppende levenskracht gesteld wordt. Waar komt
die brute stof vandaan ? Het is te begrijpen, dat de R. Kath.
Kerk, ondanks BERGSON'S protest, in het begrip der scheppende ontwikkeling een gevaarlijke pantheistische gedachte
ziet, en dat zij, opmerkend welk een geweldigen invloed de
„nieuwe filosofie" op vele harer jongere leden begon te
krijgen, door een Index-verbod tegenover haar meende positie
te moeten nemen. Dit geldt tenminste van het hoofdwerk,
terwij1 0. i. tegen de twee andere groote werken de Kerk
geen ernstiger grieven hebben kan, dan dat zij met de
thomistische filosofie niet overeenstemmen.
Met de problemen der ethiek, der wijsbegeerte van recht
en gemeenschapsleven, kunst en godsdienst heeft BERGSON
zich tot dusver zoo goed als niet ingelaten. Een systeem
hebben wij misschien van hem niet te verwachten. In een
brief aan den redacteur der Figaro (1914) noemt hij zijn
leer „een niet-pretentieuse filosofie, die besloten is zich te
baseeren op een vasten bodem (nl. der uit- en inwendige
ervaring), een leer, die in geen enkel opzicht systematisch
is, die niet is toegerust met een antwoord op elke vraag,
en die verschillende problemen onderscheidt, om ze een voor
een in het oog te vatten".
In BERGSON's werken vinden wij vele, ten deele zeer scherpzinnige kennis-t h e o r e t i s c h e beschouwingen. Maar het
ontbreekt hem aan een bezonnen kennis-k ritiek. Wat
naenschelijk kennen, menschelijke ervaring is, hoever zij
reikt, waar zij op steunt daarover is hij niet tot voile
klaarheid gekomen. Hij dorst naar het Absolute. Maar hij
verlangt van de wijsgeerige intuItie lets, dat deze op zichzelf
nooit geven kan. Er zijn in het menschelijk zieleleven nog
andere problemen dan waarvan BERGSON'S wijsbegeerte droomt.
40
FRIEDRICH NIETZSCHE
Op een der cerste dagen van het jaar 1889 ontving GEORG
BRANDES een niet-gefrankeerden en niet-gedateerden, met potlood en in ruwe, kinderachtige trekken geschreven brief uit
Turijn van den volgenden inhoud :
Aan vriend Georg.
Nadat ge
ontdekt hadt, was het geen kunststuk mj . to
vinden ; de groote moeite is nu mil te verliezen.
De gekruisigde.
De ongelukkige, die dien brief geschreven had, was Friedrich NIETZSCHE. Plotseling, zegt BRANDES, was hij krankzinnig
geworden. Onder de vele brieven, die BRANDES van hem ontvangen had, was er geen enkele, die zulk een catastrophe had
doen verwachten. Alleen de twee laatsten waren wat overspannen geweest. Ook de talrijke boeken van NIETZSCHE vertoonen geen sporen van geestverbijstering. Wel is de toon er
van soms zeer heftig en aanmatigend. Zoo schreef hij in zijn
voorlaatste werk : „Ik heb Duitschland het beste boek gegeven,
dat het bezit ; reden te over voor de Duitschers om er niets
van te begrijpen." En in zijn laatste werk heette het zelfs :
„Ik heb aan de menschheid het diepste boek gegeven, dat
zij bezit". Zeer zeker is dat niet gezond. Maar het gebeurt
meer, dat iemand, die hoog staat, in eigen schatting een
zon is, welke het licht van alle vorige sterren verbleeken
doet. Daarvoor behoeft men nog niet gek te zijn.
43
4
Is NIETZSCHE het offer van zijn grootheidswaanzin geworden ?
Enkel de kleine mensch is ijdel, *zegt hij ergens, niet de
voorname. Udelheid is voor den laatste een raadsel. Want
hij stelt waarden vast. In zijn hoedanigheid van waardemeter
bekreunt hij zich niet om* dat, waarvoor hij geld t, maar enkel
om wat hij i s. En elders verklaart hij : „Men herkent den
philosoof daaraan, dat hij voor drie schitterende en klinkende
dingen uit den weg gaat : den roem, de vorsten en de vrouwen ;
waarmede echter niet gezegd is, dat zij niet tot hem komen.
Hij schuwt het al te felle licht". Maar dat is te absoluut gezegd. De groote, telkens wederkeerende fout van NIETZSCHE is,
dat hij niet genoeg oog voor schakeeringen heeft, daardoor
te volstrekt in zijne uitspraken is. Al is iemand nog zoo overtuigd van eigen voortreffelijkheid, hij wil haar erkend zien,
althans door de besten. Die behoefte aan sympathie, welke
ook bij NIETZSCHE niet ontbrak, is eene van de beminnelijke
zijden der menschelijke natuur. NIETZSCHE is lange jaren weinig
of niet opgemerkt geworden. Toen door BRANDES en anderen
de aandacht op hem gevestigd was, werd hij eensklaps beroemd. De blijdschap was zoo groot, dat zij misschien heeft
bijgedragen om hem te verbijsteren.
Om dit te begrijpen, moet men in aanmerking nemen, dat
zijn lang gefolterd hoofd niet veel meer verdragen kon. Ik
meen den lezer geen ondienst te bewijzen, door bier eene
autobiographie in te lasschen, welke NIETZSCHE op verzoek
van BRANDES hem toezond op 16 April 1888.
„Vita. Ik ben i 5 October 1844 geboren, op het slagveld
van Lutzen. De eerste naam, welken ik hoorde, was die van
GUSTAAF ADOLF. Mijne voorouders waren Poolsche edellieden
(Niezky) ; het schijnt dat het type goed bewaard bleef, niettegenstaande drie Duitsche „moeders". In het buitenland
houdt men mij gewoonlijk voor een Pool; nog dezen winter
vermeldde mij de vreemdelingenlijst te Nice als Pool. Men
zegt mij, dat mijn hoofd op schilderijen van Matejko voorkomt.
Mijne grootmoeder behoorde tot den kring WILM-GOETHE te
Weimar. Haar broeder was de opvolger van HERDER als
44
5
superintendent in Weimar. Ik had het geluk leerling der
eerwaardige Schulpforta te zijn, uit welke zoovelen (KLOPSTOCK,
FICHTE, SCHLEGEL, RANKE enz. enz.), die in de Duitsche
literatuur uitblinken, zijn te voorschijn gekomen. Wij hadden
onderwijzers, die elke universiteit tot eer zouden hebben verstrekt (of inderdaad verstrekt hebben). Ik studeerde te Bonn,
later te Leipzig ; de oude RITSCHL, toen de eerste philoloog
van Duitschland, onderscheidde mij bijna van den aanvang
af. Op 22-jarigen leeftijd was ik medewerker aan het L i t er a r i s c h e C e n t r a 1 b 1 a t t (Zarncke). De oprichting van de
philologische vereeniging te Leipzig, die nu nog bestaat, is
mijn werk. In den winter 1868-69 bood de universiteit van
Basel mij een professoraat aan ; ik was toen nog niet eens
doctor. De universiteit van Leipzig heeft mij later den graad
van doctor verleend, op zeer eervolle wijze, zonder eenig
examen, zelfs zonder dissertatie. Van Paschen 1869-1879
was ik te Basel; het was noodig dat ik mijn Duitsch staatsburgerschap prijs gaf, daar ik als officier (rijdend Artillerist)
te dikwijls zou zijn opgeroepen en in mijn akademische werkzaamheden gestoord zou zijn geworden. Toch versta ik het
met twee soorten van wapens om te gaan : met sabels en
kanonnen — en misschien nog met een derde. . . Het ging
alles zeer goed in Basel, niettegenstaande mijne jeugd ; het
gebeurde nl. bij promoties tot doctor, dat de geexamineerde
ouder was dan de examinator. Het groote voorrecht viel mij
ten deel, dat er hartelijke toenadering tusschen JACOB BURCKHARDT en mij plaats greep, iets ongewoons bij dezen zeer
eenzaam en stil levenden denker. Een nog grooter voorrecht
was het, dat ik, van het begin van mijn leven in Basel af,
op een voet van onbeschrijfelijk groote intimiteit met RICHARD
en Cosima Wagner verkeerde, die toen op hun landgoed
Triebschen bij Luzern als op een eiland en afgestorven van
de wereld woonden. Wij hebben eenige jaren al het groote en
kleine in gemeenschap doorleefd ; er bestond een wederzijdsch
onbegrensd vertrouwen. (Gij vindt in de gesammelte
Schriften Wagne r's deel 7, een ,,zendbrief" van Wagner
45
6
aan mij afgedrukt, bij gelegenheid van de „Geboorte der
Tragedie"). Ten gevolge van deze vriendschap heb ik een
grooten kring van merkwaardige mannen (en ,.manninnen")
leeren kennen, eigenlijk bijna alles, wat tusschen Parijs en
Petersburg groeit. Tegen 1876 werd mijne gezondheid slecht.
Ik bracht den winter in Sorrento door, met mijne oude
vriendin, de barones MEYSENBURG (G e d e n k s c h r i f t e n
e e n e r Idealist e) en den sympathieken Dr. REE. Het ging
mij niet beter. Een uiterst pijnlijke en aanhoudende hoofdpijn
kwelde mij, zoodat ik geheel werd uitgeput. Jarenlang nam
dat lijden in hevigheid toe, tot het zijn toppunt bereikte in
een toestand van schier altoosdurende pijn en een jaar voor
mij 200 lijdensdagen had. De ziekte moet geheel en al een
gevolg van locale oorzaken zijn geweest ; iedere neuropathologische grond ontbreekt. Er heeft zich nooit een verschijnsel
van geestelijke stoornis bij mij voorgedaan, zelfs geen koorts,
geen flauwte. Mijn pols was toen zoo langzaam als die van
den eersten Napoleon (= 60). Het kenmerkende van mijn
geval was, dat ik de hevige pijnen c r u, v e r t met volkomen
bewustzijn twee of drie dagen achtereenvolgens moest verdragen en daarbij voorrdurend braakte. Men heeft het gerucht
verspreid, dat ik in een krankzinnigenhuis zou geweest zijn
en daar zelfs zou zijn gestorven. Niets is onjuister. Mijn
geest werd integendeel in dezen tijd der verschrikking eerst
rijp getuige mijn geschrift M o r g e n r o o d, dat ik in een
winter van ongeloofelijke pijn to Genua, buiten voorkennis van
doktoren, vrienden en betrekkingen, geschreven heb. Het
boek is een soort „dynamometer" (krachtmeter) voor mij ik
heb het met een minimum van kracht en gezondheid geschreven. Van 1882 of ging het, uiterst langzaam trouwens,
beter : de crisis scheen overwonnen (— mijn vader is zeer
jong gestorven, juist in dat levensjaar, waarin ik zelf den
dood het meest nabij was). Ook heden moet ik nog uiterst
voorzichtig zijn ; een paar voorwaarden, wat klimaat en meteorologic betreft, zijn onvermijdelijk. Het is niet uit keus, maar
gedwongen, dat ik den zomer in het Boven-Egadin, den
49
7
winter aan de Riviera doorbreng. . . . Ten slotte heeft de
ziekte mij het grootste nut gebracht : zij heeft mij vrij gemaakt, zij heeft mij den moed om geheel mij zelf te zijn
gegeven. . . . Ook ben ik van nature een dapper wezen, zelfs
in militairen zin. De lange tegenstand heeft mijn trots tot
het uiterste opgevoerd. — Of ik philosoof ben ? Maar wat is
daaraan gelegen
Jets kan ik nog aan NIETZSCHE'S mededeeling toevoegen.
Zijn vader was predikant, het laatst te Naumburg, waar zijn
moeder ook thans nog woont en met zijne zuster, die eveneens weduwe is, hem in haar eigen huis liefderijk verpleegt.
Het schijnt dus, dat de vorm van waanzin, waaraan NIETZSCHE
lijdt, niet voor anderen gevaarlijk is. Als hoogleeraar toonde
NIETZSCHE een zeldzaam talent om zijn discipelen te boeien ;
hij wist leven te wekken ; BURCKHARDT zeide van hem : „Zulk
een docent heeft Basel nog nooit gehad". Ook in de gezellige
kringen was hij wegens zijn bescheidenheid en vriendelijkheid zeer geliefd ; hij was een gunsteling der dames ; niemand
zocht achter het masker, dat NIETZSCHE in het verkeer met
de menschen droeg, zienswijzen en gezindheden, welke met
de algemeen heerschende in strijd waren ; den eerzamen bewoners van Basel was het dan ook te moede, alsof de bliksem bij hen insloeg, toen hij met zijne Unzeitgemasse
B e t r a c h t u n g e n en zijn bitsen aanval op het „bierhuisevangelic" van DAVID FRIEDRICH STRAUSS voor den dag
kwam. Sedert dien tijd noemde men het huis, dat hij met
twee zijner collega's, den philosoof HEINRICH ROMUNDT en
den kerkhistoricus FRANZ OVERBECK, bewoonde : „Die
Gifthiitte".
Wanneer men eenige voor philologen bestemde en zeer
verdienstelijke verhandelingen uit ziju eerste periode buiten
rekening laat, heeft NIETZSCHE enkel in aphorismen geschreven. Op die wijze beroemt hij zich in tien volzinnen te
zeggen, wat anderen in een boek niet zeggen. Inderdaad
moet erkend worden, dat NIETZSCHE zich een genie in dien
kunstvorm heeft betoond. Men heeft er hem een grief van
47
8
gemaakt, dat hij niet liever voortgegaan is met degelijke,
zwaarwichtige, goed samenhangende, betoogende boeken te
leveren. Maar kunnen aphorismen geen levenwekkend zaad
zijn ? Wat dunkt u van de psalmen ? En van de profeten ?
Natuurlijk is de schitterende, prikkelende, overweldigende
aphorisme niet de meest geschikte vorm voor den bezonnen
denker, die wijsgeerige gedachten aan den man zoekt te
brengen. Maar NIETZSCHE had geen keus. Zijn oogen werden
voortdurend slechter. Van geregeld studeeren, van urea lang
over folianten gebukt aan de schrijftafel zitten, is weldra
geen sprake meer. Het wordt steeds meer nacht om hem
henen. Drie kwart blind draagt hij een wereld van gedachten
op zijn eenzame wandelingen met zich rond en slijpt al
loopende die juweeltjes van stijl, welke tot het mooiste behooren, dat de wereld der lezers ooit te genieten kreeg.
Verplicht als een spin al de draden van het weefsel zijner
gedachten uit zich zelf te halen, treedt hij als schepper van
waarheid op, als een nieuwe profeet voor onzen tijd. De vier
deelen van Also sp rach Zarathustra zou ik willen vetgelijken met de Paroles d'un c r o y a n t van Lamennais.
Maar zij zijn dieper, dichterlijker en duisterder.
Veel duisterder. Duisterheid is slechts in betrekkelijken zin
een nadeel. Men verbaast er zich over, dat de wijzen van
Griekenland met hunne spreuken zoo grooten opgang hebben
gemaakt. Het is omdat we met die woorden reeds zoolang
gevoed zijn. Wij hebben ons niet meer in te spannen om
hun zin te vatten. Zij klinken ons zoo gemeenzaam in de
ooren, dat wij er schier niets meer bij denken. Dat is het
ongeluk van alle goede en edele woorden, dat zij, door de
voortdurende herhaling, ten slotte enkel klanken worden.
Geluiden, die geen hieroglyphen zijn, phrasen, waarvan men
net den zin met moeite heeft te ontcijferen, glijden aan ons
oor voorbii, dringen niet door tot de ziel, verpletteren niet,
ontroeren niet. De menschheid leeft van woordgerinkel, of
liever, dommelt daarbij voort. Het is heilzaam, dat er van
tijd tot tijd een man als NIETZSCHE komt, die ons bij de
48
9
ooren trekt en wakker schudt en dwingt te luisteren naar de
nieuwe frissche tonen, die hij te voorschijn brengt. Dan
spreekt er een mensch tot ons en niet maar een automaat.
Dan wordt er inderdaad geluisterd. Want er is een verschil
tusschen hooren en luisteren. Gewone woorden hoort men.
Maar men luistert naar buitengewone geluiden, naar woorden,
welke men niet verstaat, ten minste niet dadelijk.
Er is veel dols en grilligs in NIETZSCHE. Zoo zijn woede
tegen de vrouw. Men moest, zegt hij, de kolossale wijsheid
van het oosten tot voorbeeld nemen en haar opsluiten. Met
grooten wansmaak' teekent hij de vrouw in twee perioden
van haar leven aldus : „J ung: bebl ti mtes Hohlenhau s.
Alt: ein Drache fahrt herau s". Ook schrijft deze vijand
der vrouwenemancipatie : „Ware de vrouw een denkend schepsel, dan zou zij als kokkin sedert eeuwen de grootste physiologische feiten gevonden, ja, de geheele geneeskunst aan
zich getrokken hebben . . . . Maar de vrouw wil geen waarheid ; haar groote kunst is leugen, haar hoogste zorg is schijn
en schoonheid. Juist deze kunst en dat instinkt eeren wij in
de vrouw en hebben wij lief, wij, mannen, die het zwaar
hebben en tot verpoozing gaarne het gezelschap van haar
genieten, onder wier handen, blikken en teedere dwaasheden
ons onze ernst, onze zwaartillendheid en diepzinnigheid schier
een dwaasheid toeschijnen". De vrouw zij dus A m u s i rv o g e 1. Natuurlijk is dit eene subjectieve opvatting. NIETZSCHE
ontveinst het zich zelf niet, dat zijn oordeel over „das Weib
an sich", hetwelk zich geen enkele levende vrouw behoeft
aan te trekken, z ij n e waarheid is, waaraan de waarheid van
anderen met gelijk recht overstaat. Bij ieder kardinaal probleem, zooals dat over man en vrouw, laat zich, zegt hij,
„niets aanleeren, niets afleeren, maar enkel ten einde denken,
wat a priori voor ons vaststaat ; is er diep in ons lets onveranderlijks, iets van graniet, een soort van geestelijk fatum,
dat beslist, hoe zulke uitgezochte vragen te beantwoorden zijn".
De overtuiging van NIETZSCHE moet dus dienen als wegwijzer tot oplossing van het raadsel, wie hij zelf is. En dan
49
I0
geloof ik, dat de geheime grond, waarom zij vrouwenhaters
zijn, voor hem en SCHOPENHAUER dezelfde is. NIETZSCHE
zelf zegt ergens „leder dier, dus ook la bete philosophe,
streeft instinctief naar een optimum van gunstige voorwaarden,
waaronder het zijn kracht geheel ontladen kan en zijn maximum
van machtgevoel bereikt; ieder dier deinst eveneens instinktief en met een fijnheid van speurzin, die het wint van alle
rede, terug, wanneer zich hindernissen voordoen, die hem zijn
weg tot zijn optimum kunnen versperren ; ik bedoel niet zijn
weg tot geluk, maar tot macht, tot daad, tot machtig doen,
welke in de meeste gevallen feitelijk zijn weg tot ongeluk is.
Zoo gruwt de plilosoof van het huwelijk en van alles, wat hem
er toe zou kunnen overreden. Welke groote philosoof was
ooit getrouwd ? HERACLITUS, PLATO, DESCARTES, SPINOZA,
zij waren het niet ; meer
LEIBNITZ, KANT, SCHOPENHAUER,
nog, men kan ze niet eenmaal denken als gehuwd. Een
gehuwd philosoof behoort in de comedie to huis".
Men ziet het : een philosoof kan soms boosaardig zijn. Natuurlijk dacht NIETZSCHE oij de laatste woorden aan SOCRATES.
Wat daar ook van zij, onwillekeurig teekent
Ook aan HEGEL
NIETZSCHE zich zelf, waar hij opsomt wat voor een denker het
onontbeerlijkst is : afwezigheid van dwang, van plichten, zorgen,
bezigheden ; helderheid van hoofd ; dans, sprong en vlucht
der gedachten; goede lucht, mooi, klaar, vrij, droog, gelijk
de lucht op hoogten is, waarbij alle dierlijk zijn geestelijker
wordt en vleugels aanschiet ; rust in alle sousterrains ; alle
honden vreedzaam aan de ketting ; geen geblaf van vijandschap en rancune ; geen knagende wormen van gekrenkte
eerzucht ; bescheidene en onderdanige ingewanden, die vlijtig
werken als molens, maar op een afstand ; het hart koel, vrij,
als een vreemdeling meer over het leven zwevend dan daarin
wortelend. „Men kent, zegt hij. de drie groote pronkwoorden
van het ascetisch ideaal : armoede, deemoed, kuischheid ; in
het leven der groote vindingrijke geesten zal men, als men
dit van nabij beschouwt, alle drie genoemde trekken in een
zekeren graad terugvinden. Volstrekt niet, gelijk trouwens van
-
?
50
II
zelf spreekt, alsof het hunne deugden waren — wat hebben
menschen van dat slag met deugden te maken 1 — maar als
de natuurlijke voorwaarden van hun beste bestaan, van hun
schoonste vruchtbaarheid. Het is mogelijk, dat het overheerschend geestelijk instinkt andere vijandige instinkten, lust
in weelde en vrijgevigheid, uitbundige trots, moedwillige zinnelijkheid, met geweld beteugelen moet, dock daar het overheerscht, zet het zijn eischen door tegenover die andere instinkten, en niet omdat zulks deugdzaam is". M. a. w. gelijk
de vrouw, uit moederlijk instinkt, eene afhankelijke positie
aanneemt, zoo verlangt de denker, uit liefde voor wat in hem
groeit, een bescheiden lot, een alledaagsch bestaan, waarbij
hij niet voor zich zelven of voor anderen heeft te zorgen.
„Zulk een mensch heeft iets voor de waarheid te d o e n en
houdt er dus niet van voor haar te 1 ij d e n ; hij gunt het
den eerzuchtigen, den tooneelhelden en wie er tijd voor hebben
als martelaar op te treden, maar wenscht zelf in zijn stillen
arbeid noch door vriendschap, noch door vijandschap gestoord
te worden. Wat eindelijk zijn kuischheid betreft, zij is niet het
gevolg van zinnenhaat of van ascetische scrupules, maar hij
mijdt den vertrouwelijken omgang met de dames om dezelfde
reden als waarom een jockey of athleet dat doet, ten einde
zijn voile kracht aan zijn taak te kunnen wijden".
Wat een mensch als NIETZSCHE denkt, dat is hij. Met
blijdschap aanvaardt hij de tucht van het lijden. Immers zij
schijnt hem een bron van steeds toenemende geesteskracht
te zijn. Uit de krijgsschooi .des levens teekent hij zich deze
ervaring op : „Wat mij niet ombrengt, maakt mij sterker".
Ook last hij ZARATHUSTRA zeggen : „Geest is het leven, dat
zelf in het leven snijdt : aan de eigen kwaal vergroot het zich
het eigen weten ; wist gij dat reeds ? En het geluk der
geesten is dit, gezalfd te zijn en door tranen gewijd tot een
offerdier ; — wist gij dat reeds ? En de blindheid der blinden
en hun zoeken en tasten moet nog van de macht der zon
getuigen, waarin zij turen ; — wist gij dat reeds ?" Het bepaalt volgens NIETZSCHE bijna de rangorde der geesten, hoe
51
12
diep iemand lijden kan. Door zijn lijden meer te weten dan
de wijssten en geleerdsten k u n n e n weten, in vele verre
verschrikkelijke werelden bekend en eenmaal te huis geweest
te zijn, dat geeft het gevoel een „ingewijde", „een uitverkorene
door kennis" te zijn. )Het groote lijden maakt voornaam,
het schift". Dan komt de vrouw, die, helderziend in de
wereld van het leed, met haar uitbarsting van onbezonnen
en zelfverloochenend niedelijden wil troosten. „De vrouw
meent, dat liefde alles vermag ; dit dwaas en aanmatigend
geloof is haar eigeniijk geloof. Maar de groote man verbergt
zijn leed ten einde zich voor de aanraking met wat niet zijns
gelijke is te vrijwaren. Wellicht verschuilt hij zich achter
het masker van blijmoedigheid". Nog elders zegt NIETZSCHE :
„Het verderf, het ten gronde gaan -der hoogere menschen, der
vreemd aangelegde zielen is regel ; het is verschrikkelijk, zulk
een regel steeds voor oogen te hebben".
Uit zijn apotheose van het lijden blijkt, dat NIETZSCHE geen
alledaagsche goedgeordende natuur is. Zijn taal is de voorbode
van krankzinnigheid. Hij ziet het naderend spook. Volgens
NIETZSCHE is het hoogste, wat men bereiken kan, niet een
gelukkig, maar een heroiek leven, een leven, dat vrijwillig veel
verdriet aanvaardt, mits het maar in de stijgende lijn verloopt. Over de school van BENTHAM wordt de staf gebroken.
Ondeugend zegt hij in zijn Got zen-Dammerung: „Niet
de mensch streeft naar geluk, enkel de Engelschman doet dat ;
ieder ander draagt zijn lot, als hij maar het w a a r om van leven
en lijden kent."
Daarnaar kan men afmeten, hoe hij over de op het stoffelijke gerichte genotzucht van onzen tijd oordeelt. De leus
is thans: de materieele welvaart der groote schare bevorderen.
Dit is artikel een op het program der staatsmannen. Desnoods
slaat men een gat in de schatkist om ieder werkmansgezin
een Brie gulden per jaar minder aan accijnzen te doen opbrengen. Arbeiderswoningen moeten er van overheidswege
verrijzen ; schoolbaden, schoolvoeding, pensioneering van handwerkslieden en zoo veel meer heet thans noodig. Wie zal dat
52
13
alles betalen ? Natuurlijk de financieele middelstand. Hem
moet men knijpen, totdat er enkel armen en eenige weinige
rijken overblijven. En dan zal het licht vallen met een stow.
ten greep de schatten dier weinige rijken verbeurd te verklaren en den socialistischen heilstaat in te voeren. NIETZSChE
heeft geen sympathie voor dat democratisch streven. Men
vraagt geluk, zegt hij, voor het grootst mogelijk getal. Waarom
niet enkel voor de besten, de edelsten, de geniaalsten ? Een
schrale welstand der massa is niet te verkiezen boven die
ongelijkheid van levenslot, welke als een prikkel in het voordeel der beschaving werkt. Er is een groot en gemeenschappelijk gevaar volgens hem : de mensch dreigt te ontaarden.
Tot dusver was de geschiedenis in menig opzicht ijzingwekkende heerschappij van onzin en toeval, waarin men niet de
hand, zelfs niet den vinger van God ontdekt. Zoo heeft zij ons
de ziekelijke moraal van het medelijden gebracht. Met haar
behulp is het mogelijk, dat „de socialistische vlegels en leeghoofden" hun ideaal verwezenlijken en den mensch doers verbasteren tot een dier uit een kudde. „Ziedaar de wolk, die
over den hemel van o n s leven hangt." En vandaar een nieuwe
taak : de gemeenschappelijke ontaarding te keeren.
Elders zegt hij : het gaat met onze beschaving naar beneden,
tenzij men er nog in slagen mocht den stroom der democratic
terug te dringen. Een yolk is de omweg, dien de natuur
maakt, om een dozijn groote mannen voort te brengen. Het
doel der menschheid ligt in hare beste, uitstekende exemplaren. Maar de democratic begunstigt niet het te voorschijn
komen van onafhankelijke mannen, die het geslacht omhoog
kunnen trekken. Aaneengesloten rukken de massa's vooruit
en dringen de eenzamen en wederspannigen, wier streven op
hoogere doeleinden is gericht, ter zijde. De democratische
schijnbeschaving is gevaarlijker, vijandiger aan echte beschaving, dan een zegevierende inval van barbaren zou zijn.
Gelijk vroeger, zoo verklaart hij, bestaan er ook thans nog
tweeerlei menschen vrijen en slaven. Wie van zijn dag niet
twee derden voor zich heeft, is een slaaf, hij moge zijn wat
53
14
hij wil : geleerde, staatsman, koopman, ambtenaar. Met het
horloge in de hand denken, steeds gehaast zijn, aan de ziel
geen windstilte gunnen, die voorwaarde is van een gelukkige
vaart, dat alles is gemeen, zooals het gemeen is, te werken
zonder lust. Zware, harde arbeid, wanneer hij maar genot
met zich brengt, past den vrije. Doch wie enkel voor loon
werkt, is een slaaf. Welnu, het verschil tusschen vrijen en,
slaven wordt steeds meer uitgewischt. Onze geleerden zwoegen en sloven als heloten. Onze philologen zijn niet veel meer
dan correctors. Er is thans weinig artistieke oorspronkelijkheid, weinig hooge, vrije vlucht der gedachte. De democratie
maakt de menschen aan elkander gelijk, alien even arm aan
wil, alien even babbelziek en geneigd om te politiseeren. Begrijpt men uiet, dat een yolk, hetwelk aan politiek gaat doen
en couranten leest, verloren is ? Geeft het zijn geest uit aan
de politiek, dan telt het weidra niet meer mee in de geschiedenis der beschaving. En meent men, dat lieden, die ruwen,
vuilen arbeid te verrichten hebben, het best voor hun werk
berekend zullen zijn, wanneer zij tot heeren worden opgevoed ?
Over de moderne opvoeding breekt hij den staf. Beschaving,
zegt hij, is een beweegkracht, vaardigheid om te begrijpen en
te handelen, niet een dood bezit van kennis. Geschiedenis is
om die reden goed voor hen, die geroepen zijn geschiedenis
te make n. Zij kunnen er uit leeren, dat weleer een honderd
menschen voldoende zijn geweest om de Renaissance te voorschijn te roepen en dat dus ook thans een honderd krachtige
geesten aan „het moderne ploertendom" een einde zouden
kunnen maken, aan de propaganda van een cultuur, welke
als een logge klomp haar bezitter niet in beweging brengt,
maar hem op zijn best tot een oppervlakkigen allerleiweter,
tot „een wandelend conversationslexicon" verlaagt.
Onder de schors van overdrijving schuilt er een kern van
pittige waarheid in wat NIETZSCHE hier zegt. Menigeen wordt
thans door het onderwijs zoo met vreemde gedachten volgepropt, dat de lust hem vergaat er eigen gedachten op na te
houden. Het antieke ideaal van opvoeding was : men zocht
54
15
de geesten productief te maken, vruchtbaar voor het leven.
Toen gold het woord van FAUST „Was man nicht nutzt, ist
eine schwere Last." Thans is het doel: africhting voor vergelijkende examens. Men moet zich laten volpompen om later,
als de proef doorstaan is, weer te kunnen leegloopen. Er wordt
te weinig gevraagd naar goede manieren, onafhankelijkheid
van karakter, vrijheid van oordeel, naar wat in het bloed zit.
Volgens NIETZSCHE is onze zachtheid van zeden een teeken
van achteruitgang. De levenskracht is thans geringer dan in
de dagen der Renaissance. Konden de mannen van dat verleden ons, modernen, gadeslaan, met onze dik gewatteerde
humaniteit, welke aan geen steen zich stooten wil, zij zouden zich doodlachen. Gevaar dwingt den mensch om sterk
te zijn, maakt hem eerbiedwaardig. NIETZSCHE wil strijd en
krijg, opdat de mannelijke kracht niet verdwijne uit de wereld. Niet de roofdieren onder de menschen zijn voor ons
eene bedreiging, maar de mannen van het hospitaal. Wat
noodlottig werkt, wat te vreezen is, het is niet de vrees voor
den mensch, want zij noopt ons oar zelve kracht te vergaren
en zoo een flink type van den mensch te handhaven ; —
„het groote gevaar is thans walg aan den mensch, omdat hij
zoo getemd en ontmand is, walg gepaard met medelijden."
Gelijk wij ons het recht gunnen een tijger achter zijn tralies
te bewonderen, zoo staart NIETZSCHE met belangstelling — op
een verren afstand naar dat sterke, gezonde, listige, mooie,
onheilbrengende roofdier, dat in de geschiedenis den naam
van CESARE BORGIA draagt. Hier vooral wekt hij verontwaardiging. En te recht, als men in dat monster een zondaar ziet,
voor wien God te vergeefs aan het kruis geleden heeft en
die nu aan de eeuwige hellepijn is prijs gegeven. Doch
NIETZSCHE komt er rond voor uit, dat de begrippen „zonde"
en „God aan het kruis", om welke zooveel gestreden en geleden is, in zijn schatting hun beteekenis verloren hebben ;
hij ziet erop neer. zooals een oud man op kinderspeelgoed
en kindersmart acht geeft.
NIETZSCHE is een te fijne geest om de waarde van den
:
55
i6
godsdienst voor den mensch te miskennen. Hij brengt zonneglans, zoo verklaart hij, in het alledaagsche leven van de
zoo geplaagde schare, welke bestemd is om te dienen en alleen
aan het nut van het algemeen haar recht van bestaan ontleent. „Misschien is er aan het christendom niets zoo eerwaardig als zijn kunst om zelfs den geringsten te leeren zich
door vroomheid in een hoogere orde der dingen te verplaatsen en zoo vrede te hebben met de werkelijkheid, die hard
genoeg voor hen is en niet anders dan hard wezen kan. Wie
is rijk genoeg aan dankbaarheid om zich niet arm te gevoelen,
als hij denkt aan wat de helden des geestes onder de christenen voor Europa tot dusver gedaan hebben ?" Maar er is
een schaduwzijde volgens NIETZSCHE. Terwijl die „geestelijke
menschen" den lijdenden troost, den onderdrukten en vertwijfelenden moed, den onzelfstandigen een staf en een steun
geven, terwijl zij de innerlijk verbrijzelden, de wild gewordenen
uit de maatschappij in hunne kloosters en tuchthuizen der
ziel lokken, werken zij tevens met een gerust geweten aan
het behoud van al wat krank is en dus aan een achteruitgang van het Europeesche ras.
Deze beschouwing hangt bij NIETZSCHE samen met een
tamelijk willekeurige physiclogische theorie aangaande den
oorsprong van godsdienst en de behoefte aan godsdienstige
troostmiddelen. Bij alle groote godsdiensten gold het, zegt
hij, in de eerste plaats een zekere, tot epidemie geworden
moeheid en loomheid te bestrijden. Van tijd tot tijd maakt
zich van groote scharen op bepaalde plekken der aarde een
naargeestig gevoel van belemmerde levenskracht meester,
maar, bij gebrek aan physiologisch weten, wordt het valsch
verklaard en nu zoekt men een geneesmiddel op geestelijk
gebied. Zulk een gevoel van belemmering kan op zeer verschillende wijzen ontstaan : het kan een gevolg zijn der kruising van aan elkander vreemde rassen, of wel eener plotselinge, onzinnige vermenging van standen en aan die laatste
oorzaak moet het pessimisme der I9de eeuw worden toegeschreven ; ook kan het zijn oorsprong vinden in een verkeerde
56
I
7
emigratie, b.v. een ras als dat der Indiers landt aan in een
klimaat, waarvoor het niet past ; een anderen keer is het de
uitwerking van ouderdom en vermoeidheid van het ras, of
wel het gevolg van een valsch dieet, van bloedbederf, van
malaria. „In ieder van deze gevallen is de behoefte aan godsdienst : gevoel van ellende, van loodzwaar drukkende uitputting, van zwarte treurigheid, m.a.w. een psysiologisch
Misschien is er in dat alles veel waars. Maar voorloopig,
zou ik zeggen, reikt onze physiologie nog niet ver genoeg
om zoo boud te spreken. Ook is het stellig niet de voile
waarheid. Mij ten minste is nooit ter oore gekomen, dat het
Fransche leger bijzonder godsdienstig gestemd was, toen het
door doellooze en lange marschen, door gebrek aan voedsel
en verpleging, door de beirichten van de zegepralen van den
Pruis ontmoedigd, uitgeput, ter neergeslagen, bij Sedan werd
omsingeld en gevangen genomen. Ook blijkt uit niets, dat
de baloorige socialisten en de verwoede anarchisten hunkeren
naar godsdienstige troostmiddelen. Met zijne physiologische verklaring van vroomheid schijnt NIETZSCHE mij het kenmerkende
van dat belangrijk verschijnsel vrijwel over het hoofd te zien.
Doch wellicht is de bedoeling, dat de godsdienst moet gezocht worden in de keuze der middelen, waarmede het gevoel van ellende bezworen wordt. Geen roastbeef, geen kwik,
geen koudwaterkuur, maar een andere medicatie wordt te
hulp geroepen. „Men bestrijdt den alles overheerschenden
onlust door het levensgevoel tot het allerlaagste peil neer te
drukken". Wat de winterslaap voor sommige dieren en de
zomerslaap voor vele tropische planten is wordt als „heiligheid" aangeprezen : een minumum van stofgebruik en stofwisseling, waarbij het leven nog juist bestaat, maar zonder
eigenlijk in het bewustzijn te treden. „Het voorschrift van
Pascal wordt toegepast : i 1 faut s' ab e t i r". Hier wordt het
k n i e 1 e n vergeten, waaraan Pascal ook eenige waarde hechtte,
het ontsluiten van een perspectief op geduchte, vreesaanjagende, eerbiedwekkende, a a n b i d d e 1 ij k e machten. NIETZSCHE
zeif kan dan ook niet nala ten te zeggen, dat de onderdruk57
18
king van alle hartstochten en het uithongeren van de zinnen
den weg banen tot sentimenten en hallucinaties, welke op
dweepzieke wijze geinterpreteerd worden als terugkeer tot
den grond der dingen, als vrij worden van elken waan, als
bezit der waarheid, als u nio m y s t i c a met God. Welnu,
eerst met dat gevoel van verlossing en overstroomende dankbaarheid, eerst met die zoogenaamde „valsche vertolkingen"
van de innerlijke levenservaringen betreedt men het terrein
van den godsdienst. Maar NIETZSCHE glijdt terstond weder
tot de beschouwing van andere kunstgrepen over, van welke
zich de wijze priester bedient om den doffen onlust en het
gevoel van zwakte te bestrijden : als heulsap wordt machinale
werkzaamheid verordineerd, verder liefde tot den naaste, d.i.
de vreugde anderen wel te doen en zoo eigen macht te genieten, ten slotte de blijdschap zich tot een kudde, tot een
gemeenschap van gelijk-gezinden saam te voegen. Ook dit
alles is echter op zich zelf nog geen godsdienst. Eerst wanneer
het instinkt, dat tot „Heerdenbildung" aandrijft, zijn bevrediging in een gemeenschappelijken cultus vindt, kan er van
godsdienst sprake zijn.
Om die reden voegt NIETZSCHE aan het bovengaande nog
iets toe. „De mensch, die, hoe dan ook, aan zich zelf lijdt,
in ieder geval lichamelijk, zoowat als een dier, dat in een
kooi gesloten is, vraagt : waarom ? waartoe ? is begeerig naar
gronden, want gronden brengen verlichting aan, is begeerig
ook naar medicijn en narkose — en zie, daar krijgt hij een
wenk van iemand, die ook het verborgene weet, van zijn
toovenaar, den ascetischen priester ; hij krijgt den eersten
wenk over de „oorzaak" van zijn lijden hij moet haar in
zich zoeken, in een s c h u l d, in een stuk verleden, hij moet
zijn lijden als s t r a f verstaan . . . Hij heeft gehoord, begrepen,
de ongelukkige; nu gaat het hem als de kip, om welke een
krijtstreep is getrokken. Hij komt niet meer buiten dien
kring van strepen uit den zieke is „de zondaar" gemaakt .. .
En nu raakt men den aanblik van dien nieuwen kranke, „den
zondaar", voor een paar duizend jaren niet meer kwijt
5g
19
waarheen men ook ziet, overal de hypnotische blik, die
zich steeds in eene richting beweegt, in de richting van
schuld als eenige oorzaak van lijden ; overal het booze geweten, dat „gevaarlijke dier", om met Luther te spreken ;
overal het verleden herkauwd, de daad verdraaid, de schele
blik op alle doen ; overal tot inhoud van het leven : het
willen misverstaan van het lijden, de omstempeling van
lijden in gevoel van schuld, van vrees, van straf; overal de
geesel, het haren hemd, het verhongerende lichaam, het
tanden knersen ; overal de stomme ellende, de uiterste vrees,
de doodsangst van het gemartelde hart, de krampen van
een onbekend geluk, de kreet om verlossing. Inderdaad, met
'deze kunstgreep was de oude gedruktheid, de loomheid en
vermoeidheid terdeeg overwonnen ; het leven werd zeer belangrijk ; wakker, eeuwig wakker, ook in het holle van den
nacht, gloeiend, verkoold, uitgeput en toch niet moede —
zoo vertoonde zich de zondaar, die in d e z e mysterien was
ingewijd. Deze oude groote toovenaar in den strijd met den
onlust, de ascetische priester, hij had werkelijk gezegevierd,
zijn rijk was gekomen ; reeds klaagde men de smart niet
meer aan ; men hunkerde naar smart ; „meer smart! nog
meer smart 1" zoo riepen de jongeren en ingewijden eeuwen
lang vol verlangen. Iedere uitspatting van het gevoel,
welke pijn veroorzaakte, alles wat verpletterde, verbrijzelde,
aan de wereld ontvoerde, in zinsverukking bracht, de geheimenis der folterplaatsen, de hel zelve alles was voortaan
ontdekt, geraden, stond den toovenaar ten dienste, strekte
om zijn ideaal te doen zegevieren, het ascetisch ideaal." Zoo
werd Europa met een slag verbeterd, getemd en ontmand.
leder woord van critiek zou Kier misplaatst zijn. Liever
merken wij op, dat NIETZSCHE nog in een ander opzicht de
komst van Christus een keerpunt, ja met de kerkvaders he t
groote keerpunt in de geschiedenis van ons geslacht acht. In
den loop der eeuwen zien wij volgens hem tweeerlei moraal met elkaar om den voorrang dingen : de moraal der
heeren en die der slaven. Aan het Christendom is het te
59
20
danken dat de laatste sedert lang op weg is te zegevieren.
De moraal der heeren is zoo eenvoudig mogelijk. Zij, de
voornamen, de machtigen, de dapperen, de rijken, zijn de
goeden ; wie beneden hen staan zijn de slechten, d. w. z. de
eenvoudigen, de armen, de zwakken, de kleine luiden, bestemd om te dienen, om gebruikt en onderdrukt, om mishandeid en geplunderd te worden.
Wil men die moraal in actie zien ? Natuurlijk treedt zij
verschillend op, al naar gela.ng van tijden en omstandigheden.
Maar de voorbeelden, die tot opluistering kunnen strekken,
zijn legio. BREHM zegt van de Soedaneezen in zijn Noor d0 o s t-A frika: „Roof en moord houden zij voor mannelijk."
BURCKHARDT getuigt van de bewoners van Wahabi : „Deze
Arabieren achten het vleiend, als zij een jongen held roover,
haramy, noemen." In de sage van Egill stoot de dochter van
den Deenschen JARL EGILL met minachting van zich, als hij
beproeft naast haar te gaan zitten, en de jonge maagd verwijt hem „zelden aan de wolven warm vleesch te hebben
verschaft". Doch EGILL grijpt haar en weet haar te bevredigen
door zijn lied : heb gezworven met mijn van bloed druipend
zwaard, terwijl de gier mij volgde. Ik heb gestreden als een
razende, de woningen der menschen in brand gestoken en
wie aan de poorten der stad de wacht hielden in hun bloed
doen stikken." Men denke verder aan de Homerische helden,
aan den Romeinschen, Germaanschen, Japanschen adel. Op
den „bodem van alle voorname rassen vindt men het roofdier,
het prachtige, naar buit en zege hunkerende blonde beest ; van
tijd tot tijd moet het in de wildernis terug."
Men zal vragen : wat heeft dat alles met zedelijkheid te maken ?
NIETZSCHE antwoordt : Het verschil tusschen goed en slecht ontstond, toen adelaars zich op lammeren wierpen en de adelaars
zich zelve in onderscheiding van de lammeren goed, d. i. voornaam, dezen slecht, laag, nietswaardig gingen noemen. Aan
„het pathos van den afstand", die hen van de schepselen
beneden hen scheidde, ontleenden de adelaars het recht waarden te scheppen, namen voor waarden in koers te brengen.
6o
21
In zijne ziekte schijnt NIETZSCHE wel gephantaseerd, maar,
van geleerden toestel verstoken, niet gestudeerd en daarenboven soms verkeerd gedacht te hebben. Zijne stelling is : de
aanvang van alle zedelijke waardeering is deze, dat de sterke
den zwakke dwingt om de eigenschappen van den sterke te
vereeren, goed te noemen.
Terstond verrijst de vraag : maakten de adelaars, toen zij
nog op weg naar de lammeren waren, niet reeds onderscheid
tusschen goed en slecht? Anders zouden zij nooit bij hun
prooi zijn aangekomen, en, vciordat het doel van den tocht
was bereikt, elkander met hun scherpe klauwen en kromme
snavels verscheurd hebben. NIETZSCHE zegt : „De geboren
heeren behooren tot de eenzaam zwervende species roofdier
en worden door iedere organisatie geprikkeld en ontrust".
Elders zegt hij : „Zonder aarzeling zij in het licht gesteld,
hoe alle hoogere beschaving op aarde aangevangen is.
Menschen met een nog natuurlijke natuur, barbaren in
iederen vreeselijken zin des woords, roofmenschen, nog in
het bezit van ongebroken wilskracht en begeerte naar macht,
wierpen zich op zwakkere, minder tuchtelooze, meer vreedzame rassen, of op oude, vermolmde kultuurvolken, bij wie
juist de laatste levenskracht in een schitterend vuurwerk van
geest en verderf opflikkerde, wegspatte, De voornaamste kaste
was in den aanvang de kaste der barbaren".
Het zij zoo, maar woestelingen met ongebreidelde instinkten, schepselen, die nog in geen enkel opzicht de kunst verstaan elk a a r te ontzien, kunnen niet eendrachtig opmarscheeren, en loopen gevaar onderling handgemeen te worden,
ook al lokt hen het voortreffelijkst jachtveld. Hoe neemt een
barbaar het op, als een kameraad hem zijne vrouw ontsteelt ? Zijn speer wegkaapt ? Het in ruil ontvangen voorwerp niet betaalt ? Zonder organisatie gaan samenwonende
menschen te gronde, terwijl voor organisatie wordt vereischt, dat de een zich voegt en schikt naar den ander.
Van den nood wordt een deugd gemaakt. Ziedaar een
bron van zeden en gewoonten, welke tot mijn verbazing
61
22
door NIETZSCHE in dit verband uit het oog verloren wordt.
Met andere woorden : er is een phase in de ontwikkeling
van ons geslacht, waarin de kring van het recht nog niet tot
vreemdelingen wordt uitgebreid. Zeeroof wordt een fatsoenlijk
bedrijf geacht. Men acht het eervol op menschenjacht uit
te gaan. De vrouwen van andere stammen worden weggesleurd ; men rukt haar de zuigelingen van de borst, werpt ze
elkander toe, vangt ze op de punten der spietsen. Maar die
vreeselijke barbaren stempelen reeds tot deugden enkele
eigenschappen, welke zij in het verkeer met elkaar noodig
hebben. Of, wanneer zij dat niet doen, gaan zij te gronde.
Persoonlijke moed wordt door hen geeerd, want, waar strijd
aan de orde van den dag is, blijkt verachting van dood en
pijn onontbeerlijk. Daar er nog geen staat is, die over alien
waakt, spreken individuen af elkander als broeders te helpen
bij aanval en afweer. Vriendschapsbanden worden heilig
en onverbreekbaar geacht. Zoodra er een vaste woonplaats
is gekozen, blijkt er ook een familiegeweten te bestaan. De
hand, die zich met het bloed van een vader of een broeder
hee ft bezoedeld, wordt als onrein verafschuwd. Later hooren
wij van contracten, die gesloten worden, waarbij verschillende
stammen elkander somniige dingen waarborgen. Men laadt
b. v. op zich de verplichting elkanders steden in dagen van
oorlog niet te verwoesten, en, zelfs als men met de wapenen
in de hand tegenover elkaar staat, den toegang tot het drinkwater elkaar niet af te snijden. Men denke aan den amphiktyoneneed. Zoo wordt, waar herbergen ontbreken, gastvrijheid,
zonder welke alle verkeer terstond zou ophouden, hoog vereerd en onder de bescherming der godheid geplaatst. Er zijn
stammen, waar men den krijgsgevangene op wreede wijze
martelt, doch den vreemdeling, die om bescherming vraagt,
heilig acht en er terstond op uitgaat orn te stelen, opdat
het den dierbaren gast toch aan niets ontbreken moge.
1k zeg dit alles niet om NIETZSCHE te wederleggen. Een
denker als hij, die in aphorismen schrijft, heeft niet noodig
dat een ander hem verbetert. Hij zorgt er wel zelf voor, dat
62
23
hij bij voorkomende gelegenheid een streep door zijn vroegere
rekening haalt. Volgens NIETZSCHE is de mensch een dier,
dat beloven kan, voor zich zelf kan instaan, door koop b. v.
een schuld kan aangaan. Betaalt hij niet den bedongen prijs
in wapenen of runderen, dan moet hij met iets anders betalen,
b. v. met zijn vronw of met zijn kroost of door zijn schuldenaar het genoegen te verschaffen hem leed aan te doen. Want
de mensch is van' nature wreed, schept er behagen in te zien
lijden, waardeert het als een feest zelf leed te mogen toevoegen. Er is een phase der maatschappij, waarin alles kan
betaald worden, alles zijn vasten prijs heeft. Het schuldbewustzijn is oorspronkelijk bewustzijn van schuld, die tegenover
den een of ander werd aangegaan. Hier hebben wij den
eersten oorsprong van plicht, recht, aanspraak op schadevergoeding. Later komt de mensch als schuldenaar tegenover
de maatschappij te staan, die hem vrede waarborgt, mits hij
zelf in zijn gedrag tegenover anderen den vrede handhaaft.
Anders wordt hij vogelvrij verklaard, buiten den kring van
den vrede gestooten.
Rechtsgevoel en schuldbesef zijn niet volgens NIETZSCHE
gevolg van straf. Meestal heet het : omdat er gestraft wordt,
is er het bewustzijn, dat men een fout heeft begaan. Maar
hoe kan spionnage, list, geweld tegenover den boosdoener bij
dezen het gevoel wekken, dat dit alles slecht is ? Hoe kan
eerbied voor het leven worden gekweekt daardoor, dat men
den moordenaar in twee stukken snijdt ? NIETZSCHE heeft
eene andere theorie aangaande den oorsprong van het booze
geweten, welke door G. BRANDES ,,geniaal" wordt genoemd
en dus wel verdient vermeld te worden.
Telkens wijst NIETZSCHE er op, dat niet iedere eeuw behoefte
heeft aan dezelfde deugd. Wat een tijd als slecht brandmerkt
is meest nawerking van een vroegeren tijd, die datzelfde,
natuurlijk onder andere namen, als goed beschouwde, is dus,
om zoo te zeggen, het atavisme van een ouder ideaal. List,
roofzieke ondernemingszucht, wraakgierigheid, hardheid werden als loffelijke eigenschappen beschouwd, zoolang de res
63
24
publica ze noodig had in den strijd met hare vijanden. Maar
nu volgde er een periode, waarin de staat tegen gevaren van
buiten vrij wel beveiligd was. Men leefde in vrede met den
nabuur. De zooeven genoemde karaktertrekken, welke vroeger
een kanaal vonden, waardoor zij zich op onschadelijke en
zelfs nuttige wijze ontladen konden, werden thans eene bedreiging voor den medeburger, enkel voor hem. Men leerde ze
kennen als schadelijk voor den vrede binnen de eigen landpalen, men ving aan ze te paten, te verafschuwen, als verkeerd te brandmerken. „Vrees is de moeder der moraal." Ten
slotte gaat dit zoover, dat ,het lam" tot eere komt.
Nu ontwaakt het booze geweten volgens NIETZSCHE in den
mensch, als hij zich met zijne sterke en Wilde neigingen door
eene vreedzame maatschappij omsloten ziet. Alles wat vroeger
geeerd en opzettelijk aangekweekt werd, dolle vermetelheid,
roofzucht, list, wraakgierigheid, wordt nu als gevaarlijk, als
misdadig gestempeld. Het gevolg is : men weet met zijn instinkten geen weg meer en is mismoedig, neerslachtig. De
drang om te verwoesten keert naar binnen. „Het booze
geweten is de zucht naar zelfmishandeling, naar zelfkastijding."
Dit alles laat zich wel hooren, Als de eeuw der geduchte
zeekoningen voorbij, als het tijdvak van HESIODUS aangebroken
is, ligt de mensch overhoop met zich zelf. De tijger en de
vos in hem zijn wel aan ketenen gelegd, maar niet gedood.
De oude droom van wildheid en vrijheid kwelt hem. Zoo is
de eerste vrucht der beschaving een conflict in den mensch,
strijd tusschen zijn woeste instinkten en de eischen der samenleving, welke hem van alle kanten worden voorgehouden. Op
een lageren trap, in de dagen der onschuld, kent men nog
geen boos geweten. Men pleegt geweld en volgt den lust zijner
oogen, zonder zich over iets te schamen. Het verschil tusschen
recht en onrecht is nog niet ontdekt. Maar later wil men tot
de natuur terug en men wil het tevens niet. De wreedheid,
die zich niet langer het genot kan verschaffen anderen te
doen lijden. keert zich tegen het eigen ik. Zij tooit zich met
den naam van offervaardigheid, boetvaardigheid, en heet
64
25
welgevallig aan hoogere machten, welke de mensch zich naar
zijn eigen beeld als wreed, als belust op het zien van leed
voorspiegelt. Aan het lijden, dat men zich zelf oplegt, aan
de verminkingen, die men het eigen lichaam doet ondergaan,
aan allerlei offers, die men brengt, van genoegens, van bezittingen, ja zelfs van eigen kinderen, wordt zoo een zin gegeven. De mensch is een wezen, dat begrijpen wil en daarom
zeer geneigd verklaringen des noods uit te vinden.
Reeds zeiden wij, dat NIETZSCHE tweeerlei type van moraal onderscheidt, die der heeren en die der slaven. De
eerste is eenvoudig zelfverheerlijking. De voorname mensch
eert in zich den machtige, ook hem, die macht over zich zelf
heeft, die verstaat te spreken en te zwijgen ; hij schept er behagen in streng en hard tegen zich zelf te zijn en gevoelt
achting voor al wat streng en hard is. Hij helpt bijwijlen den
ongelukkige, maar niet of bijna niet uit medelijden, eer omdat
hij in zich een drang ontmoet om de voiheid van zijn macht
in geschenken te doen overstroomen. Hij gelooft aan zich
zelf, is trotsch op zich zelf en versmaadt daarom een lui en
gemakkelijk leven, is tuk op gevaar, op moeilijke avonturen.
Voor vertedering is hij op zijn hoede, gevoelt zelfs een zekere
geringschatting voor het weekelijke, het warme hart, voor belangeloosheid en medegevoel ; hij aanvaardt met een goed geweten het offer van een schare menschen, die om zijnentwil
tot onvolledige menschen, tot werktuigen, tot slaven worden
neergedrukt. Als een echt aristocraat gelooft hij, dat de maatschappij er niet is om haar zelve, maar dat zij enkel dient
als onderstel en steiger, opdat de schepselen van hoogeren
aanleg gelegenheid zouden vinden zich te verheffen en hun
geluk benevens den adel hunner natuur ten toon te spreiden.
Want dit is een teeken van den „heerlijken" mensch, dat hij
enkel aan zijn evenknieen rechten toekent en tegenover menschen van lageren rang meent te mogen handelen, zooals
het hart hem ingeeft.
Wat NIETZSCHE over het „goed geweten" van den voornamen mensch zegt is ietwat bedenkelijk. Hij kept hem met
65
26
nadruk een bloeiend lichaam toe en verklaart meer dan eens :
ook heeft hij een goed geweten, dat zich trouwens niet laat
onderscheiden van een gevoel van goede digestie. Inderdaad,
dit moet men toegeven, gaan die twee meestal gepaard. Maar
niet alien hebben een zoo gezonde maag, dat zij, gelijk Borgia, heel wat misdaden kunnen plegen zonder schade voor
hun eetlust. Ik ken lieden, die enkel dan een flinken appetijt
hebben, als zij zoo goed mogelijk hun plicht hebben betracht,
en ik kan mij verbeelden, dat de gedachte slecht college
te hebben gegeven ten gevolge van een te langdurig bezoek
aan COSIMA een man met een delicaat gestel als prof.
NIETZSCHE misschien een enkelen keer als een steen in de
maag gelegen heeft. Soms denken wij bij het bladeren in
NIETZSCHE : datzelfde lazen we al bij MULTATULI. Beiden
houden van paradoxen. NIETZSCHE spreekt met rustig, als
een GOETHE die overtuigen wil, als een zon aan den hemel
van het intellect, die licht verspreiden wil, maar op den trant
van een bliksem, die verrassen wil.
Om zijn signalement van den voornamen mensch te voltooien, moet ik nog een gedachte als de volgende mededeelen :
de sterren verstaan zich op de hemelsche mechanica ; zoo
behoort het tot de natuur der hoogstaande geesten elkander
achting te bewijzen, elkaars rechten te ontzien, terwijl zij
gehoorzaamheid eischen van het gepeupel. Ja zelfs wordt er,
zoo ergens in de wergild, enkel bij hen liefde voor den vijand
aangetroffen. Want zij dulden geen vijand, dien zij niet kunnen eeren. En achting is een brug tot toegenegenheid.
]Vie uit het voorafgaande mocht afleiden, dat NIETZSCHE
enkel op het gemeen neerziet, op de groote massa mieren,
welke de doorluchtige geest beneden zich ziet krioelen, zou
bitter bedrogen uitkomen. NIETZSCHE is een virtuoos in het
minachten — ook tegenover de sterren. Enkele Franschen
zooals TAINE, STENDHAL en BIZET weet hij te waardeeren.
GOETHE eert hij als „een Europeesche gebeurtenis" ; terloops
noemt hij ergens DEUSSEN zijn vriend ; met BURCKHARDT is
hij tot het einde toe op een goeden voet gebleven ; maar
66
27
overigens hebben alle knappe koppen dezer eeuw het bij hem
verbruid. Hoe komt zulk een heldenvereerder als NIETZSCHE er
toe CARLYLE een „komediant" en „smakeloos warhoofd" te
schelden, een schrijver „zonder geest" en „zonder diepte van
blik ?" Een man als BUCKLE, die met heldenmoed en reusachtige geleerdheid tegen den stroom der in zijn land geliefde
meeningen inging, noemt hij een „slijkvulkaan", die zijn woorden uitbraakt „met de heftigheid, luidruchtigheid en gemeenheid, waarmede tot dusver alle vulkanen hebben gesproken."
Van RENAN, die in zoo menig opzicht zijn geestverwant was
en even als hij zelf ons geslacht verloren achtte, tenzij er
nog van groote mannen redding mocht komen. spreekt hij
met onverholen minachting. ZOLA, die, welke ook zijn fouten
molten zijn, een kolossaal genie is, wordt als „de vreugde om
te stinken" gekarakteriseerd. Dit laatste is 'grappig en binnen
zekere grenzen juist. En ook is het grappig en ten deele
juist, wanneer KANT „de philosoof der achterdeuren"
wordt genoeind, of als er van PLATO -wordt gezegd, hoe
hij SOCRATES. als een populair thema van de straat opraapte,
hetwelk hij voornaam ging behandelen, zooals men een platten deun op edele wijze kan varieeren. Een gelijkzijdige driehock wordt bepaald door eon gegeven. Maar om een gelijkbeenigen driehoek te determineeren heeft men twee gegevens
noodig. Zelfs de eenvoudigste mensch is meer samengesteld
dan een gelijkbeenige driehoek. Het spreekt dus wel van zelf
dat NIETZSCHE karikaturen levert, als hij beroemde mannen
met een trek teekent. Maar karikaturen kunnen vermakelijk
en tevens nuttig zijn door althans op een kant van een mensch
scherp licht te doen vallen. In zoodanig geval spreke men
niet van on.recht. Doch bevreemdend is het, dat een man
als NIETZSCHE schrijven kan „ Met voile instemming las ik
bij Schelling deze drie woorden : Je meprise Locke." Over
een man, wiens gezond verstand bijna aan genie grensde,
behoorde men op eerbiediger wijze te spreken. Men behoort
zelf een voorbeeld van pieteit te geven, wanneer men zoo goed
als NIETZSCHE weet, hoe broodnoodig pieteit is.
67
28
Want NIETZSCHE weet dat beter dan de meesten onzer
tijdgenooten. Wanneer men, zegt hij, zich tot taak stelt
geesten uit te vorschen en hun rangorde te bepalen, dan
doet men verstandig door het instinkt van pieteit als proefsteen te gebruiken. „Difference engendre haine." De gemeenheid van menige natuur borrelt plotseling als vuil water te
voorschijn, wanneer een heilig vat, een groote, eerbiedwaardige kostbaarheid, een boek, dat de teekenen van het noodlot vertoont, wordt voorbijgedragen ; omgekeerd merkt men
een onwillekeurig verstommen op, een aarzelen van den blik,
een stil worden van alle gebaren, als de ziel de nabijheid van
het hoogwaardige gevoelt. De wijze, waarop tot dusver de
eerbied voor den bijbel over het algemeen in Europa gehandhaafd werd, is wellicht het beste deel van de tucht en de
fijnheid der zeden, welke ons werelddeel aan het Christendom
verschuldigd is Zulke boeken vol diepte (en overrijk aan beteekenis) moeten door een tiranniek gezag beschermd worden
om dien levensduur van duizenden jaren te bereiken, welke
noodig is om hun zin uit te putten. Er is veel gewonnen,
wanneer aan de groote menigte, aan de oppervlakkigen en
de menschen met losse ingewanden, eindelijk het gevoel is
ingeprent, dat er dingen zijn, waaraan niet mag geraakt worden dat er heilige plaatsen zijn, voor welke het betaamt de
schoenen uit te trekkers. Omgekeerd is aan de zoogenaamd
beschaafden, aan de geloovigen der „moderne ideeen" wellicht
niets zoo weerzinwekkend als hun onbeschaamdheid, hun
vermetelheid van oog en hand, waarmede naar alles gekeken
en gegrepen wordt ; „zelfs is het mogelijk, dat er heden ten
dage in de onderste lagen der maatschappij, met name te midden van de boeken, altijd nog meer betrekkelijke voornaamheid van smaak en tactvolle pieteit wordt aangetroffen dan
bij de in schijn beschaafde lezers van dagbladen."
Juist omdat zij gebrek aan pieteit tegenover het zeldzame
en hoogstaande verraadt, is NIETZSCHE zoo gebden op wat
hij de „slavenmoraal", de ,,moraal der kudde" noemt. Men
mag niet voor zich zelf leven, moet alles voor anderen doen,
68
29
bij alles het welzijn der groote schare trachten te bevorderen.
Inderdaad een dwaze leer, volgens welke het verwerpelijk zou
zijn den hemel te vragen : „geef mij wijsheid", terwijI het
gebed heilig zou worden, als de altruist er aan toevoegde:
tot stichting van den naaste. Snedigmerkt NIETZSCHE
op, dat de moraal der toewijding een tegenstrijdigheid in zich
sluit. „Men hechte niet aan eigen welzijn ten einde het welzijn
van anderen te kunnen bevorderen". Gesteld, dat die moraal
triumfeerde, clan zou het ondoenlijk zijn geworden voor anderen verder jets uit te richten, Neen, de buurman behoort
egoist te blijven, zal mijn verzaking van egoisme hem kunnen
dienen. Gelukkig gaat het leven zijn gang en stoort zich niet
om ijdel parlage. Toen er aan HELMHOLTZ op zijn feestdag
lof word toegezwaaid voor wat hij ter wille der m e n s c hh e i d had gedaan, luidde het oprechte antwoord van den
grooten man : „Ik heb enkel getracht mij zelf te bevredigen
ik gevoelde behoefte om te begrijpen, spande mij in en deed
zoo mijne ontdekkingen". De menschheid verstaat haar weldoeners verkeerd. Genie is opgegaarde kracht, welke zich
ontladen m o e t : zij stroomt naar buiten, omdat het haar
natuur is zich in daden om te zetten, niet omdat het zedelijke
plicht is. Dat de gewrochten van het genie aan de menschheid ten goede komen, is een buitenkans, waarover men zich
verheugen mag, maar die niet door SHAKESPEARE of RAFAEL
bedoeld wordt, als zij hunne heerlijke kunstgewrochten tot
stand brengen.
Nu zal men verstaan in welken zin door NIETZSCHE het
egoisme wordt aanbevolen. „Onze moraal van het medelijden,
zegt hij, is een teeken van physiologische overprikkeling, een
bewijs van ontaarding en decadence. De voorname rassen
zien in medelijden, in liefde tot den naaste, in gebrek aan
zelf en zelfgevoel jets verachtelijks".
Mijn voortreffelijke collega, Dr. L. STEIN hoogleeraar in de
wijsbegeerte te Bern, noemt die woorden satanisch. Ik moet
bekennen, dat zij mij, nadat zoo geruimen tijd het „altruisme"
aan het woord is geweest, den indruk geven van een opfris69
30
schend koudwaterbad. Men moet bedenken, dat NIETZSCHE
ook al zegt hij de ding-en soms erg grof, meestal fijn verstaan,
wil worden. Hij, die het heroieke leven als het hoogste acht,
dat voor een mensch bereikbaar is, betwist geenszins, dat
het onder omstandigheden noodig en goed kan zijn zich zelf
op te offeren. Maar, zegt hij, men zoeke daarachter geen „belangeloosheid". Is het, omdat men de hoogere natuur niet
uit eigen ervaring kent, dat men haar zoo valsch verstaat ?
>Wie werkelijk offers heeft gebracht, weet dat hij daarvoor
jets wilde en kreeg, misschien jets van zich voor iets van
zich, dat hij hier weggaf om Binds meer te hebben, wellicht
om eenvoudig meer te zijn of zich ten minste meer te gevoelen". Maar dit ,zijn vragen en antwoorden, zoo besluit hij,
bij welke een fijne geest bezwaarlijk het geeuwen onderdrukken kan ; de waarheid is een vrouw ; men moet haar geen
geweld aandoen.
Het ligt dan ook volstrekt niet op de lijn van NIETZSCHE
i e d e r e zelfzucht hoog te schatten. Zijne verstandige leuze is:
de zelfzucht van een mensch is waard, wat hij zelf waard
is; zij kan hooge waarde hebben, zij kan ook nietswaardig en
verachtelijk zijn. Bij ieder individu is het de vraag, of hij
zich op de stijgende dan wel op de dalende lijn des levens
beweegt. In het eerste geval mag iemand veilig egoist zijn en
zijn zorg om behoud, om verwerving van zijn optimum van
voorwaarden tot in het uiterste laten gaan, want het gezamenlijk leven doet met hem een schrede vooruit. Doch is
iemand een proof van verval, van ontaarding, van ziekte,
dan komt hem weinig waarde toe en de eerste eisch der billijkheid is, dat zoo'n parasiet den welgeborenen en goed ontwikkelden zoo weinig mogelijk het gran voor de voeten wegmaaie.
Op de keper beschouwd wil NIETZSCHE enkel wat reeds door
ARISTOTELES, dien hij trouwens niet citeert, werd aanbevolen.
Het leven, het voile, uitnemende leven is ook volgens den
ouden Griek de grens van ons begeeren ; meer kunnen wij niet
wenschen ; het is het einddoel, zaligheid. Laat de mensch, zegt
hij, zelfzuchtig zijn. De ware zelfzucht is toewijding aan wat
70,
3
edel en groot is. Van den voortreffelijk handelenden mensch,
die zich zoo noodig opoffert voor zijn vrienden of zijn vaderland, kan men getuigen : hij kiest het beste deel voor zichzelf.
Ook NIETZSCHE leert, dat men „in grooten nobelen stiji"
egoist moet zijn, „niet op kleinen armzaligen voet", —
niet dus, zou ik tot opheldering willen toevoegen, op den
trant van Engeland, als het Transvaal verhindert een zeehaven te verwerven, of op dien van Westelijk Europa, als het
Rusland den weg naar den Oceaan verspert, dien het noodig
heeft. Zulk een egoisme is niet voornaam, maar verraadt
een bange ziel. „Aengstliche Selbstfiirsorge" wordt door
NIETZSCHE als laag en onedel gebrandmerkt.
Wat wil men meer ? Prof. STEIN wil meer, die aan NIETZSCHE
„originelle Bestialitat" verwijt. Doch hij miskent, dat het aangeprezen „egoisme" evengoed hoogheid van zin, mannelijke
kracht, zielenadel zou kunnen heeten en dat NIETZSCHE opzettelijk cynische termen gebruikt ten einde zijn lezers uit
den dommel op te wekken.
Maar het medelijden van onzen tijd, de thans heerschende
gevoelsverteedering wordt toch door NIETZSCHE „schandelijk"
genoemd ? Zoo is het inderdaad. Het is echter de vraag, of
hij in zijn afkeuring van dat modeartikel onzer dagen wel
geheel ongelijk heeft. Sedert eeuwen, zegt hij, zijn de zwakken
en zieken, de verongelukten en wormstekigen er op uit om
het langs allerlei sluipwegen zoover te brengen, dat zij den
tiran kunnen spelen over de gezonden, sterken, gelukkigen.
Hun hoogste triumf zou het zijn als het gelukte, hun eigen
ellende, alle ellende, den gelukkigen op het geweten te binden,
zoodat dezen tot elkander gingen zeggen : „Het is toch een
schande gelukkig te zijn ; er is te veel jammer en verdriet".
Maar grooter en noodlottiger misverstand ware wel niet mogelijk dan wanneer zoo de gelukkigen, de wel geslaagden, de
machtigen aan lijf en ziel aanvingen aan hun recht op geluk
te twijfelen. Weg met die verkeerde wereld ! Het hoogste
gezichtspunt op aarde moet toch dit zijn : de zieken behooren
de gezonden niet ziek te maken. Of zou het de taak van alle
.
71
32
gezonden kunnen wezen ziekenoppassers te zijn ? Maar dan
zou het hoogere tot een werktuig van het lagere worden vernederd. Het voorrecht van de klok met een vol geluid boven
het recht van die gebarsten is en een valschen toon aangeeft
is duizendvoudig : zoo is het recht der gezonden om te bestaan
onbetwisbaar ; zij alleen zijn de borgen der toekomst, verantwoordelijk voor wat er uit ons geslacht groeien zal. .,Daarom
staat het hun niet vrij geneesheer, trooster, „heiland" der
zieken te zijn. Weg van de hospitalen en de krankzinnigenhuizen der beschaving. Goede lucht, goede lucht ! Goed
gezelschap, anders eenzaamheid, als het moet !" Wij
hebben ons te wapenen tegen twee der ergste kwalen „tegen
den grooten w a 1 g aan den mensch, tegen het groote m e d e1 ij d e n met den mensch".
NIETZSCHE heeft een manier om de dingen te zeggen, waardoor hij verbijstert en onthutst. Toch moet men wel stekeblind zijn otn niet te ontdekken, dat hij enkel uit medelijden
waarschuwt tegen medelijden met alle zieken en verongelukten, alle deugnieten en gebrokenen van den aanvang af, die
om ons henen op den grond liggen, waarschuwt vooral tegen
medelijden met de morrende. oproerige, gedrukte legioenen
van arbeiders, die onder de leus van vrijheid thans naar
heerschappij streven. „O n s medelijden, zegt hij zelf, ziet hooger en verder ; w ij bespeuren, hoe de mensch kleiner wordt,
hoe g ij hem kleiner maakt ! Er zijn oogenblikken, waarin
juist u w medelijden ons met een onbeschrijfelijken angst vervult, waarin wij ons weren tegen dat medelijden, uw ernst
gevaarlijker achten dan iedere lichtzinnigheid".
NIETZSCHE is namelijk van oordeel, dat het voortvegeteeren
in afhankelijkheid van artsen en geneesmiddelen, nadat de
zin voor het leven is afgestompt en het recht om te leven
verloren is gegaan, als verachtelijk dient te worden beschouwd.
Hij • zou wenschen, dat artsen en andere invloedrijke mannen
eene nieuwe verantwoordelijkheid op zich namen, en, waar
het hoogste belang van het leven, het stijgende leven, dit
verlangt, met vaste en tegeliik zachte hand het ontaardende
.
72
33
leven naar benedeu drukten en op zijde drongen. Hij acht
het voorts een laf en schadelijk vooroordeel, volgens hetwelk
iemand niet fier zou mogen sterven, als het hem niet meer
mogelijk is fier te leven. „Wij hebben het niet in onze hand,
geboren te worden ; maar wij kunnen die fout — want soms
is het een fout — weder goed maken". Wanneer men, uit
liefde tot het leven, den dood onder de verachtelijkste omstandigheden, den dood van een lafaard, een onvrijen dood,
een dood op het verkeerde tijdstip, een dood, die ons overvalt, van zich wijst, en den dood anders toont te willen,
vrij, bewust, blijmoedig, dan is dat „achtingswaardig in de
hoogste mate".
Gelijk zoo menig philosoof uit de Stoa neemt dus NIETZSCHE
den zelfmoord in bescherming. Voorts zou hij wenschen, dat
de christelijke philanthropie hare handen aftrok van wat
waard is om te gronde te gaan. Gelijk bij iedere diersoort
is er ook bij den mensch een overschot van niet geslaagde,
gebrekkige, noodwendig lijdende exemplaren ; zelfs zijn, ten
gevolge daarvan dat het type mensch nog niet geheel is
vastgesteld, de volkomen gelukte individuen onder ons een
groote uitzondering. Wat doet nu het Christendom ? Het
tracht te redden wat maar op eenigerlei wijze in het leven
vast te houden is ; het wil juist een godsdienst voor ongelukkigen zijn, trekt opzettelijk partij voor hen, geeft gelijk
aan alien, die aan het leven als aan een ziekte lijden, en zou
het gaarne doorzetten, dat ieder ander levensgevoel als valsch
gold en onmogelijk werd. Sedert achttien eeuwen is de kerk
er op uit de sterken te breken, het geluk der schoonheid
verdacht te maken, alles wat zijn eigen heerlijkheid geniet,
wat mannelijk, veroveringszuchtig, heerschzuchtig is, in zijn
tegendeel te doers omslaan, in wantrouwen tegen de zinnen,
in afkeer van de wereld, in gewetenspijn en gevoel van
zwakte en zelfverbrijzeling. Het Christendom slaagt er in van
den mensch, b.v. van een PASCAL, bestemd om te genieten,
te heerschen, het type vooruit te brengen, een sublieme
misgeboorte te maken. ,,Wie met een goddelijken hamer in
73
34
de hand op deze willekeurige verbastering van den mensch
toetreedt, moet wel met ontzetting uitroepen : „Gij, dwazen,
aanmatigende, medelijdende dwazen, wat hebt gij daar gedaan 1 Was dat een werk voor uw handen 1 Wat hebt gij
mijn schoonsten steen verkeerd gehouwen en geheel bedorven 1" Als tuchtmiddel, als instrument om den mensch zelfbedwang te leeren, heeft het Christendom volgens NIETZSCHE
onberekenbaar veel goeds gedaan, maar aan den anderen kant
heeft het tegelijk als een vloek en een boos noodlot gewerkt.
„Menschen, niet hoog en koud genoeg om aan den mensch
als kunstenaar te mogen arbeiden ; niet sterk en verziende
genoeg, om, met een verheven zelfbeheersching, de wet van
het duizendvoudig mislukken en te gronde gaan stil hare
werking te laten uitoefenen ; menschen, niet voornaam genoeg, om rangorde te eerbiedigen en de kloof te zien tusschen mensch en mensch — zulke menschen hebben, met
hun „gelijk voor God", het lot van Europa in handen genomen en ons geslacht tot een kleine, ziekelijke, goedwillige,
middelmatige kudde opgekweekt".
Over deze taxatie van het Christendom zullen wij Been
enkel woord in het midden brengen. Alleen willen wij opmerken, dat zij niet nieuw is, dat reeds de denker en patriot
MACHIAVEL, bij vergelijking van heidendom en Christendom,
in het laatste eene „Umwerthung aller Werthe" zag. Het stelt
het hoogste geluk, zeide hij, in nederigheid, in het behooren
tot het geminachte, in geringschatting der menschelijke dingen, terwijl het heidendom als het summum bonum aanmerkt:
grootheid van geest, kracht van lichaam en het bezit van al
die eigenschappen, welke een mensch geducht doen zijn.
Zijn conclusie was, dat het Christendom een uitnemende
leerschool mag heeten, als het er op aankomt rampen te
verdragen, doch niet, als het geldt groote dingen te doen.
Het Christendom is een aanleiding tot allerlei onderdrukking,
want snoodaards hebben begrepen, dat zij zonder vrees den
tiran over menschen konden spelen, die, om in het paradijs
te komen, er meer op uit waren beleedigingen te verdragen
74
35
dan ze te wreken". Het eenige verschil tusschen MACHIAVEL
en NIETZSCHE is, dat de eerste, ondanks zijn geheime voorkeur voor het heidendom, zich verplicht acht voor het Christendom den knie te buigen, terwiji de laatste het niet noodig
oordeelt een blad op zijn mond te nemen.
Naar men bespeurt, heeft NIETZSCHE niet ten onrechte aan
een zijner boeken den veel beteekenenden titel : J e n s e i t s
von Gut und Bose gegeven. Hij laat het zedelijk oordeel
van zijn tijdgenooten beneden zich en beroemt er zich op in
dien zin een „Immoralist" te zijn. Natuurlijk zou het een ongerijmdheid wezen te meenen, dat hij doellooze wreedheid in
bescherming neemt. Maar SCHOPENHAUER met zijn neminemlaede-moraal, het Christendom met zijn teerhartige zorg voor
wat zwak en kwijnend is, zij zijn hem te sentimenteel, hij
acht ze een politiek gevaar. Wees hard, zegt hij tot zich
zelf en anderen ; stoot aan den wagen, die naar beneden
gaat. Er is een overmoed der goedheid, zoo verzekert hij bij
eigen ervaring, die zich als slechtheid voordoet. En elders
getuigt hij „dat zijn de groote tijdstippen van ons leven,
waarin wij den moed erlangen onze slechtheid om te doopen
in het allerbeste, dat ons eigen is". Misschien is het veroorloofd te gissen, dat NIETZSCHE'S hart van medelijden dreigde
te breken, en dat juist dit zijn blik gescherpt heeft voor het
gevaar, hetwelk onmannelijk toegeven aan de bewegingen
des gemoeds na zich sleept. In den besten tijd der Romeinen,
zegt hij, werd meewarigheid noch voor goed, noch voor slecht
gehouden, maar enkel als een zaak van temperament beschouwd ;
elders verklaart hij, dat het medelijden enkel van den man
waarde heeft, die inderdaad helpen kan, maar dat het slecht
is, wanneer het strekt om het geluk der gelukkigen te bederven. Een ding is zeker, dat hij tegenover zich zelf niet
zwak, niet toegevend was, en dat, na iederen aanval van zijn
kwaal, de boog nog straffer gespannen bleak.
Natuurlijk vervalt iedere aanklacht tegen onze zachtheid
van zeden, als er geen achteruitgang van het geslacht is waar
te nemen. Doch die vraag is niet in twee woorden uit te
75
36
maken. Dat de gemiddelde levensduur toeneemt, is niet te
verwonderen, daar de zwakken langer gespaard blijven en de
kunst om lijden te rekken steeds grooter wordt. De wapenrustingen van vroeger eeuw zijn voor de mannen van onzen
tijd te klein, maar ook dat bewijst niet veel; of moeten de
blonde zonen van Germanie om die reden, dat zij langer zijn,
hooger gesteld worden dan Italianen en Spanjaarden ? Een
andere vraag is of de levenskracht, de ondernemingszucht,
het weerstandsvermogen thans niet geringer zijn dan b.v. in
de dagen der Renaissance, of er toen niet meer gewaagd,
meer getrotseerd, meer kracht straffeloos verspild kon worden,
daar het leven rijker, volley was, of dat, wat toen het leven
kruidde, voor ons geen gif zou zijn. Ook is het de vraag,
of wij, telgen van eene nieuwe Alexandrijnsche beschaving,
niet minder complete menschen zijn dan de oude Grieken
en Romeinen. NIETZSCHE twijfelt er niet aan ; hij laat ZARATHUSTRA tot zijn jongeren zeggen : „Waarlijk, mijn vrienden,
ik wandel ander de menschen als te midden van brokstukken
en ledematen van menschen ! Dit is voor mijn oog het verschrikkelijke, dat ik den mensch verminkt vind en verstrooid
als over een slagveld." Prozaischer, maar niet minder duidelijk
zegt een voortreffelijk deskundige als de Utrechtsche hoogleeraar in psychiatrie, dr. WINKLER „Ons geslacht degenereert" 1).
Is NIETZSCHE een philosoof? Het wordt door dr. STEIN
ontkend. Nu ja, NIETZSCHE heeft niet een mooi boek over
de Stoa geschreven, geen verhandeling over logica of over
zielkunde ter perse gezonden. Het zou moeilijk zijn te zeggen,
welke metaphysica, welke leer van het kenvermogen hij er
op na houdt. Als men tracht er achter te komen, dan stuit
men op uitspraken, die zich niet gemakkelijk laten rijmen.
Maar behalve de theoretische philosophie, die vraagt naar
wat is yen naar den grand van alle bestaan en naar de betrekking van den mensch tot het geheel der dingen, is er
:
1
) Zie bl. 78 zijner Inwijdingsrede.
76
37
nog lets anders, de practische philosophie, die zich bezig houdt
met den mensch als doeleinden najagend wezen. Voor zoover
wij weten, is de mensch het eenige wezen, dat zich doeleinden
stelt. Nu is het hoogst belangrijk te vernemen, wat de mensch
in vroeger eeuwen heeft gewild en wat hij in dezen tijd wil.
Maar dan komt de niet minder gewichtige vraag : wat behoort
hij te willen ?
Aan deze problemen der practische philosophie heeft
NIETZSCHE zijn aandacht gewijd. Vooral aan het laatste. De
philosoof, zegt hij, moet een oordeel uitspreken, niet over de
wetenschappen, maar over het leven en de waarde van het
'even, een ja of neen. En elders zegt hij : echte philosofen
zijn scheppers van waarden. Zij bevelen : zoo moet het zijn.
Zij bepalen het waarheen ? en waartoe ? van den mensch. Zij
zijn wetgevers. Zij zijn de menschen van morgen en overmorgen, vijandig tegenover het ideaal van heden. Zij zijn het
slechte geweten van hun tijd. In de deugden van hun tijd
zetten zij het ontleedmes. Zij kennen een nieuwen, misschien
nog onbetreden weg om den mensch hooger te doen stijgen,
om hem m e e r te doen worden dan hij is, om den „Uebermensch" in het leven te roepen. Daar zij verwerpen wat passend
heet voor hun tijd, hebben zij een harden, sterken wil, zijn
zij „die Unzeitgemassen". Zij eischen de uitvaart van deugd,
die zich zelve overleefd heeft. Want niet iedere eeuw heeft
behoefte aan dezelfde deugd. In de zestiende eeuw, toen de
golven der zelfzucht hemelhoog gingen, moest het ideaal,
dat aan het lijden paal en perk zou stellen, wel zijn: zelfverzaking, deemoed. Doch als de gelijkheid der rechten in
onze democratische eeuw uitloopt op onderdrukking van al
het zeldzame, hooge, bevoorrechte, wordt het ideaal : geen
„Heerdenthier" zijn, maar als een voornaam mensch, met
een eigen wil, op zich zelf staan, een uitzondering op den
regel zijn.
En dat is de reden, waarom onze „antichrist" tevens een
hater der democratie is. „ Een voornamer type van den
mensch dan men vroeger kende, ontstaat enkel in een aristo77
38
cratische maatschappij met hare rangorde der standen, want
de behoefte om neder te houden en de drang om zich te
verheffen, om zich zelf te overtreffen, zijn in den grond eel]."
Het Europeesch probleern is thans : het aankweeken van een
nieuwe kaste, die in staat is te regeeren. NIETZSCHE koestert
sympathie voor de gebieders en eenige minachting voor de
massa, die gehoorzamen moet; hij tracht zijn gezindheid in
dat opzicht te rechtvaardigen door de willekeurige onderstelling,
dat het verschil van standen allerwege oorspronkelijk een
verschil van rassen zou zijn geweest. Als „slavenopstand in
de moraal" wordt het door hem bestempeld, dat er thans
gelijke rechten voor alien worden geeischt. Natuurlijk erkent
hij, dat in den loop der eeuwen er bloedvermenging van
rassen en standen heeft plaats gegrepen ; ook acht hij dat
een ramp. Hij werpt niet • de vraag op of de kruising misschien
zoo ver is voortgeschreden, dat wij thans met nog meer recht
dan de kosmopoliet der oudheid mogen zeggen : geen koning
of hij telt slaven, geen slaaf of hij telt koningen onder zijne
voorouders.
De genealogie der moraal schrijven, hypotheses aangaande
den oorsprong van goed en kwaad, van schuld en straf, op
het papier brengen : het is alles nuttig en mooi. NIETZSCHE
heeft het gedaan in boeken, wier titels zoodanig werk aanduiden. Maar wat veel gewichtiger is en waar het toch eigenlijk op aankomt, is de w a a r d e der moralen te bepalen, tot
haar ja of neen te zeggen ; b.v. van de moraal van het medelijden, welke door SCHOPENHAUER, die eens NIETZSCHE'S
groote leermeester was, zoo hemelhoog verheven werd, te
kunnen zeggen : zij deugt niet, want haar slotsom is : ga te
gronde ; zij deugt niet, want zij is vijandig aan het leven.
Wat de historici der moraal tot dusver voor een critiek der
moreele waardeeringen hebben gedaan, heeft volgens
NIETZSCHE niet veel om het lijf. Argeloos, zonder het zelve
te weten, stonden zij meestal onder het kommando eener
bepaalde moraal, wier onbewuste schilddragers zij waren ;
78
39
trouwhartig praatten zij het volksgeloof van het christelijke
Europa na, dat het kenmerkende van de zedelijke handeling
in het onzelfzuchtige, in het medegevoel, in het medelijden
te zoeken is. Hun gewone fout was, dat zij een zekere overeenstemming der volken, ten minste der tamme volken, aannamen en daaruit dan tot een onvoorwaardelijk bindende
kracht van bepaalde voorschriften, ook voor u en mij, besloten. Ook gebeurde het soms, dat zij, nadat hun de waarheid
helder voor den geest was getreden, dat bij verschillende
volken de zedelijke waardeeringen noodwendig tegen elkander
inloopen, daaruit afleidden : geen enkele moraal heeft bindende kracht. Welnu, beide conclusies acht NIETZSCHE kinderachtig.
Tegen de eerste conclusie pleit, dat al het onvoorwaardelijke in de pathologic te huis behoort, dat de eene moraal
dient tot dit, de andere tot dat, dat niets op zich zelf goed
of verkeerd is, maar alles slechts goed is „aus Riicksichten,
Hinsichten, Absichten des Lebens." Ook de tweede conclusie
is verwerpelijk, want disharmonie der instinkten maakt een
ijzeren druk en besnijding van sommige noodig. Wil men
alle moraal afschaffen ? Het onschatbare van moraal is, dat
zij dwang oplegt, en zoo juist vrijheid en kracht bewerkt. Op
dergelijke wijze bevordert de tirannie van rijm en metrum de
losheid der taal. Niet het laisser-aller, maar tucht redt het
leven, schept alle kunst. Eerst door het denken volgens het
richtsnoer der scholastieke kerk is het vrije denken mogelijk
geworden. Zoo wordt ook de geslachtsdrift eerst daar liefde,
waar men zich onthoudt. Door het zich zelf tiranniseeren,
het vasten, het ketenen dragen wordt al het vrije en fijne
en hooge geboren. Zegenrijk was de Stoa in den wellustigen
en met aphrodisische geuren doortrokken dampkring van het
Hellenisme. Het lompe en plompe zich laten gaan richt alles
te gronde wat menschelijk is aan den mensch. De moraal
is een kunstgreep der natuur om 1Seschaving te verwekken.
Maar men moet een critische houding aannemen tegenover
moraal. Nu zijn er sommigen, die u aantoonen, dat het bij
79
40
den oorsprong van een zekere moraal en bij hare godsdienstige sanctie menschelijk, maar al te menschelijk is toegegaan, die u de dwaze meeningen van een yolk over zijn
moraal of van de menschen over alle moraal blootleggen,
en daarmede zich diets maken die moraal zelve gecritiseerd
te hebben. Maar de waarde van een voorschrift is geheel onafhankelijk van het onkruid der dwaling, waarmede het wellicht
begroeid is ; zoo heeft de waarde van een geneesmiddel niets
daarmede uit te staan, of de zieke wetenschappelijk dan wet
als een oud wijf over de medicijnen denkt. Laat het aangetoond worden, dat een moraal uit een dwaling is opgegroeid ;
met dat inzicht is het probleem van haar waarde niet eens
aangeroerd, laat staan opgelost.
\Vat „niemand" tot dusver ondernomen heeft, wit NIETZSCHE
doen : de waarde vaststellen van de beroemdste alter medicijnen, welke moraal heet. NIETZSCHE zal standaard zijn van
goed en kwaad, kenbron van het echte leven, wegwijzer der
toekomst.
Wij hebben zijn rechtspraak reeds gehoord, het veroordeelend vonnis, dat hij in strijd met omgeving en gewoonte
over de „zoetsappige" moraal van medelijden en onzelfzuchtigheid velt, over de moraal der gelijkheid, die „het leven doet
verarmen en verbasteren". Een principe van verval en ontbinding is het volgens hem de maatschappij op dezen regel
te doen berusten : de eene mensch is evenveel als de andere
waard, alle exploitatie van mensch door mensch, alle geweld
dient te worden afgekeurd. Als teekenen van voornaamheid
somt hij op : nooit er aan denken onze plichten tot plichten
voor ieder te verlagen, de eigen verantwoordelijkheid niet
willen prijsgeven, haar niet met anderen deelen, zijn voorrechten en het gebruik er van tot zijne plichten rekenen.
.,Struggle for life", zegt hij, is strijd om macht. Want leven
is niet in een hock van den haard neerzitten, maar de sfeer
van zijn bestaan uitbreiden. Het recht dient enkel om den
strijd te regelen, opdat hij des te beter aan zijn doel beantwoordt, niet om hem te bezweren, want dan zou het recht
8o
41
de dood zijn van leven en vooruitgang. NIETZSCHE schept
behagen in den strijd ; hij wil dat er door den strijd „Uebermenschen" krachtmenschen worden gekweekt, ook al moeten
daarbij millioenen zwakken worden vermorzeld.
Met deze stellingen beeldt hij zich in een land ontsloten
te hebben, waarin de mensch der toekomst gedijen, een bodem
ontdekt te hebben, waarop het voile krachtige, sterke, moedige,
vertrouwende leven bloeien kan. Doch welk recht heeft hij,
zich als profeet en wegwijzer op te werpen ? Te beslissen :
zoo moet het zijn ? Kan hij bewijzen, dat hij in zijne schatting
van goed en kwaad de waarheid op zijne hand heeft ? W aarh e i d, zegt NIETZSCHE, klinkt zoo grootsprekerig. En elders :
ieder oordeel over goed en kwaad wordt ten slotte door het
instinkt, of, zooals de christenen zeggen, niet door weten,
maar door geloof ingegeven. Met het gezag der gronden
aanvoerende rede komt men op practisch gebied niet uit.
De rede is hier slechts een werktuig in den dienst van den wil.
Wederom vragen wij : welk recht heeft NIETZSCHE „met den
hamer" te philosopheeren, onze christelijke moraal stuk te
slaan? Aandoenlijk zinspeelt hij er op, dat hij, in zijn haat
tegen het bestaande, zich soms als een misdadiger voorkomt.
Elders zegt hij treffend : „Gebreken zijn de oogen, waardoor
men het ideaal aanschouwt". Nog elders, ruw en zoo dat
het licht tot misverstand aanleiding geeft : „De leus van den
vrijen geest luidt : Alles is veroorloofd, niets is waarheir.
Daar het NIETZSCHE niet verborgen bleef, dat hij in zijn
idealen enkel zijn eigen wenschen en neigingen belichaamde,
moest hij er toe komen in zijne plaats een wezen met goddelijk gezag bekleed, den genius der menschheid, te laten
spreken. Op die wijze, verbeeld ik mij, zijn de vier boeken:
So s p r a c h Zarathustra ontstaan. Ofschoon er heerlijke
en hoog dichterlijke gedeelten in voorkomen, kan dat werk
mij toch niet recht behagen. Men zou een doorloopenden
commentaar van iemand, die, zooals Lou SALomt, het zieleleven van NIETZSCHE geheel heeft mee doorleefd, noodig
hebben om er alles van te begrijpen. Ook is de toon te
81
42
overspannen. Het is een soort van stichtelijke, zwaar te
volgen en zeer vermoeiende toekomstmuziek, of, wil men
een ander beeld, de catechismus van iemand, die in zich de
stof van een godsdienststichter gevoelt en een nieuwen levensweg zal wijzen.
Bedriegen niet alle teekenen, dan heeft NIETZSCHE eerst
zich zelf en ZARATHUSTRA, den werkelijken en den idealen
mensch, zorgvuldig uit elkander gehouden, maar zijn zij later
voor zijn gevoel saamgesmolten. En toen kwam wat een
enkele vriend reeds met afgrijzen en huivering uit de verte
had zien naderen, toen kwam wat NIETZSCHE zelf als een
mogelijk gevaar in een van zijn gelithographeerde brieven
vermeldt, als een gevaar, dat hij na ernstig zelfonderzoek had
afgewezen : „Neen, dat zal niet geschieden". Het fijne denktoestel was bezweken onder den geweldigen druk van afwisselend hevig lijden en hartstochtelijk werken.
NASCHRIFT
Ik maak mij niet diets in het voorafgaande alles betreffende
gezegd te hebben wat er aangaande hem kan
warden meegedeeld.
Binnen de enge ruimte, waarover ik beschikken kon, heb
ik getracht den volwassen Titan te schilderen, die met rotsblokken om zich henen slingert. Ik heb gezwegen van de
perioden zijner ontwikkeling, waarin hij eerst de schildknaap
van WAGNER en de hartstochtelijke discipel van SCIIOPENHAUER, later hun felle antagonist en een volgeling van PAUL.
REE en de Engelsche psychologen was.
NIETZSCHE was begonnen met voor WAGNER te knielen. Die
groote naam beteekende toen voor hem : de wederopstanding
van alle kunst. WAGNER heet bij hem : de complete kunstenaar, de spiegel der ecuwen die komen zullen, de bode van
een nieuwe kunst, die zoo zonnig en warm en helder is, dat
zij de kleinen en armen van geest met haar straal verlicht
NIETZSCHE
82
43
en tevens den hoogmoed der wetenden doet smelten. In deze
dagen is NIETZSCHE nog demokraat in WAGNER wordt het
geprezen, dat zijn kunst, in tegenstelling met alle andere kunst,
niet de taal van een kaste spreekt, geen verschil kent tusschen beschaafd en onbeschaafd. Bij zijn esthetische beschouwingen, het wordt aarzelend gezegd, struikelt WAGNER soms,
maar juist zoo slaat hij dan heerlijke lichtvonken te voorschijn. WAGNER is de Messias van een nieuwen tijd, een tweede
ALEXANDER, die de wereld veroveren zal. Alle vroegere muziek
is voorbode van WAGNER. BEETHOVEN b.v. bracht hartstocht
in de muziek, maar het is een hartstocht, die niet verloopt,
enkel afwisseling van stemmingsmuziek. Bij WAGNER is de
muziek een beeld der wereld, zooals zich de groote HERACLITUS haar dacht : harmonie, welke door strijd wordt voortgebracht, eenheid van gerechtigheid en vijandschap.
De terugslag was noodzakelijk. Wie zoo dweept, kan dat
niet volhouden. Men verbrijzelt den afgod, dien men eerst
aanbeden heeft. Zoo heeft de revolutie al hare helden geguillotineerd. In Der Fall Wagner, ein Musikanten-Problem heet WAGNER: de „musikale komediant", de ,.kunstenaar
der decadence". SCHOPENHAUER wordt thans naast hem geplaatst als „de philosoof der decadence". Vroeger werd er
door NIETZSCHE geleeraard, dat Apollinische, n.l. beeldende
kunst en muziek of Dionysische kunst in dit opzicht door
een kloof gescheiden zijn, dat de eerste, gelijk de wetenschap,
enkel uiterlijkheden betreft en de schaduwen van het zijn,
die Welt als Vorstellun g, te aanschouwen geeft, terwijl
uit de muziek het „hart der wereld", de „kern der dingen",
de „echte realiteit", die Welt als Wille zou spreken.
Thans wordt dit laatste eene dweepzieke beschouwing genoemd. Wagner-muziek wordt met een sirocco vergeleken ;
de oneindige melodic heet de poliep in de muziek. Het
brutale, het gekunstelde en het idiotisch onschuldige zijn de
Brie groote stimulantia der ontzenuwden : WAGNER heeft
ze in zijn kunst op verleidelijke wijze dooreengemengd en
verschaft zoo aan de moede en uitgeputte telgen van onzen
83
44
slappen tijd den prikkel, dien zij noodig hebben. Hij is de
Cagliostro der moderniteit. Wat hem vooral vonnist, is dat
hij een muziek wil geven, die niet maar eenvoudig muziek
is. Zoo denkt gees echt musicus. WAGNER is evenmin een
dramaticus ; hij is eenvoudig een histrio, die zijn tijd goed
toont te kennen, want de democratic is de gouden eeuw voor
alle komedianten, voor mannen van den stempel van WAGNER,
LISZT en VICTOR HUGO.
NIETZSCHE is zelf musicus en componist. In het M u s i k a1 i s c h e Wochenblatt van Leipzig wordt op 26 Oct. 1893
bericht : „NIETZSCHE'S H y m n u s an d a s Leben voor gemengd koor en orkest werd onder leiding van THALEMANN
te Annaberg opgevoerd. Het werk maakte ,,in seiner herben
Schonheit" en door de eigenaardigheid van zijn kontrasten
een machtigen indruk."
De woorden van dezen hymnus werden door LOU SALOME
gedicht en getuigen van dezelfde dwepende liefde voor het
leven als door NIETZSCHE ten toon werd gespreid, sedert hij
aan SCHOPENHAUER, den hoogepriester van het pessimisme,
den rug had toegekeerd. Er komt het volgende in voor :
Gewiss so liebt ein Freund den Freund
Wie ich dich liebe, rathselvolles Leben,
Ob ich gejauchzt in dir, geweint,
Ob du mir Leid, ob du mir Lust gegeben.
Ich liebe dich mit deinem Gliick and Harme,
Und wenn du mich vernichten musst,
Entreisse ich mich schmerzvoll deinem Arme,
Wie Freund sich reisst von Freundes Brust.
En het gedicht eindigt :
Hast du kein Gliick mehr iibrig mir zu schenken,
Wohlan, noch hast du deine Pein.
In een brief van NIETZSCHE aan GEORG BRANDES, 2 DEC.
1887, leest men over dit toonstuk „juist is er een werk voor
koor en orchest van mij verschenen, een Hymn us an das
L e b e n. Het is bestemd van mijn muziek over te blijven en
84
45
eens „tot mijn nagedachtenis" gezongen te worden ; aangenomen dat er voor de rest genoeg van mij overblijft. Gij ziet
met welke posthume gedachten ik leef. Maar eene philosophie
als de mijne is een graf gelijk — men leeft niet meer mede.
Gene vixit qui bene latuit dat staat op den grafsteen van
Descartes. Een grafschrift zonder twijfel !"
Inderdaad had NIETZSGHE zich tengevolge van zijn ziekte en
ook door zijn leer van de hem omringende wereld losgescheurd.
In zijn „So sprach Zarathustra" ziet de kluizenaar, die eenzaam op zijn bergtop leeft en de zuivere lucht der hoogten
ademt, op de krioelende mierenmassa, welke hij ver beneden
zich heeft gelaten, met hooghartige geringschatting neder. Hij
zegt van de goden der menschen : Ik heb ze alien vermoord.
Ook wat hij noemt a r a i g n é e u n i v e r s e l l e werd reeds
vroeg door hem geloochend. Toch bleef NIETZSCHE'S vurige
geest behoefte aan aanbidding gevoelen. Toen hij zich van
zijn meesters had losgemaakt en niet meer voor anderen kon
buigen, zonk hij op de knieen voor U e b e r m e n s c h en
Z a r a t h u s t r a, dat is voor zich zelf. En toen was het einde
daar. Of er van hem, dichter, denker, musicus, fijn vernuft,
onovertroffen stilist, onharmonische Titansnatuur, iets zal overblijven, moge de lezer van dezen korten Essay voor zich
zelf beslissen. Dit is zeker, dat men, gelijk het voorbeeld,
van zijne uitnemende vriendin LOU SALOME bewijst, over
NIETZSCHE een dik, in menig opzicht uitnemend boek kan
schrijven en nochtans hoogst onvolledig zijn. Zoo heeft zij
verzuimd den verachter van het plebs, den geweldigen hater
van volkssouvereiniteit te schilderen. Men heeft er zich over
verbaasd, dat de jonge garde der sociaal-democratie tot den
staf van het leger van NIETZSCHE behoort. Ik acht dat
geheel in de orde. Ook de socialistische aanvoerders willen
slavenhouders zijn. Ook hun moraal is een heerenmoraal. Het
verschil is, dat NIETZSCHE in zijn eerlijken trots de massa
„vee" noemt, terwijl de socialist Naar door vleierij in het
huis der dienstbaarheid tracht te lokken. Voorts is het natuurlijk, dat alle vrienden van het nieuwe licht zich tot zulk
85
46
een ongewonen en tevens hoog begaafden man als NIETZSCHE
onweerstaanbaar getrokken gevoelen.
NIETZSCHE'S werken zijn de volgende : Unzeitgemasse Betrachtungen, I—IV. Die Geburt der Tragodie, oder GriechenMenschliches, Allzumenschliches,
thum und Pessimismus.
I u. iI.— Morgenrothe, Gedanken giber die moralischen
Vorurtheile. — Die frohliche Wissenschaft (La gaya scienza.)
Jenseits von Gut und Bose. — Zur Genealogie der Moral. —
Also sprach Zarathustra, I—IV. — Der Fall Wagner, ein
Musikantenproblem. — Gotzen-Dammerung, oder wie man,
mit dem Hammer philosophirt.
86
SOREN KIERKEGAARD
Men kan verschillend oordeelen over het streven van onzen
tijd om allerlei wetenschap te populariseeren, en een breeden
kring op de hoogte te brengen met wat ten opzichte van
„brandende kwesties" pro en contra gepleit wordt. Hoe zal
een korte schets van de groote gedachten der groote denkers
b.v. niet van veel nut zijn I Maar zou het bij zulk een registratie niet kunnen gebeuren, dat iemand aan groote woorden
bleef hangen, en met een lange rij groote denkers op zijn
schrijftafel voor zich, zichzelven naar zijn verkeer eeren ging
en zoo mir nichts dir nichts ook groot denker werd, misschien
wel groot denker in folio? Voor elk van die denkers en voor
elk van hunne gedachten is immers een bepaald loket van
zijn hersenkast gereserveerd, zoodat die kast wel met een rijk
museum mag worden vergeleken I Of zou een hoofd evenals
een fietsband van al dat pompen kunnen barsten, en de groote
geleerdheid uitloopen op een nieuwerwetsch soort van razernij ?
Steller dezer vragen schijnt gereedelijk op een grove inconsequentie te worden betrapt, wanneer hijzelf op een
miniatuurblaadje KIERKEGAARD komt presenteeren. De lezer
wil immers in een paar bladzijden te weten komen wat hij
aan den man heeft. Eerlijkheidshalve sta de verklaring
voorop, dat ik volstrekt geen plan heb hem dit duidelijk te
maken. Integendeel, mijn doel zal bereikt zijn, wanneer hij
na lezing dezer brochure niet weet wat hij aan hem heeft.
Op die manier zal hij misschien dichter bij, in het andere
geval stellig en zeker verder van KIERKEGAARD of zijn ge91
4
komen. Zijn roeping ligt volgens zijn eigen zeggen hierin,
dat hij de dingen moeilijk maakt. Zoo behoort een inleiding
op hem een inleiding op moeilijkheden te zijn, en zal zich
harem naam waardig maken in zoover zij voor de moeilijkheid
„KIERKEGAARD" de oogen opent.
VICTOR EREMITA (een van KIERKEGAARDS vele pseudoniemen) wil uit rijden gaan en in der haast geld krijgen uit
een laadje van de oude secretaire, kort geleden door hem
bij een uitdrager gekocht. Het laadje klemt. De horen
van den postiljon blaast. Zijn woede besluit tot een vreeselijke wraak. In den trant van XERXES, die de oproerige zee
liet geeselen, grijpt hij een bijl, trakteert daarmee het arme
meubel op een nijdigen houw, met het onverwachte gevoig,
dat een geheim deurtje openspringt en een kostelijke bundel
papieren voor den dag komt (de inhoud van het ingeleide
boek I). Een mooi beeld van de manier, waarop men achter
het KIERKEGAARD-mysterie komt. Och, och, de laadjes van
die oude secretaire klemmen zoo. Vooral voor iemand die
haast heeft (en wie heeft dat in onzen drukken tijd niet?)
is het om er tureluursch bij te worden. Wees nu een man, sla
er dapper op los, misschien springen dan ook voor u de geheime deuren open en komen ook voor u de verborgen
schatten aan het licht.
NICOLAUS NOTABENE (een der andere pseudoniemen) kan
van zijn wederhelft maar geen permissie krijgen om aan zijn
schrijvershartstocht te voldoen. Een man moet bij zijn vrouw
blijven en daarmee uit. De zaak wordt ten slotte in der
minne geschikt, naar het klassieke voorbeeld : nooit meer
snuiven, maar tot vergoeding een verzameling snuifdoozen
aanleggen. Hij krijgt verlof tot het schrijven van . . . voorberichten. Een koddige persifflage van filosofen, die aldoor
hun systeem beloven en feitelijk nooit verder komen dan de
voorrede 1 Laat mij voor dezen keer zoo'n Notabene mogen
zijn. Verheug u daarbij niet te zeer op mijn voornaam,
want ook bij Sinterklaas kan men toch nooit vooruit zeggen
of hij een koek dan wel een gard meebrengt. N. B. beteekent :
92
5
hier liggen klemmen en voetangels. Komt gij dus toch vast
te zitten, zoo hebt gij uw recht om boos op mij te zijn verloren, daar ik in plaats van u te a.nimeeren u juist heb willen
tegenhouden. Bedek dan maar liever door hooghartig negeeren mijn onwaardigheid. In dat geval was het begin een
„voorrede zonder bock" en het erode een „boek zonder voorrede". Ik bleef de nederige portier van den doolhof, en in
den doolhof werd een ander uw gids.
Ten slotte beken ik in diepen ootmoed, dat ik geen Deensch
versta en dus enkel om die reden KIERKEGAARD wel zeer
gebrekkig verstaan moet. Gelukkig, dat bij dezen schrijver
het bezwaar tot geringer afmetingen wordt gereduceerd.
Zijn methode brengt n.l. mee, dat hij alle onderwijs niet de
objectieve mededeeling, maar de aanleiding tot leeren op den
voorgrond staat. De vruchtbaarheid der les hangt minstens
evenzeer of van den leerling als van den leermeester. Bij
het verstaan van KIERKEGAARD word er misschien meer
gevraagd van u dan van hem. Inzoover zou het ontbreken
van alle officieele autoriteit nog een aanbeveling voor mij
kunnen zijn 1
Gelijk voor KIERKEGAARD zelf, die als geloofsbrief een
voortdurend beroep op gebrek aan offiCieele autoriteit presenteert. Hij zou zich ernstig beleedigd achten, wanneer ik
begon met zijn officieele autoriteit te poneeren, die hem
sedert zijn heengaan in klimmende mate ten deel is gevallen.
Hij is opgenomen in de orde der upper ten. En zit in het
gestoelte der eere naast • noem nu maar op wien gij wilt.
En heeft in de geschiedenis gekregen een prachtig mausoleum,
welk praalgraf dag aan dag met frissche bloemen wordt gesierd. Heeft hij het niet zien aankomen ? Heeft hij het niet
voorspeld met jets van de bitterheid, waarmee Christus geeselt
de geveinsden, die de graven der profeten en der rechtvaardigen bouwen, om te toonen dat zij op de hand der profeten
en der rechtvaardigen zijn, terwij1 zij zoodoende tegen zichzelven getuigen, dat zij kinderen zijn dergenen die de profeten
gedood hebben. Waaraan zal men den getuige der waarheid
93
6
herkennen ? Aan het applaus of aan het martelaarschap ?
Zal zijn roem een positief of een negatief supplement bij
zijn woord wezen ? Het antwoord van KIERKEGAARD op
deze vragen draagt geen spoor van twijfel. Daarom mag ik
we! dankbaar zijn, dat plaatsgebrek mij verhindert over zijn
groote beteekenis uit te weiden. Wie zijn boodschap wil
verstaan, moet beginnen met zijn lof te vergeten. Een man
Gods ziet u liever met steenen dan met kransen aankomen.
Man Gods? Waarheidsgetuige? Maar hij, die zelfs huiverig was zich den naam van Christen toe te eigenen, zou ons
immers onbarmhartig tot de orde roepen, wanneer wij ons
aan zulk een blasfemie schuldig maakten ! 1k heb teveel
eerbied voor KIERKEGAARD om hem met een naam te noemen,
door hem beslist afgewezen. Ook te veel kennis van de
arglistigheid van het menschenhart, dat aan een goedkoop
opschrift op het mausoleum van zoo'n „profeet" een vrijbrief
ontleent om over te gaan tot de orde van den dag. ]Vat
was KIERKEGAARD dan ? Hij studeert in de theologie en
wordt toch nooit dominee. De wijsgeerige vakken nemen
hem in beslag. Dialectische vaardigheid, reeds in zijn jeugd
door disputen met zijn vader ontwikkeld, gaat met diepe
gedachten spelen, of liever : de gedachten spelen hier met
den denker. Wanneer een idee in zijn ziel ontwaakt, komt
zij met zulk een kracht, in zulk een bovennatuurlijke grootte
vOcir hem te staan, dat hij er zich in den letterlijken zin
des woords aan vertilt. Een geweldige hartstocht wordt in
zijn denken openbaar. Ook bij het denken is de wil de
hoofdzaak. Tienmaal hooger aanleg zonder energieken wil
levert niet zoo'n goeden denker als tienmaal minder
gaven met zulk een energieken wil: de voortreffelijke gaven
zijn er op uit het v e 1 e te verstaan, den energieken wil is
het om het verstaan van het ééne te doen. Het ligt voor
de hand, dat op die manier niet zoozeer een nieuwe reeks
van gedachten als wel een nieuwe methode van denken
geboren wordt. Deze denker blijkt echter al spoedig ook
dichter te zijn. GOTTSCHED is van meening, dat men om
94
nog zulk een wonderbare combinatie van dichten en denken
te vinden misschien tot op PLATO moet teruggaan. „Met
het nuchterste verstand is het heele plan van zijn geschriften
aangelegd en met ijzeren consequentie voltooid, en toch is
het een kunstwerk, waarover de kunstenaar zelf zich verwondert en waarin hij een goddelijk plan ontdekt. KIERKEGAARD kan in de meest abstracte abstracties denken en zelfs
deze met aesthetische schoonheid bekleeden. De droge wijsgeer is, hoewel hij Been enkel vers heeft nagelaten, niet
alleen een spraakkunstenaar, die zijn geliefde moedertaal als
een fijn instrument bespeelt en daaraan de rijkste klanken
ontlokt, maar ook een dichter, wiens her met de geweldigste
en teerste, de somberste en vroolijkste snaren bespannen is.
Nu eens doet hij een toon van snijdende ironic, dan van
vroolijken humor hooren, nu eens jubelt hij ons tegen, dan
weer jaagt hij ons een huivering van zwaarmoedigheid aan".
Met deze tweeeenheid van denken en dichten staat in verband,
dat het bij het denken altijd gaat om het leven, speciaal om
den levenden mensch, waarom deze filosoof ook in de geschiedenis der psychologie op een eervolle plaats aanspraak
mag maken. Maar ten slotte zijn al deze groote gaven gesteld
in den dienst van het Christendom. Van het begin tot het
einde hebben wij met een religieus schrijver te doen, die dat
is met heel zijn ziel en daarin alleen stelt zijn eer.
Wat heeft deze auteur ons te zeggen ? Allereerst, dat hij
er stichtelijk voor bedankt in paragrafen te worden gesneden.
Hoor hem spotteu : „het is misschien niet eens ondenkbaar,
dat een docent de beleefdheid z(56 ver drijft, dat hij en
passant in een bijzin, in de aanmerking bij een paragraaf
van het systeem van den schrijver (= JOHANNES CLIMACUS,
een pseudoniem van KIERKEGAARD) zegt : hij vertegenwoordigt
de innerlijkheid. Met dit korte woord, dat ieder zeggen kan,
is dan alles gezegd, nog veel meer dan de schrijver gezegd
heeft". Een anderen keer herinnert hij er aan, hoe de pseudoniemen steeds verzocht hebben van recensies verschoond
te blijven, omdat een referaat juist het voornaamste weglaat
95
8
en het boek vervalscht tot een doceerende voordracht : liever
door een paar echte lezers begrepen, dan door de op zoo'n
referaat afgaande massa misverstaan. Ook wanneer het
referaat nauwkeurig en dialectisch betrouwbaar is, zal ieder
die niet verder komt dan het referaat van het boek een verkeerden indruk krijgen. ZENO wordt niet jaloersch op THEOPHRASTUS om zijn vele leerlingen „zijn koor is grooter, maar
het mijne harmonischer". Wanneer KIERKEGAARD op het
hoogtepunt van zijn actie door heel Kopenhagen bespot
wordt, omdat zijn eerie broekspijp larger is dan de andere,
karakteriseert hij in zijn dagboek zoo'n belangstelling als
„ezelachtig". Maar, zoo voegt hij er onmiddeilijk aan toe
„mogelijk zal een trompettend nageslacht zich ongeveer even
ezelachtig bezig houden met mijn ideeen en geschriften".
Feitelijk moet ik nu beginnen met het leven van KIERKEGAARD te beschrijven, en dat niet zoo vluchtig maar zoo uitvoerig mogelijk. Men kan immers zijn zwaarmoedigheid
niet verstaan zonder zijn afstamming en opvoeding. De portee
zijner gedachten niet, zonder den achtergrond van zijn tijd
in speculatie en romantiek. Zijn gevoel van schuld niet,
zonder de geschiedenis zijner verloving met al de finesses
van begeleidende stemmingen. Meer en meer blijkt de lange
reeks dagboeken een onschatbare commentaar op de gepubliceerde geschriften. De primaire eisch, door KIERKEGAARD
aan alle denken gesteld, dat het n.l. „existenzielles" denken
zij, blijkt allereerst door hemzelven vervuld. Zijn leven is
z66 de stuwkracht van zijn denken, zijn denken z66 het
complement van zijn leven, dat van het een zonder het
andere zelfs geen sprake kan wezen.
Dan komen aan de orde de boeken, die zorgvuldig dienen
te worden gelezen, langzaam, sommige liefst hardop, zoodat
de lezer niet met den schrijver maar met zichzelven te doen
krijgt. Om het woord te begrijpen moet men den zin kennen.
Ot-n den zin te begrijpen het deel. Om het deel te begrijpen
alle deelen. Het is als bij een plan de campagne van een
strategisch genie: de raderen der machine grijpen alle op
96
9
elkaar in. HACKER spreekt van een wereldhistorisch oogenblik, toen tijd en eeuwigheid elkaar raakten en er voor het
geestesleven van Europa een nieuwe periode werd ingeleid,
terwijl Europa nu langzamerhand de boodschap moet verwerken. „Zoo iemand in ernst wilde beproeven de gedachten
van KIERKEGAARD weer te geven, zou hij zich, naarmate
overleg en concentratie hem meer licht schonken, schrede
voor schrede gedwongen voelen zin voor zin der oorspronkelijke geschriften te herhalen m. a. w. hij zou zich gedwongen
voelen den belangstellenden toehoorder de boeken van KIERKEGAARD in de hand te geven en te zeggen : neem en lees".
Bovendien ware met een enkele lezing nog niet veel gewonnen.
Men zou de heele rij minstens viermaal ter hand moeten
nemen, den eersten keer als autobiografie, dan als briefwisseling met een bruid, ten derden male als manifest aan
Denemarken in het midden der vorige eeuw, ten slotte als
vermaning van een biechtvader. Men zou ook met het laatste
kunnen beginnen en dan vanzelf tot een voortdurende repetitie
veroordeeld zijn. Er bestaan, volgens KIERKEGAARD, voor
een dominee twee methoden van preeken : zoo dat de hoorder
verlangt naar den volgenden Zondag, en zoo dat de hoorder
er eens voor al genoeg van heeft. In het evangelie zijn de
twee methoden gecombineerd. „Oefening in het Christendom"
brengt de roepstem : „Komt herwaarts tot mij, alien die vermceid en belast zijt, en ik zal u ruste geven", maar met het motto
„procul, o procul este profani''. Voor KIERKEGAARD zijn het
aantrekkelijke en het afstootende een. Hij wil ons voldaan
maken over hem, maar bovenal onvoldaan over onszelven.
Van zijn boeken zegt HACKER : „drohend and gefahrlich angefullt mit geistigem Sprengstoff (freilich, wer auch nicht einen
einzigen Funken Feuers zu schlagen vermag, der merkt das
nicht)". En HOFFMAN : „on en revient meurtri et enrichr.
De lezer dezer bladzijden is natuurlijk al lang ongeduldig
geworden. Maar hoe zal dat ongeduld ten top stijgen, wanneer
hij bemerkt (wat heaft men niet te verwachten, zoodra men
ook slechts in indirecte aanraking met KIERKEGAARD komt 1)
97
I0
dat hij het slachtoffer van een geweldige mystificatie wordt.
Laat hij nu maar zoo vriendelijk zijn te onderstellen, dat
door mij eene heele reeks bladzijden geschreven is over het
leven van KIERKEGAARD, over zijn boeken, over het verband tusschen zijn leven en zijn boeken enz. enz. Maar de
uitgever vecht voor zijn „vel" erg schrapt het alles. I3ij dit
ongeluk is er maar een geluk, dat ik nu voor dit alles volstaan kan met naar KIERKEGAARD te verwijzen. En dat zal
toch wel de beste inleiding op onzen schrijver zijn, niet
de lectuur zijner geschriften overbodig te maken, maar ze
voorop te stellen als conditio sine qua non.
KIERKEGAARD ontdekt in het leven allerlei trappen en
lagen, die door hem streng worden onderscheiden. Zijn eerste
hoofdwerk Enten-Eller (Entweder-Oder), dat hem op aller
tong bracht, begint met de beschrijving van het aesthetische
leven. Dit is eigenlijk geen leven, geen existeeren (gelijk zijn
lievelingsterm luidt) maar een existentie-mogelijkheid, die
het niet tot existentie brengen kan, fantasie-existentie in aesthetischen hartstocht, die op den tijd strandt en op haar hoogtepunt komt tot vertwijfeling. Nog eens : geen existentie, maar
existentie-mogelijkheid in de richting der existentie en haar
zoo nabij gebracht, dat men wel voelt : elk oogenblik, waarop
het niet tot een beslissing komt, gaat verloren. De existentiemogelijkheid wil zich echter daarvan niet bewust worden en
houdt de existentie op een afstand door een allerfijnst bedrog : het denken. Zoo'n aesthetisch mensch heeft al het
mogelijke gedacht, en • toch nooit geexisteerd. In de tweede
helft van Enten-Eller wordt beschreven het zedelijke leven.
Terwijl de eerste helft vertwijfeling w a s, heeft de ethische
mensch v e r t w ij fe 1 d, heeft hij in de vertwijfeling zichzelven
gekozen, wordt hij door deze keuze en in deze keuze openbaar. De vertegenwoordiger van dit standpunt is getrouwd
en strijdt voor het huwelijk als voor den diepsten vorm der
levensopenbaring, omdat de zedelijk-existeerende den tijd heeft
veroverd en daarmee de mogelijkheid van geschiedenis. De
hoofdverdienste van het geheele boek ligt volgens den schrijver
98
II
zelven hierin, dat het geen resultaat geeft, maar alles omzet
in innerlijkheid. Opmerkelijk genoeg wordt nu hetzelfde
geschrift, dat zulke pikante hoofdstukken biedt als „het
muzikaal-erotische", „het dagboek van den verleider" besloten met een soort van stichtelijke resole (op dringen.d
verzoek van KIERKEGAARD vooral en vooral niet to verwarren met een preek 1) over : „het stichtelijke van de
gedachte, dat wij voor God steeds ongelijk hebben". De
laatste alinea luidt aldus : „want alleen de waarheid, die u
opbouwt, is waarheid voor u". Len paar onnoozele woorden,
waarin de man zoo concreet en zoo eenvoudig mogelijk
direct in zijn eerste boek zijn heele geheim openbaart ! En
ge leest er heel makkelijk over heen ze zijn niet eens cursief
gedrukt en worden nog veel minder met aplomb gedoceerd.
Het is een heel voorzichtige vingerwijzing in de richting van
het christelijk-religieuse existeeren. In een later geschrift :
„Stadien op den levensweg" krijgen we een dergelijke maar
meer geaccentueerde uiteenzetting, waarbij het duidelijk aan
het licht komt, dat het niet gaat om twee manieren van
existeeren maar om drie. In „Entweder-Oder" is het aesthetische standpunt een existentie-mogelijkheid, terwijl de ethicus
existeert. Hier existeert het aesthetische, en de ethische mensch
strijdt tegen dat aesthetische (hetwelk hij echter gemakkelijk
overwint met zedelijken hartstocht en pathos) en tegen het
religieuse, waartegen de ethicus zich verdedigt met al zijn
macht. Wat het religieuse aangaat, ook daar bestaat een
scherpe scheiding tusschen de religiositeit A en de religiositeit B. Bij A is het individu in zelfvernietiging voor God
dialectisch bepaald. Bij B is het individu paradox-dialectisch en elk restant van oorspronkelijke immanentie vernietigd,
elke samenhang afgesneden, zoodat het existeeren hier zijn
toppunt bereikt. Terwijl het aesthetische in het existeeren
geen strijd kent (de strijd komt van buiten) en het ethische
van buiten den strijd kent, maar binnen de grenzen der
zelfbepaling, weet de religieuse A (de heiden) van strijd als
lijden, maar in de immanentie, en heeft B, de paradox-reli99
I2
gieuse, de Christen, met de immanentie gebroken, waarom
hij den strijd tegen de immanentie te voeren heeft. BRANDES
kan dat vierde stadium gemakkelijk bespotten als „wonderland", .mirakelland", LEENDERTZ antwoordt daarop terecht :
ja, het wonderland van „het Woord is vleesch geworden en
heeft onder ons gewoond". Om alle finesses der onderscheidingen in het licht te stellen, worde hier pro memorie nog
geconstateerd, dat tusschen het aesthetische en het ethische
als confinium (grensgebied) ligt de ironie, tusschen het ethische
en het religieuse de humor, zoodat wij achtereenvolgens deze
sferen krijgen : het spontane (het in paulinischen zin ,,natuurlijke"), het eindig-verstandelijke, ironic, ethisch met ironic
als incognito, humor, het religieuse met humor als incognito,
het christelijk-religieuse. Zoo objectief en zoo onpartijdig
mogelijk stelt KIERKEGAARD al deze manieren van leven
naast elkaar. Hij wenscht geen invloed uit te oefenen op uw
keus, die anders „uw" keus niet meer zijn zou. Hij zegt
eenvoudig : „kies nu". Altijd weer : Enten-Eller, welke zegswijze niet alleen als titel van zijn bock maar ook als programma van zijn leven en werken gelden mag. Niemand
heeft hem grooter eer toegebracht dan de straatjongen in
Kopenhagen, die hem dat scheldwoord naar het hoofd wierp.
Natuurlijk kan de keuze van KIERKEGAARD zelven niet verborgen blijven. Hij schaamt zich zijn belijdenis niet. Tegelijk
met het eerste aesthetische geschrift wordt uitgegeven een
stichtelijke rede (hij weet waar het om gaat !), in het heetst
van den godsdienstigen strijd komt hij op eens weer voor
den dag met een litterarisch product (anders mocht men
eens denken, dat de vroomheid gekomen was met den ouden
dag 1). Zijn linkerhand presenteert Enten-Eller, zijn rechter een
paar stichtelijke toespraken. Helaas, alien of bijna alien grepen
naar de linkerhand !
KIERKEGAARD deed dat alles zoo objectief mogelijk, d.w.z.
omdat het bij hem altijd en overal enkel om het existeeren
gaat : zoo subjectief mogelijk. Elk standpunt vindt zijn vertegenwoordiger in een of meer typen, het abstracte komt in
I00
13
concrete verschijning voor ons te staan. Hier is de sleutel
der pseudoniemen. VICTOR EREMITA, JOHANNES DE SILENTIO,
CONSTANTIJN CONSTANTIUS, VIGILIUS HAFNIENSIS, NICOLAUS
NOTABENE, JOHANNES CLIMACUS enz. Men beschouwe deze
pseudonimiteit niet als gril, maar als wezenlijke eigenschap der
geheele productie. Het geschrevene is wel van KIERKEGAARD,
maar alleen in zoover als hij de produceerende dichterlijkwerkelijke individualiteit haar levensbeschouwing in den mond
heeft gelegd. Hij is niet slechts dichter, die personen schept
en toch in de voorrede z e 1 f de schrijver is. Hij is onpersoonlijk, of persoonlijk een souffeur in de derde macht, die
dichterlijk schrijvers schept, wier inleidingen, ja wier namen
zelfs dan hun eigen producten zijn. In de pseudonieme geschriften is er om zoo te zeggen geen enkel woord van
hem. Hij is het onverschillige d.w.z. het is onverschillig wat
en wie hij is. Men citeere dan ook nooit zijn naam, maar
altijd het bepaalde synoniem. Welk een grappig misverstand,
dat zijn tijdgenooten hem voor den schrijver hielden, terwijl
hij, die het zelf toch het beste wist, zich alleen zeer twijfelachtig en dubbelzinnig er voor houden kon. Soms staat hij
hooger dan zijn pseudoniem. Soms ook beschrijft hij een
hoogte, waarvan hijzelf niet durft te zeggen dat hij die heeft
bereikt (ANTICLIMACUS) : de uitgever verootmoedigt zich dan
onder den idealen maatstaf, en oordeelt niet anderen doch
zichzelven alleen. Maar de stichtelijke toespraken zijn van
den beginne onder zijn eigen naam uitgegeven : hij wil wel
weten en mag wel zeggen, zelfs van ieder woord daarin, dat
die zijn van hem.
Ook tegenwoordig geven de pseudoniemen nog gedurig
aanleiding tot misverstand. Neem b.v. „het dagboek van den
verleider". Oppervlakkige lezing kan u onder den indruk
van sterke lichtzinnigheid brengen, ja zulk een edele verontwaardiging bij u opwekken, dat gij u te goed acht voor
zoo'n soort van lectuur. Het wordt echter direct een heel
ander geval, wanneer gij u doordringt van de gedachte, dat
gij bier te doen hebt met een preek tegen de lichtzinnigI OI
14
heid, wel te verstaan een preek van dien aard dat ook de
lichtzinnigen er met graagte naar luisteren, om straks met
schrik te ontdekken dat zij in listigheid gevangen zijn, gearresteerd met de boeien van wanhoop en vertwijfeling.
Laten bovenal zij het zich voor gezegd houden, die het niet
kunnen laten KIERKEGAARD ander het mes hunner critiek
te nemen, door b.v. te onderzoeken of hij wel waarlijk een
Christen is, en daarbij uitgaan van den onredelijken eisch
dat elk oogenblik de heele dogmatiek moet worden uitgestald. Een goed docent zal Loch meer paedagogisch te werk
gaan, voetje voor voetje. En wanneer een leerling vlugger
is dan de leermeester, tevens bolsjewiek genoeg orn te verwachten dat de leermeester zijn best moet doen om dien
vluggen leerling bij te houden, en dan in zijn anticipatie zijn
domheid en oppervlakkigheid bloat geeft, zegt de meester :
„zoetjes aan, daar zijn we nog niet aan toe, dat komt straks
wel". Ach, die leerlingen van KIERKEGAARD, die zoo gemakkelijk hun meester kunnen volgen, terwiji het den meester
zooveel moeite kost hen te volgen I Die zich over hem schamen,
ten teeken dat zij het veel verder gebracht hebben dan hij,
in plaats van zich te schamen over zichzelven, omdat zij
het nog lang niet zoo ver gebracht hebben als die bescheiden paedagoog I
De paedagogiek van KIERKEGAARD is die van SOCRATES.
SOCRATES kon immers ook zoo bescheiden doen en zoo
bescheiden vragen, en met zijn bescheiden vragen de alwetende sofisten zoo danig in de war brengen. Hij wilde nooit
voor schepper spelen, enkel maar vroedvrouw zijn. Hij kon
de menschen Been gedachten ingeven, hen alleen maar een
beetje helpen bij het, van barensweeen immers zoo smartelijke,
ter wereld brengen hunner gedachtekinderen. Volgens hem
was ieder mensch voor zichzelven centraal, zocht de heele
wereld dien mensch als haar middelpunt, omdat zijn zelfkennis Godskennis was. Zoo stond SOCRATES tegenover zichzelven, zoo moest volgens hem ieder tegenover zichzelven
staan, en krachtens deze overtuiging was de behandeling van
102
15
elken patient vol bescheidenheid en vol trots. Hij had den
moed, zichzelven genoeg te zijn, en kon en wilde daarom voor
een ander, zelfs voor den domsten mensch, nooit meer zijn dan
een aanleiding om aan het denken te komen. KIERKEGAARD
biedt zich als een SOCRATES r e d i v i v us aan, natuurlijk met
het onderscheid dat er is tusschen een heiden en een Christen.
De heiden kon volstaan met te zeggen : „het is in u, elk denken is
zuiver herinnering, zoo gij slechts het goede weet spreekt het
doen van dat goede vanzelf". De Christen wil ons leeren, van
onzen dood of te komen, ons leven buiten onszelven te zoeken.
Maar beiden zijn meesters op het wapen der indirecte methode.
KIERKEGAARD wenscht zijn tijdgenooten, die in een aesthetische of hoogstens een aesthetisch-ethische categoric leven, uit
hun droom te wekken, dat dit nu Christendom is. Wil men echter
iemand op een bepaald punt brengen, dan dient men hem eerst
op te zoeken op het punt waar hij zich bevindt om daar te beginnen : elke ware dienst vangt aan met een verootmoediging,
helper is niet heerschen maar dienen. Eerste vereischte van den
leermeester is, dat hij leerling kan en wil zijn. Zoo moet KIERKEGAARD, ten einde voeling met zijn tijdgenooten te krijgen,
een aesthetisch geschrift laten voorafgaan. Hoe brillanter, des
te beter ! Heeft hij hen eenmaal, door het aesthetische en het
aesthetische alleen het woord te geven, in geestdrift ontstoken, zoo komt hij precies op het juiste oogenblik, niet te
vroeg en niet te laat, met het religieuse voor den dag, zoodat
zij in de voile vaart van hun geestdrift voor het aesthetische
tegen dat religieuse aanbotsen. Ook in de andere gevallen ligt
het voor de hand, dat men met de directe methode geen
stap verder komt. Hoe zult gij Tangs dien weg een ander
tot de overtuiging brengen, dat de waarheid innerlijkheid
is, dat er objectief geen waarheid gevonden wordt, dat de
waarheid in de toedigening bestaat? Of tot het inzicht : niet
de waarheid is de waarheid maar de weg is de waarheid d. i.
de waarheid bestaat in het worden, het proces der toeeigening, waarbij er van resultaat geen sprake kan zijn ? Door
een advertentie in de courant misschien of door een aanplak10
3
16
biljet? Zou men de menschheid mogelijk kunnen doordringen
van de fundamenteele waarheid, dat alle recipieeren een
produceeren is, door deze woorden eenvoudig als voorbeeld
bij het schoonschrijven op de lagere school in te voeren?
En de stelling, dat de verhouding van een mensch tot God
een geheim is, bewijzen door ze met tromgeroffel aan de
groote schare op de markt te verkondigen ? SOCRATES kwam
de wijzen van zijn tijd niet tegemoet met groat vertoon van
zijn wijsheid, hij maakte een diepe buiging voor hen : „hij
wist alleen maar, dat hij niets wist", en deze oprechte belijdenis van eigen dwaasheid bleek een probaat middel om de
wijzen van hun ingebeelde wijsheid te verlossen en tot de
erkentenis van onwetendheid te brengen. Zoo overwint
KIERKEGAARD het wufte Christendom niet door de verbluffende verzekering, dat hij en hij alleen het ware Christendom
in pacht heeft. Hij zegt geenszins „ik ben een Christen en
gij zijt geen Christen". Integendeel, hij zegt „gij zijt een
Christen en ik ben het niet". Hij begint niet met de pretensie „dat is Christendom wat ik verkondig, en gij leeft alleen
maar in een aesthetische sfeer", neen, hij begint zoo : „wij
zullen nu over het aesthetische handelen", en het bedrog ligt
hierin dat het hem bij de behandeling van het aesthetische
om het religieuse te doen is, terwij1 hij meteen de anderen
wakker wil maken uit hun inbeelding dat het aesthetische
het christelijke is. Hier is bedrog, maar bedrog uit pieteit,
dus pia fraus. Hier is aanval, en wel aanval van achteren,
zijn gedachten heeten gedachten die in den rug wooden .
tot stichting. Hier is verraad, maar verraad in den dienst
der liefde. KIERKEGAARD komt op u af, welwillend en toeschietelijk, en gij weet van te voren al wat gij aan hem
hebben zult, maar pas op dat gij van achteren heelemaal
niet meer weet wat gij aan hem gehad hebt, hij geeft u in
alles gelijk, hij is het roerend met u eens, en op eens voelt
gij pijn, alsof een vijand u ergens een flinke par had toegediend, hij neemt glimlachend afscheid van u, die achter
blijft met een doodsteek in uw gewichlig christelijk corpus.
'7
Het aesthetische leven wordt terstond duidelijk gekarakteriseerd in het eerste en het laatste der zoogenaarnde Diapsalmata, losse invallen, voor een goed deel aan KIERKEGAARDS
dagboek ontleend. Het eerste begint aldus : Wat is een
dichter ? Een ongelukkig mensch, met brandende smart in
zijn ziel, wiens lippen echter zó(5 gevormd zijn, dat de zuchten
en kreten die daaraan ontsnappen in het oor der anderen
klinken als schoone muziek. Het gaat hem als eenmaal die
ongelukkigen, die in Phalaris' stier door een zacht brandend
vuur werden geroosterd, wier geschrei nochtans niet tot de
ooren van den tiran kon doordringen om hem te verschrikken :
hem klonken zij als vroolijke muziek". En het laatste luidt:
„Mij is iets wonderbaarlijks overkomen. 1k werd opgetrokken
tot in den zevenden hemel. Hier zaten alle goden bijeen,
die mij in bijzondere genade verlof gaven tot het uiten van
een wensch. Wilt gij, zoo vroeg Mercurius, wilt gij jeugd
of schoonheid of een lang leven of de schoonste maagd of
een ander van de vele heerlijkheden waarover wij hebben te
beschikken, gij moogt kiezen, maar slechts een ding. Een
poosje bedacht ik mij op een antwoord. Toen sprak ik :
„Hooggeachte vergadering, ik weet wat ik kies, en wel dit,
dat ik steeds de lachers op mijn hand moge hebben". Geen
der goden gaf een antwoord, maar alien schaterden het uit.
Daaruit concludeerde ik, dat mijn wensch vervuld was en
dat de goden zich smaakvol wisten uit te drukken, stel u
voor dat ze op ernstigen toon hadden geantwoord : „het wordt
u toegestaan". Zoo'n aesthetisch mensch verdeelt zijn tijd
aldus : de eene helft slaapt hij, de andere helft verdroomt hij.
Als hij slaapt droomt hij nooit, dat zou zonde zijn, want
slapen is de hoogste genialiteit. Hij leeft voortdurend in
het tegenwoordige oogenblik en kan zich niets onsmakelijkers
(of liever niets onerotischers, want leven en erotiek vallen
samen) voorstellen dan die eeuwige gesprekken over den
toekomstigen tijd, die toch enkel voortkomen uit verlegenheid
om het prxsens. Het heele levensgeheim ligt in willekeur.
Geen kunst ? Men moet er integendeel hard op studeeren
105
18
om zoo willekeurig te zijn dat men zelf in zijn willekeur niet
verdwaalt, maar er zijn zaligheid in vindt. Het liefdeleven
biedt schitterende mogelijkheden. Toen de goden opstand
van Adam vreesden, schiepen zij de vrouw om hem te betooveren en in alle wijdloopigheden der eindigheid te verstrikken. De lokspijs werkte goed, maar niet in alle gevallen.
Er waren sommigen, die dent strik merkten en zich niet lieten
vangen. De wereld noemt hen verleiders, maar het zijn de
dienaars van Eros en het zijn de gelukkigen, met een leven
weelderiger dan dat van de goden, zij genieten aldoor wat
kostelijker is dan ambrosijn en zoeter dan nectar, zij eten
altijd lokspijs en laten zich toch nooit vangen. Nochtans
heeft dit leven een keerzijde, die verveling heet. Dat kan
men van de schepping of aan al constateeren. Adam verveelde
zich omdat hij alleen was, daarom werd hem Eva gegeven ;
daarna verveelden Adam en Eva en Ken en Abel zich en
famille; toen vermenigvuldigden de menschen zich en zij
verveelden zich en masse. Om zich te verstrooien gingen ze
een toren bouwen wieng spits tot aan den hemel zou reiken :
een gedachte even vervelend als de toren hoog was, een
schrikkelijk bewijs welk een wereldmacht de verveling reeds
was geworden. Toen werden de menschen over de heele
aarde verstrooid — men reist tegenwoordig immers ook nog
naar het buitenland om zich te verstrooien — mar zij hielden
niet op zich te vervelen. Zij hielden niet op zich te vervelen zelfs niet toen zij veel drukte begonnen te maken. Er
is een onvermoeide bezigheid uitgevonden, waardoor de
menschen van de wereld des geestes uitgesloten en tot de klasse
der dieren gedegradeerd zijn, die immers krachtens hun instinct het perpetuum mobile hebben uitgevonden. Alles
wordt nu een beroep, het leven, het vrijen en het trouwen,
het tappen van goede moppen en het bewonderen van klassieke muziek. Geen hooger ideaal dan : pennelikker op een
kantoor. Allemaal lichtzinnigheid 1 En de achtergrond van
die lichtzinnigheid in allerlei vormen ? Zwaarmoedigheid.
Het wordt hoog tijd, dat men niet zoozeer tegen de lichtio6
19
zinnigheid der lichtzinnigheid als wel tegen hare zwaarmoedigheid de waarschuwende stem opheffe. Of is deze zwaarmoedigheid niet d e kwaal? Klinkt zij niet uit elken wuften
loch? Berooft zij ons niet van den moed om te bevelen en
van den moed om te gehoorzamen ? Ontsteelt zij ons niet
de kracht om te handelen en het vertrouwen om te hopen ?
En wanneer de goedige filosofen alles doen om de werkelijkheid intensiteit te geven, worden wij dan niet gauw zoo volgepropt, dat wij naar asem snakken ? Aileen de levende
heeft gelijk. Geen wonder, dat men in zijn gedurigen angst
voor het verliezen van het tegenwoordige het inderdaad ook
verliest. Neen, in welk schoon licht zulk een aesthetisch
bestaan zich aan ons moge voordoen, het is feitelijk : verlorenheid. Gelooft gij het niet ? Het gebeurde eens in een
comedie, dat de coulissen in brand vlogen. De bajazzo (een
snort van clown) trod naar voren om het publiek te waarschuwen. Men meende dat het een grap was en applaudisseerde. Hij herhaalde de aankondiging, men begon hoe
longer hoe harder te jubelen. Zoo gaat de wergild, onder
het algemeen gejuich van de geestige koppen die de wereldgeschiedenis tot een kluchtspel hebben gepromoveerd, te
gronde. Misschien is er hier en daar toch wel een enkele,
die niet longer verstoppertje met zichzelven spelen wil en
snakt naar de oplossing van het raadsel van zijn zieleleven.
Op het aesthetische stadium volgt het ethische. Of liever :
van dat aesthetische is het ethische de tegenstelling. De
verhouding dezer twee wordt beheerscht door : Of — Of. Wie
zich niet meer wil laten gaan en zich niet meer wil laten
leven, ziet zijn eenig heil in een besluit, een keuze, die beslissend wordt voor den inhoud zijner persoonlijkheid. Het
ethische ligt in de keuze zelf, niet in wat men kiest, maar
in de energie, den ernst, het pathos waarmee men kiest.
Men kan het ook zoo omschrijven : het aesthetische in een
mensch is dat waardoor hij onmiddellijk is wat hij is, het
ethische dat waardoor hij wordt wat hij wordt. Terwij1 in
een aesthetisch leven alle werkelijkheid zich oplost in moge107
20
lijkheid, waarmee fantasie en stemming hun willekeurig spel
spelen, komt het in het ethische bestaan op werkelijkheid,
ernst en verantwoordelijkheid aan. Vandaar dat het erotische
als representeerende grootheid plaats moet maken voor het
huwelijk, immers vrucht van een beslissing. Ook speelt hier
een gewichtige rol het begrip „herhaling", waaraan door
KIERKEGAARD een afzonderlijk boek is gewijd. Van het
ethische is deze herhaling de poisslag. Zonder haar geen
besluit. Zonder haar ook geen overgang van het besluit naar
de daad : het besluit is enkel nog maar een ideeele, een
mogelijke daad, het komt er nu op aan of men de mogelijkheid in werkelijkheid omzetten, in de werkelijkheid de mogelijkheid herhalen kan. Het ideaal wordt niet langer gezien in
de uitzondering maar in het algemeene, niet in het flaneeren
maar in het werken, de poezie van het ordinaire is ontdekt,
de heel gewone mensch blijkt de meest buitengewone te zijn.
Eigenlijk accentueert KIERKEGAARD van dat ethische leven
alleen het begin en het einde. Het einde, ook van dit leven,
is vanzelf een stranding. Het loopt uit op het berouw. De
zonde komt voor den dag, en zoodra deze zich vertoont gaat
de ethiek te gronde, juist aan het berouw, want het berouw
is de hoogste uitdrukking, maar tegelijk als zoodanig de
diepste zedelijke contradictie van het ethische. Daardoor
kan deze sfeer enkel een overgangssfeer zijn.
Het valt in het oog, welk een groote plaats in KIERKEGAARDS leven en denken aan het begrip „zonde" moet worden
toegekend. Hij heeft daarover geschreven in „Vreezen en
beven", „Het begrip angst", „Krankheid tot den dood". Hier
is het punt, waar de geesten scheiden. „Is deze angst slechts
een vermijdelijke en te vermijden ziekte van den mensch of
slechts een begeleidende niet de domineerende
stemming van het geestesleven, zoo heeft KIERKEGAARDS filosofie wezenlijk slechts pathologisch belang, hoewel zij ook
dan (omdat KIERKEGAARD ongetwijfeld een zeer buitengewone formeele begaafdheid had) zeer leerzaam wezen mag.
Dit of -- of kan echter nooit obj ectie f worden uitgemaakt".
io8
2I
Aldus SCHREMPF. HARALD HOFFDING kwam na langen
tweestrijd zoover. dat hij de strenge opvatting van het christelijke bij KIERKEGAARD veel meer recht van bestaan moet
toekennen dan de gewone idyllische en harmonische beschouwing. „Wanneer het Christendom in leven en geloof werkelijk het een en het al zijn zal, zoo heeft SEiREN KIERKEGAARD de noodzakelijke consequenties aangewezen". HoFFDING
zelf heeft partij gekozen voor het humanisme, volgens hem
geen vervluchtigd Christendom, maar een levensbeschouwing,
door de Grieken gegrond, door het Christendom verdiept en
verinnerlijkt, en eindelijk door den theoretischen en practischen arbeid van den nieuwen tijd verwijd en verhelderd.
HOFFDING weet zelf heel goed, waar de beslissing valt. Het
is de groote vraag of men al dan niet gelooft aan de ongebroken kracht van het leven, aan het vermogen van dit leven
om op eigen natuurlijke wegen zijn problemen op te lossen,
m. a. w. of men zegt : „zonde is zonde" dan wel : „zonde
is geen zonde".
Men zou kunnen vragen of KIERKEGAARD het ethische
stadium niet gedegradeerd heeft door het tot overgangsstadium te maken. Maar behalve een lagere: erkent hij ook
een hoogere ethiek. Niet dat hij, na het leggen van een
godsdienstig fundament, daar een machtig ethisch stelsel
op bouwt. Ook daarvoor is hij ten slotte te veel religieus
schrijver. Doch —en in dat opzicht is hij te vergelijken
met W. HERRMANN, wiens onnoozel boekje heel wat folianten
in de schaduw stelt — de beginselen poneert hij met groote
kracht. Het ethische komt tot iederen existeerende met zijn
onafwijsbaren eisch, het wezenlijke gebod der individueele
existentie. Het heeft zulk een kategorischen imperatief, omdat
alles wat een mensch in de wereld uitricht, zelfs het verwonderlijkste, bedenkelijk moet heeten, wanneer hij zichzelven
bij zijne keuze niet ethisch duidelijk is geweest, en zich zijne
keuze niet ethisch duidelijk heeft gemaakt. De ethische
qualiteit is jaloersch op zichzelve en veracht met de grootst
mogelijke minachting de grootst mogelijke quantiteit. Ge109
22
stadige omgang met het wereldhistorische maakt onbekwaam
tot actie. De ware ethische geestdrift wil met alle macht,
maar is in de majesteit der goddelijke scherts boven elk
„resultaat" verheven. Zoodra men daarop begint te loeren,
vervalt men tot onzedelijkheid. Een mensch, die zich hoe
weinig ook om wereldhistorische beteekenis bekommert en
in plaats van haar als een satanische verzoeking te haten en
te vlieden haar met een mantel van heiligheid b,v. „tot nut
van het algemeen" versiert, is een onzedelijk mensch, arglistig genoeg om de onderstelling, dat God hem toch wel
een heel klein beetje noodig heeft, in zijn afrekening met
God binnen te smokkelen. Hoe dom 1 God heeft immers
geen enkelen mensch noodig. Hij, de Schepper, kan toch
geen behoefte hebben aan het schepsel 1 Daarentegen mag
God van een mensch alles eischen, alles en voor niets, omdat
elke mensch een onnutte dienstknecht is, en de ethischgeestdriftige alleen daardoor zich van de anderen onderscheidt,
dat hij dit weet. God kan, zonder onrecht te doen en zonder
zijn liefde te verloochenen, een mensch scheppen, met gaven
en krachten toerusten als geen ander, en dan hem passeeren
en gebieden Doorleef met de uiterste inspanning het menschelijke, werk zoo dat de helft van uw arbeid voldoende zijn
zou om uw tijd te herscheppen, maar gij en ik zijn het
hierover eens, dat al uw moeite in 't geheel geen beteekenis
voor eenig ander mensch hebben zal, en toch zult gij, versta
mij wel, toch zult gij het ethische willen, en gij zult, versta
mij wel, vol geestdrift erkennen dat er niets hoogers is in
de heele wereld. Toen Christus aan het kruis hing, spotte
de menigte : de dwaas, hij wil anderen verlossen en zichzelven kan hij niet verlossen, nu is alles verloren. Terwijl
Christus, juist omdat hij zichzelven niet verlossen kan, anderen
vermag te verlossen, en juist omdat alles van uit het oogenblik bezien verloren was, met de zekerheid der eeuwigheid
uitroept : het is volbracht.
Van deze dingen heeft het verstand natuurlijk geen verstand. Het mag tot het aesthetische zeggen : wij zijn in hetHO
23
zelfde oordeel. Waarom een vereeniging van Christendom en
filosofie ondenkbaar moet worden genoemd. Wel kan de
laatste een zekere onvolmaaktheid der menschelijke kennis
toegeven, maar den grond daarvan vindt zij slechts in een
eindige beperktheid en nooit in een absolute zondigheid van
den mensch. Ook zij spreekt van verlossing, maar, omdat
zij enkel van den mensch weet, verstaat zij daaronder niets
anders dan zelfverlossing. Het denken blijft steeds een
denken in relatieve tegenstellingen, zonder ooit tot de absolute tegenstelling, die van goed en kwaad, te komen. Hieruit
volgt echter geenszins, dat deze absolute tegenstelling niet
bestaat. Er is weer tusschen hemel en aarde dan waarvan
onze filosofie droomt, en dat geenszins door de filosofie maar
wel door het leven kan ontdekt worden. Zeker, het leven
moet van achteren worden verstaan, maar voorwaarts worden
geleefd. En wanneer iemand nu alleen de achterwaartsche
en niet de voorwaartsche beweging kept, is het duidelijk
dat hij buiten het leven staat. Wat de filosofen van de werkelijkheid zeggen is dikwijls even bedriegelijk als het bordje
bij den uitdrager : hier mangelt men. Probeer het maar eens
om uw wasch bij dien uitdrager gemangeld te krijgen, gij
zult met de kous op den kop thuis komen : het bordje hung
er alleen maar om te worden verkocht. Even dwaas is het
een gedachtenconstructie voor levensproblemen aan te zien.
Een hartstochtelijk oproerige tijd zal alles overhoop werpen
en omstooten, een hartstochtlooze en reflecteerende revolutie
verandert de uitbarsting van den krater in een dialectisch
kunststuk : men laat alles zooals het was, maar berooft het
in 't geniep van zijn beteekenis door een uiterste afmatting
der reflectie-spanning, waardoor al het bestaande een dubbelzinnigheid wordt alles bestaat, maar het dialectisch bedrog
heeft privatissime een geheirne lezing ondergeschoven n.l.
dat het niet bestaat. Wissenschaft genoeg, maar waar is
de Leidenschaft gebleven? En toch, wie in Leidenschaft verloren gaat, zelfs hij heeft niet zooveel verloren als wie de
Leidenschaft verloor, want de eerste heeft de mogelijkheid
III
24
behouden. Elk weten van werkelijkheid is mogelijkheid, de
eenige werkelijkheid, waarvan een existeerende niet alleen
maar weet, is zijne eigene, nl. dat hij bestaat, en deze realiteit neemt zijn absolute belangstelling in beslag. Laat de
abstractie hem nu maar den eisch stellen, dat hij deze zijn
belangstelling aan kant moet doen om tot weten to kotnen,
het ethische vraagt (juist andersom) van hem dat hij zich
oneindig voor het existeeren interesseere. Daarom is KIERKE
GAARD van de gedachte uitgegaan : onze tijd heeft door
de vele wetenschap het existeeren vergeten, en omdat hij
nu niet meer weet wat innerlijkheid beteekent, verwart hij
speculatie en Christendom met elkander. Zoo werd dan ook
niet begonnen met het religieuse existeeren, veel minder
met het christelijk-religieuse existeeren, maar met het a b c,
met het menschelijk existeeren, terwijl met alle mogelijke
zorgvuldigheid de bestaansverhouding tusschen het aesthetische en het ethische van den beginne aan in existeerende
individualiteit werd voorgesteld. Enkel de ethische en de
ethisch-religieuse kennis werd als wezenlijke kennis toegelaten, welke ethische en ethisch-religieuse kennis altijd wezenlijk hiervan afhangt, dat de kennende mensch existeert. Dit
luistert zoo nauw, dat, wanneer een mensch niet op hetzelfde
oogenblik dat hij het rechte heeft ingezien het doet, de
kennis van de kook raakt : in het geestelijk leven is geen
stilstand, eigenlijk ook geen toestand, maar enkel actualiteit.
Waarom ook een prediker van het Christendom, die zelf
niet is, wat hij zegt dat het christelijke is, het onchristelijke
vertegenwoordigt. Van godsdienstig oogpunt beschouwd kan
de suprematie van het objectieve denken enkel als irreligiositeit worden gebrandmerkt. Voor onze religieuse ontwikkeling moeten we van het filosofisch systeem dan ook niet
veel verwachten. Zoo iemand tot den dansmeester zei : nu
heeft eeuwen lang het eene geslacht na het andere posities
geleerd, laat mij van dat voordeel gebruik maken en onmiddellijk met de Frangaise beginnen, zou die monsieur
hem zeker uitlachen, maar waarom worth zoo iets in de
112
25
wereld des geestes dan uiterst plausibel gevonden ? Hoe kan
men daar onderstellen, dat men tot het geloof kan komen
zonder eerst de beweging der oneindige resignatie te hebben
ingestudeerd ? Een systeem van het bestaande kan niet worden
gegeven. Is het er dan niet ? Natuurlijk wel. Het bestaande
zelf is een systeem . . . voor God.
Bij zulk een polemiseeren tegen intellect en systeem, zou
men kunnen meenen, dat KIERKEGAARD tot de verachters
van het verstand moet gerekend worden. Maar hoe hiermede dan te rijmen het feit, dat hij ten opzichte van dat
verstand zulk een magnifieken staat van dienst vermag
te toonen, en omnium consensu een eereplaats onder de
groote denkers is waardig gekeurd ? De oplossing van het
raadsel ligt ook Kier in zijn roeping om als politie-agent op
te treden, allerwege tegen verflauwing der grenzen te waken,
en overal te vermanen : schoenmaker, hou je bij je leest
Naast het rationeele is er in deze wereld ook plaats voor
het irrationeele, het absurde, de paradox. Wat bedoelt
KIERKEGAARD met paradox? Natuurlijk niet wat Jan en
alleman er onder verstaat : een piquanten vorm voor een gemeenplaats (ik ben er niet zeker van, of tot de zoogenaamde
KIERKEGAARD-gemeente ook niet velen behooren, die in zulk
woordenspel een kinderlijk behagen scheppen; mocht het
zoo zijn, laten dezulken dan wat meer studie van hun afgod
maken, opdat ze gauw genoeg van hem krijgen). Nog veel
minder : onzin, omdat de tegenstrijdige begrippen beide binnen
de grenzen van het verstand liggen. Ook niet: onvoldragen
grandiose gedachten (deze definitie zou mogelijk voor de
eerste periode van KIERKEGAARDS ontwikkeling kunnen
gelden). Maar dit, dat het verstand, ons instrument om het
begrijpelijke te begrijpen, tegenover het onbegrijpelijke niet
verder komen kan dan tot het constateeren van het onbegrijpelijke daarvan. Het is natuurlijk een onmogelijkheid,
dat iemand tegen het verstand in onzin zou gelooven, integendeel, het verstand doorziet dat het onzin is en verhindert
ons dus het te gelooven. Maar wij komen voor een heel
11 3
26
ander geval te staan, wanneer het verstand onze aandacht
vestigt op het onverstaanbare, zonder ons aan te porren
tot deze onbeschaamdheid en gedachteloosheid, dat wij zouden
willen begrijpen wat niet begrepen worden kan en niet begrepen worden wil. Wel beschouwd is er in ons intellect
een streven om te komen au bout de son latin. MENDELSSOHN ziet de lyrische culminatie van het denken in
een sprong. Omdat het denken lyrisch boven zichzelf
uit tracht te komen, is het op weg de paradox te ontdekken,
die de hartstocht van het denken mag heeten, de denker
zonder paradox is als de verliefde zonder verliefdheid : een
middelmatig heerschap. Elke hartstocht wil in hoogste potentie zijn eigen ondergang. Zoo is het de hoogste hartstocht van het denken iets te ontdekken dat het niet denken
kan, te zoeken den aanstoot, ook al zal die aanstoot op de
een of an dere manier dood zijn. Het wil nu niet meer
verstaan dan alleen wat het beteekent, zoo met het verstand
en het denken en, de immanentie te breken, dat men, met
de eeuwigheid vOor zich, den laatsten grond der immanentie
verliest en in den uitersten vorm der existentie existeert
krachtens het absurde. Er is hier een Ahnung, een eenheid
van ernst en scherts, een punt waar alle christelijke categorieen liggen. In verband hiermee kan de onwetendheid van
SOCRATES beschouwd worden als een grieksche vertaling van
het joodsche : „de vreeze des Heeren is het beginsel der
wijsheid". Zonder deze belijdenis van onwetendheid, van
openbaring der hoogere wereld Been sprake. Neem b.v.
de zonde. Nooit ofte nimmer zal eenige filosofie of eenige
speculatieve dogmatiek, van die filosofie een zusje, kunnen
verstaan dat de zonde jets positiefs is. Zoodra zij dit tracht
te doen, is dat positieve onvermijdelijk tot een negatie
geworden, anders kan zij het immers niet begrijpen. Met
de zonde staat en valt de verzoening. Een tweede dwaasheid
na de eerste 1 Het Christendom begint met de zonde als
iets positiefs te poneeren, wat het menschelijk verstand nooit
begrijpen kan, en dan is het wederom dezelfde christelijke
114
27
leer, die zich opmaakt om dat positieve te annulleeren, wat
het menschelijke verstand nooit begrijpen kan. Een bcetje
speculatie komt er veel gemakkelijker af: de zonde niet zoo
heelemaal positief en dan ook niet de zonde zoo heelemaal
vergeven en vergeten ! Het Christendom, de eerste uitvinder
der paradox, toont zich ook bier weer zoo paradoxaal mogelijk, het werkt zichzelf als het ware tegen door de zonde
z66 positief te poneeren, dat het nu wel een totale onmogelijkheid heeten moet haar weer weg te krijgen, en dan is
het andermaal het Christendom, dat de zonde door de verzoening 7.66 volkomen wil doen verdwijnen, als ware zij verzonken in de diepte der zee.
Zal het verstand steeds de paradox in de armen vallen ?
Pardon. Naast een gelukkig huwelijk is ook een ongelukkige
liefde denkbaar. De ongelukkige liefde van het verstand,
zijn dwaze eigenliefde, die zich wil handhaven en zich daarom niet kan overgeven, heet ergernis. Deze ergernis, niet
door het verstand maar door de paradox in het leven geroepen,
kan daarom ook niet door zichzelve maar alleen door de
paradox verstaan, en door die paradox als een indirect bewijs voor haar gaafheid beschouwd worden.
De ongelukkige liefde (de ergernis) en de gelukkige (het
geloof) liggen vlak naast elkaar. Maar ook bier geldt : of — of,
het komt aan op den sprong uit het een in het ander. God
heeft alle mogelijke ergernis in hemel en op aarde geconcentreerd en deze concentratie van ergernis met den naam
„Christendom" gedoopt. En terwijl de menschen, in den
hoogmoed van hun intellectualisme tegenover het geloof den
twijfel hebben gesteld, zegt God tot een ieder : gij zult gelooven d. i. gij zult u ergeren of gij zult gelooven. Geen
woord meer, daar is niets aan toe te voegen. „Nu heb ik
gesproken", zegt God in den hemel, „in de eeuwigheid
spreken wij elkander nader. Gij moogt in den tusschentijd
doen wat gij wilt, maar het gericht is aanstaande".
Daar zitten wij nu met de ontdekking, dat geloof geen
aesthetische emotie is, geen onmiddellijke aandrang des harten,
115
28
dock de paradox van het bestaan. Denk slechts aan
Abraham, die door het geloof Izaak niet opgaf, maar door
het geloof hem weerkreeg uit de dooden. Was dat niet
God verzoeken, een moord op zijn noon voor een heilige,
Gode welbehagelijke offerande te willen laten doorgaan ? Onze
zedelijke roeping ligt immers hierin, dat wij voortdurend
onszelven uitdrukken in het algemeene, onze individualiteit
opgeven om in het gemeenschappelijke onder te gaan. Zoodra de enkele mensch zich in zijn individualiteit tegenover
het algemeene wil laten gelden, zondigt hij ! En nu eischt
het geloof, dat de enkele zich boven het algemeene stelle,
dat hij na in het algerneene te hebben verkeerd zich boven
dat algemeene verheffe, dat de enkele als enkele in een
absolute verhouding tot het absolute sta, terwijl hij zijn roeping voor geen ander kan demonstreeren. Zoo wordt voortaan
de verhouding tot het algemeene door de verhouding tot
het absolute, en niet langer de verhouding tot het absolute
door de verhouding tot het algemeene bepaald. Is er iets
vreeselijkers denkbaar? Eenzaam uit het algemeene geboren
te worden, het eenzame pad te gaan dat boven het algemeene
uit eng en steil zich verheft, als de enkele te existeeren I
En toch, zalig hij die zich niet ergert maar gelooft !
KIERKEGAARD predikt voor en na de paradox, omdat hij
staat in dienst van het absolute, het eeuwige. „Filosofische
brokjes" van JOHANNES CLIMACUS heeft als motto het woord
van SHAKESPEARE „beter goed gehangen dan slecht getrouwd." Hij weet, hoe het geheim van een echten dialecticus
hierin bestaat, dat hij onverbiddelijk vasthoude aan het absolute
en de absolute onderscheidingen, en tot geen prijs het contradictie-beginsel loslate. Door de idealen verwond, is hij
zelf gekornen in eeuwige droefheid (die hem tegelijk onuitsprekelijk vroolijk en dankbaar stemt), en nu kent hij geen hoogere
roeping dan die wonde ook bij anderen open te houden (de
wonde is immers de heeling, en het zich sluiten der wonde de
dood). Wat de tijd in den diepsten grond noodig heeft, kan
met een woord gezegd worden : eeuwigheid. De honger
;
116
29
wordt niet verzadigd doordat de werkelijkheid zichzelve tot
idealiteit promoveert, maar doordat de idealiteit in de werkekelijkheid nederdaalt. Zoo alleen komt men in aanraking
met het absolute, en leert men de wreedheid van dat
absolute in zijn absolute eischen kennen. Geen wonder
dat Israel geloofde : „Wie God ziet moet sterven", terwijl de heiden de ontmoeting der godheid als het begin
van den waanzin herkende. Daarin ligt immers het eenige
bewijs voor de absoluutheid van dit hoogste goed, dat
men er absoluut alles voor waagt. En wat kan er nu
bij dezen stand van zaken grooter vijand van dat absolute
zijn dan de relativeering van alle dingen en b.v. het
neertrekken van het paradoxaal-religieuse in het aesthetische, waardoor elk christelijk begrip, in zijn eigen sfeer
qualitatieve categorie, gereduceerd wordt tot een geestrijken
term? Een apostel wordt een genie, de Geest geestigheid,
de openbaring originaliteit, de roeping van God genialiteit.
Terwijl toch het nieuwe, door een genie ontdekt, in de alge
meene assimilatie van het geslacht weer oud wordt, en een
apostel paradoxaal iets nieuws brengt, dat alle eeuwen door
nieuw blijft. De voortreffelijkheid van een genie verdwijnt
bij de gedachte aan de eeuwigheid, een apostel blijft apostel
in alle eeuwigheid. Op dit punt weet KIERKEGAARD van geen
wijken. HoFFDING verklaarde van hem op zijn college, dat
geen andere deensche dichter de beide en de bosschen van
zijn vaderland en de zee in zulke betooverende woorden bezongen heeft als deze boetprediker, en vertelde toen ook
hoe levendig hij zich uit zijn kindsheid herinnerde de maanden
dat „Het oogenblik" werd uitgegeven, hoe de wereld er op
eens geheel anders had uitgezien, hoe de lucht helder en
doorzichtig werd en de idealen dichter bij het alledaagsche
leven waren gekomen : „wie het niet beleefd heeft, kan het
zich onmogelijk voorstellen". Eenigszins kan men het zich
misschien voorstellen, wanneer men bij de lectuur van
KIERKEGAARD iets dergelijks beleeft.
Een anderen keer noemt HoFFDING KIERKEGAARD een
.
I17
30
critisch wijsgeer, in de onderstelling dat het bij critiek bovenal te doen is om een scherpe scheiding tusschen het enkel
hypothetische en speculatieve en de gegeven werkelijkheid.
„Nauwelijks heeft hij in zulk een critiek op het gebied der
subjectieve wereld, die zijn wereld was, zijnsgelijke naast
zich". Ja, de wereld van KIERKEGAARD is de wereld van het
subjectieve, maar daarom imponeert hij zoo, omdat hij in
de wereld van het subjectieve het objectieve introduceert,
en zijn strijd voor het subjectieve feitelijk op een strijd voor
het objectieve neerkomt. De subjectiviteit is de waarheid.
Wat is waarheid ? Waarheid is de objectieve onzekerheid, in
de toeeigening der hartstochtelijke innerlijkheid vastgehouden,
en hooger waarheid is er voor een existeerende niet. Objectief heeft men slechts de onzekerheid, maar dit roept juist
den oneindigen hartstocht der innerlijkheid wakker, terwijl
de waarheid bestaat in het vraagstuk, dat objectieve onzekere met een oneindigen hartstocht te kiezen. Geloof is
de spanning tusschen den oneindigen hartstocht der innerlijkheid en de objectieve onzekerheid. Zoo ik God objectief
grijpen kan geloof ik niet, en juist omdat ik het niet kan
moet ik gelooven. Wil ik in het geloof blijven, dan heb ik
hiervoor te zorgen, dat ik de objectieve onzekerheid vasthoud,
dat ik in de objectieve onzekerheid boven 20000 vademen water
drijf, en toch geloof. Hoe zal men objectief blijven bij den
kruisdood van God geopenbaard in het vleesch, terwijl de
tempel niet eens objectief kon blijven (het voorhangsel scheurde), evenmin de dooden (zij stonden op uit hun graven) !
Zal men als zondaar hiertegenover objectief kunnen blijven,
terwijl zondaar-zijn op zichzelf reeds het schrikkelijkste lijden
der subjectiviteit zijn moet ? Twee menschen gaan op om te
bidden. De een bidt in persoonlijke onwaarheid tot den
waren God, de ander met al den hartstocht der oneindigheid tot een afgod. Nu heeft de eerste, die in onwaarheid
tot den waren God bad, in waarheid tot een afgod gebeden,
de tweede in waarheid den waren God aangeroepen !
Zoo komt het dus tegenover 1:1e prediking, dat er zoo lets
118
31
als een eeuwige zaligheid is, aan op de vraag : wat moet ik
doen om zalig te worden ? En bij deze vraag komt het weer
aan op onze eigene, persoonlijke, oneindige belangstelling.
Het Christendom is geest, geest is innerlijkheid, innerlijkheid
is subjectiviteit, subjectiviteit is wezerdijk hartstocht, maximale,
oneindige, hartstochtelijke persoonlijke belangstelling in onze
eeuwige zaligheid. Men geve zich niet over aan den waan,
dat er in deze materie van de resultaten van een vorig geslacht te profiteeren valt. Zelfs in het eigenlijke menschelijke
kan geen generatie van de andere leeren, bij de liefde b.v.
moet ieder weer beginnen met het begin. Aangenomen, dat
geloof als hartstocht nog veel hooger staat, spreekt het dus
vanzelf dat men ook hier nog veel noodiger altijd weer van
voren of aan moet beginnen. Het kan best wezen, dat velen
in een bepaalde generatie het niet zoover brengen, maar dat
iemand het verder zou brengen dan het geloof, dat is en
dat blijft een onmogelijkheid.
In nauw verband met de subjectiviteit staat ongetwijfeld,
dat KIERKEGAARD onze kracht zoekt en vindt in ons isolement. Waarin is de verregaande onzedelijkheid van ons
tijdperk gelegen ? In vermaak, genot, zinnelijkheid ? Neen,
in een pantheistische verkwisting van den enkelen mensch.
Midden in den jubel dm den vooruitgang der negentiende
eeuw klinkt de toon eener geheime verachting van het
mensch-zijn; midden in de bravoure onzer generatie heerscht
een stille vertwijfeling over het mensch-zijn. • Alles, alles
wil men wezen, in wereldhistorisch zelfbedrog, alles behalve
een enkel existeerend mensch. Uit deze overmacht van de
generatie-categorie over de individualiteits-categorie komt
voort een alles deprimeerende nivelleering. Door de scepsis
van het socialisme tot een troosteloozen wereldbrand der
abstractie veroordeeld, zullen wij (vergeet niet, dat deze
woorden geschreven zijn in het jaar 1846) ons een oogenblik
mogen verlustigen aan het wij de uitzicht van die abstracte
oneindigheid, waarin wij door niet de minste grens meer
gehinderd worden maar alles enkel lucht en water is. Dan
119
32
zal pas het werk beginnen, dat de individuen ieder voor zich
zichzelven zullen moeten helpen. Dan zal het niet meer
zijn zooals te voren, toen de individuen, wanneer het hun
een beetje voor de oogen begon te schemeren, naar den
eersten den besten uitstekende zagen om zich ietwat te
orienteeren. Neen, dat behoort dan voor goed tot het verleden. Maar zij zullen of in de duizeling voor die abstracte
oneindigheid verloren gaan, of oneindig gered worden in de
wezenlijkheid van het religieuse. En alle individuen die
gered worden (zoo blijkt de ontwikkeling toch een vooruitgang) zullen het specifiek gewicht van het religieuse deelachtig worden, omdat zij het van God uit de eerste hand
ontvangen. Dan zal het heeten : zie, alles is bereid, zie, de
wreede abstractie stelt de bedriegelijke eindigheid als zoodanig
in het licht, zie, de afgrond der oneindigheid opent zich, de
scherpe zeis der nivelleering laat alien, ieder apart, over
de klieg springen, zie, God wacht. Zoo spring dan in Gods
armen. Maar ieder zal den sprung zelf moeten wagen, Gods
oneindige liefde zal voor niemand zijn een gave uit de tweede
hand. Dan wordt het zonneklaar, dat de categorie der zonde
de categoric van den enkele is. Zoomin als men een enkelen
mensch denken kan, evenmin den enkelen zondaar. Men
kan wel de zonde denken (n.l. zoo dat zij een negatie wordt),
maar niet een enkelen zondaar. Daarom maakt men geen
ernst met de zonde, zoolang men haar alleen denkt. De
zonde is juist, dat gij en ik zondaren zijn, de nadruk van
den ernst ligt op den zondaar, den enkele. Zoo ontkomt
men niet meer aan zijn eeuwige verantwoordelijkheid, men
staat gelijk de tollenaar in de gelijkenis alleen voor God,
in een religieuse individualiteits-afzondering. Laat ons eens
hartelijk lachen om de dwaasheid, dat men en masse zou
kunnen stichten of gesticht worden : wie heeft er ooit van
gehoord, dat men en quatre of en masse verliefd was ? Onverbiddelijk worden wij gedreven in de pasengte, die het
geslacht door moet om het hoogste te bereiken, „de enkele"
blijkt de categoric voor de geestelijke opwekking te zijn.
1 20
33
Op die manier bereikt ook de democratic haar hoogtepunt.
Het troostelooze in de oudheid bestond hierin, dat de uitstekende iets was wat de anderen niet zijn konden, hoe verrukkelijk dat hij, die religieus zichzelven gewon, slechts is
wat alien kunnen worden.
KIERKEGAARD heeft in zijn stichtelijke toespraken voortdurend den enkele op het oog. Dien enkele dien hij met
vreugde en dankbaarheid zijn lezer noemt, dien enkele dien
hij zoekt, naar wien zijne armen zich uitstrekken. Zijn eigen
leven heeft hem die categoric geleerd : voor zoover hij zich
herinneren kan, heeft het altijd bij hem als een paal boven
water gestaan, dat er voor hem van anderen geen hulp en
geen troost te verwachten was. Deze zijne levenservaring heeft
hem niet arm gemaakt maar rijk. Laat men dus deze categorie maar zonderling noemen, de uitvinding van een zonderling, het voorrecht dat hij haar tot een beslissende geldigheid
gebracht heeft, ruilt hij niet tegen een koninkrijk. Aan haar
is zijne beteekenis voor de historic onlosmakelijk verbonden.
Hij voelt zich alsof hij de held van Thermopylae was, met
dit verschil dat hij den bergpas niet tegen ontelbare scharen
behoeft te verdedigen, hij moet integendeel den enkele lokken,
die enkel als de enkele er door komt. Zoekt men naar een
opschrift op zijn grafsteen, laat het mogen wezen : „die enkele". Want zoo is het en zoo blijft het : de menigte is de
onwaarheid. In eeuwigen, vromen, christelijken zin geldt
het woord van Paulus : slechts een ontvangt den prijs d. w.z.
een ieder kan deze eene zijn (daartoe helpe hem God !), maar
slechts een ontvangt den prijs. De menigte is de onwaarheid:
in een massa geeft men zichzelven vrijstelling van berouw of
verantwoordelijkheid, of ten minste men verzwakt voor een
ieder ‘de verantwoordelijkheid, omdat ieder slechts voor een
klein deeltje de verantwoordelijkheid der massa behoeft te
dragen. Daarom gaat er niets van af: „de enkele" is de
categoric, waar in godsdienstig opzicht de tijd, de geschiedenis, het geslacht doorheen moet. Het is ook de christelijk beslissende categoric m. a. w. zij zal voor de toekomst
121
34
van het Christendom beslissend zijn. Eenmaal, den eersten
keer, is zij door SOCRATES beslissend dialectisch gebruikt on,
het heidendom op te lossen. In de Christenheid zal zij den
tweeden keer, precies omgekeerd, er toe moeten dienen, de
menschen (de Christenen) tot Christenen te maken.
Vanzelf dringt zich in dit verband de vraag aan ons op :
maar hoe is dan de verhouding van den geloovige tot de
geschiedenis ? Kan er een historisch uitgangspunt voor een
eeuwig bewustzijn wezen ? Hoe kan ons dit meer dan historisch belang inboezemen ? Kan men een eeuwige zaligheid
bouwen op een historisch weten ? Het antwoord wordt wederom gegeven door dien gelukkigen hartstocht, die geloof
heet, en waarvan de paradox het voorwerp is : deze paradox vereenigt de tegenstrijdigheden, vereeuwigt het historische,
maakt het eeuwige historisch. Laat ons eens onderstellen,
dat de historische critiek ten opzichte van de Heilige Schrift
heeft uitgemaakt : alles is in orde. Is dan de ongeloovige
mensch een enkele schrede dichter bij het geloof gekomen ?
Neen, geen enkele. Want het geloof volgt niet regelrecht
uit een wetenschappelijke overweging, in welke objectiviteit
men integendeel de hartstochtelijke, oneindige, persoonlijke
belangstelling, de voorwaarde des geloofs juist verliest. Maar
de geloovige, heeft die dan niet een beetje aan kracht en
sterkte des geloofs gewonnen ? Neen, niet het minste of geringste. Het geloof, dat in de onzekerheid zulk een voordeeligen tuchtmeester heeft gehad, zou in die zekerheid wel
eens zijn gevaarlijksten vijand kunnen krijgen. Met den hartstocht verdwijnt ook het geloof, en zekerheid en hartstocht
sluiten elkander uit. Zoo is het in een onvolmaakte wereld,
waar de hartstocht wordt wakker gehouden, eerder mogelijk
aan Gods voorzienigheid te gelooven dan in een absoluut
volmaakte wereld, waarin van geloof immers geen sprake
kan zijn. Laat ons het tegenovergestelde nu eens aannemen,
dat het den vijanden der Schrift gelukt is te bewijzen wat
zij wenschen, met zoo'n zekerheid dat het de vurigste wenschen
van den ergsten vijand overtreft. Heeft de vijand daarmee
I 22
35
het Christendom afgeschaft ? In geenen deele. Heeft hij den
geloovige schade berokkend ? Volstrekt niet. Al deze kwesties
gaan buiten de eigenlijke kwestie, de kwestie van het geloof om.
KIERKEGAARD zoekt de oplossing van het raadsel in het
begrip „gelijktijdigheid", welke gelijktijdigheid niet enkel
de voorwaarde van het geloof maar ook het geloof zelf is.
Deze gelijktijdigheid zorgt voor het onderscheid tusschen
poezie en werkelijkheid. Wat is namelijk het onderscheid
tusschen deze twee ? De geschiedenis is het werkelijk gebeurde,
de poezie het mogelijke, het gedachte, het gedichte. Maar
wat werkelijk gebeurd is, het verledene, is toch slechts tot
op zekere hoogte het werkelijke, namelijk alleen maar in
tegenstelling met het verdichte. Er ontbreekt daarbij de bepaling „voor u", welke de uitdrukking der innerlijke waarheid en van al het religieuse is. Het verleden is niet werkelijkheid „voor mij", alleen het gelijktijdige. De gebeurtenis,
waarmede gij gelijkzijdig zijt, die en die alleen is werkelijkheid „voor u". Zoo kan voor ieder mensch alleen werkelijkheid
hebben de tijd waarin hij leeft, en . . . het leven van Christus
op aarde, want het leven van Christus op aarde, de heilige
geschiedenis, staat alleen op zichzelf buiten de geschiedenis.
Christus' leven op aarde is geen stuk van het verleden. Een
historisch Christendom is onchristelijke begripsverwarring.
leder waar Christen in elke generatie is met Christus gelijklijktijdig, en heeft zijn geloof niet aan een vorige generatie
maar aan den gelijktijdigen Christus to danken. Zijn leven
op aarde begeleidt het menschelijk geslacht en begeleidt elke
generatie in het bijzonder als de eeuwige geschiedenis, zijn
leven op aarde heeft de eeuwige gelijktijdigheid. Welk
een onderscheid er moge zijn tusschen de eerste en de
laatste generatie der Christenen, elk Christen, zoowel van de
eerste als van de laatste, zoowel van de laatste als van de
eerste generatie, is discipel-tijdgenoot.
Een man met zulke hooge opvattingen,i die den Christen
in onmiddellijke aanraking met den Christus brengt, moet
natuurlijk niets hebben van een Christendom, dat zich verre
121
35
boven het embryonisch Christendom der eerste tijden verheven waant, dat zich niet eenvoudig Christendom maar
Christendom in de zooveelste macht verbeeldt te zijn, en
om die inbeelding verdient cordaat tot de orde te worden geroepen. Wanneer iemand den mond zoo vol eten heeft, dat
hij de spijs niet meer kan inslikken, maar of tot verstikking of
tot den hongerdood veroordeeld is, moet men hem dan den
mond nog voller stoppen of bewijst men hem misschien een
dienst door hem een weinigje van zijn rijkdom te ontlasten ?
Zoo is KIERKEGAARD, te midden van de vele weldoeners
van den tijd, die de menschheid van zoo groot nut waren
doordat zij het leven aldoor gemakkelijker maakten, sommigen door spoorwegen, anderen door omnibussen en stoombooten, anderen door telegrafen, weer anderen door vluchtitige overzichten en korte mededeelingen omtrent allerlei
wetenswaardigheden, nog anderen door de uitvinding van
een systeem dat het geestelijk leven in een soort van balzaal transformeerde, zoo is KIERKEGAARD opeens uit zijn indolentie ontwaakt en op de curieuse gedachte gekomen of
zijn beperkte krachten niet zouden kunnen dienen om alles
een beetje moeilijker te maken. Wanneer toch alle menschen
zich vereenigen om alle dingen op alle mogelijke manieren
gemakkelijk te maken, zou het wel eens kunnen gebeuren,
dat het gemak al te gemakkelijk werd en er juist behoefte
ontstond aan de moeielijkheid. Zoo zal hij dan uit liefde
voor de menschheid, uit liefde voor het Christendom bovenal,
overal bezwaren zien en overal bezwaren maken.
Het is noodig dat men weer een primitieven indruk van
het Christendom krijgt. Daarom zal KIERKEGAARD, wiens
litterarische werkzaamheid geheel gewijd is aan het Christendom en aan het probleem hoe men Christen wordt, direct
of indirect aldoor strijden tegen de ontzaggelijke zinsbegoocheling „Christendom", de inbeelding dat in een Christenland
alle menschen vanzelf Christenen zijn. Met de hardnekkigheid
van een Johannes den dooper zal hij overal tot bekeering
roepen. Deze bekeering bestaat allereerst negatief hierin, dat
I 24
37
men zich afkeert van het aesthetische, van het speculatieve,
van „het Christendom", vooral. Laten de m enschen toch weer
eerlijk worden en niet langer klatergoud als echt goud op
de markt brengen, en niet meer profiteeren van de zoo gemakkelijke gelegenheid God en zichzelven voor den gek te
houden, b.v. door zichzelven als kosmopolitisch, filanthropisch,
patriotisch offer op het altaar der menscheid neer te leggen,
terwiji men daarbij in gloeiende welsprekendheid misschien
gewaagt van Gods toorn en het verterende vuur, en toch
onbewust God uitnoodigt zich hemelsch voornaam tegenover zulk een comediespel op een afstand te houden en
deze onwaarheid in den gloed van zijn voorname majesteit te
laten versmelten als was voor gloeiende kolen. De afstand
tusschen „Christenen" en Christenen is zoo groot, dat het leven
der meeste „Christenen" christelijk verstaan nog zelfs te
geesteloos is om in christelijken zin zonde te heeten. Daarom
dient overal het fundament der eerste beginselen weer te
worden gelegd. Slechts het zondebewustzijn. is de toegang.
Wie langs een anderen weg binnen wil gaan, maakt zich aan
majesteitsschennis tegenover het Christendom schuldig. Met het
oog op dit groote gevaar mag het Christendom niet anders
voorgesteld worden dan in de absolute ideale hoogte van zijn
eischen. Dan alleen leert men niet slechts tot genade de toevlucht te nemen, maar ook zoo tot de genade de toevlucht
te nemen, dat men haar niet meer bespottelijk maakt doch in
haar het leven vindt. Zoo zeker als er slechts een redding
is voor ons nl. het Christendom, zoo zeker is er slechts een
redding voor het Christendom nl. de gestreugheid, krachtens
welke het, boven alle pogingen om het van den troon te
stooten verre verheven, in onbeperkte majesteit regeert.
KIERKEGAARD voelt zich nu door den nood gedrongen, zijn
ambt als rechercheur van politie te verruilen tegen dat van
officier van justitie, en tegenover een christelijk Denemarken
op te treden met een acte van beschuldiging, uitloopend op deze
conclusie: het Christendom van het nieuwe Testament bestaat eenvoudig niet meer. Men kan van die furieuse aanklacht
1 25
38
denken wat men wil, maar late zich van een voorbarig vonnis
toch terughouden door het woord van HoFFD1NG, dat deze
strijd van KIERKEGAARD tegen de kerk zijner dagen herinnert
aan dien van PLATO tegen de sofisten, en dien van PASCAL
tegen de Jesuieten. KIERKEGAARD houdt stokstijf vol, dat
de aloude gelijkstelling van getuige en martelaar geldig blijtt,
met het lijden om Christus wordt ook het volgen van Christus
afgeschaft. Terwijl bij den aesthetischen mensch het lijden van
buiten komt, en het voor den ethischen alleen doorgangsstadie
tot de daad beteekent, is het aan het religieuse leven, als
directe verhouding tot de idee en het absolute, inhaerent. Gelijk
het kenmerk van een aesthetische existentie wezenlijk is
genot, en dat van een ethische existentie wezenlijk strijd en
zege, bestaat de religieuse existentie in lijden, en dat niet
enkel lijden, als voorbereidend onderwijs, maar lijden als
harteklop van het leven. Met een beroep op het nieuwe
Testament kost het hem niet te veel moeite, zijn stelling te
verdedigen. Hij wijst ons eenvoudig op den tekst, ziet ons
doordringend aan en vraagt : als dat Christendom is, zijt gij
dan een Christen ? En van uit denzelfden gezichtshoek laat
hij op de oude teksten gedurig weer een nieuw licht vallen.
Wij weten, dat dengenen die God liefhebben alle dingen
medewerken ten goede (Rom. 8: 28). Zeker, het is zeker,
als bet zeker is dat wij God liefhebben. Is het zeker dat
wij God liefhebben? Indien ons hart ons veroordeelt, God
is meerder dan ons hart (I Joh. 3 : 20). Gods ontferming nog
grooter dan de verbrijzeling van het berouwvol hart Hoe
groot is de onverbiddelijkheid van het beschuldigend geweten ! Hoe groot moet dan niet Gods genade zijn!
Is KIERKEGAARD in dit alles niet eenzijdig ? Natuurlijk.
Maar hij moet en wil het zijn. Allereerst op hemzelven is
toch zijn fundamenteele stelling toepasselijk alleen de
waarlieid die u opbouwt is waarheid voor u. Hoe zal hij,
erfelijk belast met een ongeneeslijke zwaarmoedigheid, vrede
vinden ? Hij heeft vrede gevonden en is daardoor het levend
bewijs voor de juistheid zijner methode geworden. Vooral
126
39
wanneer men hem vergelijkt met NIETZSCHE en inziet, dat
het gevaar om in den afgrond van waanzin te verzinken bij
den Deen stellig niet kleiner geweest is dan bij den Duitscher,
spreekt dit argument boekdeelen. En heeft hij ook niet
voor zijn tijd de waarheid gevonden ? Heeft zijn aanleg hem
niet bij uitnemendheid geschikt gemaakt om de rechte medicijn te ontdekken voor de doodelijke ziekte, die hare slachtoffers bij duizenden maakte ? Er zijn er, die bij Ezechie
en Paulus de diagnose „epilepsie" stellen. Ik laat de
kwestie van de juistheid of onjuistheid dezer stelling nu
rusten, maar vraag : heeft dan niet de indispositie dezer
mannen hen bij uitnemendheid gedisponeerd tot instrumenten
in de hand des Heeren? Juist de doorn in het vleesch was
bij Paulus de voorwaarde van „mijne kracht wordt in
zwakheid volbracht". Zou ook bij KIERKEGAARD niet iets
dergelijks kunnen worden geconstateerd? In geen geval
mag het hem ten kwade worden toegerekend, dat hij voor
de goede zaak geleden heeft. En het heeft toch wel een
providentieele beteekenis, dat zijn 'even en zijn kapitaal op
hetzelfde moment waren verteerd.
Wanneer de zonen der profeten van alle kanten op ELIZA
afkomen om hem het heengaan van ELIA aan te kondigen, is
het stereotiepe antwoord van den man Gods : ik weet het
ook wel, zwijgt gij stil. Hetzelfde antwoord zou KIERKEGAARD
kunnen geven aan alien die hem van eenzijdigheid beschuldigen. Hij heeft immers om de genade gebeden, een klein
beetje kaneel te zijn in den smakeloozen kost van zijn tijd !
Zal men nu tot zoo'n klein beetje kaneel het ernstige verwijt
richten, dat het volstrekt niet alle spijzen van het menu
vertegenwoordigt ? Hij wil recht buigen wat krom is. Moet
hij daartoe niet naar eene zijde buigen, de eene eenzijdigheid
door de andere eenzijdigheid overwinnen ? KIERKEGAARD
heeft er zelf over geklaagd, dat men nog zoo weinig begreep,
hoe juist zijn majeutische roeping het meebracht, dat hij
scherp den anderen kant moest laten zien, en doen alsof
hij niets meer wist dan wat hij op het oogenblik zei. Waarom
127
40
heeft het misverstand bij CLIMACUS het objectieve niet gevonden, dat er toch ook is ? Een anderen keer noodigt hij
zijn lezer uit, met liefde te overwegen of de moeielijkheid
en de gemakkelijkheid in de juiste verhouding tot elkander
staan, zoodat het christelijke niet met valsch gewicht werd
uitgewogen doordat Of de moeilijkheid of de gemakkelijkheid
te groot gemaakt werd. Zijn natuur is nu eenmaal een
dialectische, het ziet er in den hartstocht van het dialectische
altijd uit, alsof de tegenovergestelde gedachten er in het
geheel niet waren — en dan komen zij juist het eerst en
.het sterkst.
Het is een der verdiensten van LEENDERTZ, dat hij in zijn
dissertatie het voile licht laat vallen op deze waarheid :
KIERKEGAARD is correctief. De wereld wordt door LUTHER
vergeleken met een dronken boer : helpt men hem aan den
eenen kant op het paard, zoo rolt hij er aan den anderen
kant weer af. Ach, die eerlijke ziel (LUTHER), die den brief
van Jakobus een strooien brief noemde, hij vergat maar een
ding n.l. dat hij een eerlijke ziel was, en ik . . . ik ben er
nu wel achter gekomen, dat ik geen eerlijke ziel ben. Zal
men een tijd, die in het objectieve stikt, nog op dat objectieve moeten wijzen ? Maar KIERKWAARD stemt zelf toe,
dat een correctief nooit normatief is voor anderen, en dat
elke nieuwe generatie weer het tegenovergestelde als correc
tief noodig heeft. Het slot van zijn geschriften zal zijn de
gang naar het altaar, de prediking der verzoening. Het
objectieve, de rust, de Verzoener, de gemeenschap is er,
maar naar dat objectieve, die rust, diem Verzoener, die gemeenschap is het subjectieve, de onrust, het Voorbeeld, de
enkele de weg. Wie predikt er nu het evangelic zonder
wet? En wie zal zondebelijdenis en zondevergeving tegelijk
verkondigen, zonder den indruk van het een door het ander
te verzwakken ? Aileen met de voile schuld komt men immers
tot de voile genadel Het Christendom van het Nieuwe
Testament is afgeschaft, houdt KIERKEGAARD stijf en strak
vol. Maar met evenveel gloed predikt hij, dat het Nieuwe
128
41
Testament er is, en achter dat Nieuwe Testament een realiteit als geen tweede, een goudmijn, door de christelijke dogmatiek en het christelijke Leven nog voor geen honderdste
deel ontgonnen. Hoe lager voor hem de Christen staat, des
te hooger de Christus. KIERKEGAARD laat zich wel eens hoog
over de vrouwen uit, en een ridder uit de middeleeuwen zou
jaloersch worden op zijn kruistocht in dienst van de eene
uitverkorene. KIERKEGAARD slingert zijn tiidgenooten de
geweldigste scheldwoorden naar het hoofd, en is bekommerd
over de eenvoudige zielen die door zijn duel misschien in de
war worden gebracht, hij laat op zijn sterfbed alle menschen
groeten hij heeft altijd zoo veel van hen gehouden. De
sociale geesten, die uit hun sociale hoogte op zoo'n bekrompen, ouderwetschen „enkele" nederzien, moeten zich bepaald
eens op de hoogte stellen van de „Daden der liefde", een
degelijk handboek voor de eerste beginselen der oeconomie,
een rustige waarschuwing tegen het socialiseeren der wereld
naar den afgrond peen, waarbij men als norninale waarde een
behouden wereld en als reeele waarde een verloren ziel overhoudt. Laat KIERKEGAARD zoo eenzijdig wezen als hij wil,
slag op slag zich laten meeslepen door zijn dialectiek of
door zijn fantasie, zich op allerlei punten bloot geven aan
scherpe critiek, voordat wij hem gaan critiseeren willen wij
ons door hem laten critiseeren. Het zou toch al te groote
krankzinnigheid verraden, verder te gaan dan hij zonder
eerst zoo ver gekomen te zijn als hij, en van een zeer onchristelijke lichtzinnigheid getuigen, wanneer we met de
vraag of hij een Christen is ons z6(5 druk maakten, dat er
geen tijd meer over bleef om ons eigen Christendom aan
den tand te voelen.
De methode eischt, dat ik de vraag of KIERKEGAARD vrede
heeft gevonden onbeantwoord laat. Ik kan het echter Diet
laten (zeer onmethodischl), enkele getuigenissen van hem te
memoreeren. „Als de straffende gerechtigheid hier in de
wereld of ginds in het oordeel de plaats zoekt, waar ik zondaar
met al mijn schuld sta, met mijn vele zonden — dan treft
129
42
zij mij niet, ik sta niet meer op die plaats
een ander
staat in mijn plaats ; ik sta verlost naast een ander, aan de
zijde van Hem, mijn Verzoener, die zich geheel in mijn
plaats stelde : u zij dank, Heer Jezus Christus". Op zijn
sterfbed komt BOESEN bij hem, die hem zoo frisch vond,
alsof hij wel kon opstaan en een eindje mee gaan wandelen
in den verrukkelijken zonneschijn. „Ja", antwoordde KIERKEGAARD, „er is maar een beletsel : ik kan niet loopen, maar
er is nog een andere manier van reizen, te worden opgetild.
Ik heb het gevoel van een engel te worden, vleugelen te
krijgen, ja, dat zal gebeuren, ik zal op de wolken zitten en
zingen Halleluja, Halleluja, Halleluja. Al het overige is
slecht, ik bedoel niet dat het slecht was wat ik gezegd help,
maar ik heb het gezegd om het slechte te verdrijven en te
komen tot Halleluja, Halleluja, Halleluja. Dat kan nu elke
herdershond zeggen, maar het komt er op aan hoe het
gezegd wordt". BOESER vroeg toen : „En dat alles, omdat
ge gelooft in en de toevlucht neemt tot Gods genade in
Christus". „Ja, natuurlijk, wat antlers ?"
Tot de menschen, die met hun tijd meegaan en met hun
tijd vergaan, behoort KIERKEGAARD stellig niet. Uitgeworpen door de eeuw, is hij in hooger beroep gegaan bij de
eeuwigheid, en de eeuwigheid schijnt zijn protest niet onverbiddelijk te hebben afgewezeu. Ten minste : zijn woord is
een woord voor onzen tijd. We zien elkaar veelzeggend aan,
als we hem den tijd een tijd der onbinding hooren noemen.
Hij predikt ons de voosheid van het aesthetische, van het
intellectualistische, van het massale — wij kunnen er alleen
angstig het zwijgen toedoen. Hij laat de ontwikkeling der
maatschappij uitloopen op „geld, het eenige representatieve",
nu begrijpen we waarom geld tegenwoordig alles is . . . en
niets. Er blijft voor ons geen andere uitweg over dan de
sprong uit het quantitatieve in het qualitatieve, uit het
materieele in het geestelijke. Na den val van Jeruzalem
zullen de Joden de profetieen van JEREMIA wel niet meer
zoo overdreven hebben gevonden als te voren. Kreeg die
130
43
sombere roeper van „gevaar, gevaar, en geen vrede" ten
slotte toch nog gelijk ? De Heer der heirscharen heeft in
onze dagen niet veel pieteit voor het Christendom getoond,
ik zou zeggen : nog minder dan KIERKEGAARD. Het is tijd
om weer van voren of aan te beginnen. Om allereerst, om
overal, om altijd, om alleen te fundeeren. Om de reformatie
ter hand te nemen, niet beginnende bij de wereld of de
maatschappij of de kerk, maar beginnende bij onszelven.
KIERKEGAARD kan ons hierbij als correctief dienst doen, ook
al mocht dit correctief de onaangename eigenschappen van
een vomitief bezitten. Hij roept ons niet enkel in ontzetting, hij roept ons ook in aanbidding toe : spring. De sprong,
waartoe hij ons dringt, is geen sprong in het duister.
131
.
HERMANN ULRICI
Iemand behoeft geen wereldberoemdheid te zijn geworden,
om toch op het pra2dikaat „geniaal" aanspraak te mogen
maken. Een ster, als welke schittert in het sterrenbeeld ,,de
Noorderkroon" behoeft nog niet eene van de eerste grootte
te zijn, om toch in dit sterrenbeeld een beteekenisvolle plaats
te bekleeden. Z66 dacht ik, toen ik er mij toe zette, een en
ander te gaan zeggen over den man, wiens naam boven deze
studie geschreven staat. Het is niet waarschijnlijk, dat velen
van hem hebben gehoord. Hij was dan ook geen SPINOZA,
geen KANT of SCHOPENHAUER, enkel een denker (1),
maar een denker, die door zijn groote scherpzinnigheid een
eervolle plaats in de rij der denkersfiguren inneemt. Dat zijn
naam een minder bekenden klank heeft gekregen, is zoo heel
erg niet. Een klein, schitterend sterretje om bij ons beeld
van zooeven te blijven — kan onmisbaar zijn in het sterrencomplex der Noorderkroon, waarin het zich bevindt, en tevens
door zijn juiste plaats en grootte een sierlijk daarin gelegen
edelgesteente vormen, dat met ongekenden gloed en schoone
lichtkleur ons tegenstraalt. Zció ook kan een wijsgeer, die
op de juiste plaats en het juiste moment aan den hemel van
het denken schittert, aan lien hemel een luisterrijken glans
verleenen. Het is maar de vraag, of wij hem opgemerkt
hebben, de beteekenis, die zijn denken in het geheel bezit,
hebben verstaan. Naar HEGEL'S opmerking is elk wijsgeerig
stelsel uit dat zijner voorgangers te begrijpen. ZOO zal het
135
4
ons blijken, dat ook ULRici's stelsel uit dat van zijn voorgangers, KANT en HEGEL, is te verstaan en in noodzakelijk
verband met wat voor hem gedacht is, moet worden begrepen.
Toeval is in het wijsgeerig denken buitengesloten. Er valet
een logische ontwikkelingsgang in te bespeuren, die zich met
ijzeren noodwendigheid voltrekt, de ontwikkelingsgang der
Waarheid zelve. Hoezeer ook schijnbaar elkander weersprekend,
roept toch — naar NIETZSCHE's woord — de eene geestesreus den anderen toe door de verlaten tusschenruimten der
eeuwen, en boven de hoofden der woelige en luidruchtige
dwergen, die overal om hen been dwarrelen, vervolgen die
hoogverheven geesten hun edel onderhoud. Het zal ons uit
het vervolg blijken, dat dit ook van ULRICI ten opzichte van
HEGEL inzonderheid geldt. Hoewel het stelsel van den eersten
voor een groot deel uit reactie tegen het idealistische van
den laatsten is geboren, vertoont het met dat van HEGEL
toch groote punten van overeenkomst. Ja, hoewel beide wijsgeeren in menig opzicht elkander tegenspreken, toch zeggen
zij ieder op hunne wijze dikwijls hetzelfde. Wij kunnen gerust
zeggen, dat zij een dialoog houden, waarvan de zin deze is :
dat een hoogste Intelligentie de wereld bestuurt.
De v e r h o u d i n g, waarin deze Intelligentie tot de wereld
staat, maakt slechts het verschilpunt tusschen beider opvattingen uit. En ook zal verschil aan den dag treden omtrent
de method e, volgens welke ons denken deze Intelligentie
benadert. Dat zij er echter is, is voor beide ontwijfelbaar zeker.
Doch laat ons eerst een korte schets van het leven van
ULRICI mogen geven. De gegevens daarvan ontleenen wij
aan een zijner vereerders, GRiiNEISEN, die ze tien jaar na
zijn dood heeft te boek gesteld 1).
HERMANN ULRICI werd den 2 3en Maart van het jaar 1806,
als de zoon van den postdirecteur in het toenmaals nog
1 ) Zur Erinnerung an Hermann Ulrici. Von E. Griineisen (Halle).
Zeitschrift fur Philosophic and philosophische Kritik, _03er Band, Leipzig.
Verlag von C. E. M. Pfeffer. 1894. S. 287.
I 36
5
Saksische plaatsje Pfordten, geboren. Het stille leven in dit
dorpje, dat Diet meer dan ongeveer duizend inwoners telde,
wekte in het nadenkende kind liefde voor de natuur op.
Doch zijn fantasie begon sterk te ontwaken, toen hij Leipzig
leerde kennen. Berlijn zou echter de stad zijn, die zijn geest
tot rijpheid bracht, waar hij zoowel het gymnasium als de
universiteit bezocht en zijn studien voltooide. Overeenkomstig
den wensch van zijn vader had hij in de rechten gestudeerd
en als vrucht dezer studie verkreeg hij dan ook de betrekking
van referendaris. Na diens dood echter gaf hij zich geheel
aan zijn liefhebberij-studien over en legde zich in 't bijzonder
op de kunstgeschiedenis toe. Den i6en Juli 1831 promoveerde
hij tot Doctor in de philosophic. De resultaten der in die
richting voortgezette studie legde hij, merkwaardigerwijze,
neer in den vorm van novellen, welke onder het pseudoniem
„Ulrich Reimann" verschenen zijn. Kort na de publicatie van
een ander werk, „Charakteristik der antiken Historiographic",
werd hij tot buitengewoon hoogleeraar in de philosophie benoemd te Halle, waar hij tot zijn dood bleef wonen. Hij
redigeerde van 1847 of het door FICHTE aangevangen „Zeitschrift fiir Philosophic und philosophische Kritik".
Wat zijn werken voorts betreft, in deze zijn twee lijnen
te onderscheiden : die, welke ligt op het gebied der kunstgeschiedenis en die, welke zich uitstrekt op dat der philosophic.
Zijn „Geschichte der hellenischen Dichtung" (1885, 2 Bde)
draag nog een hybridisch karakter. Doch in zijn „Shakespeares
dramatische Kunst", een werk, dat beroemd is geworden tot
ver over de grenzen van Duitschland en dat hem zelfs aan
het hoofd van het Duitsche „Shakespeare-gezelschap", deed
treden, spreekt uitsluitend de aesthetische vorscher. Doch,
hoe beroemd ook dit werk werd, de kracht van ULRICI's
genie lag toch op het gebied der philosophic. Aan de studie
op dit gebied hebben wij te danken zijn werk „Ueber Prinzip
und Methode der Hegelschen Philosophic" (1841), een neerslag van zijn academische voordrachten. Hierop verschenen :
„Das Grundprinzip der Philosophic" (1845 en 1846) en zijn
13 7
6
„System der Logik", „Glauben und Wissen" (1858) en, last
not least, zijn beide van liefde tot Natuur en Mensch overvloeiende, diepzinnige werken „Gott und die Natur" (1862
en 1875) en „Gott und der Mensch" (1866 en 1874).
Wat zijn persoon betreft, deze beschrijft ons GRiiNEISEN
als eene van die aangenaam aandoende, rustige naturen, die
steeds zeldzamer worden. Geen succesjager was hij, doch
iemand, die de wetenschap beoefende om haars zelfs wil.
„Die Arbeit ist zugleich mein Lohn, ich erwarte keinen
andern", zeide hij eens. In het Rijk der Idealen levend, vervuld van een groote geestdrift voor het Schoone en Groote,
voelde hij zich in dit Rijk alleen thuis. Hij geloofde aan de
ondeelbaarheid der Waarheid en verwierp daarom de gedachte
als zou er strijd bestaan tusschen geloofswaarheid en philosophische waarheid. Mild was hij jegens andersdenkenden,
in wier opvattingen hij steeds de waarheidsmomenten trachtte
op te sporen. Zelfs in het spiritisme vond hij een kern van
waarheid. In den omgang toonde hij zich een fijn voelend,
beminnelijk mensch te zijn, die veel van gezellig verkeer
hield, mits dit den geest kon veredelen. Hij hield niet van
gedruisch-makende feesten, had een afkeer van de in zijn tijd
onder studenten vooral heerschende drinkgewoonten, doch nam
gaarne aan musicale soirees deel. In zijn gade, de dochter
van den Staatssecretaris VILLAUME te Berlijn, vond hij in
dit alles een gelijkgestemde natuur. In 1881 vereerde hem
de Theologische Faculteit met het eeredoctoraat in de theologie. Toen zijn trouwe vrouw in het voorjaar van het jaar
1882 stierf, zou ook voor hem het einde spoedig komen.
Op den Oudejaarsavond van het jaar 1883 werd hij door
een beroerte getroffen, tengevolge waarvan hij den Hen
Januari van het volgende jaar stierf. Op het eenvoudige
marmeren kruis, dat op het kerkhof te Halle op zijn graf is
geplaatst, staan de woorden te lezen : „Ik leef en gij zult leven".
Na dit korte overzicht van zijn leven, wilden wij overgaan
tot een uiteenzetting zijner philosophie. Dan is het 't woord
138
van PLATO, dat wij met vlammend schrift door zijn heele
denken geschreven zien staan : ,,Verwondering is de aanvang
aller wijsheid". Alle philosopheeren toch vangt aan met groote
verbazing over wat de denkende mensch om zich heen ziet.
De wereld van wonderen, waarin hij zich geplaatst ziet, boeit
zoo onuitsprekelijk zijn geest, dat deze, tegen wil en dank
misschien, aan het denken wordt gezet, al is het dan ook,
dat dit denken aan zijn grenzen gekomen, eindigen moet zijn
onmacht te belijden, deze wonderwereld volkomen te begrijpen.
Zoo keert het denken zelf eerbiedig tot zijn geboorteschoot, de
heilige verwondering terug, om zich in diepe aanbidding te
hullers. Wanneer wij de gedachtenwereld van ULRICI binnentreden, bemerken wij ook bij hem deze groote verwondering
over de geheimen Gods, die de Kosmos in zich bergt. En
deze verwondering wordt bij hem aandrift tot philosopheeren
daarover. Hij heeft dien Kosmos gezien, over zijn fijngeleed
organisme nagedacht, en nu vraagt hij zich af: ligt er soms
een metaphysische Eenheid aan de veelbeid, welke deze te
zien geeft, ten grondsiag ? Is er soms een monisme achter
het pluralisme, de schijnbare verdeeldheid, waaraan deze ten
prooi schijnt ? En voorts : hoe is dan deze Eenheid te denken I
als een stoffelijk of als een geestelijk substraat? En zoo het
laatste 't geval is, hoe moet dit geestelijk substraat dan worden
gedacht I In den tract van (ED. V. HARTMANN) een onbewust
werkzamen Geest, of in dien van (HEGEL) een tot bewustzijn
ontwakenden, een in ons tot zichzelf komenden Geest I Of als
een met persoonlijkheid toegerusten, met zelfbewustzijn werkzamen Geest? ULRICI zal ons duidelijk trachten te maken,
dat dit laatste slechts waar kan zijn. Doch dan . zal daaruit moeten volgen, dat het uit is met elke zuiver mechanistische wereldbeschouwing, uit is ook met het vlakke
empirisme, dat de mogelijkheid van een achter den Kosmos werkzamen metaphysischen achtergrond ontkent. Dan
zullen wij zien, dat het Heelal in geestelijken zin moet
worden gezien en begrepen. En de ontwikkelingsgang van
dit Heelal zal dan ook niet anders kunnen zijn dan zijn
139
8
„spiritualiseering", zijn feestelijke opstanding in God. Want
zoo moet worden aangenomen, dat de met bewustzijn erin
werkzame Geest zedelijke doeleinden in natuur en mensch
tracht te verwezenlijken, zoo heeft er een „Ethizierung" van
het Heelal plaats, zoo gaat het een ethisch Ideaal tegemoet,
waarin het zijn voleindiging en bekroning vindt, ULRICI, die
empirisch-speculatief in zijn onderzoek te werk gaat, vindt
i. e. w. als den laatsten grond van alle ,zijn" inderdaad :
G o d. En toch — hij is er zich levendig van bewust, dat hij
dezen God slechts met zijn denken „benadert". Wie zou
meenen, dat het denken uit zich zelf God „vindt", dwaalt.
God blijft de eeuwige veronderstelling van al ooze
denkwerkzaamheid. Aan ons denken zijn nu eenmaal grenzen
gesteld. Het nadert, al ni-denkende, een limiet, een hooger
Denken, waarin het rust en tot rust komt. Aan te toonen,
dat deze limiet bestaat, is juist doel van ULduci's streven.
Want, evenals de wiskunde spreekt van een limiet, waartoe
een voortgezette vermenigvuldiging van het aantal zijden
eener veelhoek nadert, en deze limiet de cirkel-omtrek is,
waarmede deze veelhoek echter nooit samenvalt, zoo zal ook
het denken, ondanks de meest volledige begrips-analyse wel
steeds meer zijn limiet, het goddelijke Denken, naderen,
dock nimmer met deze limiet kunnen samenvallen. De cirkel
van het Begrip, waarmede God Zijn Kosmos begrijpt, zal
steeds alle menschelijk begrip van dien Kosmos blijven insluiten en veronderstellen. Doch dit bewijst juist, dat het
denken zich in de goede richting beweegt. Zijn naderen tot
deze limiet is bewijs, dat deze limiet bestaat. ULRICI fulmineert daarom heftig tegen HEGEL en diens logica, als zou
ons denken ooit met het Goddelijke kunnen samenvallen,
als zou ons denken het Godsbegrip „uit zichzelf" kunnen
ontwikkelen. Het b 1 ij ft eeuwige veronderstelling van het
hoogere Denken, b 1 ij ft in het Oer-denken Gods gegrond.
Hij betwist dan ook dezen wijsgeer het recht, de concrete
Werkelijkheid uit het ledige Begrip te voorschijn te spinnen.
Wel speurt hij de begripmatigheid i n die Werkelijkheid,
140
9
welke op harmonisch-schoone wijze met die van ons denkvermogen overeenstemt ; — doch deze overeenstemming i s
volgens hem, weder gegrond in het Oer-denken, dat aan
subject en object ten grondslag ligt, ja, dat subject en
object uit zijn eigen geboorteschoot heeft te voorschijn gebracht. — Om at deze redenen kristalliseert zich het denken
van ULRICI in zijn Godsleer. Het is bijna een musicale
gedachten-compositie te noemen, waarin de harmonie der
wereld bezongen wordt en de Oer-grond van alle „zijn" wordt
verheerlijkt. Naar SCHOPENHAUER's opvatting beeldt immers
ook de toonkunst een tweede, ideeele wereld uit boven de
materieele en brengt zij het metaphysische, den Wereld-wil,
tot uiting 1). „Men zou de wereld evengoed een belichaming
van muziek, als van wil kunnen noemen" 2 zegt hij. Zoo
ook tracht ULRICI het Wezen der wereld in een gedachtencompositie te begrijpen, en ziet hij een ideeele wereld des
Geestes boven de materieele uit-lichten. Met het fijne orgaan
van zijn scherpzinnig denkvermogen heeft hij de harmonie
der wereld beluisterd. Daarom wordt dit orgaan zelf klankbord, waarin deze harmonie meezingt. We kunnen het ook
anders zeggen, een vergelijking treffend tusschen philosophic
en poezie. De eerste b e d e n k t het hoogste, de laatste bez i n g t het hoogste ; de eerste vertolkt een wereld van
schoon gedachte orde, de laatste eene van schoon
g e or d en de gedacht e. We kunnen ULRicfs Godsleer
daarom met evenveel recht een poeem noemen, waarin deze
orde bezongen wordt. In de religieuze aanbidding reikt
zijn philosophic de hand aan de poezie, daar zij beide de
),
1) Zie : Dr. R. Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophic,
4e Auflage, Leipzig, Verlag von Veit en Comp. 1902. S. 458.
2) Zie Prof. van der Wijck, Uren met Schopenhauer, uitgegeven door
de Hollandia-drukkerij, 1916. bl. 185. Zie ook SCHOPENHAUER zelf: „Die
Welt als Wille and Vorstellung", Reclam Universal Bibliothek, Nr.
2761-2765, I, S. 348 : „dasz die Musik in einer hochst allgemeinen
Sprache das innere Wesen, das Ansich der Welt, dasz wir unter dem
Begriff „Willen" denken, ausspricht in einem eigenartigen Stoff, /lamlich bloszen TOnen".
141
I0
snaren stemmen ten loflied van den Eeu wige. ULRICI heeft
de schoone Idee gezien, die in de wereld belichaamd is, en
deze is hem bewijs, dat het goddelijk Denken doelbewust
daarin werkzaam is. In deze Idee ziet hij het planmatige,
het alle tegenstrijdigheid van werkzaamheden in zich verzoenende, en zoo de harmonic der wereld openbarende. En
evenals de verrukking over deze aanschouwde harmonic voor
den toonkunstenaar aandrift tot componeeren, voor den
dichter aandrift tot zingen wordt, zoo wordt dezelfde verrukking bij hem, den wijsgeer, aandrift tot philosopheeren.
juichend grijpt hij naar deze, waarin alle dissonanten zijn
opgelost. Hij ziet, dat een al-omvattend Denken aan de
wereld ten grondslag ligt, dat met inderdaad geniale wijsheid
daarin werkzaam is. Het spreekt van zelf dat, wie, als hij,
de dingen z•:56 vermag te zien, geen strijd meer kent tusschen
geloof en natuurwetenschappelijk denken. Integendeel, ook in
deze beide openbaart zich dezelfde harmonic. Door dit denken
wordt de inhoud der geloofservaring slechts bevestigd.
Hiermede trachtten wij in breede trekken een voorloopig
beeld van ULRICI's philosophic te geven. Deze trekken
dienen echter in details te worden uitgewerkt. Gelijk wij
opmerkten, is zijn stelsel uit reactie tegen HEGEL's idealisme
te verklaren. HEGEL had als het ware orgaan der philosophic
de rede aangewezen, verstand en intuitie voor onbevoegde
beoefenaars der wijsbegeerte aanziende : het verstand, daar
dit met zijn scherpe begrenzing der begrippen het levend
organisme der Werkelijkheid uiteenrafelt en zich zoo gedoemd ziet zich binnen de grenzen der eindige dingen te
blijven bewegen ; de intuitie (door VON SCHELLING aangeprezen) als zijnde onwetenschappelijk. De rede alleen, die
de eenheid ziet in wat gescheiden en de verscheidenheid in
wat hetzelfde schijnt, was in staat, de waarheid op het spoor
te komen. Was HEGEL bij deze schoone gedachte gebleven,
zoo zou zijn philosophic slechts schoone vruchten voor het
komend geslacht der over God nadenkenden hebben kunnen
afwerpen. Doch hij wilde meer. Door middel van zijn dialec14 2
II
tische methode wilde hij aprioristisch de Werkelijkheid construeeren. „Men wilde — zoo zegt ULRICI spottend — God
en de wereld a priori construeeren, Hem doorzien, begrijpen,
genetisch laten ontstaan, Er zou een Begrip van het Absolute
of, wat hetzelfde is, een absoluut Begrip mogelijk zijn, waarin
alles lag opgesloten geen wonder, dat voor dit snort philosophie de bewijzen voor God, vrijheid, onsterfelijkheid, slechts
„Zuckerwasseraufgiisse fur schlappe Madchen und zagende
Gemiither waren" 1). „Geen wonder — zoo gaat hij voort —
dat het gezond verstand deze philosophie van lieverlede den
rug heeft toegekeerd, om haar weinige vereerders hun speculatieve droomen te laten voortzetten". Dit verwijt aan het
adres van HEGEL is zeker niet heel vriendelijk, en of dezen
genialen denker door ULRICI ten voile recht wordt gedaan,
mag minstens twijfelachtig heeten. Zeer zeker heeft ook
HEGEL zich diep gebogen voor de geweldige wijsheid Gods,
welke alle bekrompen menschelijk begrip ver te boven gaat.
En dat hij ooit God in het net van zijn armzalig denken
heeft willen vangen — wie het gelooft, moet al heel weinig
van de eerbiedwaardige pogingen van dezen wijsgeer hebben
begrepen, God ook door het menschelijk denken de hulde
te willen brengen, die Hem toekomt. Doch heeft HEGEL in
alle opzichten het m y s t e r i e ook gehuldigd ? Heeft hij steeds
het mystieke element in onze beleving van God en wereld
gezien ? Liet hij zich door zijn eenzijdig doorgevoerd intellectualisme niet verleiden aan gevoel en verbeelding, aan het
diepere b e 1 e v e n der eeuwige dingen, een eervolle plaats te
ontzeggen ? Nu kunnen wij er iets van begrijpen, dat groote
verontwaardiging en bittere satyre klinkt uit de opmerking
van ULRICI. En dat deze bitterheid hem verhindert het geniale
in HEGEL's wereldconceptie te zien. ULRICI voelt het aankomen, dat der religie haar harteader zal worden doorgesneden, en angstig slaat hij den onkundigen operateur het
mes uit de hand. Hadden deze geesten gelegenheid gehad
1 ) Gott und die Natur, 3e neubearbeitete Auflage. Leipzig. T. D.
Weigel, 1875, S. 6.
1 43
12
elkander niet alleen in het denken, maar ook in de ziel te
zien, vermoedelijk hadden zij elkaar dan beter begrepen, althans elkanders eenzijdigheden kunnen corrigeeren. Want dit
moet gezegd : ook HEGEL Wilde op zijne wijze, wat ULRICI
wilde : in de Werkelijkheid werkzaam zien den denkenden
Geest, God. — Doch ook ULRICI's denk-methode was
een andere. Meer Aristotelisch, verstandelijk. Meer preciseerend,
splitsend, analyseerend, niet synthetisch. Ook dadruit laten
zijn heftige uitvallen tegen HEGEL zich verklaren, niet ongelijk
aan die van SCHOPENHAUER. Hij ziet in HEGEL's dialectische
methode, die alles uit het begrip afleidt, aanmatiging van
het kennend subject. Niet w ij hebben, volgens hem, d e r
Werkelijkheid de wet voor te schrijven, doch zij ons.
Daarom acht hij zich geroepen, zijn tijdgenooten telkens te
rnoeten toeroepen, het „Thema Kant's" weder ter hand te
nemen, in te zien, dat alle ware kennis slechts ontstaat, waar
subject en object coincideeren, samenwerken. Daarom zegt
hij in zijn „System der Logik", dat het hierop aankornt, aan
te toonen, hoe het menschelijk denken tot een inhoud komt
en een weten wordt" 1). Hij tracht het absolute idealisme van
uit zijn eigen vesting te bestoken, door op te merken, dat
zelfs al abstraheert men van het begrip alle s, toch nog „het
denken" als „het abstraheerende", de realistische factor, overblijft. ULRICI poneert een geheel nieuw beginsel, dat hij ook
op de hem eigene, nieuwe wijze van zeggen uitdrukken zal,
en het is de stelling, die hij niet inoede wordt te verkonkennis berust op een dubbele denkdigen:
noodwendighei d". Stylistisch moge deze uitdrukking
minder fraai klinken, toch drukt zij met groote juistheid uit,
wat hij bedoelt. Al onze zekerheid berust, volgens hem, op
de tot ons bewustzijn gekomene noodwendigheid te denken,
zooals wij denken. Deze noodwendigheid is de macht, die
ons denken beheerscht. Hij juicht CARTESIUS toe, die eveneens „die Selbstgewiszheit des Denkens von seinem eignen
Sein" als het eenig mogelijke uitgangspunt der philosophie
1
) System der Logik. S. 3.
144
13
had aangewezen. Doch waarom is deze denknoodwendigheid
een d u b b e 1 e, een twee-zijdige ? ULRICI antwoordt hierop :
omdat zij van twee zijden tot ons bewustzijn komt : van de
objectieve buitenwereld, die ons met ijzeren hand haar wetten
oplegt en dus dwingt haar te denken, zooals zij is ; en van
onszelven, die ons tegenover deze buitenwereld geplaatst zien
en krachtens de logische denkwetten van onzen geest, gedwongen worden, deze hare wetten als juist te beamen. De
objectieve denknoodwendigheid, zoo drukt hij het uit, is
„die Denknothwendigkeit, die dem Gegebenen inharirt, die
zwingende Macht des Thatsachlichen" ; de s u b j e c t i e v e
denknoodwendigheid „hat ihren Grund in der eigenen Natur
unsres Denkens und manifestirt sich in den ihm selber inwohnenden Gesetzen und Normen" 1). In de buitenwereld en
onzen geest heerschen dezelfde wetten. Ergo : hier ligt
het geheim der coIncidentie, de sleutel ook, die ons de deur
der kennis opent. In zijn ,,System der Logik" warden de
denkwetten van onzen geest zorgvuldig besproken. ULRICI
beperkt ze tot twee: het principium identitatis (en
zijn keerzijde, het principium contradictionis, want
a non-a is ondenkbaar, is slechts de negatieve uitdrukking van a = a 2) en het principium causalitatis.
Vooral op deze tweede denkwet komt het aan, want : waarom
heeft het werkelijk bestaan der dingen b u i t e n ons voor
ons zekerheid ? Omdat wij ons bewust zijn, dat de gewaarwordingen, die zich aan ons opdringen, een oorzaak moeten
hebben. Zij is de r e a c tie op onze gewaarwordingen te
noemen 3 Hiermee is de scheidsmuur tusschen idealisme en
).
1) Gott u. d. Nat. S. io, I 1.
2) Ook het principium exclusi medii is, volgens hem, gelijk aan het
principium identitatis, daar de onmogelijkheid, aan a twee elkander
tegenovergestelde prxdikaten toe te kennen, slechts hierin zijn grond
vindt, dat a niet als non-a is te denken.
3)„Dasz alle A n s c h a u u n g nicht blosz sensual, sondern intellectual, d.h.
reineVerstandeserkenntnisz der Ursache aus der Wirkung
i s t, tolglich das Gesetz der Kausalitat voraussetzt". (S c h o p e n h a u e r,
Die Welt als W. u. V. Reclam I, S. 45).
145
14
realisme gevallen. Het denken wordt de eenheid van beide.
Realistisch-idealistisch kunnen we de philosophic van ULRICI
noemen.
Het spreekt van zelf, dat er graden van zekerheid bestaan.
En al laten deze zich niet in getallen uitdrukken, al behoort
een „zekerheidsmeter" tot de instrumenten, die nog op hun
uitvinder wachten, toch bezitten wij een uitnemend middel
om ons deze graden tot bewustzijn te brengen. Dit middel
is volgens onzen wijsgeer het principium contradictionis.
Indien zich van een zaak laat aantoonen, dat haar a n d e r sz ij n o n d e n k b a a r is, hebben wij met den hoogst mogelijken graad van zekerheid te doen, daar alsdan elke rechtmatige twijfel is buitengesloten. Indien zich daarentegen van
een zaak laat aantoonen, dat haar a n d e r s-z ij n d e n k b a a r
is, zoo is de graad van zekerheid niet meer de hoogste,
ook al kan zij misschien tot een der hoogste gerekend worden 1).
Dit criterium, ons door het principium contradictionis aan
de hand gedaan, leert ons, dat, al is niet elke zekerheid een
mathematische, er toch zoo iets als een „wissenschaftlicher
Glauben" bestaat, een geloof, waarmee b.v. de natuur- en de
rechtswetenschap rekening houdt. Op dit wetenschappelijk
geloof wordt een groot deal onzer wetenschap gebouwd. En
terwij1 de „mathematische" zekerheid een zoo volkomene is,
dat zij voor alle individuen zonder onderscheid geldigheid
heeft, blijkt in die 'van het wetenschappelijk geloof een
„Erganzungswissen" werkzaam te zijn, de drang om de verspreid liggende, onsamenhangende deelen onzer kennis of
te ronden, om zoodoende een min of meer volkomen
beeld der Werkelijkheid te verkrijgen. In dit „Wissen" ligt
dus een „Werturteil" opgesloten, daar de waardeering der
objectieve gronden door het subject wordt bepaald. Van de
mentaliteit van dit subject zal bedoelde waardeering dus
steeds min of meer afhankelijk zijn. Is nu daarorn dit „wetenschappelijk geloof" onbelangrijk of verwerpelijk ? ULRICI zal
den moed hebben daaruit voor een deel de bouwstof voor
1
) Glauben and Wissen. S. 263, Zie ook Z. Ph. Kr. 26er Bd. S. 265 u.s.w.
146
15
zijn Godsleer te verzamelen. Hij zal op de fundamenten, door
Natuur en Geest hem gelegd, gaan bouwen den tempel,
waarin hij God vereeren wil. En het „Erganzungswissen"
zal hem het bouwmateriaal verschaffen voor muren, vensters
en blinkend koepeldak, waarop zich de ten hemel gerichte spits
bevindt. Wij willen thans den bouwmeester aan het werk zien.
Gelijk bekend is, had KANT met de z.g. „bewijzen voor
Gods bestaan" afgerekend. Krachtens de resultaten van zijn
„Kritik der reinen Vernunft" achtte hij het onmogelijk langs
ontologischen of kosmologischen weg tot het bestaan van
een hoogste Wezen te besluiten. Het is dan ook
zegt
ULRICI met nauwelijks verholen spijt
sedert dien tijd de
alomverbreide meening van geloovigen en ongeloovigen, dat
het bestaan van God zich niet laat bewijzen. Maar — zoo
vraagt hij zich of — heeft KANT zijn eischen niet te hoog
gesteld ? Indien het bestaan van een hoogste Wezen zich niet
met m a t h e m a t i s c h e zekerheid laat aantoonen, is daarmee dan gezegd, dat elk zoodanig bewijs, in ruimeren zin
genomen, naar het rijk der fabelen moet worden verwezen ?
Hij zal aantoonen, Oat het bestaan van God uit de resultaten
der nieuwere natuurwetenschap met dezelfde, wellicht met
grootere zekerheid volgt, als b.v. het bestaan van een algemeene, in de verte werkende aantrekkingskracht, van een lichtof warmtestof ( ne ther), van een electro-magnetisch fluidum I).
Hier past hij zijn theorie van het „wetenschappelijk geloof"
toe. Wat belet ons, zoo vraagt hij, den graad van zekerheid,
welke de bewijzen voor Gods bestaan ons verschaffen, eveneens
met den naam „wetenschappelijk geloof" te betitelen, hetzij
men ze in den ouden of in een nieuwen vorm voordraagt? Hij
noemt zelfs den eisch, het bestaan van God tot streng wetenschappelijke zekerheid en evidentie te verheffen, een ,,wissenschaftlich unberechtigte Pretension". Maar dan — zoo ziet
men — is de moeilijkheid overwonnen. Met behulp van het
„Erganzungswissen" is het materiaal aan te schaften, dat ons
tot „Weiterbildung" van het Godsbegrip in staat stelt. Kan
1
) Gott u. d. Natur S. 13.
1 47
i6
voor een redelijke wereldverklaring de „denknoodwendigheid"
aangetoond worden van bet bestaan van een factor, die, zoo
deze niet aanwezig ware, zulk een wereldverklaring onmogelijk zou makers, en komt deze factor overeen met wat wij
onder „God" verstaan, zoo hebben wij een hooge mate van
zekerheid omtrent Gods bestaan verkregen. De binnen het
bereik der ervaring liggende feiten zullen hierover moeten
beslissen. Doch een ding houde men bij al de komende bewijsvoeringen in het oog. ULRICI wil alien schijn vermijden,
alsof door zijn speculatie God als de uitkomst eener denkof rekensom te voorschijn komt. Daarom zegt hij — en te
recht — het volgende : aan elk bewijs gaat een voorstelling
vooraf van datgene, wat bewezen moet worden, al is deze
voorstelling ook nog zoo vaag, misschien niet meer dan een
„Ahnung" of „Gefiihlsperception". Wanneer b.v. een mathematicus de stelling zal bewijzen, dat de som der hoeken van
een driehoek gelijk is aan twee rechte, zoo moet hij voor
zijn betoog reeds de voorstelling dezer gelijkheid hebben,
wil hij dit bewijs kunnen leveren. Zoo ook bij het bewijzen
van Gods bestaan. Elk dusdanig bewijs veronderstelt de aanwezigheid eener voorstelling van God, al is zij weer niet
meer dan een „Ahnung". Het roept niet de voorstelling omtrent zijn bestaan in ons wakker, integendeel, het v e r o n d e rstelt veeleer de aanwezigheid dier voorstelling. Geen enkel
bewijs kan den oorsprong dezer voorstelling verklaren, al
kan het hare objectieve geldigheid wellicht aantoonen. Zij
is het aan al het bewijzen voorafgaande. SCHLEIERMACHER
kenschetste deze „Ahnung" als gevolg van „afhankelijkheidsgevoel", ULRICI tevens als dat van „Erhebung, Gottesverwandtschaft, and damit der Menschenwiirde, and namentlich ein Gefiihl der Sehnsucht, einen Zug nach unbewusster
Liebe zu Gott" 1). Men late zich dus zegt hij slechts
door deze „Ahnung" of „Gefalsperception" leiden, en de
uitkomst zal verrassend zijn. Het denken, door hoogeren
1
) Gott u. d. Natur. S. 748.
148
I7
drang gedreven, zal de vleugelen uitslaan, den koelen aether
der speculatie instijgen, geleid door de intuitieve zekerheid,
dat het de Waarheid, God zal vinden, Hier mengt zich ongetwijfeld een element van mystiek (immers ook uitkomend in
zijn liefde voor de Natuur ! men denke aan Spinoza !) in de
versandelijke beschouwingen van ULRICI. Maar welk denker,
die tevens dichterlijken aanleg bezit, zal het buiten dit element
volkomen kunnen stellen ?
Wij zijn thans tot het meest interessante deel van ULRicfs
Godsleer genaderd. Empirisch zal hij, aan de hand der gegevens van Natuur en menschelijken geest aantoonen, dat
het bestaan van God d e n k n o o d w e n d i g is. M. a. w. dat
God de noodzakelijke veronderstelling zal blijken te zijn van
al wat i s en g e s c h i e d t. Wij betreden dus, wat in philosophisch spraakgebruik heet, het gebied der natuurwetenschappelijke ontologi e. Hier ontmoeten wij allereerst het
begrip ,,a t o o m" 1). Dit is de eenvoudigste bestaansvorm der
materie, volgens ULRICI. En onmiddellijk aan dit „atoom"begrip sluit zich aan dat van „b e w e g i n g" (mechanica),
daar, zooals de physica leert, alle physische verschijnselen tot
bewegingsverschijnselen zijn te herleiden. Hetzij wij te doen
hebben met verschijnselen als die van licht, warmte, electriciteit of ook met die der algemeene aantrekkingskracht of der
chemische affiniteit, steeds zijn deze tot mechanische te herleiden. „Atoom" en „beweging", zijn de stam-begrippen der
ontologie. — Wat de natuurwetenschappelijke kosmologie
betreft, deze omvat den bouw en het wordingsproces van
't Heelal, in den meest uitgebreiden zin van het woord.
De leer der ontologie behandelt ULRICI in het eerste hoofdstuk van zijn werk „Gott and die Natur". Hij gaat daarin
1 ) Wij behouden hier de in U.'s tijd geldende begrippen. In onzen
tijd, waarin zelfs „atomen" in „electronen" worden „stukgeschoten",
waarin de „atomen" als kleine, volledige „zonnestelsels" worden beschouwd, zijn deze niet meer als kleinste deeltjes, veeleer als comb ina ties van energieen aan te merken.
149
8
achtereenvolgens na de physische en chemische krachten en
komt tot de conclusie, dat een zuiver mechanische wereldverklaring ontoereikend is, daar zij ons wel onderricht omtrent den a a r d der beweging, richting en snelheid der
atomen, maar grond en oorspr on g van deze onverklaard
laat. De natuurwetenschap kan het eigenlijk wezen van
zwaartekracht, attractie en repulsie, magnetisme en electriciteit niet verklaren 1). — De kosmologie wordt door hem in
het tweede hoofdstuk van genoemd werk behandeld. Achtereenvolgens bespreekt hij de theorieen, die opgesteld zijn om
den oorsprong van ons zonnestelsel (de theorie van KantLaplace) te verklaren, gaat hij het wordingsproces en de
ontwikkelingsstadien na, die onze planeet heeft doorloopen
en behandelt hij de theorieen over den oorsprong van het
dierlijk en plantaardig organisme (waarbij hij de aanname
eener bijzondere levenskracht noodzakelijk acht). Ook hier,
zegt hij, is een zuiver mechanische wereldverklaring ontoereikend, daar het vooral de doelmatigheid is, welke in
de deelen van het Heelal, zoowel als zijn geheel naar voren
treedt, die zulk een wereldverklaring onhoudbaar maakt. Hij
spreekt over eene „Disposition der Krafte, eine urspriingliche Korrelation", die het Natuurverloop ons te zien geeft
en die slechts van een planmatige, doel-beoogende oorzaak
kan zijn uitgegaan 2). Hieraan knoopen zich zijn ontologische 3 )
en kosmologische bewijzen voor Gods bestaan vast. Gelijk
ons duidelijk is, hebben deze laatste tevens teleologische
beteekenis. Wij moeten zijn andere (de moreele en logische
1) Gott u. d. Nat. S. 214. Ook omtrent het wezen der zwaartekracht
is heden meer licht opgegaan. Men denke aan de onderzoekingen van
Einstein.
2) Idem, S. 424.
3) Het zij hier opgemerkt, dat U. onder zijn ontologische bewijzen
niet verstaat die, welke van het b e g r i p van een hoogste Wezen tot
het z ij n ervan besluiten. Trouwens, zijn idealistisch-realistisch standpunt
verbiedt hem elk bewijs, hoe ook genaamd, toe te laten, dat uit h e t
ledige begrip tot het voile zijn wil besluiten. (Zie Z. Ph. Kr, 22er Bd.
die Beweise fiir das Dasein Gottes. S, 109).
150
19
bewijzen) laten rusten, en willen thans jets meer van nabij
twee zijner belangrijkste ontologische bewijzen bezien.
Het begrip „atoom" wijst op een v e e 1 h e i d van atomen,
daar elk atoom veronderstelt een geheel, waarvan het een
niet verder to deelen deel uitmaakt. Bovendien leert ons de
chemie, dat een atoom „op zich zelf" niet kan bestaan, daar
het zich steeds met een of meer wil verbinden. Het bestaan
dus van atoom a is „bedingt" door dat der atomen b, c, d
enz. ; maar evenzoo het bestaan van atoom b door dat der
atomen a, c, d enz. M. a. w. de atomen „bedingen sich"
wederkeerig : a is bedingt door b en b door a. Hierbij moet
de physica, als zoodanig, blijven staan. De philosophie neemt
haar taak over. Zij ziet in, dat een wederkeerige „Bedingtheit",
zoo deze ooit denkbaar is, niet anders kan zijn dan een
„Unbedingtheit". De volgende vergelijking maakt dit aanschouwelijk :
a = Bedingung van b; maar ook :
b = Bedingung van a ; dus :
a = Bedingung van de Bedingung van a, en ook :
b = Bedingung van de Bedingung van b.
Moeten wij nog een beteekenis aan deze beide laatste vergelijkingen hechten, zoo drukken zij de ongerijmde stelling
uit, dat jets door zichzelf „bedingt" is, wat onmogelijk is,
tenzij men het aldus moet verstaan, dat dit iets „unbedingt"
is. Maar het begrip „atoom" veronderstelt, zooals wij zagen,
juist het begrip „bedingt-sein", zoodat het „Bedingte" tevens
„unbedingt" zou moeten zijn, wat een ongerijmdheid is.
Bovendien : de „Bedingung" is noodzakelijkerwijs het prius
van het ,,Bedingte". Bestaat b slechts in zooverre a bestaat,
zoo moet b als het t w e e d e gedacht worden, a als het
e e r s t e. En omgekeerd, bestaat a slechts inzoover b bestaat,
zoo moet b als het e e r s t e, a als het t w e e d e gedacht
worden. A moet dus tegeliik als het e e r s t e en als het
t wee de gedacht worden. B evenzoo. Elk atoom zou moeten
gedacht worden als het pri us van zijn eigen bestaan;
dit is een ongerijmdheid. Elke wederkeerige „Bedingtheit"
151
20
eener veelheid van entia meet dus een nieuwe „Bedingung"
hebben, welke, veil men niet in een regressus ad infinitum
vervallen, zelve „unbedingt" moet zijn. Denkt men zich den
inhoud van dit laatste begrip goed in, zoo blijkt dit „Unbedingte" niet een bloat rustend, o n w e r k z a a m „zijn" te
wezen, doch een w e r k z a a m „zijn", daar het in zijn begrip
ligt te „bedingen", dus werkzaam te zijn, niet slechts s u bStant i e, maar ook actie te zijn. Deze actie echter kunnen
wij ons wederom niet anders denken dan als k r a c h t, zoodat
het „Unbedingte" werkzame kracht vertegenwoordigt.
De „Bedingung" der atomen is dus : „u nbeding t e" en
tevens werkzame kracht. — Het blijkt dus ook, dat
niet de atomen als laatste grond der verschijnselen kunnen
gelden, maar hunne „Bedingung" het „Unbedingte". Is nu
voorts het „Unbedingte" de grond der „Bedingtheit" der
atomen, en is, zooals ULRIC' terecht opmerkt, hun „b eding t-s e i n" niet of te scheiden van hun „a t o o m-z ij n",
zoo volgt hieruit, dat het „Unbedingte" niet slechts grond
is der „Bedingtheit" der atomen, doch tevens grond van
hun best a a n. Het resultaat is dus :
I°. Er bestaat een „Unbedingtes" (= het Absolute), dat
voor de mogelijkheid van het bestaan der atomen d e n knoodw endig is.
2°. Dit Absolute is : werkzame kracht.
Niemand zal ontkennen, dat groote denkkracht aan deze
bewijzen moet warden toegekend. Al gaat hier de poezie wel
een oogenblik schuil onder de mathematische speculatie, toch
bewonderen wij de moeite, die ULRICI zich getroost am den
laatsten grond van alle „zijn" na te speuren, Worstelt de
onvermoeide denker ook &Aram zoo met zijn eigen denken,
omdat de verzekerdheid omtrent den Wereldgrond, God, zoo
sterk in hem leefde ? Doch hooren wij hem ten einde toe.
Hij draagt nog een tweede bewijs voor, dat niet van het
„zijn", doch van het „geschieden", de mechanica dus, het begrip „kracht" uitgaat. Gaan wij processen na als die van
kristallisatie, druppel- en celvorming, zoo komen wij tot de
152
21
conclusie, dat er in het Heelal een c e n t r a l i s e e r e n d e
kracht werkzaam is. De vraag is : vanwaar heeft deze
haar oorsprong ? Van de atomen misschien ? Wel is waar,
dat aan deze laatste, behalve de weer standsk r ac h t,
die hun eigenaardig kenmerk is, nog andere krachten moeten
worden toegekend, en wel in de eerste plaats de algemeene
aantrekkingskracht. KANT had reeds opgemerkt,
dat deze beide in tegenovergestelde richting werkende krachten de atomen eenerzijds verhindert zich tot een „niets"
samen te krimpen, andererzijds hun absoluut uit elkander
wijken en zoodoende wederom het ontstaan van een „vacuum"
belet. Toch is het onmogelijk, dat de aan alle atomen
zonder onderscheid toekomende aantrekkingskracht, als zoodanig, oorzaak zou zijn der plaatshebbende centralisatie,
welke door elk experimenteel bewijs wordt bevestigd. Immers,
zal er van centralisatie sprake kunnen zijn, zoo zou deze van é e n
of ten minste enkele bevoorrechte atomen moeten uitgaan.
Doch er bestaat geen enkele reden om zulks aan te nemen,
daar de atomen wel wat hun qualiteit en vorm betreft, van
elkander verschillen, doch overigens wat hun mechanische zijde betreft, aan elkaar gelijk zijn. Zal er dus van
centralisatie kunnen sprake zijn, zoo moet deze haar grond
vinden niet in de atomen zelve, maar in een b u i t e n of
i n hen werkzame kracht, die hun onderlinge aantrekkingskracht in zulk een richting doet werkzaam zijn, dat centralisatie der atomen plaats hebben moet. — In de tweede plaats,
wat de algemeene aantrekkingskracht zelve betreft : hoe is
het mogelijk, vraagt ULRICI, dat een atoom een ander atoom
kan aantrekken ? m.a.w. hoe is een actio in distans
mogelijk, daar toch de atomen door t u s s c h e n r u i m t e n
van elkaar gescheiden zijn ? Kan een lichaam daar werken,
waar het niet is ? Stel, dat er een actio in distans bestaat,
dan last zich deze slechts zoo denken, dat de kracht zich
losmaakt van het atoom, om zich zoodoende in de nabijheid
van een tweede atoom te kunnen begeven en op dit te
werken. Maar zooals de physica leert, is het onmogelijk, dat
153
22
de kracht zich losrukt van de stof, daar deze in haar wezen
immers kracht is. Doch ook uit het oogpunt der logica is
dit ondenkbaar. Want, daar actio in distans beteekent,
dat een lichaam h i e r z ij n en daar w e r k e n kan, wordt
de w e r k z a a m h e i d van het lichaam van zijn z ij n gescheiden, wat logisch onmogelijk is. Niettegenstaande dit doet
zich schijnbaar elk oogenblik de actio in distans voor, daar
immers de atomen door tusschenruimten van elkander gescheiden zijn. Er is slechts een mogelijkheid, om dit raadsel
op te lossen : aan te nemen, dat er een t w e e de kracht werkzaam is, die niet atomistisch gebroken is, maar een
o ntinuum vormt en de werkring van het eene atoom op
het andere o v e r d r a a g t. — Wat van de algemeene aantrekkingskracht geldt, geldt eveneens van de chemische affiniteit, van die, welke bij licht- en electriciteitsverschijnselen
en bij o r g a n i s c h e processen werkzaam is : alle wor den
„vermittelt" door een andere kracht. ULRIC' vergelijkt deze
kracht met den a2ther, die de licht-, warmte- en electriciteitsverschijnselen niet z e 1 f in het leven roept, maar slechts
dienst doet als d r a a g s t e r, overbrengster van trillingen,
welke die verschijnselen in het leven roepen. Het resultaat,
waartoe hij komt, is dus :
Het bestaan eener metaphysische kracht, die de
werkingen, veroorzaakt door de den atomen inhaereerende
physische krachten van het eene atoom op het andere overdraagt en tevens aan deze zulk een richting geeft, dat centralisatie (vorming van „Einzelkorper) mogelijk wordt, is als
denknoodwendig aangetoond. Zij vormt een continuum, omsluit niet de atomen, daar anders haar continuIteit door deze
zou zijn verbroken, doch d o o r d r i n g t deze. Zij is absolute
weerstandskracht of absolute substantie te noemen.
Niets vermag baar weerstand te bieden. Daaruit volgt echter,
dat zij weer niet in eigenlijken zin weerstandskracht, materie,
is te noemen. Zij is immateri e e 1. Het ligt bovendien in
den aard der materie atomistisch gebroken te zijn ; deze kracht
is c o n t i n u. Ook hieruit volgt haar immaterieel karakter.
154
23
Nog eene schrede kunnen wij verder gaan. Alle natuurkrachten werken, zooals uit de bewijsvoering blijkt, slechts,
inzoover ze door deze metaphysische kracht „bedingt" zijn.
Maar de kracht is niet van de stof to scheiden, en daar de
laatste, zooals uit het eerste ontologisch bewijs is gebleken,
wat betreft haar „zijn" als het posterius harer „Bedingung"
moet gedacht worden, moet ook de werkzaamheid der natuurkrachten als het posterius van de werkzaamheid der
metaphysische kracht gedacht worden, en deze dus als het
prius van gene.
Dit bewijs komt, zooals duidelijk is, in hoofdzaak op het
vorige neer en is weder een transformatie van het oude
kosmologisch bewijs. Doch, gelijk ULRICI terecht opmerkt,
geeft het meer dan dit, daar het niet slechts tot het bestaan van
een „u n b e d i n g t e" oorzaak der natuurkrachten en hare
werkingen besluit, maar zelfs aantoont, dat er van geen g es c h i e d en in het Heelal sprake kan zijn zonder bemiddeling
dezer oorzaak. Een bewijs voor het bestaan van God in den
religieuzen zin van het woord is het nog evenmin als het
vorige, daar het ons wederom slechts tot het begrip k r a c h t
heeft gevoerd, en wel, daar het als het prius van elke andere
kracht moet gedacht worden, scheppende kracht. Doch
juist in het begrip „kracht" ziet ULRICI „die Natur in Gott",
immers, kracht is ook het wezenskenmerk der substantie 1).
Echter, eerst wanneer zal zijn aangetoond, dat deze scheppende
kracht tevens een or de n e n d e is, treedt het onderscheid
tusschen God en wereld duidelijk aan het licht, d a a r al sdan God zich als intellect tegenover de wereld
s t el t. Aan dit ontologische bewijs echter kent ULRICI reeds
groote beteekenis toe, want, zegt hij, het bevestigt enkele
wezenlijke grondeigenschappen van God, die ook het reli'gieus bewustzijn aan Hem toekent, nl. de on eindighei d,
1 ) Men denke aan de definitie, door Leibnitz van het begrip s u bs t a n t i e gegeven, als overkzarne kracht" (a c t i o).
De uitdrukking „die Natur in Gott" wijst op het d6Orwerken van
de wijsbegeerte van von Schelling.
155
24
al-werkzaamheid en alomtegenwoordigheid van
het Goddelijke Wezen 1).
Vatten wij nu gemakshalve de resultaten, verkregen door
de beide geleverde bewijsvoeringen samen, zoo verkrijgen wij :
er bestaat een metaphysische kracht, die wat haar
„zijn" betreft a b s o 1 u u t, dus van niets afhankelijk, en
wat haar „substantie" betreft, eveneens a b s o l u u t is, d.w.z.
dat niets aan haar weerstand kan bieden, welke kracht niet
slechts oorzaak van het o n t s t a a n, bestaan en v o o r tb e s t a a n der atomen en de hun inhaereerende krachten is,
doch die deze krachten tevens doet werkzaam zijn op zillk
een wijze, dat vorming van lichamen mogelijk wordt. Ten
slotte strekt deze kracht zich continueerend over het gansche
Heelal uit, is dus alomtegenwoordig.
Om te doen zien, tot welk resultaat de k o s m o 1 o g i s c h e
(tevens teleologische) redeneeringen van ULRICI leiden, geven
wij een enkel voorbeeld. Gaan wij de wijzen na, waarop de
„Einzelkorper" ontstaan en vestigen wij vooral onze aandacht op de k r i s t a 11 e n, zoo moet ieder denkend wezen
de regelmatigheid treffen, volgens welke de moleculen of
atomen daarin gerangschikt zijn. Zij vormen immers streng
mathematische figurers. De mathemathische wetten
en grondfiguren (driehoek, veelhoek, cirkel enz.) en evenzoo
de drie ruimteafmetingen 2 zijn noodzakelijk wetten van
ons d e n k e n. De metaphysische kracht dus, die de kristalvorming veroorzaakt, moet in haar wezen overeenkomen met
diekracht,waardooronzevoorstellingen en begrippen
gevormd worden ; deze kracht moet dus intelligentie bezit)
1) Gott u. d. Natur, S. 487.
2) Vier-dimensionale ruimteafmetingen waren destijds nog
niet bekend. Zooals men weet, heett Einstein, in zijn Relativiteit sp r i n c i p e ons geheel andere voorstellingen van ruimte (en t ij d) aan
de hand gedaan. Deze bevestigen echter de juistheid van U's opvatting,
dat de mathematische wetten van ons denkvermogen aan r u i m te en
t ii d ten grondslag liggen. Het is merkwaardig, op te merken, hoe de
philosophic reeds vroeger stellingen opperde, die later door de physica
zijn bevestigd.
156
25
ten. Een i n te lligente kracht echter kunnen wij ons weder
niet anders denken dan als gees t, zoodat wij te doen hebben
met een geestelijke, denkende werking, anders gezegd met een denkend werkzamen geest, die volgens
dezelfde denkwetten werkzaam is, als de onze.
Vestigen wij onze aandacht op de organische natuur,
zoo treedt dit denkend moment nog in een eigenaardiger
licht, daar de stofwisseling, die in de organische natuur valt
waar te nemen en die slechts in een daartoe ingericht organisme plaats hebben kan, zelfs op een plan m at ig denkenden
geest wijst. ZOO wordt het Godsbegrip steeds rijker. In
al zijn momenten blijkt het overeen te komen met wat wij
verstaan onder het woord „God". Wij naderen alzoo de voltooing van de kathedraal der Natuur. Haar spits wijst reeds
ten hemel. De Godsidee wacht nog slechts op haar voleindiging. Doch vOordat deze er zijn zal, zal ULRICI ons in de
diepten der zelfbewuste Scheppingskracht doen schouwen,
waarin de fundamenten van het gebouw der Natuur rusten.
Hij zal ons „die schOpferische Ursache des Daseins der Welt
iiberhaupt" toonen. Gelijk wij ons herinneren, bestaat er,
volgens hem, een „unbedingte Urkraft", welks bestaan het
pries is van het bestaan der atomen, zonder welke zelfs het
bestaan van deze onmogelijk zou zijn. Daar deze kracht als
,,absolute Voraussetzung" van alle natuurlijk „zijn" moet opgevat worden en derhalve een voor- of bavennatuurlijke is
en als wezenlijk van alle „zijn" o n d e r s c h e i d en moet opgevat worden, zoo veronderstelt de Scheppings-daad noodzakelijk een dubbele daad van o n d e r s c h e i d i n g 2 Slechts
in zooverre toch het Absolute zich van jets anders, dat het
niet is, onderscheidt, is het in staat, dit andere „schopferisch
zu setzen". Maar het zich-van-lets-anders-onderscheiden kan
het Absolute slechts, in zoover het van zijn eigen identiteit
zeker is en in staat is zichzelf en zijn daden voor zich te
).
1) Gott u. d. Natur, S. 501.
2) Ibid. S. 502.
I 57
26
objectiveeren. Dit objectiveeren wijst wederom op een „U rtatigkeit" van den geest en tevens op een aan dien
geest eigen z el fbe w u s t zij n, daar zelfbewustzijn niets anders
is dan het zich-van-zichzelf en daardoor van-iets-anders onderscheiden. Zd6 toont ULRIC' ons aan, dat z e 1 fb e w u s t z ij n
aan God moet worden toegekend. Een volledig overzicht van
de theorie omtrent het zelfbewustzijn vinden wij in zijn
tweede hoofdwerk „Gott and der Mensch" 1). Hierin leert
hij, dat dit berust op het onderscheidingsvermogen der ziel,
zonder 't welk geen bewustzijn kan ontstaan. Op dit vermogen laat zich dan ook het door hem voorgedragen logisch
bewijs voor Gods bestaan bouwen. Het luidt aldus : de natuur
van on zen geest brengt mede, dat wij slechts dan tot voorstellingen der buitenwereld geraken, in zoover wij gewaarwordingen niet slechts van on s z e 1 v e n, dock ook v a n
e 1k a n d e r onderscheiden. Slechts op deze wijze komen zij
tot ons bewustzijn en krijgen ze voor ons een bepaalden vorm.
Maar wij zijn slechts in staat onderscheid tusschen de
dingen onderling te maken, in zoover wij de objecten : I°.
naar de twee denkwetten der identiteit en causaliteit van
elkander afzonderen en tegenover elkander plaatsen en 2°.
overeenkomstig de categorieen (qualiteit, quantiteit, maat,
graad enz.) met elkander vergelijken. De twee genoemde
denkwetten zijn, om zoo te zeggen, de g r on d we t t e n, de
laatste de 1e i d e n d e nor men van ons onderscheidingsvermogen. De natuur van dit vermogen brengt mede, dat het
overeenkomstig deze beide regelen werkzaam moet zijn, zoodat het ze zich niet zeif kan hebben gesteld en evenmin in
staat is, ze te veranderen. Nu is het eigenaardige, dat ook
de dingen b u i t en ons overeenkomstig beide genoemde
denkwetten en categorieen van elkaar zijn onderscheiden.
Het blijkt dus, dat deze wetten en categorieen tegelijkertijd
de wetten en normen zijn van het subjectief onderscheid in
onze voorstellingen en van het objectief onderscheid der
1
) Gott and der Mensch, 2e vermehrte Auflage. Leipzig, T. 0. Weigel,
I er physiologischer Teil, S. 274-363.
1 874,
158
2
7
dingen. Daar nu de denkwetten g e e s t e 1 ij k e werkzaamheden en de categorieen b e g r i p p en zijn en dus beide
hun oorsprong vinden in den menschelijken geest, zoo volgt
hieruit, dat de natuur, als zoodanig, de bewustelooze, materieele, ze ons niet kan gegeven hebben, en evenmin de grond
hunner werking zijn kan. Desniettegenstaande is de natuur
zelve niet alleen als totaliteit der menigvuldige dingen in
zichzelve onderscheiden, maar ook is zij als totaliteit van
produceerende krachten overeenkomstig deze werkzaam. Bijgevolg moeten eenerzijds de denkwetten en categorieen zelf
als voorwaarden van onderscheidingsvermogen
door een hoogere, denkende, geestelijke macht ingesteld zijn
anderzijds moet de natuur, evenals deze menschelijke denkwerkzaamheid, door dezelfde macht z(56 bepaald en ingericht
zijn, dat de laatste overeenkomstig deze denkwetten en categorieen werkzaam kan zijn. De Schepper van natuur en
menschelijken geest moet dus een geestelijk, denkend Wezen
zijn, daar het de denkwetten en categorieen heeft ingesteld
en overeenkomstig deze werkzaam is 1).
Wie de scherpzinnige redeneering van onzen wijsgeer heeft
willen volgen, zal verwonderd staan over het vernuft, waarover deze weder te beschikken heeft. Alles is geconstrueerd
naar den fijnen, mathematischen, bijna Spinozistischen betoogtrant, met een subtiliteit van logische ontleding, aan het
genie eigen. Als laatsten grond der wereldharmonie ontdekt
hij weder het goddelijke Oer-denken, dat met zijn diamanten diadeem natuur en geest omstraalt. De fijnheid van
mathematisch betoog is slechts de facetten-rijkdom, waarin
wij het goddelijke Denken zijn straling breken zien. Doch
laat ons nog een dezer facetten bezien, waarin de fractie
van het licht zeer schoon te voorschijn treedt. Totdusver
ging onze wijsgeer uit van den mensch als de nk e nd wezen.
Nu zal hij uitgaan vau den mensch als willend en g evoelend wezen. Die idee van het moreel goede, het plichts1
) Zie Z. Ph. Kr. 28er Bd. Die Beweise fiir das Dasein Gottes, S. 114.
159
28
besef, de categorische imperatief der zedewet, welke in
zijn onverbiddelijk „Sollen" zich doet kennen als oorspronkelijk moment van ons wezen, kan niet uit de natuur stammen,
evenmin als de menschelijke wilsvrijheid. De natuur toch
is, als z ()oda ni g, slechts bewustelooze, met blinde noodzakelijkheid werkende kracht. Zij kan niet iets voorbrengen,
dat van haar verschilt. Doch ook de mensch zelf kan zich
de moreele normen en de wilsvrijheid niet gegeven hebben,
daar hij anders het bewustzijn zou moeten hebben deze
naar welgevallen to kunnen opheffen of veranderen. Bijgevolg wijst de moreele natuur des menschen op een hoogste
wezen, dat de zedewet gegeven heeft, op een zelf
moreel en daardoor tevens vrij, geestelijk, zelfbewust
Schepper ervan. Een zelfbewuste God moet er dus zijn,
die de moreele natuur des menschen geschapen heeft.
Mathematische zekerheid, zegt ULRICI, geeft dit bewijs
niet, daar de menschelijke wilsvrijheid onbewijsbaar is. Een
wetenschappelijk geloof wordt hiervoor weder vereischt. 1
Wat den mensch als g e v o e 1 e n d wezen betreft, hij gevoelt
zich met betrekking tot zijn geheele bestaan en al de functies
daarvan als een a fh a n k e 1 ij k wezen. Tegelijk met dit
gevoel van afhankelijkheid, gevoelt hij behoefte aan het
bestaan van een hoogere, het toevallige beheerschende macht.
Er moet een hoogere macht zijn, die aan deze hoogere
behoefte beantwoordt 2). Zooals blijkt, vertoont dit bewijs
groote overeenkomst met het moreel postulaat van KANT,
terwijl in zijn spreken over het afhankelijkheidsgevoel weder
de invloed van SCHLEIERMACHER merkbaar is.
Tenslotte vraagt
Wat is de o o r s p r o n g der
G o d s i d e e in ons? De wijsbegeerte van den godsdienst
heeft op grand der historische godsdienstwetenschap aangetoond, dat deze idee bij elk yolk leeft, al is het ook slechts
als eene „Ahnung". De menigvuldige natuurgodsdiensten
(Schamanisme, fetichisme), evenals de mythologische, b e-.
)
1) Ibid. S. 105.
2) Ibid. S. '0'
16o
29
r u s t e n niet, zooals men dikwijls gedacht heeft, op „Vergotterung" van natuurvoorwerpen, maar gaan uit van een,
al is het ook zeer vage voorstelling van „iets goddelijks".
Het religieus bewustzijn was het dus, dat, in een zeker stadium
van ontwikkeling gekomen, zich van de natuurverschijnselen
meester maakte, deze overeenkomstig hun aard interpreteerde
en ze zoodoende maakte tot dragers van goddelijke
mach t, die invloed op het wereldverloop uitoefende. Voor
het kind en voor den zinnelijken, onontwikkelden mensch
zijn de voorwerpen buiten hem onmiddellijk slechts dat, wat
ze schijnen : de zon een lichtende schijf, de maan hetzelfde,
slechts met een zachteren glans stralend. Eerst wanneer de
vraag naar grond en oorzaak der natuurverschijnselen
ontwaakt (de zon als oorzaak van wasdom), kan zulk een
natuurvoorwerp tot den rang eener godheid worden verheven. Doch dit bewijst slechts, dat reeds t e v o r e n het
religieus bewustzijn ontwaakt moet zijn. Wat is de oorsprong
der Godsidee, wanneer deze niet in natuurbeschouwing haar
grond vindt ? ,,Er blijft niets anders over, zegt hij, dan aan
te nemen, dat zij in laatste instantie in een o n m i d d e Ilijke werking van God Zelf haar oorsprong
h e e ft" 1). Het is een door onmiddellijke inwerking Gods
ontstaande „Affection der Seel e", waarin haar van het
bestaan van God op dezelfde wijze konde gedaan wordt, als
in de gewaarwordingen onzer zintuigen van het bestaan
der dingen.
Thans verrijst voor ons oog de voltooide kathedraal van
ULRicrs Godsbegrip. Het is theistisch te noemen en wel
om de volgende reden. De „unbedingte", metaphysische
kracht, waarover ULRICI in zijn ontologisch bewijs spreekt,
is oorzaak van ontstaan, bestaan en voortbestaan van het
atomistisch samengesteld Heelal. Zij is echter niet met het
Heelal te vereenzelvige n, daar gebleken is, dat zij van
1
) Ibid. S. 703.
161
30
niets afhankelijk, en, het Heelal doordringend, absolute weerstandskracht is. Zij is qualitatief verschillend van het Heelal.
Toch is de klip van het d e i s m e evenzeer als die van het
pa n t h e i s m e vermeden, daar de atomen nooit zonder de
hun „bedingende unbedingte Urkraft" kunnen gedacht worden. Onttrok zich deze Oerkracht ook maar een oogenblik,
zoo zou er van begrip noch bestaan der atomen meer sprake
zijn. Het Heelal zou in het niet verdwijnen. Het-.
zelfde geldt van de tusschen de atomen werkende krachten.
De metaphysische Oerkracht staat de krachten toe te werken.
Zonder haar kunnen zij zich roeren noch bewegen. Het
Heelal wordt door God in let t e r l ij ken zin g e d r age n,
van moment tot moment. Het pantheisme echter dwaalt,
door alle „zijn" en „geschieden" in de wereld te beschouwen
als toestanden in het Wezen van God zelven 2).
Denken we bovendien aan het feit, dat God zich als denkende Geest, als i n t e 11 e c t tegenover de wereld stelt, zoo
worden wij nog meer overtuigd van het goed recht, het
Godsbegrip van ULRICI theistisch te noemen. Materie
denkt niet, is redeloos. God is de in de m at e r i e e 1 e
wereld denkende Geest. — En dat eindelijk aan God
zelfbewustz ij n moet worden toegekend, sluit in, dat Hij
p e r s o o n is, daar persoon-zijn en zich van zichzelf bewuste
geest-zijn in den grond hetzelfde beteekenen. Hij kan Zichzelf en Zijn daden voor zich objectiveeren, wat alleen eigenschap eener persoonlijkheid is. Een schooner resultaat, als
waartoe EDUARD VON HARTMANN kwam. Ook deze wilde
zijn Absolute, het 0 n be w u s t e, intelligentie, ja zelfs
in streng doel-beoogenden zin toekennen. Doch zijn pessimistische wereldbeschouwing, die hem niets dan ellende in
de wereld deed zien, moest hem er wel toe brengen aan
een God, die oorzaak van al die ellende was, het zelfbewustzijn te ontzeggen. En ook in het Godsbegrip van HEGEL —
het moet worden gezegd hoewel deze Gods intelligentie
2
) Zie Gott u. d. Nat. S. 529 U. S. 10.
;
162
31
zelfs op zoo uitnemende wijze in het licht heeft gesteld, werd,
doordat hij een ontwikkeling in het Absolute aannam, het
rustende „zijn" gemist, dat juist eigen is aan een van zich
zelf bewusten geest 1). Hiermee nu wordt in het minst niet
ontkend, dat HEGEL's Godsbeschouwing vol van prachtige
momenten is, en wij bij hem een geweldigen eerbied voor
de al-werkzaamheid Gods bespeuren. Evenmin wordt hiermede afbreuk gedaan aan het reeds vroeger gezegde, dat
zoowel ULRICI als HEGEL, op hunne wijze, ieder uitnemend
de verrukkelijke wijsheid Gods, in deze wereld werkzaam, in
het licht hebben gesteld, doch elk systeem lijdt aan eenzijdigheden. Geen wonder, een systeem kan nooit de voll e,
rijke Werkelijkheid geheel omvatten. Ook dat van ULRICI
niet. En bij HEGEL komt het gebrekkige van zijn denken
over God hierin aan het licht, dat Diens persoonlijkheid
schuil gaat onder den procesmatigen, logischen ontwikkelingsgang, waaraan zoowel wereld als God onderworpen zijn.
ULRICI heeft in dezen meer, laat ons zeggen, fijnheid van
religieus gevoel aan den dag gelegd, door voor alles de voor
de religie onmisbare persoonlijkheid Gods te redden en zoo
de religieuze ervaring in zijn wereldconceptie de hoar rechtmatig toekomende plaats te verzekeren. Hij merkt terecht
op, dat ook de godsdienstwetenschap ons leert, dat in alle
godsdiensten, in hun meest primitieven vorm dit als het
karakteristieke naar voren treedt, het goddelijke Wezen als
een levende persoonlijkheid op te vatten '). Wij bespeuren
dus tevens, dat het metaphysisch bestanddeel in het Godsbegrip volstrekt niet bij hem overwegend is. Het ethisch
element vormt er een integreerend bestanddeel van, wat bij
1 ) Merkwaardig, doch naar waarheid, zegt von Hartmann van Hegel's
Godsbeschouwing : „Bei Hegel eriangt namlich der Gedanke doch erst
dann das B e w u s t s e i n, wenn er durch die Vermittelung seiner Entauszerung zur Natur den Weg vom bloszen Ansich sein zum F ii rsich
s e i n zuriickgelegt and als ein sich gegenstandlich gewordener, a 1 s
Geis t, zu sich selbst gekommen ist". (Phil. d. Unbew.).
(2 Zie Z. Ph. Kr. Die Beweise u. s. w., 28er Bd.
163
32
een onpersoonlijk Godsbegrip nauwelijks denkbaar zou zijn.
Het persoonlijke sluit steeds ethische bestanddeelen in. Vandaar dat zelfs de w ij s h e i d Gods bij ULRICI door het licht
eener ethische Godsbeschouwing gekleurd wordt. Als de
wereld z66danig ingericht is, dat aan de menschelijke vrijheid speelruimte wordt gegeven, en wanneer de natuur geen
onveranderlijk, dom mechanisme is 1), is dit dan geen bewijs,
dat Gods wijsheid een ethisch element in zich draagt:
Hetzelfde geldt van de al w e t e n d h e i d Gods. Deze is,
naar zijn opvatting, niet of te scheiden van Zijn wijsheid.
De absolute wijsheid veronderstelt een a b s o 1 u u t w e t e n
in God, niet slechts van het goede, ware en schoone, maar
ook van de middelen om deze geestelijke goederen in de
wereld te verwezenlijken. Ook Zijn alwetendheid draagt dus
een ethisch karakter. De eindbestemming toch van het Heelal
is volgens onzen denker zijn „E t h i z i e r u n g", de ethische
vereeniging der wereld met God, de harmonie tusschen den
wereld-wil en den goddelijken wil. Tevens neemt hij hierbij
een proces aan, waardoor een spiritualiseering van het materieele plaats heeft. Het is denkbaar — zoo zegt hij — dat
er atomen zijn, die na verloop van tijd krachten verkrijgen,
die zij vroeger niet bezaten, doch die „in potentie" reeds in
hen aanwezig waren. In het bijzonder zou het de algemeene
aantrekkingskracht moeten zijn, die een wijziging kan ondergaan in dien zin, dat zij verandert in chemische affiniteit,
welke tot bijzondere atoomgroepeeringen aanleiding kan
geven. Deze affiniteit kan zich, zoo meent hij, na verloop
van tijd wellicht in levenskracht veranderen, doordat zij niet
langer de atomen volgens eenvoudige geometrische figuren
samenvoegt, doch ze in den vorm van celleri rangschikt en
zoodoende organismen doet ontstaan. Deze verandering van
chemische kracht in levenskracht acht hij te waarschijnlijker,
daar de laatste zich nu reeds menigmaal van chemische
processes bedient om haar werkingen te verwezenlijken.
1)
Gott u. d. Nat., S. 684.
164
33
Voorts meent hij met FECHNER deze levenskracht te mogen
aanzien voor den eenvoudigsten vorm der psychische kracht,
die zich ook reeds in de planten vertoont. Het a 12 o r g an i s c h e verandert dus langzamerhand in het o r g a n i s c h e,
het organische (met de levenskracht) in het p s y c h i s c h e,
het psychische eindelijk in het g e e s t e 1 ij k e, zoodat ten
slotte het gansche Heelal, zelfs de materie, g e e s t wordt,
en wel, daar de ethische kiemen reeds aanwezig waren,
ethische, geestelijke substantie, zoodat het wordt „God alles
in alien". Ziedaar, wat we de e s c h a t o 1 o g i e, het toekomstbeeld kunnen noemen, dat ULRICI zich van deze onze wereld
droomt. Of de fantasie onzen wijsgeer hier niet een tooverwereld voor oogen schildert, die niet meer dan een schoone,
niet te verwezenlijken droomwereld heeft te heeten? Toch
getuigt het feit, dat ULRICI zich zulk een schoon ethisch Ideaal
voor oogen stelt, van zijn edelen zin. Ook al heeft onze tijd ons
zeer duidelijk geleerd, dat zonder ethische wedergeboorte der
menschheid alle gouden droomen over haar toekomst ijdel
blijken te zijn, toch is het te prijzen in onzen wijsgeer, dat hij in
den mensch geloofde. Het was z ij n optimism e, dat hem
de dingen aldus deed zien. Dit doet zijn wijsgeerig genie zoo
breed de wieken uitslaan. Het kan eindelijk niet anders, of
God is, volgens hem, „die Liebe an sic h" en het klinkt
zoo schoon uit den mond van dezen mathematisch redeneerenden wijsgeer het gevoelvolle, dichterlijke, religieuze
woord te hooren „und so gewisz hat Er a u s Liebe die
Welt geschaffen" 1). Het pessimisme is zeker niet de grondtoon zijner wereldbeschouwing.
Thans rest ons de taak, enkele vragen te beantwoorden,
die bij de uiteenzetting van zijn stelsel voor ons gerezen zijn.
Vooreerst in hoeverre is het ULRICI gelukt, ons een w e r el db e e 1 d te ontwerpen, dat het tegenwoordig wetenschappelijk
denken bevredigen kan ? Om deze vraag naar billijkheid te
1
) Gott u. d. Nat. S. 706.
165
34
kunnen beantwoorden, moeten wij in het oog houden, dat
hij leefde in een tijd, dat het natuurphilosophisch denken
nog in een overgangsstadium van ontwikkeling verkeerde.
Begrippen als die van materie, atoom, nether, golf beweging
en kracht, chemische affiniteit en dergelijke, lagen, om zoo
te zeggen, nog in de windselen van een onvolledige kennis.
Om een enkel voorbeeld te noemen : de materie. FECHNER
definieerde dit begrip aldus : „Materie ist Dasjenige, was sich
dem Tastgefuhle bemerklich macht. Materie ist die allgemeinste
Unterlage der Naturerscheinungen" 1). Zij is geen zich continueerende massa, doch kan door mechanische of chemische
inwerking in vele deeltjes worden ontbonden. In zooverre de
eerste inwerking in het spel is, zijn deze deeltjes aan elkander
gelijk. In zoover de laatste daarbij werkzaam is, zijn deze
deeltjes qualitatief verschillend 2 ). Het atoom is aldus het
stambegrip der materie geworden. Met groote instemming
beroept ULRICI zich in dezen dan ook op FECHNER, die
wederom gezegd heeft, dat slechts bij aanname eerier atomistische discretie van den a2ther, de polarisatieverschijnselen
van het licht, zoowel als de breking der lichtstralen in het
prisma zich laat verklaren terwijl, wanneer de nether een
continuum vormde, deze verschijnselen onverklaarbaar zouden
zijn 3 ). Een ander voorbeeld : het begrip „kracht". Du BOISREYMOND ziet aldus citeert weder ULRICI — in dit begrip
slechts personificatie, een rhetorische kunstgreep onzer hersenen, daar deze een duidelijke voorstelling van dit begrip
missen. Wat is ermee gewonnen, zoo vraagt hij, wanneer
men zegt, dat het de wederzijdsche aantrekkingskracht is,
waardoor twee stofdeeltjes elkander naderen ? Geen schaduw
zelfs van inzicht wordt daarmee geschonken 4). ULRICI blijkt
1) Th. Fechner, Ueber die physikalische and philosophische Atomen_
lehre. Zweite vermehrte Auflage, Leipzig 1864. S. 105 u.s.w., geciteerd
door Ulrici (zie Gott u. d. Nat. S. 19).
2) Gott u. d. Nat. S. 21.
3) Idem, S. 23.
4) Idem, S. 32.
16 6
35
voorts vertrouwd te zijn met HELMHOLTZ, POUILLET, BAUMGARTEN, EISENLOHR, alle namen van natuurphilosophen, die
in zijn tijd opgeld deden. Wel maakt hij onderscheid tusschen
ponderabele (materie-) en inponderabele (ther-) atomen. Wel
maakt hij onderscheid tusschen het waarneembare en het
onwaarneembare. Doch steunt zijn geheele theorie niet op
de toenmalige, gebrekkige gegevens der natuurwetenschap
op de autoriteiten, die toen ter tijd grooten naam hadden
op dit gebied ? Stond deze wijsgeer nog eens uit zijn
graf op, hoe verwonderd zou hij zijn, te vernemen, dat wij
tegenwoordig nog veel fijnere begrippen aan de materie toekennen, als wij spreken van de e l e c t r o n e n, die oneindig
kleine deeltjes, met behulp waarvan zich de electriciteits- en
andere natuurverschijnselen zooveel beter laten verklaren !
ULRICI wist niets van i o n e n, die zich vastzetten aan de pool
van een electrische batterij by. Nooit heeft hij vernomen van
stralende materie als die in Crookesche buizen 1), de mogelijke
overgang van materie, in gasvormigen toestand, in kracht 2).
Indien hij met al deze nieuwe beschouwingen bekend ware geweest, zou dan zijn definitie van de stof als „kracht" niet beter
ook gefundeerd zijn geweest ? Zouden zijn metaphysische
conclusies, uit de gegevens der natuurphilosophie getrokken,
zich niet sterk gewijzigd hebben ? Zou zijn wereldbeeld niet
aan helderheid hebben gewonnen ? Nu ontmoeten wij bij hem
nog telkens dat opereeren met onzekere gegevens. Deze
onzekerheid mOest zich wel afspiegelen ook in zijn metaphysica. Toch moeten we ULRICI recht doen wedervaren.
Het is steeds te prijzen, als een bouwmeester, ondanks de
onbeholpenheid van het materiaal, waarmede hij werken moet,
toch zulk een schoon gebouw tot stand brengt. Zulk een
bouwmeester was ULRICI. En hij heeft ons geleerd, dat
natuurwetenschap en geloof elkander vriendelijk de hand
1) Zie : Stralende Materie oder der vierte Aggregatzustand, von W.
Crookes, herausg, von Dr. H. Gretschel,
2) Zie ook het door ons opgemerkte op blz. 17, noot I en 2.
167
36
kunnen bieden. De onvolmaaktheid van het wereldbeeld, dat
hij ons doet zien, vergeven wij hem dan gaarne.
Een tweede, belangrijker vraag is : in hoever is het hem
gelukt een Godsidee te ontwerpen, die aan het godsdienstig geloof bevredigen kan ? Deze vraag hangt ten nauwste
samen met de eerste, daar wereldbeeld en Godsidee bij hem
niet te scheiden zijn. Het wereldbeeld, dat hij ons zien doet,
is een van groote geslotenheid. Geen wonder : God, als de
Oer-Geest is grond van alle „zijn" bij hem. God is, om zoo
te zeggen, de levende band, die het Heelal tezamen houdt,
de substantie der wereld. Toch is deze substantie een
andere als die bij SPINOZA. Stof en geest verschijnen daaraan
niet, als bij dezen wijsgeer, als hare accidentien, zoodat de
wereld feitelijk een ,,schijn" wordt. Zij blijven een afzonderlijk,
ofschoon afhankelijk bestaan van deze vormen. SPINOZA'S
wereldbeeld — het is dikwijls opgemerkt loopt uit op
akosmisme, negatie der wereld. Het wereldbeeld vernevelt
zich door de eenzijdige accentuatie der goddelijke substantie.
Dat van ULRICI projecteert zich, daar het stralend
licht van Gods Geest er achter staat. Dit nu maakt,
dat zijn Godsbegrip theIstisch wordt, dat het en het
onderscheid en de ongescheidenheid van God en wereld
handhaaft. Het onderscheidt zich dan ook weer wezenlijk van
dat van VON HARTMANN. Bij dezen wijsgeer toch wordt het
Heelal gedragen door .den o n b e w u s t e n Gees t, wiens
beide attributen, wil en v oors telling de uitstralingen
van dien Geest zijn, welke uitstralingen als m a t e r i e en
voorstelling in ons bewustzijn verschijnen. Bij ULRICI
is de wereld g e e n uitstraling of emanatie van Gods Wezen,
doch een van Hem onderscheiden, doch afhankelijk wezen.
Toch wordt, nevens Gods tr anscendenti e, Zijn m m anentie z66 sterk gehandhaafd, dat wij kunnen zeggen, dat
de denkende Geest de gebinten van het gebouw der wereld
tot in zijn diepste fondamenten draagt, zelf er de eigenlijke
fondamenten van uitmaakt. Zonder de „p e r m a n e n t e
scheppingskracht Gods" zou de wereld er een168
37
voudig niet z ij n. F. UEBERWEG rekent hem dan ook tot
de „speculatieve theisten" 1) en 0. PFLEIDERER om dezelfde
reden, met juister benaming, noemt hem een „empirisch
theist" 2), daar hij langs den weg der empiric de realiteit van
den inhoud van het Godsbegrip poogde aan to toonen. Vandaar ook, dat met ULRICI en zijn geestverwanten (I. FICHTE,
WEISSE, ROTHE, LoTzE) een nieuwe phase in het wijsgeerig
denken over God intreedt. Met HEGEL eindigde het pantheisme, en komt de antithese in het denken aan het woord :
God en wereld, die i n é é n gedacht waren, worden weer
u i t e e n gedacht. Beide worden afzonderlijke, hoewel tezamen
behoorende grootheden. Hiermee nu wordt een wezenlijk
moment ook der geloofservaring bevestigd, die ons leert, dat
de Heilige wezenlijk van alle creatuurlijkheid onderscheiden
is en toch als de volkomen Liefde deze draagt en met haar
stralenden, Leven-wekkenden gloed verwarmt en bezielt.
Hiermede is echter niet gezegd, dat ULRICI's Godsbegrip
ons in allen deele bevredigt. Aileen het woord Godsbegrip wijst reeds in de richting van het intellectu alisme. ULRICI is, evenals HEGEL, intellectualist. Zijn
poetische natuurbeschouwing kan dit zelfs niet verhinderen.
Hij construeert, evenals SPINOZA, mathematiseert, betrekt het
hoogste Wezen z66zeer in zijn atomen, begrippen, denken,
dat onwillekeurig de vraag bij ons rijst: hoe hebben we het
nu ? Behoort God tot de denkbaarhedeu, krachten, atoomgroepeeringen, of ... is hij de Onvergelijkelijke, van Wien
een Jesaja heeft gesproken ? Wordt het materieel karakter
der atomen, zoo vragen we, niet ongemerkt op God overgedragen, zoodat Hij, hoewel niet als materieel bedoeld, toch
min of meer materieel moet worden gedacht ? We kuunen
zeggen : de materie is het schoone kleed, waarin Hij Zich heeft
1) F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3er Teil,
8e Aufl., S. 155-157.
2) 0. Pfleiderer, Die Religion, ihr Wesen and ihre Geschichte, ler
Band ,,Das Wesen der Religion", Leipzig 1869, S. 254 258.
-
169
38
gehuld 1). Maar, verraden bij ULRICI de plooien van Zijn gewaad
niet de harde atoom-korrelen, die er onder opgehoopt liggen,
en die de Heerlijkheid van Zijn rein-geestelijk Wezen doen
verloren gaan ? Het mystieke element, dat somtijds bij ULRICI
zoo duidelijk naar voren treedt, missen we soms bij hem.
Het gaat bij tijden geheel schuil onder zijn speculaties. Niet,
dat het geheel gemist wordt ; als een zacht-gloeiend, verborgen
vuur smeult het onder zijn speculaties door. Maar hoe verlangen wij soms, de vlam zelf van intuitief verzekerd-zijn der
eeuwige dingen, van onder die speculaties uit te voorschijn
te zien slaan I Nu kunnen wij ons soms niet ontworstelen
aan den indruk, dat de dichterlijke droomer zich laat verleiden, zijn extase in te ruilen tegen de mathesis. De
„schouwer" wordt, door hartstocht voor het exacte gedreven,
rekenmeester, en vergeet soms te vragen of de toehoorder bij
zijn redeneeringen wel den indruk verkrijgt, dat God alle denken
en voorstellingen te boven gaat. Zeker, God is bij hem d e
veronderstelling van alle denkwerkzaamheid, de nooit te
benaderen limiet ervan. Doch deze waarheid laat zich eerder intuitief verstaan, dan dat zij ons in den vorm van een betoog
tot het bewustzijn behoeft te worden gebracht. Wat zijn
wijze van philosopheeren betreft, wij zien in hem dan ook
— in tegenstelling met den idealistischen denker HEGEL —
den voorzichtigen empiricus. Hij waagt zich maar niet zoo,
zonder meer, op het gladde ijs der idealistische speculatie.
Hij zal eerst eens bij de natuurwetenschap gaan vragen, of
het ijs wel sterk genoeg is, hem te dragen ; dan pas zal hij
er zich op wagen. Maar . . . wanneer nu die natuurwetenschap eens in haar oordeel faalde, wat dan ? Zullen we dan
den philosoof niet een jammerlijke buiteling zien maken,
en onder de brooze ijskorst zien verdwijnen ? In zoover heeft
1 ) Wij herinneren hier aan de schoone passage uit de „Sermons"
van F. W. ROBERTSON „The sounds and sights of this lovely world
are but the drapery of the robe, in which the Invisible has clothed
Himself". (Sermons on Religion and Life, published bij J. M. Dent
and Co. Londen, page 153).
:
170
39
HEGEL de dingen beter gezien : hij vertrouwde zich liever
toe aan de zuivere begrippen der rede slechts, in plaats van zich
aan onzekere, wisselvallige hypothesen der physica vast te
klemmen. Doch ware het boven alles niet beter, ons voile
vertrouwen te schenken aan de kracht, waarmee de eeuwige
wereld zelf tot ons komt ? M.a.w. de o n m i d d e l l ij k h e i d
harer realiteit te erkennen ? Het hoogste kan nooit beredeneerd,
begrepen, nageplozen worden. Het wordt beleefd, in een
moment des tijds gezien en gegrepen. Daarom zouden we
d i t willen zeggen : de musicale gedachten-harmonie, het
poeem, dat zonder twijfel onder al ULRICI's speculaties te
beluisteren valt, zou aan zuiverheid van klank en taal hebben
gewonnen, indien deze wijsgeer het mystisch element in zijn
geest nog meer had aangekweekt. Zijn SHAKESPEAREstudies wijzen misschien in die richting. Zijn schoonheidszin
wijst op een sthetisch-mystischen ondertoon in zijn geestesleven. Was ULRIC' door allerlei omstandigheden (zijn professoraat o.a.) niet in de richting der philosophic gedreven,
misschien was hij dan wel een in hooge mate dichterlijk
genie geworden, we hadden bijna gezegd, misschien had hij
in aangrijpende verzen de harmonic der wereld bezongen,
waaraan hij nu in begrippen-taal uiting trachtte te geven.
„Waarachtige religie is veel nauwer verwant aan poezie dan
aan logika" heeft Prof. JONKER gezegd 1). Zoodra de redeneering aan het woord komt, houdt de vreugde van het
innerlijk beleven der religieuze waarheid op. Philosophis,che
redeneering zal ons wel beter inzicht in het wezen der
w e r el d, niet in het Wezen Gods openen. De heerlijkheid
der religie wordt slechts in den weg der intuitie verstaan.
Gelijk de geheimzinnige werking der muziek op ons zieleleven wel te constateeren valt, doch aan de strenge analyse
van ons verstandelijk denken ontsnapt, zoo zal oak elke
poging, de heerlijkheid der religie langs verstandelijken weg
aan te prijzen, een vruchteloos pogen blijven. De vezelen
1 ) Op weg naar het Vaderhuis, door Dr. A. J. Th. Jonker, deel
bl. 25. Leiden bij J. T. Groen en Zoon.
17 1
40
van ons zieleleven zijn op te wonderlijke wijze met God
verbonden, dan dat wij deze verbinding ooit zullen begrijpen.
Zelfs het microskopisch onderzoek van ons denken, tot in
het duizend en duizendvoudige voortgezet, zal ons daarin
niet meer inzicht schenken. Daarom zullen wij in plaats van
een Gods b e g r i p steeds liever willen spreken van een Godse r v a r i n g. Het eerste brengt ons steeds in de sfeer der
verstandelijke bezinning. Het laatste zegt ons onmiddellijk,
dat de eeuwige Wereld ons zoo nabij is, dat haar werkingen
onmiddellijk voor ons innnerlijk besef waarneembaar zijn.
Doch nu positief weder gezien : wat is het schoone in
ULRICI t s streven ? Dat hij het Paulinische woord in al zijn
breedte en diepte heeft begrepen : „dat Gods onzienlijke
dingen van de schepping der wereld aan, uit de schepselen
worden verstaan en doorzien, als te zijn eeuwige kracht en
goddelijkheid" (Rom. I : 20). Te weinig o.i. wordt door het
hedendaagsche Christendom ingezien de geweldige openbaring van den Geest Gods in de natuur. Te weinig daardoor
ook beseft, welk een liefelijke geestverheffing deze op het
religieuze gemoed uitoefenen kan, welk een vrede, harmonie
Gods deze ademt. ULRICI heeft het begrepen. Als een tweede
SPINOZA ziet hij het goddelijk Denken over de natuur lichten,
de natura naturata uit Karen Grond, de natura naturans, oprijzen. En ook hij zal „zijn" Ethica, zijn „zedelijk Ideaal" aan
de spits van haar Kathedraal-toren zien stralen. De zedelijke
volmaking van mensch en Kosmos, van bezielde en onbezielde
Schepping, dat is het, wat ULRICI als het morgengloren van
een schoonen dag tegemoet ziet. Als hij de Natuur aanziet,
zoo wordt deze zijn moeder, die blij haar kind in het
oog ziet, en hem onuitsprekelijke geheimen over den Volmaakte, den Vader aller dingen, influistert. Hij ziet om
haar hoofd een aureool lichten, en o wonder ! . . . het is de
aureool der wijsheid en der liefde Gods. De aanbidding van
deze beide is het religieuze element in zijn philosophie. Op
de vraag of het Godsbegrip, door ULRICI voor ons ontworpen,
aan het religieus geloof bevrediging schenken kan, moet
172
41
geantwoord worden : geen enkel Gods b e g r i p kan zulk
geloof bevredigen. Dad) : de achter de wijsgeerige formuleeringen verscholen drang, de wijsheid Gods, in deze wereld
werkzaam, onder woorden te brengen, is zelf u i t i n g van
religieus geloof te noemen ; en als zoodanig zal in genoemde
formuleeringen zeer zeker een deel der waarheid zijn gegrepen. Dit deel is de kern der geloofswaarheid zelve.
Naast de twee genoemde vragen omtrent wereldbeeld en
Godsidee van ULRICI, dient nog een derde vraag, van zuiver
philosophisch belang te worden besproken, en wel: in hoeverre
is de philosophie van ULRICI zelf houdbaar te noemen?
Deze vraag dient althans onder de oogen te worden gezien, willen wij de waarde der conclusies uit het hoofdmotief, dat deze
bevat, getrokken, zoo zuiver mogelijk bepalen. Het gaat dus
am de vraag of het met de „Erkentnistheorie" van ULRICI
in orde is, de leer zijner kennis ? Hij is gedeeltelijk Kantiaan,
dat wil zeggen : hij erkent de hoofdmomenten in de kennisleer van dezen wijsgeer als juist. Vandaar dat hij zijn tijdgenooten telkens aanspoort, deze philosophie weer ernstig
te bestudeeren. De hoofdgedachte der Kantiaansche wijsbegeerte, zoo plastisch en begrijpelijk mogelijk uitgedrukt, is
deze : de menschelijke geest is met een stramien te vergelijken,
waarvan het weefsel bestaat uit de volgende draden : tijd,
ruimte, causaliteit. Alle indrukken, gewaarwordingen enz., die
van de buitenwereld tot ons komen, zijn te vergelijken met
de zijde die op het stramien gebarduurd wordt. Het borduursel,
dat ontstaat is : de kennis die door dit borduren in den
menschelijken geest tot stand komt. Al wat buiten dit borduursel staat, de buitenwereld „an sich" is onkenbaar ; het
is het „Ding an sich", waarvan zich hoegenaamd niets naders
laat zeggen. Nu erkent ULRICI in zekeren zin de mogelijkheid
wel, dit „Ding an sich" te leeren kennen ; immers hij is
metaphysicus, trekt uit de empirische gegevens. die de zinnen
hem aan de hand doen, metaphysische conclusies. Ongeveer
in denzelfden trant als dit VON HARTMANN gedaan heeft.
Op dit punt verschilt hij dus in zijn kennisleer van KANT.
173
42
Doch de overeenstemming tusschen beide wijsgeeren blijkt
hierin, dat beide de noodzakelijkheid erkennen, dat subject
en object, mensch en buitenwereld moeten samenwerken,
opdat kennis in 's menschen geest tot stand komt. Zooals
ons bij eenig nadenken blijken zal, is op zulk een opvatting
omtrent het ontstaan onzer kennis geen gegronde aanmerking
te maken. De menschelijke geest is geen tabula rasa, gelijk
men wel eens gedacht heeft, waarop de buitenwereld haar
hieroglyphen maar heeft te schrijven. De menschelijke geest
is evenmin een doos van Pandora, die een bont allerlei uit
de ruimte, die zij bevat, te voorschijn doet vliegen, en op
welks bodem de hoop blijft liggen, dat het met de identiteit
tusschen dit zelfgeproduceerde en de werkelijkheid buiten
hem wel terecht zal komen. Beide opvattingen zijn even dwaas.
Zelfbezinning leert ons, dat het mechanisme van onzen geest
op merkwaardige wijze overeenkomst vertoont met het mechanisme der natuur. Dat beide aan dezelfde wetten der logica
gehoorzamen. Zoodat het denken bevroeden gaat, dat een
en dezelfde Geest in natuur en mensch denkt. Noch de
menschelijke geest stelt aan de natuur de wet, noch de natuur
aan den menschelijken geest. Beide gehoorzamen zij aan
dit Bovenzinnelijk Denken, dat in beide met oppermachtig
gezag werkzaam is. Wij kunnen niet willekeurig de wetten
der logica, waaraan ons denken onderworpen is, veranderen.
Wij kunnen evenmin de eveneens logische wetten der natuur
naar willekeur wijzigen. Wij zien ons denken aan de noodzakelijk der eeuwige denkwet van dit Bovenzinnelijk Denken
onderworpen. Doch deze onderworpenheid is geen slaafsche.
Zij is onze hoogste vrijheid. Want wij beseffen onmiddellijk,
dat dit Bovenzinnelijk Denken de hoogste Orde is, welke zich
in ons leven openbaart. Wie zal er over jammeren, dat hij van
twee maal twee geen vijf kan maken ? Ook al zou deze
mogelijkheid hem zoo rijk maken als CROESUS, hij zou dezen
rijkdom toch met verlies van de zekerheid der wereldorde
moeten koopen.
Wat is de hoofdgedachte, door ULRIC' ontwikkeld, nu anders
174
43
dan dat een Bovenzinnelijk Denken zich in onzen geest en
dien, welke in de wereld huist, werkzaam is ? Wat beteekent
zijn stelling, dat „een dubbele denknoodwendigheid" 1) de
zekerheid onzer kennis geboren doet worden, anders, dan dat
subject en object in hun harmonisch samenwerken, den gemeenschappelijken wortel verraden, waaraan zij beide ontspruiten : het hoogere, Bovenzinnelijke Denken ? — Maar dan
behoefde ULRICI ook niet zoo of te geven op HEGEL, die
immers eveneens den absoluten Geest als de eenheid van
sub- en objectieven geest erkende ? Hier zien wij weder bevestigd de stelling, die wij reeds eerder moesten poneeren,
dat wijsgeeren, die elkander bestcijden het wel eens in de
hoofdzaak met elkaar eens konden zijn. De denk-m ethode
kan anders zijn. Het resultaat hetzelfde. Dit resultaat is voor
beide wijsgeeren, voor den idealist, zoowel als den realist :
er is een opperste Intelligentie, die in ons brein
en de wereld buiten ons brein werkzaam is, en
aan welks gezag wij ons vrijwillig onderwer pen.
Een andere vraag echter is het, of het met zijn critiek op
de bewijzen voor Gods bestaan, inzonderheid zijn critiek op
het kosmologisch bewijs van KANT geheel in orde is. Had
deze wijsgeer er op gewezen, dat ons denken uit de onmogelijkheid van een „regressus in infinitum" nog niet mocht
besluiten tot de erkenning van een laatsten grond der
dingen, ULRICI wordt bij de aanschouwing van de keten van
oorzaken en gevolgen juist door deze onmogelijkheid gedwongen tot zulk een laatsten grond te besluiten. Volgen
wij aandachtig zijn besproken atoom-bewijs, dan kan het ons
niet ontgaan, dat hij KANT's „Kritik der reinen Vernunft"
negeert, door te. zeggen : „Aber es ist klar, dasz wir lauter
Folgen o h n e einen Grund, lauter Bedingtes o h n e eine
Bedingung haben warden — was ein Widerspruch in sich,
eine contradictio in adjecto ist — wenn nicht der letzte Grund
1 ) Zie Z. Ph. Kr. Zur Religionsphilosophie : Der Begriff des Wissens,
25er Bd. S. 263. Eveneens : Ibid. Zur Religionsphilosophie : Das philosophische Wissen and der religiose Glauben, noot p. 259.
175
44
nur Grund und nicht Folge, die letzte Bedingung nur Bedingung und nicht wieder bedingt ware, d. h. wenn es keinen
grundlosen Grund, keine unbedingte Bedingung
gabe" 1). Het ligt juist in de eigenaardigheid der rede net
hare antinomieen, zoo had KANT gezegd, eenerzijds te beweren : er meet een laatste grond der wereld zijn, daar
een „regressus in infinitum" onmogelijk is, anderzijds er
kan zulk een I aatste grond niet bestaan, daar deze eveneens weer zijn grond zou moeten hebben. Dit bezwaar van
KANT nu, dat dozen wijsgeer er toe bracht, aan de ideeen der rede
slechts regulatieve en geen constitutieve beteekenis
toe te kennen, laat ULRICI buiten bespreking. KANT had
gezegd, dat wij bij de aanname van een laatsten grond onze
rede lieten misleiden door een „transcendentaien Schein",
bevorderd door een „praktisches Interesse". Welnu, ULRICI
trotseert deze opmerking van KANT. Het praktisch belang,
den l a a t s t en grond der dingen te vinden, zal hem tot
lantaarn dienen om uit het labyrinth van oorzaken en gevolgen te geraken. Dat ULRICI's opvatting ook in lateren
tijd navolging heeft gevonden, misschien onbewust, blijkt uit
wat 0. PFLEIDERER eens beweerde, dat al moest worden
erkend, dat aan den gesloten kring van wisselwerkingen der
eindige dingen Diet was te ontkomen, er toch een „einheitliche Urrealitat und Urkraft" moest bestaan om het geheel
dier naar vaste wetten werkzame wisselwerkingen te kunnen
verklaren. Hij kon evenmin aannemen, dat het v e l e (de
atomen) het oorspronkelijke en laatste zouden zijn deze zijn
veeleer reeds zoo ingericht en in zulk een relatie tot elkander
gesteld, dat „das Durchsichsein jedes Einzelnen eingerichtet
ist auf sein Z u s a m m e n s e i n mit alien Andern" 2). Zijn
redeneering dus komt in 7.66ver met die van ULRICI overeen,
dat een oer-realiteit en oer-kracht moot worden aangenomen,
die den atomen hun bepaalde gesteldheid, hun z66-zijn ge1) Gott u. d. Nat. S. 449.
2) Relig. Phil. 1869, S. 163. Men denke aan „den Satz vom zureichenden
Grunde". (Schopenhauer).
176
45
geven heeft, waardoor zij in staat zijn, op elkander te werken,
zooals zij werken. Gaan wij te rade met de oudste opvattingen, door de philosophie in dezen gehuldigd, zoo blijkt
ons, dat reeds ARISTOTELES den „regressus in infinitum"
verwierp. Deze oude wijsgeer voelde pas vasten grond ender
de voeten, bij de aanname van zijn „proton kinoun". Zeer
zeker is het steeds een behoefte van het verstandelijk denken
geweest, zulk een eerst-bewegende oorzaak der dingen aan
te nemen. En wij zien, dit zeggend, een heele reeks van
scholastieke wijsgeeren voor onzen geest de revue passeeren,
een Abaelardus, Albertus Magnus, Thomas Aquinas tot de
Leibnitz-Wolffiaansche school toe, die erin geloofden. En
een der korypheeen op het gebied der physica, NEWTON,
verzekerde met betrekking tot de zwaartekracht : zij moet
door een a g e n s, dat naar bepaalde wetten werkzaam is, te
voorschijn worden geroepen. Ook hij erkende dus als natuurphilosoof de onmogelijkheid, de phnomenale wereld uit
zichzelve te verklaren. Nu zegt dit alles op zichzelf niets.
Door alle tijden heen kan de philosophie op dit punt slachtoffer van groote dwaling geweest zijn. Doch het wijst op
iets anders : dat de menschelijke geest beseft, dat de e i ndige dingen een keerzijde, de Oneindigheid
m o e t e n h e b b e n. De atomen, leert ULRICI terecht, zijn
van elkander afhankelijk. Terwijl ze elkander wederkeerig
„bedingen", zijn ze aldoor zelve aan de „Bedingtheit", de
bepaaldheid, hun eigen e i n d i g h e i d, onderworpen. Maar
wat is de keerzijde van dit begrip anders, dan de 0 11 e i nd i g h e i d ? Zoodat we deze voortdurend aan het begrip der
eindigheid zien lichten. Zonder dus onze toevlucht te hoeven
nemen tot een 1 a a t s t e n g r on d, die nog wel als uitkomst
van een mathematisch bewijs tevoorschijn komt, kunnen we
onmiddellijk tot de zekerheid van zulk een grond geraken,
en zeggen ; elk atoompje, elk deeltje (electron, of hoe men
't noemen wild van het Heelal is een heenwijzing in de richting der Oneindigheid ; het spreekt z 'n eigen nieti gheid uit, om de eenige Werkelijkheid der Onein177
46
digheid te bevestigen. Om het in de woorden van
LEIBNITZ te zeggen elke monade is een „miroir vivant de
l'Univers". De eindige dingen zijn vol van God.
Het fi naliteitsbeginse 1, door ULRICI gehuldigd bij zijn
beschouwing der wereld, behoort mede tot een der grootste
verdiensten zijner philosophie. Er is een tijd geweest, dat
men aan doel-betioging niet meer geloofde. Alle dingen
waren raderen in het groote Geheel, draaiden zonder doel.
Zandkorrelen, opgejaagd aan het strand, door den storm der
eeuwige natuurkracht. Het materialisme en de blinde noodzakelijkheid waren de hefboomen, waarmede men werkte.
Onze tijd, in 't bijzonder de natuurphilosophie onzer dagen,
komt meer en meer van deze dwaasheid terug. Erkend
wordt steeds meer, dat niet het toeval, maar wijsheid de
wereld bestuurt. Ook de wijsbegeerte gaat meer en meer
dien kant uit. Het blinde materialisme heeft uitgediend,
spookt enkel nog na in het brein van een enkelen Haeckelvereerder. De dieper denkende naturen willen er niet meer
van weten. Er is doelmatigheid, zelfs in de schijnbaar
doode natuur. In verband daarmee staat zonder twijfel „het
psychisch monisme" en in 't algemeen die opvatting van
zaken, waarbij een g e e s t el ij k e e e n h e i d achter de wereld
der verschijnselen wordt aangenomen. Van deze geestelijke
eenheid was ULRICI profeet. Is er doelmatigheid in de
inrichting van het Universum te zien, dan kan, zoo wordt
terecht ingezien, deze geen anderen oorsprong hebben dan
den Gees t, een Wereldred e, die de dingen bestuurt.
ULRicrs philosophische beschouwingen kunnen onzen natuurwetenschappelijken tijd dan ook uitnemend ten goede
komen. Zij bevestigen, wat een denkende natuurbeschouwing
vermoedt.
Hieruit volgt dan ook, dat ULRICI goed gezien heeft, dat
natuurwetenschap en Christelijk geloof niet met elkander in
strijd kunnen zijn. Zij bevestigen veeleer elkanders inhoud.
Natuurlijk zullen zij nooit elkanders hulp noodig hebben.
De geloofservaring draagt haar eigen zekerheid in zich. Ook
'
17 8
47
.
de wetenschap. De ondeelbaarheid der Waarheid verhindert,
dat er strijd tusschen beide zou ontstaan. Waar in zulk
een strijd geloofd wordt, vindt zulk een geloof zijn grond in
verwarring ten opzichte van beider wezen. Het geloof is
intuItief, z i e t onmiddellijk den Grond aller dingen. De wetenschap ontle e d t, analyseert den Kosmos, vindt iets van den
zelfden Grond achter hare verschijning werkzaam. Hoe zou
er dan strijd tusschen beide mogelijk zijn ? Laten zij zich
voor eeuwig met elkander verzoenen I ULRICI geloofde aan
deze verzoening. En zij was voor hem geen kunstmatige,
gewilde. Slechts uitvloeisel van het besef, dat onze geest
een eenheid is, waarvan alle functies, denken, willen, gevoelen,
harmonieeren. Een opmerking zouden we echter daarbij
willen maken : deze harmonie zal alleen daar waarachtig zijn,
waar onze geest rust vond in de eeuwige Harmonic aller
dingen, God-Zeif. Zonder inspiratie der religie zal ook
het begrip met dorheid zijn geslagen. Doch zoodra deze
inspiratie over ons komt, zullen ook de resultaten, waartoe
het denken komt, in schooner licht verrijzen. Heenwijzingen
zullen ze ons zijn naar den Eeuwige. ULRICI was een vroom
man. Zijn vroomheid dreef ook zijn wetenschap in de
richting naar God. Daarom kunnen we zijn philosophic, die
Gods verheerlijking bedoelde, met het woord van KANT
toelichten : „Es is durchaus notig dasz man sich vom Dasein
Gottes uberzeuge. Es ist aber nicht ebenso notig, dasz man
es demonstriere". De religieuze bezieling weet God overal
to vinden en hoort glom het ruischen van Zijn kleed.
179
GUSTAV THEODOR FECHNER
GUSTAV THEODOR FECHNER werd den Igen April i 8o r
in het dorp Grossarchen in Pruisisch Niederlausitz, geboren.
Zijn vader, ook zijn grootvader, was predikant. Het was de
tijd der „Aufkldrung". Deze wierp haar in menig opzicht
zegenrijk schijnsel over de menschheid. Vader FECHNER ging
zijn kleine gemeente voor in de toepassing van nieuwe
ideeen. Hij was de eerste, die zijn kerktoren van een bliksemafleider voorzag, zijn kinderen liet inenten en den kansel
zonder pruik betrad, 't laatste niet zonder heftigen tegenstand
der boeren, die hij niet anders kon kalmeeren, dan door de
verzekering, dat ook Jezus toch zonder pruik had gepredikt.
FECHNER moest zijn vader reeds op vijfjarigen leeftijd verliezen. FECHNER's moeder, eveneens uit een predikantsgezin
afkomstig, ging na den dood van haar man naar het kleine
stadje Triebel. Haar beide zonen, THEODOR en diens oudere
broeder EDUARD, de latere schilder, kwamen spoedig hierna
in het huis van hun oom te Ranis, in Thuringen. THEODOR
bezocht het gymnasium te Sorau, daarna dat te Dresden.
Op zestienjarigen leeftijd ging hij in deze stad in de medicijnen
studeeren, welke studie hij voortzette aan de Universiteit te
Leipzig. Zeventig jaren lang, van 1817 af, toen de jonge
student in de Nikolaistrasze zich op een bovenverdieping een
kamertje had gehuurd, tot aan 1887, toen de beroemde ge1 ) Zie K. LASSWITZ, G. Th. Fechner, 2e vermehrte Auflage, Stuttgart,
Fr. Frommanns Verlag (E. Haut), 1902, i er Teil, Leben and Wirken,
S. I2 U. S. w.
183
4
leerde als eereburger der stad zijn oogen sloot, bleef Leipzig
de woonplaats van FECHNER. „Een parel in zijn soort, een
unicum, daar het alle factoren der cultuur in zich borg",
zoo werd zijn woning genoemd. „Zij scheen bestemd het
hart van Duitschland te zijn".
Aangezien onze geleerde onbemiddeld was, moest hij door
privaatonderricht en vertaalwerk aan den kost zien te komen.
Daar deze arbeid zich hoofdzakelijk concentreerde op 't
gebied der physica, liet FECIINER de studie der medicijnen hoe
langer hoe meer varen. Geen wonder, deze laatste beyond
zich destijds in een stadium van weinig wetenschappelijken
ernst. De exacte methode ontbrak eraan, en juist deze was
het, die den geest van FECHNER voile bevrediging schonk.
De physiologische colleges van WEBER en de algebraische
van MOLLWEIDE trokken hem meer aan dan die der medicijnen.
Toch legde hij nog het doctoraal examen in deze faculteit
af, zonder ear echter in te promoveeren. Zelf zegt hij ,,ik
kon niet eens een ader afbinden, het eenvoudigste verband
leggen, de eenvoudigste verloskundige operatie verrichten.
Praktisch had FECHNER op dit gebied zoo goed als niets
geleerd. Al zijn kennis bewoog zich op dat der theorie. Het
was de experimenteele physica, waaraan hij zich met grooten
ijver wijdde. Daardoor werd hij baanbreker der nieuwere
natuurwetenschap. Toch beoefende hij deze niet zoo, dat hij
in de natuur een bloot mechanisme zag, doch zoo, dat hij
in dit mechanisme werkzaam zag den Geest, als wetmatig
werkende drijfveer ervan. De wereld vertoonde zich aan zijn
denkenden geest als verschijningswijze van een geestelijk
Wezen. FECHNER verbond de metaphysica met de strenge
experimenteele methode. Wij kunnen hier slechts terloops
noemen zijn onderzoekingen op het gebied der electriciteit,
onder den - titel „Maszbestimmungen iiber die galvanische
Kette", in 1831 uitgegeven. Het gaat hier om aanvullingen
van de wet van Ohm, de veranderingen, die bij een galvanischen stroom, welke door verschillende geleiders gaat,
optreden. Ook was hij een ijverig voorstander der zg. contact184
5
theorie, der leer, dat de oorzaak van den galvanischen stroom
moet gezocht warden in de aanraking van verschillende
lichamen, en niet in de chemische werking, die de bestanddeelen van een galvanisch element op elkander uitoefenen.
Beide theorieen zijn door latere onderzoekingen, naar haar
waarheidsgehalte, nader getoetst. De empirische onderzoekingen van FECHNER op dit gebied zijn echter van groot
belang gebleven. Bekend mag ook verondersteld worden, dat
hij de Bohnebergersche electroskoop verbeterde, alsmede
onderzoekingen instelde omtrent de draagkracht van electromagneten. Eindelijk zij nog vermeld, dat het beginsel der
z.g. „Maszbestimmungen", dat later in zijn psychophysica
zulk een breede toepassing vinden zou, reeds door hem ten
opzichte der electromotorische kracht werd toegepast ; terwiji
in de electrolyse de hypothese van BERZELIUS door hem
werd aangevuld, doordat hij aannam, dat alle atomen, zoowel
positieve als negatieve, elkander opheffende quanta bezitten,
en dat het slechts afhangt van een „surplus" aan positieve
of negatieve deeltjes 1), zal een atoom resp. positief of negatief
geladen kunnen heeten.
In dit verband willen wij ook noemen zijn optische onderzoekingen. Gedurende de jaren 1838—'4o hield de ijverige
natuurvorscher zich hiermede bezig. Zij zijn de brug, die
hij sloeg tusschen zuiver physische en physiologische experimenter. „Ueber die subjectiven Komplimentarfarben" en
„Ueber die subjectiven Nachbilder and Nebenbilder", aldus
duidde hij de resultaten van het verrichte onderzoek aan.
Hoofdzakelijk komt, wat hij bedoelt, op het volgende neer.
Wie een poos in de zon gezien heeft, merkt, dat een nabeeld
ervan op het netvlies van 't oog ontstaat ; overal, waarheen
hij ook ziet, volgt hem een gekleurde vlek. Poch wat geschiedt? Langzamerhand heeft een „Abklingen des Sonnenbildes" plaats, dat zich in twee perioden laat onderscheiden.
In de eerste periode is het zonnebeeld lichter gekleurd dan
de achtergrond, waarop het verschijnt, en gaat van wit door
I)
185
Later genoemd „electronen".
6
blauw langzamerhand in lichtgroen over ; in de tweede periode
is het donkerder dan deze achtergrond gekleurd, verschijnt
eerst in roode tinten, vervolgens in donkerblauw, totdat het
eindelijk onzichtbaar wordt. Ook liet hij een schijf draaien,
waarop afwisselend witte en zwarte sectoren aangebracht
waren. De sectoren schijnen alsdan gekleurde randen te
krijgen. Dit komt, omdat, wanneer de zwarte sector in de
plaats van den witten treedt, de lichtindruk niet zoo spoedig
verdwijnt, doch nog eenigen tijd nawerkt. Daar echter de
verschillende in het witte licht zich bevindende kleuren niet
even snel verdwijnen, maar de blauwe langzamer „abklingen"
dan de roode, schijnen de randen van den sector gekleurd. —
Wat beteekent dit alles van uit een physiologisch oogpunt
beschouwd ? Dat, wanneer ons oog door lichtindrukken vermoeid wordt, de gevoeligheid voor deze indrukken ten opzichte van verschillende kleuren, met verschillende snelheid
afneemt, welke snelheid zich natuurlijk door tijdseenheden
meten laat. Hier zien wij het groote genie van FECHNER
zich reeds ontplooien, om langs experimenteelen weg een
werkelijk wetenschappelijke, door feiten gestaafde psychophysische theorie van het gezichtsvermogen te ontwikkelen,
een theorie, die in later jaren zich niet enkel zou uitstrekken
op het gebied van het gezichtsvermogen alleen, doch ook
op dat van het gehoor en den tastzin ; zoodat (wij komen
daarop later terug) straks als een stevig gefundeerd systeem
voor onzen blik zou verrijzen zijn beroemde „psychophysische
Masztheorie".
Hier vatten wij den draad der levensgeschiedenis van
FECHNER weer op, den draad, die een tijd lang zich zal
spannen tusschen zijn intensen arbeid en zijn levensgeluk.
De onophoudelijke inspanning, die zijn optische onderzoekingen van zijn oogen gevergd hadden, zou zich wreken. Het
aanhoudend turen op een scala, bestemd voor electrometrische
proeven, spande hem zoo in, dat een ooglijden daarvan het
gevolg was, 't welk hem een tijd lang zou dwingen, zijn werk
tot een minimum te beperken. Daarbij kwam, dat zijn veel18 6
zijdige geest zich ook ging bewegen op ander terrein, n.l.
dat, 't welk de auteur voor zich open ziet liggen. Ook wijdde
hij zich steeds meer aan vertaalwerk. Tusschen de jaren 1824
en '28 zien wij hem bezig met een omvangrijk werk, de
uitgave in 't Duitsch van het uit vier deelen bestaande „Leerbock der Chemie van Thenard", dat hij sterk uitbreidde, de
redactie van het pas opgerichte „pharmaceutische Centralblatt", zijn „Leerboek over Electromagnetisme" en vooral de
uitgave van zijn groote „Huislexicon". Natuurlijk was dit
niet alleen liefhebberij-studie, maar rnoest hij al dezen arbeid
op zich nemen, om in zijn levensonderhoud te voorzien. In
plaats echter dat zijn geschrijf hem een aangename verpoozing
en verlichting aanbracht, zooals hij gehoopt had, had het juist
een tegenovergestelde uitwerking : zijn krachten namen steeds
meer af. Hij verloor de macht over zijn denken ; de denkbeelden, waaraan hij zich overgaf, beheerschten hem z66zeer,
dat hij niet dan met de grootste moeite er zich van bevrijden
kon. Toch baart het verwondering, dat hij zijn inmiddels
aangenomen professoraat nog waarnemen kon, al was het dat
zijn academische voordrachten slechts in populairen vorm
door hem konden worden gegeven. Door zware hoofdpijnen
gekweld, leed hij hevig aan slapeloosheid. En intusschen
werkte zijn praktische arbeid z(56 op zijn gezichtsorgaan, dat
dit in een bedenkelijken toestand van verzwakking begon
te verkeeren. Hij moest dezen arbeid dan ook weldra staken.
Thuis zitten, blauwe brillen dragen — ziedaar zijn lot ; een
algeheele blindheid in het vooruitzicht ziedaar het Damocles-zwaard, dat hem boven het hoofd hing. Zelf geeft hij
later van zijn ziektetoestand in zijn autobiografie een nauwkeurige beschrijving, aandoenlijk om te lezen 1), waarin vooral
zijn eenzaamheid onze deernis opwekt. Gesprekken met zijn
vrienden kon hij niet meer voeren; zelfs met zijn vrouw kon
hij slechts enkele woorden wisselen, zoOzeer vermoeide hem
elke inspanning van het denken. Weken lang (hij leed
1 ) Ook in deze biografie toont hij zich psycholoog, en wel zelf-analisator te zijn. Tot niet gering nadeel van zijn ziektetoestand!
187
8
ook aan een maagzwakte) kon hij spijs noch drank verdragen.
Zijn oogen waren totaal lichtschuw geworden. En zijn gedachten stonden absoluut niet meer onder de contrOle van
zijn wil.
Zijn vrouw l Indien hij deze niet gehad had, die hem
steeds moed in sprak, door haar krachtigen geest sterkte
en de ten onder gaande energie bij hem wist te redden, wie
zal zeggen, wat er dan van hem geworden was 1 Deze hoogstaande vrouw was CLARA VOLKMANN, met wie hij sedert 1833
door den huwelijksband was verbonden, de dochter van een
„Ratsherr" in Leipzig. Zij was het ook, die het door hem
gedicteerde opschreef, en zoo den arbeid van haar man aanmerkelijk verlichtte.
Gelukkig duurde deze ziektetoestand niet lang, slechts vier
jaren. Het zou FEcHNER vergund zijn nog een lange periode
rustig en met herwonnen krachten te kunnen arbeiden, ruim
veertig jaren lang, totdat de ziektesymptomen zich tegen
het einde van zijn leven herhaalden en hij op 83-jarigen
leeftijd stierf, den i8en November van het jaar 1887. LASSWITZ zegt van hem : „Sein Leben spielte sich ab in dem
engen Rahmen seiner Studierstube, aber hier verdichtete
sich das machtige Schaffen des Jahrhunderts in den Gedanken
des Philosophen, von hier stromte vermehrt, gereinigt und
gelautert der Inhalt der Zeit als ein klarer Lichtquell zuriick
in das rastlose Vorwartstreiben der Gegenwart und warf das
harmonische Weltbild des stillen Denkers als ein Friedenszeichen der Zukunft in das wogende Nebelmeer dunkler
Meinungen und streitender Geftihle" 1).
Wij staan hier niet stil bij zijn humoristische geschriften,
waarin hij den spot dreef met de toenmalige geneeskunde 2
Men viadt hierin reeds in breede trekken zijn later systeem
).
1 ) Lasswitz, a. a. 0. S. no.
') Uitgegeven onder het pseudoniem Dr. Mises, Kleine Schriften. 1875.
Zie ook : Kuntze, G. Th. Fechner (Dr. Mises). Ein deutsches Gelehrtenleben, 1892.
188
9
geteekend. Zij zijn meer van letterkundigen aard. Wij willen
thans teekenen de g r o n d g e d a c h t e n van FECHNER'S
wereldbeschouwing, zooals deze zich in den loop der jaren,
als rijpe vrucht van zijn denken, ontwikkeld heeft. Daartoe
kunnen wij den lezer geen beteren dienst bewijzen, dan door
bij wijze van introductie in zijn systeem (dat vele vertakkingen heeft) de aandacht te vestigen op het merkwaardige
boekje, door hem in 1879 uitgegeven : „d ie Tagesansicht
gegenuber die Nachtansicht" 1). Wij willen de eigen
woorden van den philosoof daaruit citeeren :
„Op een morgen zat ik in het Leipziger Rosenthal op
een bank, in de nabijheid van het Zwitsersche huisje. Ik
keek door een opening in het struikgewas, op de daarvoor
zich uitbreidende schoone, groote weide. De aanblik van het
frissche groen deed mij merkbaar goed. De zon scheen
helder en warm ; de bloemen keken in borate pracht zoo
vroolijk uit het groen van het weiland te voorschijn ; vlinders
vlogen er over heen en daartusschen, hier en daar, tjilpten
vogels boven mij in de takken, en de klanken van een
morgen-concert drongen in mijn oor door. Zció werden mijn
zinnen bezig gehouden en bevredigd. Doch voor hem, die
aan het denken gewend is, is deze bevrediging der zinnen
onvoldoende, en zoo ontspon zich uit het bezig-zijn der zinnen
langzamerhand een gedachtenspel. Zeldzaam bedrog, zeide ik 2).
In den grond is toch alles voor mij en om mij heen nacht
en stilte. De zon, die zoo stralend voor mij schijnt, dat ik
nauwelijks mijn oogen op haar durf richten, in waarheid is
zij slechts een donkere, in het donker zijn weg zoekende
bol. De bloemen en vlinders liegen met hun kleuren; de
violen en fluiten met hun tonen. In deze algemeene duisternis, ledig en stil, die hemel en aarde omvangt, zweven slechts
enkele, innerlijk lichte, kleurige en klinkende wezens, wel
1) Leipzig, Druck and Verlag von Breitkopfund Hartel, 1879. S. 3 u. s. w.
2) Men lette eens op de diepe melancholia en tegelijk de ironischoptimistische toon-wending in dit juweeltje van op xsthetische wijze
weergegeven wereld- en levensbeschouwing.
189
IO
is waar slechts punten, duiken uit den nacht op, verzinken
daarin weder, zonder van hun licht en klank jets achter te
laten, zien elkander, zonder dat jets tusschen hen halt,
spreken met elkander, zonder dat jets tusschen hen klinkt.
ZOO is het heden en zoo was het van den beginne of en zal
het zijn in eeuwigheid. Wat zeg ik ? Milliarden van jaren
was het niet koud genoeg, en hoe lang zal het duren, dat
het te koud voor zulke wezens zal zijn ? Dan zal alles weer
geheel en al donker en stil zijn als te voren
Maar hoe kon ik op zulke absurde gedachten komen ?
Ik kwam er ook niet op. Ik kwam er alleen maar op, dat
men daarop gekomen is, en vond het zeldzaam, dat men
zoo algemeen daarop gekomen is. 't Zijn immers de gedachten
der geheele denkende wereld om mij heen. Hoezeer en
waarover zij ook twisten mag, daarin reiken elkander philosophen en physici, materialisten en idealisten, Darwinisten
en anti-Darwinisten, orthodoxen en rationalisten de hand.
Het is niet een bouwsteen, maar een grondsteen der hedendaagsche wereldbeschouwing, dat het zoo is, gelijk ik zei,
dat het is. Gelukkig, dat zij toch in een opzicht klopt 1
Wat wij n.l. van de wereld om ons heen meenen te vernemen, te zien en te hooren, het is alles slechts onze innerlijke schijn, een illusie, die men loven kan, doch die een
illusie blijft. Licht en klank in de uiterlijke, door mechanische wetten en krachten beheerschte, tot het bewustzijn
nog niet doorgedrongen wereld, zijn boven de organische
schepselen uit slechts blinde, stomme golfbewegingen, die
van meer of minder heftig bewogen materieele punten uit,
den tether en de lucht doorkruisen en die eerst, wanneer ze
aan de eiwitmassa onzer hersenen zijn aangeland, ja misschien
eerst, wanneer ze op een bepaald punt daarin treffen, zich
door de spiritistische betoovering van dit medium in lichtende,
1 ) Op schitterende wijze wordt hier de troostelooze „Nachtansicht"
van het materialisme geschilderd. Wat moet de geest van Fechner
geworsteld hebben, om deze troostelooze wildernis te ontvluchten en
te komen tot het Licht!
1 90
II
klinkende bewegingen omzetten. Omtrent grond, wezen,
nadere bepalingen dezer betoovering strijdt men ; over het
feit zelf is men het eens ; en van alle denk- en kennistheorieen, waarin de philosophie zich juist nu wil uitputten,
voert geen enkele tot twijfel aan de juistheid van dit feit,
of het moest zijn, om den twijfel voor onoplosbaar te vet-klaren, of de wereld in stofdeeltjes te verwoesten, die slechts
zichzelve, maar niet de wereld verlichten"
Wat bedoelt FECHNER Hij valt hier het domme materialisme aan, dat de buitenwereld slechts beschouwt als een
vallei, vol uiteengevallen, verspreid liggende doodsbeenderen,
en dat den levenden band, den Geest, niet ziet, die de doodsbeenderen levend moet maken. De d66r-denkende mensch
ziet de dwaasheid van zulk een wereldbeschouwing in. „Grau
ist alle Theorie". En de mensch, die een gezonden blik
heeft op het Leven, ziet de onnatuurlijkheid van alle bloot
materialistische theorieen in. „Hij gelooft — zegt FECHNER —
dat hid de voorwerpen om zich heen ziet, daar het in werkelijkheid om hem heen licht is, de zon niet eerst achter
zijn oog begint te lichten ; dat de bloemen, de vlinders zoo
bont zijn, als zij hem schijnen ; de fluiten, violen hun tonen
hem schenken, niet omgekeerd van hem ontvangen ; kortom,
dat er een lichten en klinken door de wereld boven hem
uit en van buiten bestaat. Maar hij last zich door „de wetenschap" (?) onderrichten en nu gelooft hij heel wat wijzer
te zijn, omdat hij een illusie minder heeft. De illusie blijft
weliswaar en spot met zijn kennis evenals deze met zijn
illusie spot. Welke van beide heeft eindelijk recht ? Zeker
is het, dat de illusie nooit zal wijken. Staat de wetenschap echter, dat het niet m e e r d a n een illusie is, wel
even vast, en is zij niet veeleer zelf een illusie ? Men behoeft
het spreekwoord, dat eerlijk het langst duurt, slechts in
dezen zin om te keeren, dat, wat het langst duurt, eerlijk
is, om het te gelooven. „Naturam furca expellas, usque
tamen redibit", zal dat niet ook van het natuurlijke aanzicht
der dingen gelden
.
?
'9
'
12
Hoe noemt FECHNER de wereldbeschouwing van het materialisme, die hij met zulke sterke woorden laakt ? Het
„Nacht-aanzicht" der Wereld. Juister benaming had hij inderdaad niet kunnen kiezen. Want indien de conclusie
juist is, die uit deze philosophie moet worden getrokken,
dat de wereld, zuiver objectief beschouwd, in absolute duisternis en geluidlooze stilte verkeert, dan verkeert zij inderdaad
in den absoluten nacht en moet een dergelijke wereldbeschouwing met den naam „Nachtansicht des Lebens" gequalificeerd worden. Pessimisme moet daarvan het noodzakelijk
gevolg zijn; want wanneer de schijn, als zou de wereld toch
een bout allerlei van tonen en kleuren zijn, is weggenomen,
zoo is daarmee tevens de laatste illusie omtrent haar aesthetische
heerlijkheid verdwenen. Wij zien haar in haar grauwe eentonigheid, in haar wilde, onzinnige atomen-beweging, en het
materialisme in zijn meest groven zin viert hoogtij. „Daarom,
zegt FECHNER, indien dit Nachtaanzicht eens een spiegel
werd voorgehouden, het zou van zichzelf schrikken". Het
gaat om klaarheid. Wanneer deze eenmaal komt, zal de
wereld van haar dwaasheid genezen worden. FECHNER is
optimist ; daarom gelooft hij ook, dat deze klaarheid eenmaal komen zal. ,,Zoo zeker — zegt hij als op den nacht
de dag volgt, zal op dit „Nachtaanzicht" eenmaal het „Dagaanzicht" volgen. Het noodzakelijk gevolg daarvan zal zijn,
dat met het verdwijnen van het Nachtaanzicht alle verkeerde
beschouwingen, die ermee samenhangen, zullen verdwijnen,
en de wereld in een nieuwen samenhang, een nieuw licht,
onder nieuwe positieve gezichtspunten zal verschijnen.
Nu is het de vraag maar, wat in staat zal zijn het „Nachtaanzicht" van het materialisme te doen verdwijnen en een
vasten grond te leggen voor het „Dagaanzicht". FECHNER
doet hier een genialen greep. Hij noemt aan — al noemt
hij het niet met die woorden een transcendentaal bewustzijn, een boven alle verenkeld bewustzijn uitgaand, dit overspannend hooger bewustzijn, dat de wereld in zich opneemt
en reflecteert. Hij zegt: „opdat het licht boven ons uit in
19 2
13
heel de wereld gezien, het geluid gehoord worde, moet er een
ziend en hoorend Wezen daartoe zijn. Dit wezen is God. Voor
het „Nachtaanzicht" is God transcendent, bOven de dingen. Vandaar dat voor deze beschouwing de wereld onder Hem zoo
danker, stom en ledig is. Voor het „Dagaanzicht" echter is de
wereld door Zijn zien door-licht, door Zijn hooren doorklankt. Wat wijzelf van de wereld zien en hooren, is slechts
de laatste vertakking van Zijn zien en hooren. Vandaar dat
met de wisseling van Nacht- in Dag-aanzicht ook de heele
verhouding van God tot de wereld verandert". FECHNER
verbindt hier zijn theologie ten nauwste met zijn philosophie
en blijkt hier een man uit een stuk to zijn, die niet hinkt
op twee gedachten. Zijn Gods- en zijn wereldbeschouwing
hangen op 't nauwst met elkaar samen. Hij kan 't niet
anders inzien of de wereld, zonder een door en door immanenten God, zou op een Hades gelijken. Een God, die
haar vol duisternis zou hebben gelaten, vol schepselen, die
elkander verslinden, vol ziekte, misgewas, watersnood, kwaad
van allerlei aard, zou geen God zijn. Toch maakt men
elkander wijs, dat de meening, dat zulk een God en zulk een
wereld niet bij elkaar zouden behooren, deels gevolg is van
onze zonden, deels van onze geringe kennis van Hem ; en
wil men elkander doen gelooven, dat van zulk een God
toch het woord blijft gelden, dat Hij zoo goed voor Zijn
schepselen zorgt, dat geen haar van hun hoofd vallen kan.
Men dekt dan natuurlijk deze ongerijmdheid met de tooverspreuk van „Gods onbegrijpelijkheid". Maar is bier geen
zelfmisleiding in 't spel ?
Wij hebben den philosoof enkele oogenblikken in zijn
speculaties gevolgd, en veroorloven ons even een paar opmerkingen over zijn persoon. Stelsel en persoon toch behooren
onlosmakelijk samen. Zeg mij, wat voor philosophie iemand
huldigt, en ik zal u zeggen, wat voor mensch hij is. En dan
is het dit, wat ons bij eenig psychologisch doordringen in
de geestesgesteldheid van dezen man treft: FECHNER, die,
193
14
afgezien van zijn ziektetoestand, in den grond een lichte
natuur is, zeekt overal het licht. Hij projecteert zijn eigen
lichtenden gemoedstoestand in de wereld, en de lichtstralen,
die door zijn intellect zijn heengegaan, verlichten ook deze
wereld voor hem, die nu voor hem „sub specie xternitatis"
gaat stralen. FECHNER was, zooals wij zagen, op weg naar
de blindheid. Hij ziet steeds meer den donkeren afgrond
voor zich gapen — en nu : wil hij dien afgrond ontloopen?—
Hij voelt, dat kan hij niet. Hij zal zich een licht, een groot
licht in dien afgrond ontsteken. Dit licht zal, daar het geen
natuur-licht kan zijn, een zuiver geestes-licht wezen. Hij wil
de „dagzijde" van het leven zien, daarin gelooven, is het niet
met zijn oogen meer, dan met zijn geest. Daarom schept hij
zich een transcendentaal Bewustzijn, waarin wezenlijk heel
die lichtende, klinkende, blijde wereld van kleuren en klanken,
die hij zoo liefheeft, is opgenomen. En wetend, dat in dit
bewustzijn zijn eigen bewustzijn mee opgenomen is, voelt hij
zich in contact met die wereld, die nu voor hem geen verlorene meer, maar een eeuwig herwonnene is. Krijgen we geen
eerbied voor dezen man, die zoo moedig zijn onafwendbaar
levenslot draagt en, waar de wereld hem dreigt te ontzinken,
zich een hoogere, idedele wereld opbouwt? Hij is niet als de
lamme, die, daar hij 't gebruik van zijn beenen verloren
heeft, zich nu met krukken gaat behelpen. De lamme verandert in een adelaar, hij schiet vleugelen aan, en ziet de
wereld onder zich wegzinken, maar om deze van hooger,
breeder gezichtspunt uit te bezien. Aandoenlijk is, wat
hij in hetzelfde boekje verder schrijft en dat ons een diepen
blik doet slaan in zijn gemoedsleven. „Het is — zoo zegt
hij een gedachte, niet aan de schrijftafel geboren. Het
was te Sasznitz, een zeeplaatsje, dat ik in een schoon beukenwoud wilde gaan. Zij, die een lang leven met mij was samengegaan, bleef, moede van het gaan van vroegere dagen en,
jaren achter en zeide : „ik laat u niet gaarne alleen gaan ;
gij zoudt licht kunnen verdwalen ; ach, en hoe zal het zijn,
wanneer ik u, binnen wellicht niet langen tijd, geheel alleen
194
15
moet laten gaan ?" — „Wie weet, zeide ik : of gij mij, of ik
u ; maar laat ons daaraan niet denken". Toch dacht ik er
aan, toen ik alleen in het woud ging, en dacht aan de
oneindige liefde en trouw, die mij zooveel jaren geleid had.
De beuken hieven hun kruinen ten hemel, de blauwe hemel
welfde zich daarboven, de zon wierp haar stralenden glans
neder en vanuit de zee ging een ruischen door het woud.
Het was als een groot accoord uit den hemel, de aarde en,
de zee, dat innerlijk „Anklane wilde zoeken en in de gedachten van het Dagaanzicht „uitklinken" wilde. Maar de
gedachten des harten verzetten zich daar tegen ; ik dacht:
zich een met een ander hart voelen, dat is de bevrediging
van het hart ; daartoe is in 't geheel geen wereldbeschouwing
noodig en dat kan 't geval zijn ondanks elke wereldbeschouwing ; gelijk overal plaats is voor twee hutten naast
elkander, al ziet het er in de wereld rondom ook uit, zooals
het wil. — Maar spoedig verhief zich boven deze stem een
andere stem 1 ). Moet dan het hart in den mensch alleen zijn
bevrediging wilien, terwijl hij toch niet e n k e 1 uit „hart"
bestaat? en heeft het Dag-aanzicht met zijn blik in het wijde,
hooge en lichte, niet ook aan het hart bevrediging te geven ?
Boven de bevrediging, zich een te weten met een ander
menschenhart, dat ons lijden en Onze vreugde tot het zijne
maakt, zweeft, niet daarmede in strijd, maar beschuttend en
beschermend, de bevrediging, zich een met een Wezen te
weten, dat het lijden en de vreugde van al zijn schepselen
en daarmee ook die van twee trouwe harten, tot de Zijne
gemaakt heeft ; en is dat niet de God van het „Dag-aanzicht?"
Heeft nu deze man, die met zoo groote beslistheid opkomt
voor zijn „Dag-aanzicht", de overtuiging, dat de wereld op
dit punt spoedig zijn inzicht deelen zal ? Het tegendeel is
waar. „Wij gelijken, zoo zegt hij, heden op die soort kevers,
die van ouds in duistere holen leefden, wier voorvaderen
1 ) Merkwaardig is voor den opmerker telkens de strijd tusschen gemoeds- en verstandsleven bij Fechner elk van beide dingt in hem naar
het primaat. Wie heeft er niet mee te worstelen ?
195
15
reeds daarin leefden ; zij hebben geen oogen meer voor het
licht; al dringt het er ook in door, zij zien er niets van, en
al zagen zij ook een schijnsel ervan, het zou hen maar op
een dwaalspoor brengen. Z6.6 is voor de hedendaagsche
wereld, die in de donkere holen van het „Nachtaanzicht" is
opgegroeid, het „Dagaanzicht" zulk een licht ; vruchteloos zijn
alle bewijsgronden, dat het schijnt ; wilt ge echter gronden
hooren, dat het niet schijnt, zoo zult gij slechts zulke hooren,
die eerst uit het „Nachtaanzicht" volgen". Toch — en
hier wordt FECHNER weer profeet : „de tijd zal komen zegt
hij dat de tegenwoordige wetenschap haar „Nachtaanzicht"
verlaten zal. Een slinger slingert eerst naar de eene zijde,
begint zeer zwak te slingeren, maar de slingering wordt langzamerhand sterker, sleurt alles met zich mee in baar baan,
verlamt weer en houdt eindelijk op ; en de slinger denkt
een beweging, die eindelijk dood loopt, kan niet de rechte
richting hebben ; dus keert hij zich om, begint weer zacht
te slingeren, de beweging wordt weer sterker, sleept alles
mee in haar baan, verlamt en houdt eindelijk weer op ; en
zoo komt de slinger eindelijk tot bezinning, dat beide richtingen evenveel recht hebben, en in welke van beide hij
voortaan ook slingert, hij weet ieder oogenblik, de slingering
is eerst met de vervulling van beide vol. Zoo heeft de tegenwoordige wereldbeschouwing na elkander in twee richtingen
geslingerd ; de tweede is er weer zeer na aan toe op te
houden, en daarmee nadert ook het oogenblik der eindelijke
bezinning". — Deze woorden doen duidelijk zien, dat FECHNER
toch diep overtuigd is, dat op den d u u r het ideali st i s c h e wereld-aspect het op het m a t e r i a l i s t i s c h e
winnen zal.
Wij wezen reeds met een enkel woord op het streven, dat
bij onzen philosoof achter deze wereldbeschouwing werkte.
0.i. was het de worsteling van den man, die het noodlot,
dat een uiteindelijke blindheid hem zou opleggen, moedig
wilde trachten te dragen. Hij zag in, dat het bonte kleurenspel der wereld bezig was voor zijn oog in matten lichtglans
196
I7
te tanen, om van lieverlede in een absolutes nacht onder te
gaan. Hij voelde ook, dat het beeld, dat hij zich van de
wereld gevormd had, door de groote energie-verslapping van
zijn denkvermogen, met groote zekerheid voor zijn geestesoog
zou worden vernietigd. Beide, wereld en wereldbeeld, wil hij
vasthouden. Welk ander middel stand hem daarbij ten dienste,
dan zijn idealisme, dat de wereld in een hooger, goddelijk
Bewustzijn zag opgenomen en dat, al zdu ook zijn eigen,
individueel bewustzijn eenmaal ondergaan, haar ongeschonden
in zich zou bewaren ? Dit goddelijk Bewustzijn, waarin hij
zijn tresoren geborgen wist, werd hem steeds meer alles.
Het werd zijn troost in zijn lijden. Het werd zijn toevlucht
in moedelooze oogenblikken. Om het in de taal van den
godsdienst te zeggen : God, de Allerhoogste, werd Zijn schuilplaats ; onder Zijn vleugelen leerde hij vertrouwen. Hier
zien wij dan ook, hoe het lijden hem tot God uitdreef, hem
tot volkomen overgave van zichzelf bracht. Het werd voor
hem middel tot bezinning. En zoo zien wij het merkwaardige
feit in dit edele menschenleven gebeureu, dat de z i e 1 s verandering die het doormaakte, tevens z i e n s verandering bewerkte. Een hooger zintuig schonk hem de visie eener hoogere
wereld, die tot nog toe slechts van verre hem bekend was
geweest. In dit Leven werd bewaarheid, dat de kruisweg de
weg tot verheerlijking werd. Waar de zichtbare wereld voor
FECHNER in troosteloozen nacht onderging, daar brak voor
hem aan de troostrijke morgenstond van den Dag der Eeuwigheid. Geen wonder, dat hij zijn boekje „fiber die Tagesansicht"
eerst aan het einde van zijn lijdensweg schrijven kon. Ook
zijn geschrift „fiber die Seelenfrage, ein Gang durch die
sichtbare Welt, urn die unsichtbare zu finden" (1861, 2e Aufl.
1907) waarvan de titel op soortgelijke gedachten wijst, verdient in dit licht te worden bezien.
Om nu FECHNER's philosophie naar haar wetenschappelijk
gehalte goed te verstaan, moeten wij tot den bodem doordringen, waarin zij haar wortelen heeft geslagen. Naar zijn
197
Is
eigen getuigenis is hij van de natuurphilosophie van VON
SCHELLING uitgegaan heeft hij van een sterk afgebogen tak
der HEGELSCHE wijsbegeerte de beste vrucht geplukt en uit
HERBART's asch een kool op zijn haard gebrand. Nu is hij
geen idealist in den zin van HEGEL hij wil niet a prioristisch de werkelijkheid te voorschijn spinnen uit het abstracte,
zuivere Begrip. Toch is zijn systeem in zoover idealistisch
te noemen, dat hij de materieele wereld ziet als
verschijningsvorm van den Geest. FECHNERismonist.
Alle individueel bewustzijn is gegrond in een hooger bewustzijn,
alle menschelijk denken in een hooger denken. Doch zal
deze waarheid zich bestendigen in de waarneembare werkelijkheid, zoo zal, zegt hij, moeten worden uitgegaan van de
resultaten der moderne natuurwetenschap. Een ideaal, dat,
zooals wij gezien hebben, ook zijn geestverwant, ULRICI, voor
oogen zweefde 1). En daar nu speciaal op het gebied der
psychologie, HERBART het was, die hem den weg had gebaand, kon hij zeggen, uit diens asch een kool op zijn haard
te hebben gebrand 2). Wij kunnen FECHNER's wijsbegeerte
met de benaming karakteriseeren, die hij zelf er aan gaf
en die ons den sleutel in handen geeft tot goed verstand
ervan : zij is psychophysic a. Wat beteekent dit woord ?
Zooals bij ons, menschen, lichaam en ziel tot elkander in
een zekere betrekking staan, zoo bestaat er ook een betrekking tusschen de p h y s i s c h e wereld en de haar inwonende
psych e. De wereld moet „ als een groot, levend Wezen
worden beschouwd, met een lichaam en een ziel. En evenals
) Zie onze studie over H. ULRICI in dezelfde serie.
Wij herinneren hier slechts aan de stelling van Herbart, dat er
een „Statisch evenwicht" in de voorstellingen zijn kan, dat echter verbroken wordt, zoodra de eene voorstelling de andere overheerschti. Ook
spreekt deze wijsgeer reeds van „die Schwelle des Bewusstseins", een
uitdrukking, door Fechner herhaaldelijk gebezigd, de drempel, waaronder
de onderdrukte voorstellingen liggen, wachtend op het gunstig moment om
met kracht te voorschijn te treden. Hier loopt een lijn naar de hedendaagsche psychologie. Wij verwijzen naar de interessante onderzoekingen
van FREUD op dit gebied.
1
198
19
bij ons individueel bestaan deze beide laatste niet twee afzonderlijke grootheden zijn, die op toevallige wijze samenhangen, maar zij veeleer als twee zijden van hetzelfde wezen
moeten worden beschouwd, zoo zijn ook de materieele en
de geestelijke wereld niet twee afzonderlijke, op elkander
inwerkende werelden, doch een wereld, die, al naar wij de
eene of de andere zijde van haar in het oog vatten, als
materie (van buiten bezien) of als geest (van binnen bezien)
aan ons verschijnt. — Bovendien gebruikt hij het beeld van
verschillende cirkels, die alle door een grooten cirkel en een
allergrootsten cirkel worden omsloten. De kleine cirkels zijn
wij, de groote cirkel is de aarde en de allergrootste is God.
ledere kleine cirkel (mensch) heeft een ziele-inhoud deze
ziele-inhouden tezamen zijn opgenomen in den grooteren
ziele-inhoud der wereld de laatste weder in den ziele-inhoud
van God. Van „bewustzijnsinhouden" sprekend, kunnen we
zeggen : alle afzonderlijke bewustzijnsinhouden zijn opgenomen
in een absoluut bewustzijn, het bewustzijn Gods. Dat ook
de dierenwereld en het plantenrijk afzonderlijke cirkels, ofschoon kleinere, vormen, en ook deze als „bezield" moeten
worden aangemerkt, blijkt hieruit, dat FECHNER gemeend
heeft een afzonderlijk werkje, „N a n n a" 1 ) getiteld, aan dit
onderwerp to moeten wijden. Alle vegetatie, alle verschijning
van Leven is slechts openbaring van het hoogste, bezielde
Leven, het Leven Gods, dat zich in den Kosmos verbergt
en openbaart. Een bijzonder poetischen gloed krijgt FECHNER'S
beschouwing, wanneer hij zegt, dat ook de hemellichamen
(zon, andere vaste sterren, planeten) als organen van dit
Leven moeten gelden. Hier wordt hij van philosoof eensklaps de beminnelijke dichter, die de sprookjeswereld van
den Geest in vurige hemelbollen ziet. En wij worden aan het
biibelwoord herinnerd : „zijn zij niet alle gedienstige geesten?"
en wij hooren maar nu met het oor der wetenschap —
„de morgensterren Gods weder juichen". Voor hem is —
1)
NANNA oder fiber das Seelenleben der Pflanzen,
leitungen von Lasswitz, 1899.
1 99
2C
Aufl. m, Ein-
20
naar de juiste opmerking van SCHWEGLER - de heele wereld
1). Dat hieruit ook een reli„v on Gott durchwohn
gieus-ethische gevolgtrekking valt te maken, laat 0. KULPE
duidelijk uitkomen, als hij FECHNER'S gedachte aldus weergeeft : „dasz wir alle eines Geistes sind, und dasz wir nun
auch alle eines Geistes werden in solchem Sinne, dasz der
hohere und der hochste Geist Frieden in und mit uns habe" P).
Hier wordt ons weder duidelijk, hoezeer FECHNER's „Tagesansicht" zijn geheele wereldbeschouwing doorstraalt en er
een religieuze stemming aan weet te geven. In zijn ,,Die
drei Motive und Griinde des Glaubens" tracht hij dan ook
aan te toonen, dat deze philosophie inderdaad de eenig bevredigende voor den religieuzen mensch zijn kan, doordat
zij de aloude waarheid huldigt, dat wij in God leven, ons
bewegen en zijn.
Wij moeten nog even op het pas vermelde boekje, „N a nn a" terugkomen, daar het inderdaad een zeldzaam verschijnsel op het gebied van het wijsgeerig denken vormt. Op
merkwaardige wijze huwt zich hier de dichterlijke inspiratie
aan den wetenschappelijken betoogtrant. FECHNER verdedigt
— gelijk wij zagen — de stelling hierin, dat niet alleen het
dieren-, doch ook het plantenrijk als bezield moet worden
aangemerkt. Dat een zoodanige opvatting ,van zaken door
de toenmalige wetenschap met een medelijdend-ironischen
glimlach werd ontvangen, is niet te verwonderen. De dames
- zegt KULPE
dweepten op sentimenteele wijze met dit
geschrift, voelden zich bezwaard, wanneer zij toevallig een
voor haar voet bloeiend viooltje hadden vertreden, doch
weinigen drongen tot den eigenlijkcn, wijsgeerigen zin ervan
door. Deze echter is klaar als de dag. Wanneer het waar
is, dat de aarde als een levend organisme moet worden
1) Dr. A. SCHWEGLER, Geschichte der Philosophie iron Umrisz. Leipzig, Druck und Verlag van Ph. - Reclam, S. 492.
2) 0. Kii,LPE, Die Philosophie der Gegenwart in' Deutschland 4e Aufl.
Verlag van B. G. Teubner In Leipzig, 1908, S. 76.
200
21
beschouwd, waarvan de verschillende afzonderlijke organen
slechts „Functionsweisen" vormen, en wanneer dit organisme
in den mensch zijn hoogste potentie van bewust, denkend
Leven bezit, kin het niet anders, of ook het plantenrijk deelt
in dit Leven, en elke afzonderlijke plant is als een uiterst
klein deeltje van dit organisme te beschouwen. FECHNER
spreekt dan ook telkens van den „Stufenbau" in het Heelal.
De mensch vormt daarin de hoogste Stufe van Leven. Doch
onder hem zijn „die niederen Stufen" en deze worden gevormd door het planten- en delfstoffenrijk. Wel is waar hebben de planten Been zenuwen en hersenen en missen zij het
vermogen, zich willekeurig te bewegen ; doch daartegenover
laat zich de vraag stellen : hoe zou de aarde iets levends
kunnen voortbrengen, indien zij zeif dood ware ? Boven dien :
een hoed kan ons niets in woorden zeggen, maar door houding en gebaren schrijven wij hem smart en lust, schaamte
en vrees en vreugde toe. Wanneer wij nu door dergelijke
zielsuitingen bij het dier tot een ziel besluiten, waarom zouden wij tot het bestaan van een dergelijke ziel ook ni et bij
de planten mogen concludeeren ? En wie kan precies zeggen,
waar de grens ligt tusschen • dierlijk- en plantaardig Leven ?
Deze verliest zich in het onbestemde. Reden te meer, om
aan te nemen, dat aan het laatste een plaats toekom t in
het „Stufenartig gebildetes Weltall". Dat deze belch ouwing tons niet tot sentimentaliteiten als bovengenoemde behoeft te brengen, betoogt FECHNER dan verder in de volgende woorden : ,het is nu eenmaal de loop der wereld,
dat de schepselen wederkeerig door elkander gebruikt worden.
Met een goed geweten slapen wij op ganzenveeren , laten
ons het gebraad smaken, ofschoon de ganzen toch zeker
gevoel hebben. Zou de bloem er niet trotsch op zij n, een
schoone vrouwenftguur te sieren ? Zou de waterlelie, die
zich in een dubbelbad van licht en water wiegt, nie is van
haar schoonheid weten ? Misschien zijn de bloeme 11 erop
ingericht, gebroken te worden ; waarom zouden ze ons anders
met hun geuren en kleuren bekoren ? Ook de mensch moet
20I
22
veel uithouden en kan niet van zijn plaats loopen. De plant
echter heeft het voordeel, dat zij niet weet, welk lot haar
beidt" 1). FECHNER wil het Rijk van het Bewustzijn „erweitern". „Hoe sporadisch zegt hij — zou het Leven anders
in de natuur voorkomen : bier als een ree, dat door de wouden doolt, ginds als een kever, die om de bloemen vliegt?
terwij1 dit Leven verder door groote lacunes onderbroken
zou worden". Het is veeleer continu ; om in den trant van
HEGEL te spreken : de alles-vervullende Idee. Voor iemand
met zulk een levendige fantasie, met zulk een vermogen, om
al fantaseerend te kunnen philosopheeren, is het niet moeilijk, nog een schrede verder te gaan en, gelijk wij zagen,
ook de sterren voor bezielde wezens aan te zien. In zijn
„Zend-Ai, esta oder uber die Dinge des Himmels
and des Jenseits. Tom Standpunkte der Naturb e t r a c h t u n g" (Leipzig, 18 5 1, 190 I) werkt FECHNER deze
theorie dan ook uit. „Z e n d-A vest a" beteekent : levend
woord. De nieuwe ,,Zend-Avesta" zal een woord zijn, dat
de natuur levend maakt. In de beide eerste deelen van dit
werk draagt hij de beschouwing voor, dat de geest der aarde
alle bijzondere menschengeesten (Einzelgeister) omvat, zonder
de individualiteit dezer laatste op te heffen. Een dergelijke
verhouding nu als tusschen beide bestaat er ook tusschen
de „Einzelgeister" der sterren en God, die elk bewustzijn der
wereld in zich draagt. In het derde deel van dit werk draagt
hij zijn onsterfelijkheids-leer voor. Gevoels-overwegingen zijn
hier aan het woord, gevoed door de ervaringen, waarmee
zijn zware ziekte hem had verrijkt, dat n.l. den mensch
alles kan ontzinken, wat hij van dit leven pleegt te hopen,
terwijl hij den troost blijft bezitten, die het onwankelbare
geloof in God vermag te schenken. Dat hij, onder al zijn
philosopheeren, den bodem van het Christelijk-religieuze niet
verlaat, blijkt uit zijn woorden : „na alles zeg ik toch ik
blijf Christen . . . Zou ik Christus verloochenen en Zijn leer?
Ben ik niet met alles, wat daarin good is, uit Zijn grond en
1)
Zie Lasswitz, a. a 0., S. 54-57.
202
23
bodem te voorschijn gestegen ?" — Het was er hem slechts
om te doen, inhoud en historischen vorm van het Christendom te onderscheiden. Hierin toonde hij profetischen geest
te bezitten ; immers ook onze tijd eischt hetzelfde. Het
eeuwig-blijvende stoort zich niet aan wisselende vormen van
denk-voorstellingen.
Wij zijn nu genaderd tot het allerbelangrijkste van FECHphilosophic : zijn eigenlijke theorie der psychoph ys i c a. In aansluiting aan SPINOZA's opvatting en toch daarvan
sterk afwijkend, neemt hij een parallelisme aan tusschen
psychische en physische verschijnselen. Om den oningewijde duidelijk te maken, wat hieronder moet worden
verstaan, geven wij een eenvoudig voorbeeld. Ik wandel
op straat. Eensklaps komt in rennende vaart een auto mij
achterop. Ik schrik, maak snel een zijsprong 1), die mij aan
het gevaar, overreden te worden, doet ontkomen. De schrik
(een psychisch verschijnsel) heeft zich naarbuiten zichtbaar
gemaakt in de sprong-beweging (physisch verschijnsel); hij
heeft zich daarin geobjectiveer d. Nu zijn, volgens
SPINOZA, „schrik" en „sprong" niet causaal (oorzakelijk) van
elkan der afhankelijk. Neen, in de substantie 2) had zillk
een gebeuren plaats, dat dit zich door middel van „twee
aanzichten" vertoonde : het innerlijk waargenomene (de schrik)
en het uiterlijk waargenomene (de sprong). SPINOZA noemt
deze beide aanzichten de twee a t t r i b u t e n der substantie,
die heeten: denking (cogitatio) en uitgebreidheid
(extensio). — In dergelijken trant nu spreekt ook FECHNER,
die, wat zijn psychologie betreft, sterk onder den invloed
van SPINOZA staat, van parallelisme tusschen psychische en
physische verschijnselen. Aileen : hij roept niet een . derde
NER's
Wij kunnen ook zeggen : „Ik schrik op zij". Door een dergelijke
woordverbinding, veel toegepast door de nieuwere letterkunde, wordt op
zeer juiste wijze het parallelisme tusschen het psychisch en physisch
verschijnsel uitgedrukt.
') „Het in en door zichzelt Bestaande".
203
24
onbekende „de substantie" op, als draagster dezer beide
verschijnselen, doch formuleert zijn theorie aldus : al het
physische is zelfv erschijning van het psychische; met elk bewustzijnsproces loopt parallel
een bewegingsproce s. Hier hebben we dus weder met
zuiver monisme te doen en vinden we reeds den hoeksteen
van het groote gebouw eener monistische wereldbeschouwing,
waaraan vooral onze groote landgenoot, Professor HEYMANS,
zijn naam heeft verbonden. FECHNER'S theorie zouden we
daarom misschien met even veel recht een in g e e s t e1 ij k e n zin vertolkt materialisme kunnen noemen,
daar voor hem (hierin toont hij zich zuiver beoefenaar en
voorlooper der hedendaagsche natuurwetenschap) alle waarneembare verschijnselen tot bewegingsverschijnselen der materie zijn te herleiden. Aileen, daar deze verschijnselen zich
spiegelen in ons bewustzijn, worden ze „u m g e d e u t e t"
als geestelijke verschijnselen. 1k meen hiermee op vrij juiste
wijze FECHNER'S bedoeling te hebben weergegeven en den
lezer den sleutel in handen te hebben gegeven, om wat
verder volgt, te verstaan.
Wanneer het waar is, zegt FECHNER, wat de natuurwetenschap leert, dat alle bewegingsverschijnselen der materie aan
vaste wetten zijn onderworpen, meet- en telbaar zijn (men
denke aan de formules der scheikunde, de electronen-theorie,
het bepaalde aantal strepen in een spectrum, dat de aan
wezigheid van een bepaald metaal verraadt, het vereischte
aantal anther-trillingen voor roode of blauwe kleur enz ), dan
ligt het, indien de zooeven omschreven theorie van het parallelisme juist is, voor de hand, aan te nemen, dat ook de
overeenkomstige psychische verschijnselen aan vaste wetten
gehoorzamen, dus eveneens meet- en telbaar zijn. Hoe moeten
deze metingen echter plaats vinden ? Zeer eenvoudig, antwoordt hij. Meet nauwkeurig de „Empfindungen", die parellel
gaan aan bepaalde „Reize" en zoek het verhoudingsgetal
tusschen beide. Het was een evenement, toen in het jam1860 zijn groote werk het licht zag : „E 1 e m e n t e der Ps y204
25
c h o p h y s i k", in zwei Banden. FECHNER zelf teekent den
dag aan, den 22en October 1850, waarop hem op een morgen,
terwij1 hij to bed lag, de gedachte inviel, die de formuleering
zou zijn van zijn psychophysische maat•theorie : „die Ordnungszahl der Empfindungen wachst proportional dem Logarithmus von der Maszzahl der zugehorigen Reize". In formule gebracht 1):
n. log 7 = log rn
Hij neemt tallooze proeven, doet metingen, weegt, verzamelt materiaal op elk gebied, maakt zelfs tabellen (eveneens een methode, die later uitgebreide toepassing vinden
zou), totdat hij eindelijk met bovenstaande formule 'voor den
dag komt.
FECHNER heeft deze wet afgeleid van wat WEBER reeds
gevonden had, „dasz gleiche Empfindungszuwuchse gleichen
relativen Reizzuwiichsen zugehoren" 2).
Wat beteekent nu dit alles ? Hetgeen wij nu gaan zeggen,
zal dit aan concrete voorbeelden duidelijk maken, zoodat
ook hij, die leek is op het gebied der wiskunde en wiskunstige formules, het zal verstaan 3).
Men kan van twee lijnen zeggen : deze is tweemaal zoo
lang als gene ; van twee gewichten : dit gewicht is driemaal
zoo zwaar als dat, omdat beide grootheden zich met elkaar
meten laten. Ook wanneer men zegt: een kanonschot is
luider dan een pistoolschot, het zonlicht helderder dan het
maanlicht, zoo weet ieder, wat hiermee bedoeld wordt ; immers,
de gewaarwording van het geluid, van het licht, is in het
eene geval sterker dan in het andere. Kan men echter
ook zeggen : die knal is t i e n m a a 1 zoo sterk als deze, dit
licht honder d m a a 1 zoo sterk als dat ? De gewaarwordingen
laten zich toch niet als len gte- of gewichtseenheden aan
.
1) Zie : Dr. G. F. Lipps, Grundriss der Psychophysik, Sammlung
GOschen, S. 51.
2) Zie : G. TH. FECHNER, Elemente der Psychophysik, 2er Teil,
Leipzig, Druck und Verlag von Breitkopf und Hartel, 186o, S. 13,
z) Zie LASSWITZ in zijn meer geciteerd werk.
205
26
elkander afwegen ! Veeleer leert ons de ervaring, dat tien
schoten, die tegelijk worden afgevuurd, weliswaar luider zijn
dan een schot, doch dat de indruk, dien zij maken, geenszins
in gelijke verhouding staat met hun aantal. Ja, wij bemerken
niet eens een onderscheid, of tien dan wel elf schoten gelijktijdig worden afgevuurd. Het is nu de vraag, of een middel
aan de hand kan worden gedaan, om ook voor de gewaarwordingen een maatstaf te ontdekken, zoodat men deze niet
slechts als grooter of kleiner kan qualificeeren, maar ook
zeggen kan : deze gewaarwording is twee- of driemaal zoo
sterk als gene. FECHNER beantwoordt deze vraag bevestigend.
Hem staan hierbij twee empirische feiten ten dienste : „das
Gesetz der Schwelle" (de wet van den drempel) en „das
Masz der Empfindlichkeit" (de maat der gevoeligheid). Vooreerst echter dient de term „R e i z" (p r i k k e 1) goed te
worden verstaan. Hieronder verstaat men elke inwerking op
het zenuwstelsel, zooals een aethergolving, die het oog, een
luchtgolving, die het oar treft, een aanraking der huid, een
electrische stroom, die onze spieren doet samentrekken. In
't algemeen is zulk een prikkel met een gewaarwording verbonden, die slechts het subject waarneemt. Deze gewaarwordingen laten zich naar haar sterkte schatten en deze neemt
in 't algemeen toe met de grootte van den prikkel. De
ervaring leert ons echter, dat er zeer vele prikkels zijn,
waaraan geen gewaarwordingen beantwoorden, ofschoon een
prikkel, geheel van denzelfden aard, wanneer hij maar groot
genoeg is, zeer goed wordt waargenomen. De grens nu, die
een prikkel bereiken moet, om als gewaarwording op te treden,
heet ,,de drempel van den prikkel" (d le Schwelle des
Reizes),
Voorbeelden. Een stofje, dat op onze hand valt, bemerken
wij niet. De druk, op de hand uitgeoefend, moet een zekere
hoogte (Reizschwelle) bereiken, voordat hij door ons bemerkt
wordt. Een zekere stof mag neg zoo bitter smaken ; wanneer men haar homoeopathisch verdunt, merkt men er niets
van. — De lucht is steeds vol gerucht en geruisch van allerlei
20 6
27
aard ; toch nemen wij niets waar, zoolang de „Reizschwelle"
niet wordt overschreden. Een rups hoort men in het bosch
niet knagen ; doch wanneer een heirleger van rupsen zijn
verwoestingswerk aanricht, dan hooren wij een knetterend
geraas als van uit het vuur springende vonken ; de „Reizschwelle" wordt in dat geval overschreden. Een graankorrel, die uit een zak valt, valt onhoorbaar. Wordt echter
een heele zak op den dorschvloer leeggeworpen, zoo ontstaat
een sterk geruisch. Wie hoort een regendruppel vallen
op de aarde ? Maar een stortregen kan ons een gesprek, dat
wij voeren, soms onverstaanbaar maken.
Doch ook, al liggen prikkels boven de „Schwelle des
Reizes", zoo kan het toch zijn, dat zij onwaarneembaar zijn,
wanneer zij zich nl. van andere prikkels niet genoeg onderscheiden. Deze tweede soort „Schwelle" heet de „U n t e rsc hi e d s s c h well e". Wij heffen na elkander twee gewichten
op, een van 51 gram en een van 5o gram ; beide overschrijden
weliswaar den drempel ; het gevolg zal echter zijn, dat wij de
I gram verschil, die tusschen beider gewicht bestaat, niet bemerken. De „Unterschiedsschwelle" is in dit geval niet bereikt.
Of aan een gerecht een korreltje suiker of zout meer of minder
wordt toegevoegd, maakt voor den smaak van het gerecht
geen merkbaar onderscheid. Wat op gevoelsgewaarwordingen
betrekking heeft, laat zich ook zeggen van gezichts-, gehoorsen andere zintuigelijke gewaarwordingen ; zoodat in 't algemeen
kan vastgesteld worden, dat wij niet de absolute grootte
van prikkels waarnemen, doch slechts hun r e 1 a t i e v e verhoudingen (Abstufungen). De wet, hierboven geformuleerd,
die een „Weiterbildung des Weberschen Gesetzes" genoemd
kan worden, geeft op juiste wijze uitdrukking aan de verhouding, waarin de „Empfindung" tot den „Rein" staat. Zij
laat zich zeer kort volgens FECHNER aldus formuleeren : „Die Empfindung ist proportional dem Logarithmus
des Reizes" 1). Hoogst interessant is ook, wat hij zegt
omtrent de wet van het behoud van arbeidsvermogen (reeds
1)
207
Lasswitz, a. a. 0., S. 79.
8
in 186o werd dit door hem geschreven 1). leder psychisch
proces veronderstelt een uitwisseling van energie ; doch deze
laatste • is enkel op rekening van het paralleele physisch proces
te stellen. Een overgang van physische in psychische energie of
omgekeerd is een onmogelijkheid 1). Er is slechts een psychophysische energie, d. i. een levende kracht. Het Leven is
Been om zetti ng van physische hersenprocessen in psychische
processen; het is de bin n enzij de van het physische.
In verband hiermee staat ook zijn leer omtrent den zetel der
ziel. HERBART en LOTZE namen een punt aan, waar de ziel
zich zou bevinden. FECHNER stelt duidelijk de dwaasheid
dezer beschouwing in het licht. Het bewustzijn is, volgens
hem, niet aan een enkel atoom of een enkele monade verbonden.
De eenheid van het bewustzijn behoort bij de eenheid van
het geheele lichamelijk organisme. Het behoud der ziel berust
op het solidair tezamen werken van alle deelen van het
lichamelijk organisme.
Van een zoo veelzijdigen geest als FECHNER laat zich veronderstellen, dat deze zich niet enkel op het gebied der
psychophysica heeft bewogen, maar ook op dat, 'twelk ermee
in het nauwste verband staat : de Aesthetic a. Het was te
verwachten, dat hij, die de gewaarwordingen der zinnen zóo
tot in de grootste subtiliteit wist te analyseeren, ook zijn
belangstelling zou richten op de Schoonheids-leer ; immers
Schoonheid laat zich omschrijven als de reactie der zinnen
op de in vormen, kleuren en klanken tot ons komende schoonschijnende Idee. FECHNER gebruikt echter het woord „sthetica" in meer uitgebreiden zin. Zij is een leer der zintuigelijke
waarneming tevens. Door deze komt hij tot de eerstgenoemde.
En daar de leer der zintuigelijke waarneming de geheele
psychophysica vooronderstelt, zal ook zijn schoonheidsleer
1
HEGEL zou achter deze uitspraak zeker een vraagteeken zetten.
Volgens dezen wijsgeer verkeert zich de Idee in tijd en ruimte, wordt
Natuur. De geestelijke Energie (Idee) baart juist de Natuur met al haar
krachtsuitingen.
)
208
29
psychophysische elementen in zich dragen. „Zij kan als een
vertakking der uiterlijke psychophysica gelden", zegt hij.
M.a.w. aan zijn schoonheidsleer liggen weder meet- en telbare
gegevens ten grondslag. Hier is het de plaats te wijzen op
zijn critische onderzoekingen betreffende „h e t gulden snit".
De experimenten van Zeising op dit gebied hadden hem
op het denkbeeld gebracht, dat inderdaad bepaalde dimensieverhoudingen aan voorwerpen, boven andere dusdanige verhoudingen, de voorkeur verdienen, al zijn deze verhoudingen
niet, gelijk Zeising meende, zoo aanstonds onder een algemeenen regel te brengen. Dat werkelijk het welgevallen (lust)
of het mishagen (onlust), dat wij bij de waarneming van bepaalde voorwerpen ondervinden, zijn grond vindt in bepaalde
„Maszbestimmungen", staat voor hem onoinstootelijk vast 1).
Het spreekt vanzelf, dat FECHNER's onderzoek zich allereerst
zal richten op architectonische verhoudingen, daar de „Masz
bestimmungen" zich daar op de meest in 't oog vallende
wijze voordoen. Doch in zijn „Vorschule der Aesthetik" zal
hij het geheele gebied der kunst daarin betrekken: schilderen beeldhouwkunst, muziek, poezie, dramatische kunst.
Allereerst rekent hij of met ZEISING, om zoodoende diens
overdreven waardeering van de waarde van het „gulden
snit" als „a 1 g e m e i n e Maszbestimmung" tot de juiste verhoudingen terug te brengen. Gelijk bekend is, laat zich het
gulden snit door de volgende getalverhouding ongeveer aanduiden : 3 : 5 2 ). ZEISING nu wil deze verhouding overal
waarnemen. Allereerst in de onderlinge verhoudingen van
het menschelijk lichaam 3). Dit zou, volgens hem, het schoonst
1 ) Men zie hierover zijn interessant artikel „Zur experimentalen
Aesthetik" in de „Abhandlungen der matheniatisch-physischen Classe der
KOniglich Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften" 9er Band,
Leipzig, bei S. Hirzel, 1871, S. 55 u. s. W.
Geometrisch aldus uitgedrukt : de kleinste zijde van een rechthoek moet zich tot de grootste ervan verhouden, als de grootste tot de
som van beide (Fechner).
3 ) In zijn door Fechner geciteerd werk : „Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Korpers... u.s.w." Leipzig, Rud. Weigel 1854,
2 09
30
zijn daar, waar het gulden snit het best tot uitdrukking
komt 1). ZEISING stelde zelfs zeer nauwkeurige metingen in,
ten opzichte van den bouw van schedel en hersenen, om zijn
theorie bevestigd te zien.
Doch ook op ander gebied. De architect, wanneer hij een
bouwwerk tot stand brengen wil, dat een aangenamen indruk
bij den toeschouwer zal nalaten, zorge ervoor, dat aan den
geval dezelfde getalverhouding te zien zij. Hij ziet haar dan
ook b.v. aan het Grieksche parthenon. De onderlinge afstand
der zuilen, waarop dit gebouw rust, komt deze zeer nabij
(7 : 5). Hetzelfde is 't geval bij 8 andere tempelgebouwen
en propylaeen der Grieken en Romeinen. Ook onderzocht
hij de proporties van het gelaat der Sextijnsche Madonna
van Raphael te Dresden. De drie hoofdafdeelingen der
hoogte gehoorzamen volkomen aan de wet van het gulden
snit. Ja, zelfs in verscheiden sterrengroepen, den onderlingen
afstand der planeten, de verdeeling van land en zee op
aarde, tot in de zuiver geestelijke wetenschappen toe, in
ethische en religieuze verhoudingen, meende de fantastische
geest van ZEISING haar op te merken. FECHNER neemt
met deze overdrijving een loopje. Toch ziet hij met ZEISING
overal „Maszbestimmungen" 3). En het is vooral in de muziek,
dat hij de waarde van bepaalde getalverhoudingen toestemt,
zal een schoone melodie kunnen ontstaan. Immers, zoo zegt
hij terecht 4 ) : „Jeder musikalisch verwertbare Ton, den wir
vernehrnen, ist aus einem Grundton and einer Reihe von
bestimmt abgestu ft e n, urn Schwingungsverhaltnisse in
einfachen ganzen Zahlen differirenden, durch Richtung der
1) Zeising trekt een horizontale lijn door de wenkbrauwen en een
verticale van of den schedel tot ongeveer het midden van den hals en
vindt zoo de verhouding, bovenbedoeld. Eveneens door een verticale
lijn te trekken door de kniebuiging, resp. den navel. Het lichaam is
dan naar dezelfde verhouding verdeeld.
2) Door Fechner is dit onderzoek nauwkeuriger uitgebreid.
3) Echt Pythagoreisch, want ook voor Pythagoras was het getal
grondslag en wezen aller dingen.
4) Vorschule der Aesthetik, ler Teil, S. 165.
210
3
Aufmerksamkeit bis zu gewissen Grenzen s c h e i d b a r e n,
Obertonen zusammengesetzt, wodurch mannigfache und in HOhe varifrende Beziehungen der Gleichheit
und Ungleichheit zwischen den verschiedenen Tanen moglich
werden". Dat echter een vergelijking ten opzichte van h e t
gebied der zichtbaarheden niet opgaat, bewijst het
simpele feit, dat „die Componenten eines Farbengemisches
absolut nicht durch Aufmerksamkeit scheidbar sind", wat
bij de muziek, voor wie een goed gehoor bezit, wel het
geval is. ZEISING zou pier tusschen hoor- en zichtbaarheden
weder zuivere analogie zien. FECHNER echter wijst op de onmogelijkheid om, zonder meer, een algemeenen regel op te
stellen. Groote verschilpunten — zegt hij — zijn tusschen
geluid en licht op te merken. Dit bewijst de z.g. „kalospinthechromokrene", een instrument, dat beoogt prachtige lichtfiguren te vootschijn te roepen van de meest bonte variaties.
Waarom — zoo vraagt FECHNER
geeft het schouwspel,
dat deze optische uitvinding ons voor oogen toovert, ons
eerder den indruk van een prachtig „Nash- und Nebeneinander" en niet (gelijk dit bij de muziek het geval is) dien
„eines zugleich innerlich Bezogener wie Melodie und Harmonie?" 1).
Waar ligt — zoo vraagt hij — het criterium in 't algemeen
voor het al dan niet schoon-zijn van jets ? Het antwoord
luidt weder in den zin der psychophysik: dat de indruk, dien
het voorwerp van kunstgenot bij ons te weeg brengt, „die
Schwelle der Lust" overschrijdt. D. w. z. om een aesthetischen indruk te weeg te brengen, is de qualiteit van het
welgevallige voorwerp niet voldoende ook quantitatief moet
daarvan een bepaalde graad bereikt zijn. Fen gedicht, dat wij
in een voor ons vreemde taal hooren voordragen, blijft b.v.
on d e r „die Schwelle der Lust" 2 Het stijgt erboven, zoodra
-
).
1 ) Dat ook in de leer van het licht de methode van „m e t i n g e n"
schoone toepassingen heeft gevonden, is bekend.
') Merkwaardige overeenkomst met wat SCHOPENHAUER zegt : „dasz
der Wortklang nun aber zugleich einen Sinn enthallt, stellt sich jetzt dar
211
32
rhytmische vorm en begrip van den inhoud voor ons samenvallen. Doch — en nu keeren wij weer terug tot de kunst
der zichtbaarheden — de symmetrie 1), het contrast, de
associatieve factor 2) en veel meer factoren nog, bepalen de
maat der schoonheid. Wat n.l. de schoonheid der vormen
betreft, FECHNER stelt, om deze te vinden, 3 methoden op,
die hij achtereenvolgens noemt: de Methode der W a h 1, der
Herstellung and der Verwendung. Naar de eerste
dezer methoden legt men een aantal eenvoudige figuren,
rechthoeken, ellipsen, kruisen, aan verschillende personen
voor en laat dezen bepalen, welke maatverhoudingen van elk
dezer figuren hun het welgevalligst zijn. Naar de tweede laat
men den meest welgevalligen vorm naar hun eigen smaak
aanwijzen. De derde methode eindelijk bestaat hierin, dat
men de in het gebruik voorkomende, eenvoudige vormen
uitmeet. Het resultaat is, dat onder alle vierhoekige vormen
het quadraat en de rechthoek in 't algemeen den minst
wsthetischen indruk te weeg brengen. De eenvoudige, rationeele verhoudingen (2 : I ; 4 : 3; 5 : 4 6 : 5) die wederom
beslissend zijn voor de schoone consonantie in de muziek,
hebben hier voor vormen geen beteekenis 3) .
Van belang zijn ook zijn onderzoekingen op het gebied
der poezie. Wij kunnen ook hier slechts enkele zijner geals eine unerwartete Zugabe, gleich den Worten zur Musik, als ein
unerwartetes Geschenk". (W. a. W, u. V. Zur Aesthetik der Dichtkunst).
I) Neem een stuk papier. Vouw het dubbel. Ontvouw het weder.
Maak een willekeurigen, grillig gevormden krabbel met inkt op de eene
helft van het ontvouwde papier, tot aan den vouw toe. Vouw het papier
weer toe, op dezelfde wijze als zooeven. Daarna weer open. Gij staat
verrast — zegt Fechner — over de schoonheid der symmetrische lijn,
die het geteekende en overgedrukte deel u samen te zien geven. De
lezer neme zelf de proef.
3 ) Een sinaasappel maakt een anderen aesthetischen indruk dan een
blank gepolijste houten gele kogel, hoewel de laatste, wat den vorm
betreft,, misschien zuiverder den bolvorm weergeeft. Doch de sinaasappel roept de associatieve idee in ons wakker van „das Land, wo die
Orangen bliihen". Aldus Fechner.
3 ) Lasswitz, a. a. 0., S. 94.
212
33
zichtspunten weergeven. In het He hoofdstuk
8) van zijn
„Vorschule der Aesthetik" (ler Teil) 1), waar hij spreekt over
„den Mensch als Centrum von Associationen", zegt hij het
volgende : „Gewoonlijk laten wij het weinig tot ons doordringen, hoezeer de afspiegeling van ons eigen wezen en
doers bijdraagt tot den indruk, dien de objectieve wereld
op ons maakt. De poezie echter biedt ons hier in zekeren
zin de behulpzame hand, doordat zij over de associaties,
waarvan een bepaalde indruk afhankelijk is, een oordeel velt.
Zoo ziet de dichter de wolken voorbijtrekken, niet zooals een
metereoloog een of andere nevelmassa door den wind ziet
voortgedreven, maar zooals iemand een ander ziet reizen of
varen, en gelijk hij zelf wel zou willen voorttrekken. Ja, de
poezie vindt daarin juist een voordeel, het natuurlijk object,
de natuurlijke omstandigheid of het geschieden in het menschelijke te vertolken, om den associatieven indruk daarvan
langs den kortsten weg zoo krachtig mogelijk te wekken.
Dat „men de maan tusschen de wolken door ziet", is daarom
niet zoo poetisch uitgedrukt, als wanneer men zegt, ,,dat zij
zelt uit de wolken te voorschijn kijkt". Dat „de golven een
zacht, afwisselend gedruisch maken", niet zoo poetisch, als
wanneer „zij lispelen". En de zwarte afgrond neemt er in
een gedicht geen genoegen mee „doelloos voor ons open te
staan", neen, „zij gaapt ons tegen". „Es kommen die neckende
Liifte, schaurig ruhren sich die Baurne, der Morgen tut einen
rothen Schein" 2). In 9 van hetzelfde hoofdstuk spreekt hij
over de groote rol, die de fantasie speelt, haar scheppend
vermogen (Bemerkungen fiber das schOpferische Vermogen
der Phantasie). Zij put, volgens FECHNER, uit een bron van
herinnerings-resultanten. Zij is niet, zooals dikwijls gemeend
wordt, een onbegrensd vermogen om uit eigen machtsvolkomenheid dit of dat aan den aanblik van een bepaald
voorwerp vast te knoopen. Wanneer wij de zaak nauwkeuriger bezien, is de geassocieerde indruk de voorhanden
1
2
) a. a. 0. S. io8 u. s. w.
1 Vorschule der Aesthetik, ler Teil, S. 109, Ho.
213
34
zijnde stof, die zij daartoe wel kan bewerken, doch niet
scheppen, en is de cirkel van associatieve momenten de
speelruimte, waarin zij zich slechts kan bewegen. De bron,
waaruit de phantasie eeuwig schept, is overal dezelfde. Zij
is overal de in het onbewuste weggezonken, daarin versmolten nagalm van datgene, wat ooit in het bewustzijn
was, en door een of andere aanleiding van buiten af, weer
in het bewustzijn kan treden. Men heeft, volgens FECHNER,
geen recht, met VON HARTMANN aan te nemen, dat zulk
een bron zou liggen in een „Ur-Unbewusstsein" 1). Veeleer
is het onbewuste een bron, die zich eerst uit het bewustzijn
moet laten vullen en slechts door bewuste werkzaamheid
weder geledigd warden kan. In den slaap immers worden noch
geassocieerde indrukken gevormd, noch wordt iets gevormd
van de stof, waarover de fantasie beschikt en waaruit zij
Of FECHNER in deze laatste
haar droomenweefsel weeft 2
woorden de plank niet misslaat ? Zeker is het — volgens
de nieuwste onderzoekingen omtrent de droompsychologie,
dat geen nieuwe stof aan ons droomenweefsel wordt toegevoegd. Doch is dit droomenweefsel zelf niet juist een geniale
schepping van het droomgenie te noemen I In elk geval is
het FECHNER te doen om het persoonlijk karakter aller
fantasie-werkzaamheid. Daarom pleit hij voor het „onbewuste" en niet, met VON HARTMANN, voor het „Oer-onbewuste". Dit laatste is, volgens hem, blijkbaar te algemeen ;
het eerste meer individueel. Toch zou ik voor mij het liever
zó(5 zeggen : zoowel het bewuste als het onbewuste deel van
ons geestesleven is in elke fantasie-werkzaamheid tegelijk
reproductief en scheppend werkzaam, dus ook in onze droomen.
En daar ik meen, dat ook bij den dichter het droomgenie
).
1 ) „Wenn von Hartmann wenigstens die Einheit genialer Conceptionen der Phantasie aus einem Ur-Unbewusstsein ableiten will, so sieht
man keinen Grund dazu, dasz sie, wie die ganze Einheit des Bewusstseins, aus der sie stammt, doch nur eine Sadie des Bewusstseins selbst
ist". (a. a. 0., S. 113 *).
2 1 a. a. 0. S. 113.
214
35
in zijn scheppingen werkzaam is, zou ik het aldus willen
omschrijven : in het scheppend genie van den kunstenaar
speelt het onbewuste en het bewuste, in harmonische samenwerking, een rol bij de totstandkoming van zijn kunstproduct. Wij moeten echter ook dit punt vender laten
rusten, om ten slotte een enkel woord te zeggen over
FECHNER'S atomen-leer, en in verband daarmee zijn natuurphilosophie.
In onze studie over ULRICI roerden wij dit punt reeds ter
loops aan wij wezen er n.l. op, dat ULRICI vele gegevens
daaromtrent, aan FECHNER heeft ontleend, of aithans daarvan een dankbaar gebruik heeft gemaakt. Wij verwijzen dus
naar het daar uiteengezette. Met des te grooter vrijmoedigheld doen wij dat, daar Ulriciaansche en Fechneriaansche
opvattingen omtrent de atomistiek vrijwel parallel loopen.
FECHNER is op dit gebied als een voorlooper te beschouwen
der latere physici De atomen zijn, volgens hem, energieen,
krachtcentra, die volgens vaste wetten tot elkander in relatie
staan en op elkaar werken. FECHNER stelt zich in dezen
volkomen op het standpunt van het strenge materialisme,
inzoover hij den onverbreekbaren, causalen samenhang der
laatste elementen van al het bestaande erkent. Echter erkent
hij desondanks, in tegenstelling met het materialisme, finale
(doelbeoogende) werkzaamheid daarin. Bet materialisme
dwaalt eveneens, als het atomen (of energieen) 3) voor het
eigenlijke wezen der dingen aanziet. Wat wij van deze energieen
kunnen zeggen, is hoogstens dit, dat zij „einfachste Erscheinungen der Dinge" zijn. Wat wij een lichaam noemen, is
slechts een energieen-complex, waartusschen of waarin „das
Gesetz" heerscht. Deze „einfachste Erscheinungen" echter
Zie in dezelfde serie : H. ULRICI, Hollandi a-D r u k k e r ij.
1
') Fechner : fiber die physikalische and philosophische Atomenlehre.
2e vermehrte Aufl. Leipzig, Hermann Mendelssohn, 1864.
Ostwald is het, die diepzinnige onderzoekingen over „Energieen"
heeft ingesteld.
)
21
5
36
worden omspannen door een b e w u s t z ij n, zoodat de geest
er de eigenlijke substantie van is. De uit den „Erscheinungszusammenhang abstrahierte Materie ist nur Ausdruck einer
konstanten Moglichkeit der Wiederkehr auszerer Erscheinungen. Mehr von der Korperwelt als existierend anzusehen
als den von Gesetzen beherrschten Zusammenhang von Erscheinungen, haben wir durchaus keinen Grund 1). FECHNER wi_
in het algemeen het begrip „kracht" remplaceeren door dat
van ,,wet". Hij acht het onjuist uitgedrukt, te spreken van „de
krachten, die den atomen toekomen" ; beter is het, zegt hij,
te spreken van „de algemeene wet, waardoor hun beweging
geregeld wordt". Hier wordt dus door hem het begrip
„kracht" gesublimeerd tot dat van „geest", daar wetmatigheid
immers een categorie van den geest is. Stof (kracht) en
geest zijn dus in wezen hetzelfde. Hier valt een lijn te
trekken van FECHNER naar VON HARTMANN eenerzijds en
HEGEL anderzijds. De eerste ziet in de kracht (wil) een
der attributen van den onbewusten Geest, die aan al het
bestaande ten grondslag ligt 2 De laatste beroept zich direct
op den Geest, als drager van elke orde en wetmatigheid.
Veel verderaf ligt dan weer SCHOPENHAUER's opvatting,
volgens welke de Wil (kracht) het wezen der dingen zou
zijn en de voorstelling (wetmatige orde, gedachte) secundair
is te achten. Merkwaardig is het overigens hier reeds sporen
van VON HARTMANN'S systeem te vinden, waar hij zegt
„Alle unsere Erkenntnis musz sich au f die Er f a h r u n g
stiitzen, auf die Erscheinung, wie sie sich den Sinnen darbietet ; aber in dem Zusammenhang dieser Erscheinungen
liegt der Grund zu Abstraktionen, die fiber die unmittelbare
Erfahrung hinaus zu hOheren Gesichtspunkten fiihren" 3).
).
Zie SCHWEGLER, Geschichte der Philosophie im Umrisz, neue
Ausg. von J. Stern, Leipzig. Druck and Verlag von Ph. Reclam, S. 493.
2) Het tweede attribuut van dien Geest is, volgens hem, „de voorstelling". Gelijk wij „willend" ons lets „voorstellen", zoo schept zich
de „stof" (kracht) „gestalte" (vorm).
3) Lasswitz, a. a. 0. S. 114.
216
37
FECHNER acht dus met VON HARTMANN een speculatieve
metaphysica mogelijk, mits deze als uitgangspunt kiest de
ervaring. Volgens hem zal de doordachte physica moeten
voeren tot een wetenschap van het Bovenzinnelijke.
Wij moeten hier de uiteenzetting van FECHNER's philosophie eindigen, om thans met enkele opmerkingen erover
te besluiten. Volledigheidshalve willen wij echter nog even
zijn werken in tijdsorde noemen, om den belangstellende in
de gelegenheid te stellen persoonlijk van zijn denkwijze
op de hoogte te komen. Aileen toch door zelfstandig de
geschriften van dezen merkwaardigen man te lezen, kunnen
wij in zijn geest doordringen. Deze studie bedoelt slechts
op te wekken tot een dusdanig onderzoek, en dus ter algemeene orienteering. Zij werken zijn de volgende :
Kleine Schriften van Dr. Mises (1875). Op humoristische
wijze draagt hij hierin zijn wetenschappelijke inzichten voor.
Das Biichlein vom Leben nach dem Tode (2e Aufl. 1866).
Uber das hochste Gut (1846).
Nanna oder fiber das Seelenleben der Pflanzen (1848).
Zendavesta oder fiber die Dinge des Himmels und des
Jenseits (1851).
Uber die physikalische und philosophische Atomenlehre
(2e Aufl. 1864).
Elemente der Psychophysik (1860).
Uber die Seelenfrage. Ein Gang durch die sichtbare Welt,
urn die unsichtbare zu finden (1861).
Die drei Motive und Grunde des Glaubens (1863).
Zur experimentalen Aesthetik (1871).
Einige Ideen zur Schopfungs- und Entwicklungsgeschichte
der Organismen (1873).
Vorschule der Aesthetik (1876).
Erinnerungen an die letzten Tage der Odlehre und ihres
Urhebers (1876).
1 ) Odlehre = de vroeger voorgedragen leer van een fluidum, uitstralend o.a. uit het menschelijk lichaam.
217
38
In Sachen der Psychophysik (1877).
Die Tagesansicht gegeniiber die Nachtansicht (1879).
Revision der Hauptpunkte der Psychophysik (1882) 1).
Critiek op Fechner's philosophie is geoefend door : 2)
Von HELMHOLTZ, Hering (Fechner's psychophysisches
Gesetz, 1875).
Georg ELIAS MULLER (zur Grundlegung der Psychophysik,
1878).
0. LIEBMANN (Aphorismen zur Psychologie, K. Ph. Kr.
Bd. Toi).
Door WUNDT zijn in de Philosophische Studien, 188r, een
reeks resultaten uit zijn psychophysisch laboratorium gepubliceerd terwiji eindelijk Prof. THEODOR ZIEHEN (Leitfaden
der physiol. Psychologie, 1891, 5e AWL 1900 ; zie ook zijn
Psychophysiologische Erkenntnistheorie, 1898) de man is,
die zich op het gebied der psychologie bijzonder verdienstelijk heeft gemaakt. Men herinnert zich misschien nog zijn
schoone voordrachten, voor ongeveer 15 jaren aan de Universiteit te Utrecht gehouden
Vooreerst valt ons dan in het oog, dat FECHNER de philosoof is geweest, die voor 't eerst de grootsche poging heeft
gewaagd, een experimenteele psychologie te grondvesten.
Als alle ontwerpers van een groat systeem, is hij daarbij
niet ontkomen aan eenzijdigheid en generaliseering. Doch
daar hij het experiment als basis gebruikte voor zijn metaphysisch systeem, komt hem de eer toe, den stoot aan de
moderne, experimenteele wijze van werken in dit onderdeel
.
1) Zie Schwegler, a. a. 0.
2) Zie R. Falckenberg, Gesch. der neueren Philosophic, Leipzig 1902,
S. 518.
3) Bekende psychologen van den laatsten tijd zijn voorts : Joh. Rehmke :
Lehrbuch der allgem. Psychol. 1894. — joh. Volkelt : Psychol. Streitfragen (Z. Ph. Kr. Bd. 90, 92, 102). — Zwaarde.maker : Physiologic des
Geruches, 1895. — Max Verworn : Allgem. Physiol. 2e Aufl. 1897. —
Zie R. Falckenberg, a. a. 0. S. 541, 542.
218
39
der philosophie, te hebben gegeven. FECHNER is geen idealist
in dien zin, dat hij speculeeren wil „ins blaue hinein" ; vandaar dat hij nooit in de font van HEGEL vervallen zou, die
onkundig van de ontdekking van Ceres, een half jaar na de
ontdekking dezer planeet beweerde, dat het op grond van de
rede onmogelijk was, dat tusschen Mars en Jupiter nog een
planeet voorkwam. Al zijn speculatie gaat uit van de ervaring.
Aileen, hij blijft bij de ervaring niet staan ; zij is hem slechts
middel, niet doel. Aan zijn in groote hoeveelheid verzameld
materiaal geeft hij een metaphysische aanvulling en afronding, en
bouwt zich zoo een Heelal, waarvan de construeerende deelen
warden tot een tempel Gods. Doordat, volgens hem, de
geheele materieele buitenwereld geprojecteerd wordt door
een algemeen bewustzijn (het bewustzijn Gods), vindt i n dit
bewustzijn de wereld haar eenheid en grond. Dat FECHNER'S
systeem deze theologische wending neemt en God het toppunt der pyramide vormt, is hem natuurlijk door vele materialistisch gezinde natuurphilosophen kwalijk genomen. Dat
deze wending voor FECHNER zelf echter de noodzakelijke
consekwentie van zijn logisch doordacht systeem was, springt
ons, die dit systeem in zijn onderdeelen kennen, terstond in
het oog. Hij was een vroom man en zijn vroomheid stood
niet n a a s t zijn philosophie. Beide hadden denzelfden grond :
met zijn ziel had hij den Oneindige gegrepen en beleefd.
Nu wil ook zijn denken de gedachten van dien Oneindige
ná-denken. Hierin reikt hij aan zijn geestverwant, ULRICI,
de hand.
Toch is in den laatsten tijd tegen de door FECHNER gevolgde psychologische methode rechtmatige critiek verheven.
0. KULPE b.v. in zijn reeds eerder genoemde schets „die
Philosophie der Gegenwart in Deutschland", trekt allereerst
een parallel tusschen hem en WUNDT. Dc laatste is getreden
in de voetstappen van FECHNER, heeft zelfs van de resultaten van dezen gebruik gemaakt. Doch met dit onderscheid,
dat WUNDT, veel meer dan FECHNER, met omzichtigheid te
werk ging in het trekken van metaphysische conclusies.
2 19
40
WUNDT is in den strengen zin van het woord positivist. Hij
wil — naar de opmerking van KULPE - met wijze terughoudendheid alle onnoodige en ongegronde speculaties vermijden. Wat zich met een strenge wetenschappelijkheid niet
verdraagt, is voor hem contrabande. Komt WUNDT over de
waargenomen feiten van het geestesleven heen dan tech bij
een soort metaphysics uit, dan wordt deze hem, met groote
soberheid deze : dat w i 1 en voorstelling de laatste
elementen der werkelijkheid zijn. Geestelijke gemeenschap is
het laatste doel, volgens hem, van alle ontwikkeling. Zal dit
doel bereikt kunnen worden, zoo moet er een Goddelijk
Wezen zijn, dat zich een ethisch werelddoel heeft gesteld 1 ).
WUNDT staat een Idealisme voor, gegrond in ervaringsfeiten.
Maar dit Idealisme sluit zich dichter aan bij deze feiten dan
bij FECHNER het geval was, die een fantastischen, dichterlijken
geest bezat. Wij zijn van oordeel, dat inderdaad FECHNER
te veel speculeerde met behulp zijner experiinenteele gegevens,
en dat hij, met de beste bedoelingen overigens, God te veel
in zijn speculaties betrok. Al zouden wij den ladder van ons
feitenmateriaal ook nog zoo hoog oprichten, al zou elke
sport ervan ons ook nader brengen tot den hemel van het
Ideale, dien hemel zelf, God, zullen wij hoogstens benaderen,
nooit kunnen bereiken. De opklimmende en nederdalende
engelen, gesteld, dat ze komen willen, zullen ons hoogstens
boodschappen omtrent de heerlijkheid van dien God overbrengen, nooit zullen ze ons z64.5 dicht naderen, dat ze ons
bij de hand vatten om ons in de wezenlijke nabijheid van
God te brengen. Daartoe is geloofservaring noodig, het
geestelijk „zien" van God. In de praktijk zal ook FECHNER
dit zeker wel toegestemd hebben, doch zijn systeem wijst
toch min of meer in tegengestelde richting.
Maar ook van uit zuiver wetenschappelijk oogpunt zijn
gegronde bedenkingen tegen FECHNER's methode van werken
te maken. Krijgen wij, zoo vragen we, niet telkens den indruk,
1
) a. a. O. S. 105.
220
41
dat psychische gegevens voor hem kant en klaar liggen, even
kant en klaar als die, welke de natuurphilosoof ons aan de
hand doet, wanneer deze in zijn physisch of chemisch laboratorium experimenteert? Als deze de ontdekking doet, dat
radium een groot quantum van energie in zich bergt, en dat
deze energie in lichtgolvingen tot ons komt en dat deze
golvingen zich weer op haar beurt als electronen-beweging
denken laten ; of als hij aantoont, dat in de nabijheid van een
gesloten geleider een geinduceerde electrische stroom optreedt, zoodra door een zich in de nabijheid ervan bevindende
geleider een stroom wordt opgewekt, en wanneer hij voorts
ons de grootte van dien stroom met behulp van een galvanometer, met nauwkeurige graadverdeeling, kan aantoonen, zoo
accepteeren wij al deze resultaten gaarne. Immers, wij hebben
dan met materieele quanta van energie te doen, die zich
laten narekenen tot op duizendsten van eenheden toe. Laten
echter de psychische verschijnselen zich op dergelijke
wijze narekenen ? Verraden deze niet dikwijls een geheimzinnigen, niet nader te definieeren achtergrond, den achtergrond der persoonl ij kheid? En de persoonlijkheid is, bij
alle enkelvoudigheid, niettemin een uiterst samengesteld begrip. De zielkundige verschijnselen, die uitingen der persoonlijkheid zijn, dragen in zich dat niet nader te qualificeeren
iets, dat juist een bepailde persoonlijkheid verraadt. FECHNER
meent, dat alles aankomt op de quantiteit (Maszbestimmungen), zal men het wezen der dingen ontdekken. Heeft
hij deze categorie niet te eenzijdig op den voorgrond gesteld ?
Had hij niet meer rekening moeten houden met de qualiteit
der •dingen ? Dezelfde fout, waaraan ook HERBART zich
had schuldig gemaakt, van wiens altaar hij een kool had
genomen 1 Wij veroorloven ons deze opmerking.
Doch het is KtiLPE weer, die ons op nog een ander gebrek in FECHNER'S methode opmerkzaam maakt. Innerlijke
1 ) Volgens Hegel slaat op een gegeven oogenblik de quantiteit in
qualiteit om,
221
42
waarneming, die zich op psychische feiten richt, is voortreffelijk ; de introspectieve methode, door FECHNER en later
door anderen toegepast, heeft zeer zeker haar recht van bestaan ; doch is de schijn van evidentie, die deze bezit, dikwijls
niet meer dan schijn ? leder waargenomen psychisch gebeuren
toch komt slechts door de herinnering tot ons klare bewustzijn. Dat ik — zoo zegt KULPE 1
gisteren op deze of
die plaats heb gestaan, gesproken, lets heb waargenomen of
gedacht, daarvan draag ik geen onmiddellijke kennis ; de
toenmalige bewustzijnsinhoud is niet die van heden. En ook
al zou het herinneringsmoment op tijdelijk minimalen afstand
van het waarnemingsmoment zijn verwijderd, steeds blijft er
temporeele distantie, die verduistering van het op dat moment
waargenomene in het bewustzijn teweeg brengt. Erger wordt
het echter, wanneer het waarnemend subject en de experimentator, die de waargenomen gegevens verzamelt, twee verschillende personen zijn. Dan doet zich het komisch verschijnsel
voor, dat de berichten meestal onjuist tot ons komen. Deze
onjuistheid vindt dan haar grond in onwillekeurige overdrijving, minder accurate bewoordingen en dergelijke. En
als hoofdbezwaar in beide gevallen blijft steeds bestaan : dat
der onzuivere waarnemingen. Iedere rechtbank zou ons daaromtrent treffende staaltjes kunnen meedeelen. En eindelijk
moeten wij niet vergeten, dat wij ons als gewoonte hebben
aangenornen, om elk psychisch gebeuren terstond „umzu.,
deuten" door middel onzer fantasie of van ons denken 2).
Bijna nooit hebben wij met zuivere apperceptie to doen ;
nagenoeg altoos met door ons denken snel verwerkt materiaal,
waarvoor wij naar eigen believen een vorm zoeken en .. .
vinden. De waargenomen feiten worden zoo niet zelden tot
gedrochten omgeschapen van z(56 groote wanstaltigheid, dat
)
1
) a. a, 0. S.
-
112.
(zie Kiilpe a. a. 0. S.
I) heeft terecht het volgende
gezegd : „Ich halte die Phanomenalitat auch der inneren Welt fest : alles
was uns bewusst wird, ist durch and durch erst zurecht gemacht, vereinfacht, schematisirt, ausgelegt".
3)
NIETZSCHE
222
43
zij niet meer in hun waren aard kunnen worden herkend.
Daarom zal steeds de methode der introspectie met groote
omzichtigheid, analyseerend, schiftend, te werk moeten gaan,
zal zij vruchtbare resultaten voor de kennis van ons geestelijk
wezen kunnen afwerpen.
Hoewel dus gegronde bedenkingen tegen FECHNER'S wijsgeerig systeem kunnen worden gemaakt, zijn wereldconceptie
blijft een grootsche poging, en zij is deze : achter het Heelal
een geestelijke, bewuste Eenheid te hebben gezien, die het
draagt, nl. God. Weinigen hebben zoo goed begrepen als
hij, dat een eenzijdig materialistische wereldbeschouwing
ontoereikend is om de verschijnselen van het bewuste en onbewuste geestesleven te verklaren. Dat hij desondanks de noodzakelijkheid eener materieele keerzijde dier verschijnselen
heeft ingezien, dat hij de gegevens der natuurwetenschap
niet achteloos heeft genegeerd, doch deze in dienst van zijn
idealistische wereldbeschouwing gesteld heeft, is zijn blijvende
verdienste. Daarom zal elke philosophic, die in onzen tijd
opbloeit, van hem hebben te leeren, dat dialektiek goed en
noodzakelijk is, mits deze haar vruchtbare toepassing vinde
op het terrein der physische en psychische gegevens. In 't
bijzonder de psychologie van den godsdienst zal daarbij dan
veel kunnen winnen.
223
HERBERT SPENCER
maakt in zijn voortreffelijke schets over
OTTO GAUPP
HERBERT SPENCER de opmerking, dat diens leven, evenals
dat der meeste philosofen, arm is geweest aan uiterlijke gebeurtenissen. Wanneer van kunstenaars dikwijls het tegenovergestelde geldt, zoo ligt hier misschien :een duidelijke
aanwijzing omtrent het verschil tusschen twee soort genieen :
het wijsgeerige en het wsthetische. Het eerste is weinig
emotioneel, zich terugtrekkend in de koele gewelven van
het denken. Het laatste heftig bewogen, gaarne vertoevend
in de heete zandwoestijnen, waar de zon der hartstocht en
geestdrift blaakt. Bij den wijsgeer gaat niet zelden het gevoel
onder in het denken. Bij den kunstenaar het denken in het
gevoel. En, zooals wij zelf zijn, zóó maken wij ons leven.
Toch zou het niet van een juist zielkundig inzicht getuigen,
wanneer iemand de scheidingslijn bier te scherp zou willen
trekken. Ook het wijsgeerig genie kent zonder twijfel zijn
oogenblikken van geestdrift. Het is zelden werkzaam, zonder
dat een sterke emotie voor het schoone en ware, als verborgen drijfveer, aanwezig is. En omgekeerd : een kunstenaaarsziel, die enkel ontroeringen kent zonder gedachten, gaat op
in zinledigheid, heeft de menschheid niets w e z e n 1 ij k s te
zeggen. Elke verheven gedachte, in woord of beeld tot uiting
gebracht, gaat gepaard met, is voorafgegaan door een hooger
') HERBERT SPENCER
von
OTTO GAUPP,
Stuttgart, Frommanns Klas-
siker, 1897.
227
4
stadium van ontvankelijkheid voor het schoone en ware, heft
den geest op in een sfeer van zuiverder licht. Bovendien
moeten we de opmerking, door SCHILLER gemaakt, niet vergeten, dat het genie soms een neven-genie bezit, veel zwakker dan het eerste ontwikkeld (het dichtgenie heeft, volgens
hem, soms aanleg tot landschap-schilderen), een soort „Begleiterscheinung". Dit nu is soms ook met het wijsgeerig genie
het geval. Zelden of nooit gaat dit uitsluitend in abstract
denken op. De SPINOZA-typen zijn zeldzaam. Het verraadt
soms sterke verbeeldingskracht. Litterarische, musicale of
andere aesthetische aanleg is zijn „Begleiterscheinung" niet
zelden. Wie zou vermoeden, dat SPENCER in zijn laatste
levensjaren zich nog eens wagen ging aan een stukje litterarisch werk, een autobiografie ? En dat de man, die zijn
heele leven lang slechts van een gedachte vervuld was, die
van een volstrekte, overal en altoos geldende evolutie, in
zijn jeugd zijn krachten beproefd heeft aan schilder- en
beeldhouwkunst, ja zelfs eens in alien ernst eraan gedacht
heeft een gedicht to schrijven, dat den titel zou dragen : „de
Engel der Waarheid" ? Gelukkig, dat dit laatste plan door
hem nooit ten uitvoer gebracht is. Van zijn verzenmakerij
heeft hij in zijn autobiografie 1), waarin hij deze bijzonderheid vermeldt, gezegd : „Wat den vorm betreft, zijn mijn
verzen zoo kwaad nog niet ; doch ze zijn niet meer dan een
spel der fantasie ; uitvloeisel van een poetische gewaarwording zijn ze niet ; de Natuur heeft mij noch de noodige
diepte van gevoel, noch de vruchtbaarheid van uitdrukking
verleend". Maar dat toch een zeker gevoel voor poezie bij
dezen veelzijdigen geest aanwezig was, een gehoor voor
rhytme, voor regelmaat en harmonie, verwondert ons niet
van iemand, wiens geheele wijsgeerig systeem niet anders
dan de erkenning van een in het Heelal bestaande rhytme
en harmonie was. Geen enkele grootsche gedachte overigens
laat zich zonder geestdrift voor haar denken. Waar de Natuur
1
) Na zijn dood eerst uitgegeven.
22 8
5
haar geheimen aan den menschelijken geest ontsluit, brengt
zij steeds een Bacchantische vreugde over dezen. Wie, als
SPENCER, overal het rhytme als harteslag in het Heelal heeft
hooren kloppen, hij heeft zijn muziek beluisterd. En zou dit
luisteren zonder schoonheids-ontroering zijn geweest?
Dat SPENCER in het wijsgeerig denken zijn levenstaak heeft
gevonden, daarvan getuigt misschien o.a. het feit, dat hij
nooit gehuwd is geweest. Zelfs geeft hij als reden van deze
omstandigheid op 1), dat hij steeds met finantieele moeilijkheden te kampen had, die hem verhinderden de verplichtingen, die het familieleven meebrachten, op zich te nemen.
Zeker is het, dat de moeite, die hij had, uit zijn auteurschap eenige taunt te slaan, de geldelijke verliezen zelfs, die
hij dientengevolge leed, in dit opzicht remmend zullen hebben gewerkt. Maar juister lijkt ons toch de min of meer
ondeugende opmerking van GAUPP, dat SPENCER ondervonden heeft, „dat de philosophie een jaloersche meesteres is".
Van iemand, die zoo opging in zijn studien, dat hij zelfs
zijn gezondheid verwaarloosde, kunnen wij ons voorstellen,
dat Amor vruchteloos aan zijn deur klopte. Nu had hij in
plaats van dezen, aan Minerva blijvenden toegang verschaft,
die hem echter begenadigde met de stigmata van het denken.
Iemand, die zooveel van zijn hersenen vergde, als SPENCER,
dat hij nachten aaneen aan slapeloosheid leed, een tijdlang niet meer dan drie uren per dag kon werken, de toevlucht tot morphine meende te moeten nemen om het yen.
loren geestesevenwicht te hervinden en door buitenlandsche
reizen afleiding voor zijn overspannen hersenen zocht, moest
wel zijn gezondheid benadeelen. Toch zegt hij aan het einde
van zijn levensbeschrijving, dat hij, zelfs ondanks dit feit,
niet zou hebben gewild, dat zijn leven anders ware geweest.
Wel een bewijs, dat hij, aan het einde van zijn levenstaak
gekomen, in haar het doel van zijn streven en denken bereikt zag : de menschheid een gesloten, wetenschappelijk
1
) Weder in zijn autobiografie,
2 29
6
systeem van philosophie, in den zin van samenhangende,
algemeen geldende kennis, te hebben gegeven, zooals geen
tweede Engelsche denker heeft vermogen te doen.
SPENCER
werd geboren den 2oen April 1820 te Derby
in Engeland. Zijn vader was leeraar. Aan dezen had hij zijn
eerste onderricht te danken, vooral, zooals hij het zelf uitdrukt,
„de diep gewortelde neiging overal naar oorzaken te zoeken
en wel naar oorzaken van physischen aard". Dat hij in zijn
jeugd volstrekt „geen groot licht" was, bewijst het feit, dat
hij voor „achterlijk" doorging. Toen hij zeven jaar oud was,
kon hij nog niet lezen. In school was hij lui, onoplettend en
had een afkeer van „van buiten leeren". Ook was hij niet
van een zekere eigenzinnigheid vrij te pleiten, een karaktereigenschap, die in later jaren zich weer ontwikkelde als doorzettingskracht, het fiere besef van de juistheid van eigen
overtuiging. Zijn vader zorgde er voor, dat de fragrnentarische
kennis van zijn zoon (vooral zijn taalkennis, die van grammatica etc. was uiterst gering) werd aangevuld. Vooral echter
trok kennis der natuur den jongen Herbert aan. Zelfs kreeg
hij reeds vroeg medische tijdschriften in handen, waarin hij
zich met groote belangstelling verdiepte. Wel een bewijs,
dat SPENCER geenszins „achterlijk" was, maar eenvoudig zijn
geest niet in het keurslijf van het toenmalige, dorre, schoolsche
onderricht liet persen. Zijn religieuze opvoeding was aan
groote schommeling onderhevig. Zijn vader was eerst methodist, kon zich echter op den duur niet sneer met deze denkwijze vereenigen en sloot zich bij het gezelschap der Quakers
aan. Zijn moeder bleef aan het oude geloof trouw en bezocht
de samenkomsten der methodisten. Herbert bezocht dientengevolge beurtelings deze verschillende samenkomsten. Hieraan is het toe te schrijven, dat hij geen afgeronde, dogmatische
beschouwingen bezat, maar zich in later jaren een eigen weg
in godsdienstig opzicht moest zoeken;
1)
Zie
GAUPP,
t. a. p.
230
Zijn oom, onder wiens 'pzedagogische leiding hij op zijn
dertiende jaar was gekomen, wilde hem universitair onderricht
geven ; maar Herbert was hiervan niet gediend. Slechts de
voorbereidende cursus daartoe maakte hij door. De toenmalige detailstudies trokken zijn geest, die op het algemeene
gericht was, in 't geheel niet aan. Aileen in wiskunde en
mechanica blonk hij uit. Hij was en bleef autodidact, bestudeerde rijp en groen en pikte alleen die graankorrels van
den dorschvloer der wetenschap op, die zijn honger naar
samenhangend weten konden bevredigen.
Daar hij toch een beroep moest kiezen, werd hij, op aandrang van zijn vader, een tijdlang onderwijzer aan dezelfde
school, die hij als knaap bezocht had ; totdat plotseling de
aandacht op zijn wiskunstige kennis viel en hij door CHARLES
Fox een betrekking als ingenieur bij den spoorweg London—
Birmingham kreeg. In deze betrekking studeerde hij verder
en schreef artikelen in de „C i v i l Engineer Journal".
Hierin beschreef hij een zijner uitvindingen, den velocimeter,
een instrument dienend om de snelheid van locomotieven te
berekenen. Zijn zucht naar liefhebberij-studie dreef hem tot
de geologie. Hij maakte kennis met Sir CHARLES LYELLS'
„P rinciples of Geology". Bij de lectuur van dit werk
ging hem voor 't eerst het licht op, dat de organische natuur
aan ontwikkelingswetten onderworpen is. Doch ook de staatkunde interesseerde hem. De uitbreiding van het stemrecht
was het, waarop zijn belangstelling zich richtte. Dientengevolge viel wederom zoo de aandacht op hem, dat hij secretaris
van Derby werd en als afgevaardigde een conferentie te
Birmingham bijwoonde. Zijn eerste geschriften op politiek
gebied schreef hij in den vorm van brieven voor de „N o nconformis t", later als „The proper sphere of Governm e n t" verschenen. Zijn werkzaamheid als ingenieur was
intusschen ten gevolge van allerlei schommelingen in de
exploitatie van het spoorwezen, onderbroken. In 1844 zien
wij hem als hoofdambtenaar der Engelsche Staatsspoorwegen
in Londen een gewichtigen post bekleeden, totdat tengevolge
231
8
van grooten zwendel deze een crisis beleefden en SPENCER
zich gedrongen voelde zijn loopbaan als ingenieur te verlaten.
Dit was maar goed ook, want nu kon hij zich geheel aan
zijn philosophische studien wijden. De praktische kennis
echter, die hij opgedaan had, zou hem ten goede komen.
Hij werd journalist. In 1848 werd hij onder-redacteur van de
„E conomis t". Daar deze betrekking hem veel vrijen tijd
liet, schreef hij in dit jaar zijn „S ocial Static s", een
werk, dat hem de vriendschap deed verwerven van LEWES,
GEORGE ELLIOT, TYNDALL en JOHN STUART MILL. Vooral
met dezen laatste heeft hij gedurende geruimen tijd een
levendige correspondentie gevoerd, daar tusschen beide denkers
op menig punt geestverwantschap bleek te bestaan. — Hierop
volgden zijn „Essays" en zijn „Principles of Psycho1 o g y". Terwijl hij aan dit laatste werk zijn krachten wijdde,
werd het hem steeds duidelijker, dat de wet der evolutie,
die hij in '5 menschen geest ontdekte, een Wereldwet
was, in haar algemeene geldigheid op een lijn te stellen met
die der zwaartekracht. Hij nam zich dan ook voor een werk
te schrijven, waarin hij de algemeene geldigheid dezer wet
tot in bijzonderheden zou aantoonen. Dat deze taak een
arbeid van wellicht twintig jaren zou vorderen, deed hem
daarvan niet terugschrikken. Met stalen ijver zette hij zich
aan het werk. Een moeilijke omstandigheid verzwaarde hem
echter zeer dezen arbeid, het feit nl., dat hij aanvankelijk
daarvoor geen uitgever vinden kon, daar enorm hooge kosten
daaraan begrijpelijkerwijze verbonden waren. Van alle zijden
werd hem dan ook de raad gegeven, maar liever van zijn
plan of te zien. Doch dit was niet voor een wils-natuur als
SPENCER. Een schrijven aan MILL, waarin hij dezen om bemiddeling verzocht voor een post van vertrouwen, die hem
vrijen tijd genOeg zou laten voor zijn studie, werd door dezen
zeer deelnemend, maar in outmoedigenden zin beantwoord.
Een dergelijk verzoek aan de Engelsche regeering, door MILL
en anderen ondersteund, was eveneens vruchteloos ; wel begrijpelijk, daar SPENCER'S politieke inzichten den bijval van
23 2
9
het Parlement niet konden oogsten. Toen vatte de energieke
man het plan op „per inteekening" zijn systeem te publiceeren.
Het werk zou uit tien banden bestaan. In een „p rospectu s"
legde hij daarom in groote trekken zijn ideeen neer (in 1860
verschenen). In 33 paragrafen geeft hij hierin een overzicht
van het geheele werk, waaraan hij 35 jaren van zijn leven
gearbeid heeft. Van dezen prospectus is hij later slechts in
enkele kleinigheden afgeweken. ZOO waren zijn ideeen toen
reeds in zijn geest gerijpt.
In 1862 verscheen de eerste band : „First Principle s".
Dat SPENCER ook toen nog lang niet de onkosten kon
dekken, blijkt o.a. uit een schrijven van zijn vriend Professor
YOUMANS aan zijn zuster : „Het is den armen man — Spencer
n.l. — in zijn zaken erg slecht gegaan. Zijn boeken hebben
hem nooit iets ingebracht, integendeel, zij hangen hem als
molensteenen om den hals.. . ." SPENCER verloor dan ook,
mede tengevolge van het faillissement van zijn uitgever,
24.000 Mark door eigen publicaties, toenmaals een kapitaal
bedrag. Hij decide dan ook in 1865 aan zijn inteekenaren
mee, dat hij zich gedwongen zag de uitgave van zijn werk
te staken. In Engeland, maar vooral in de Vereenigde
Staten, werkte deze mededeeling als een Jobstijding. Het
was YOUMANS, de man die voor populariseering der wetenschap zooveel in America had gedaan, die SPENCER er boven
op hielp. Deze bezorgde hem vele inteekenaren, alle Americanen, waardoor SPENCER opeens aan de overzijde van den
Oceaan meer bekendheid kreeg dan in zijn vaderland. Hij
smaakte bovendien de voldoening, zijn werk in tien banden
gereed te zien.
SPENCER stierf den 8en December van het jaar 1903, in
den ouderdom van 82 jaar.
Wij willen thans zoo eenvoudig en duidelijk mogelijk een
uiteenzetting van zijn ideeen geven, en stellen ons voor dit
te doen in de volgorde waarin SPENCER deze in zijn
Ook door
233
GAUPP
in meergenoemd werk gedaan.
I0
„P r o s p e c t u s" geeft. Achtereenvolgens zullen wij dus
beschouwen :
I. De Leer der Grondbeginselen (First Principles). (Leer van het Onkenbare en die van het Kenbare).
2. Die der Biologie.
3. Die der Psychologie.
4. Die der Sociologie.
5. Die der Ethiek.
I.
Leer der grondbeginselen (First Principles)
a. Het Onkenbare
is, behalve agnosticus, ook mysticus.
Beter gezegd doordat hij mysticus is, is hij agnosticus. Hij
heeft een diepen eerbied voor het Mysterie, niet alleen dat
van den godsdienst, maar ook dat van het denken. En deze
eerbied dwingt hem halt te maken, daar waar onze rede aan
haar grens komt, te erkennen dat er Jets is, dat in denkbaren zin niet kan geweten worden. Dit Ondenkbare noemt
hij „the Unknowable", „het Onkenbare". Aan het
slot van het hoofdstuk over „de laatste wetenschappelijke
voorstellingen" zegt hij : „Meer dan iemand anders weet
de waarlijk wetenschappelijke mensch, dat in zijn laatste
wezen niets kan geweten worden". Hiermee wordt SPENCER
gezuiverd van de blaam, die men vaak op hem werpt, als
zou het hem met dit „Onkenbare" er om te doen zijn het
bestaan eener hoogere wereld te loochenen. Het tegendeel
is waar. Hiermee bevestigt hij juist op het stelligste haar
bestaan. Wat hij alleen ontkent is, dat van deze wereld,
daar zij voor ons verstand een Mysterie is, met ruwe hand
de sluier mag worden weggerukt. De man, die zoo logisch
en scherpzinnig over allerlei kwesties redeneeren kon, dat
men zelfs van zijn gesprekken in den dagelijkschen omgang
gezegd heeft : „hij spreekt als een boek" is als een kind,
dat vol eerbied voor den Grond aller dingen blijft staan.
HERBERT SPENCER
234
II
Bedoeld Mysterie openbaart zich, volgens SPENCER, op
tweeledige wijze aan ons, al naar het benaderd wordt. Hij
vindt het, opklimmend langs de lijn der wetenschap, zoowel
als die der religie. Niet twee mysteries dus, twee waarheden,
ziet hij, maar een en dezelfde, die slechts op verschillende
wijze wordt gevonden. Een dualisme tusschen beide acht
hij onaannemelijk. In beide toch naderen wij hetzelfde
Onkenbare.
SPENCER begint te zeggen, dat in alles, zelfs de grootste
dwaling, een kern van waarheid vervat is. „We to often
forget, that not only is there a soul of goodness in things
evil, but very generally also a soul of truth in things erroneous"
zegt hij. Hij neemt aan, dat de menschelijke opvattingen,
hoe valsch zij ook mogen schijnen, in werkelijke e r v a r i n g e n
hun oorsprong hebben. Worden zij dientengevolge zoo
hardnekkig vastgehonden, als dikwijls het geval is, zoo moet
er iets in zijn, waardoor zij voor den geest des menschen
zoo aannemelijk schijnen. Geen enkele meening mogen wij
dan ook, volgens hem, voor volkomen waar, geen enkele
voor volkomen onwaar aanzien. Wat moeten wij daarom
doen, wanneer twee menschen met elkander strijdende inzichten zijn toegedaan ? Het antwoord is : wij moeten zoo
lang zoeken, totdat wij de kern van waarheid bij beide
hebben opgespoord. Het zal dan niet zelden blijken, dat
deze kern, ontdaan van de bolster, bij beide dezelfde is of
dat wij met elkaar aanvullende waarheden hebben te doen.
M. a. w. een zuiveringsproces moet er plaats hebben. Dit
proces is het werk der wijsbegeerte, die in beide inzichten
het algemeen-geldende en ware opzoekt. Wij hebben hier
niet, zooals oppervlakkig schijnt, met een humanitair beginsel
te doen, een soort vredesverdrag tusschen de menschen
onderling om op die wijze alle gapende afgronden van hun
meeningsverschillen te overbruggen. Ofschoon SPENCER een
vredelievenden geest had, ging het hem niet in de eerste
plaats om verzoening, maar om waarheid en door deze tot
verzoening. Evenmin als wij HEGEL, wanneer deze het ware
2 35
I2
ziet in de synthese van tegengestelden, van een transigeeren
met de waarheid zullen verdenken, evenmin zullen wij het
SPENCER molten doen. — Om een voorbeeld te noemen,
waarmee wij het bovenstaande kunnen toelichten. Er bestaat, gelijk de ervaring leert, dikwijls strijd tusschen wetenschap en religie. Toch is dit dwaasheid. Zij bevestigen,
zooals straks zal blijken, dezelfde waarheid. Hoe toch, zoo
vraagt SPENCER, is het met onze kennis gesteld ? Deze is
betrekkelijk. Wij kennen slechts de v e r s c h ij nselen der
dingen. Wanneer de physicus b.v. licht- en electriciteitsverschijnselen met elkaar heeft vergeleken, en beide tot
elkaar heeft kunnen herleiden, komt hij tot de conclusie, dat
in beide werkzaamheid van krachten valt te bespeuren.
Maar wat het eigenlijk wezen dier krachten is, blijft hem
een raadsel. Deze hullen zich bij dieper nadenken voor ons
in duisternis. Evenzoo is het gesteld met de begrippen :
tijd, ruimte, stof, beweging enz. Hoewel wij er zeer vertrouwd
mee zijn en ieder tot op zekere hoogte heel goed weet, wat
er mee bedoeld wordt, hullen ook deze zich bij nadere doorgronding in een niet-weten ; ze zijn ten eenenmale voor het
verstand onbegrijpelijk. Is de ruimte begrensd ? Het schijnt
zoo ; want sluiten wij een stuk ruimte door eenige vlakken
in, dan denken we, hoe groat ook het ingesloten stuk door
ons voorgesteld wordt, altijd weer de zich buiten dat stuk
aanwezige ruimte mee. Maar hoe laat zich een onbegrensde
ruimte denken ? Of heeft KANT gelijk, die in haar slechts
een vorm der aanschouwing ziet? Bestaat de ruimte niet
buiten ons ? Theorie op theorie bestrijdt hier elkander.
SPENCER antwoordt op al deze en dergelijke vragen zij zijn
niet voor beantwoording vatbaar. Zeer zeker beantwoorden
al de genoemde begrippen aan werkelijkheden, maar in haar
laatsten grond zijn deze onkenbaa r. „All we can ascent —
zegt hij van de ruimte b.v. — is, that Space is a relative
reality ; that our consciousness of this unchanging relative
reality implies an absolute reality". Hetzelfde geldt van
tijd, stof, kracht, beweging. Wij stuiten overal met ons
236
3
denken op het Onkenbare ; onze kennis dor dingen is betrekkelijk.
In de religie is het feitelijk niet anders. Wat is het, dat
elke religie, in weaken vorm zii haar gedachten ook inkleedt,
zal erkennen ? Dat het bestaan van de wereld, met al, wat
zij bevat en al wat haar omgeeft, een mysterie is. Het
is juist de groote taak zegt SPENCER
die de religies
alle op hare wijze hebben volbracht, dat zij het bewustzijn
van dit mysterie hebben levendig gehouden. Hoe strijdig
zij dan ook onderling mogen zijn, hoezeer het eene godsdienststelsel het andere ook moge bestrijden, hierin ontmoeten zij
elkander, dat zij alle erkennen, dat de Macht, die ons het
Heelal openbaart, volkomen ondoorgrondel ij k is. Ook
de religie mondt uit in het Onkenbar e.
In de erkenning dus van dit Onkenbare ontmoeten elkander
we t e n s c h a p en r e 1 i g i e. En deze erkenning is hare
verzoening.
Dat beide in dezelfde onkenbare Werkelijkheid haar
grond moeten hebben en niet in twee verschillend e,
springt onmiddellijk in het oog, wanneer wij bedenken, dat
er niet twee absolute Werkelijkheden kunnen bestaan, daar
deze elkander zouden beperken 1) en zoo zouden ophouden
absoluut te zijn. Wetenschap en religie drukken slechts
tegengestelde zijden van hetzelfde feit uit ; de eerste zijn
naar ons toegewende, zichtbare ; de andere zijn van ons afgewende of onzichtbare zijden. Dus bestaat er harmonic
tusschen beide.
Beschouwen wij voorts het Absolute op zichzelf, zoo wordt
ons steeds duidelijker, dat het onkenbaar, wiji ondenkbaar
is. SPENCER is het in dezen geheel eens met den deken
-
1 ) Men denke aan SPINOZA'S redeneering omtrent ,,het op en in zichzelf bestaande" of de substantie. Er kunnen — zoo zegt deze niet
twee of meer zelfstandig bestaande zaken voorkomen van dezelfde
natuur of met hetzelfde kenmerk. Zie Ethic a, St. 5. En terecht,
want zij zouden elkander beperken en dus ophouden absoluut te zijn.
217
14
die zich op de volgende wijze uitdrukt : „Het
MANSEL 1
begrip van het Absolute en Oneindige blijkt, van welke zijde
wij het ook bezien, van tegenstrijdigheden omringd te zijn".
Elke uitspraak, die wij erover doen, bevat een contradictie.
Wij kunnen er niets van zeggen. „Omnis determinatio —
zou SPINOZA zeggen — est negatio". Wij worden slechts
door de wetten van ons denkvermogen, dat onvoorwaardelijk
als tegenstelling van het relatieve het bestaan van lets nietrelatiefs eischt, gedwongen, tot het bestaan van dit Absolute
te besluiten. Dezelfde wetten van ons denken, die ons dwingen
tot dit besluit, verbieden ons echter het in het armzalig net
onzer denktegenstellingen te betrekken, daar denken „h e t
vaststellen van betrekkingen" is. Het is dus onze
plicht, zegt SPENCER, ons verstand in alle nederigheid te
onderwerpen aan de hem gestelde grenzen. Vermoedelijk
zullen wij altijd genoodzaakt zijn om het laatste Bestaan te
beschouwen als den een of anderen vorm van denken of zijn.
En wij zullen hieraan niet verkeerd doen, mits wij de aldus
gevormde .voorstelling slechts als s y m b o o 1 beschouwen,
allerminst gelijkend op dat, waarvoor het staat. — Van hoeverre strekking — zoo voegen wij hieraan toe — deze door
SPENCER voorgedragen opvatting van het Absolute speciaal
voor de formuleering van religieuze waarheden is, valt onmiddellijk in het oog. Hoeveel voorstellingen en begrippen dragen
wij niet zelden ondoordacht op het hoogste Wezen over, in
de naIeve onderstelling, dat deze juist zijn, terwijl wij vergeten, dat geen van deze de zaak, die ze uitdrukken willen,
volkomen dekken. De Werkelijkheid en hare formuleering zijn verschillend.
Wat is nu het resultaat van al het voorgaande ? — D a t,
wat SPENCER boven een zijner hoofdstukken uit „h e t 0 n),
1 ) In diens „Limits of religious Thought".
Ook met WILLIAM HAMILTON, wiens „Philosophy of the Uncond it ione d" hij elders citeert, voelt SPENCER geestverwantschap, al
wijkt hij ook in bijzonderheden van deze denkers af.
238
5
kenbare" geschreven heeft, al onze kennis betrekkelijk is.
b. Het Kenbare
De tweede afdeeling van zijn „First Principles" bevat de leer van het Kenbare. Nadat SPENCER eerst een uitvoerige beschrijving heeft gegeven van begrippen als ruimte,
tijd, stof, onvernietigbaarheid der stof, beweging, voortduring
van beweging, rhytme van beweging, kracht, voortbestaan
van kracht enz., gaat hij over tot een volledige uiteenzetting
van zijn evolutiewetten.
Al onze kennis, zoo herinnerden wij ons, is beperkt tot
het betrekkelijke. D. w. z.: wij kunnen slechts, het Heelal
bestudeerend, de betrekkingen vaststellen, die tusschen zijn
onderlinge deelen bestaan. Het is ons echter niet, zooals in
de speciaalwetenschappen, te doen om speciaal-wetten, die
onderling los kunnen samenhangen, zonder dat wij de hoogste,
meest algemeene wetten kennen, die het geheel .der dingen
beheerschen. Wij moeten de gegevens generaliseeren, en aldus
komen tot de hoogste Wet, die het Heelal regeert. Welke
is deze wet ? Die der evoluti e, waaraan alle s, zonder
uitzondering, is onderworpen. Door haarverstaanwij
alle gebieden der natuur en des geestes. Al wat is, geweest
is en zijn zal, onze planeet, zoowel als het Heelal, geeft
slechts een illustratie dezer wet te zien. Door haar leeren
wij de dingen naar hun waren aard kennen. Wilt ge weten
wat een ding is? Vraag dan : hoe is het geworden?
Zonder zijn geschiedenis te kennen, zegt SPENCER, kunt gij
nooit achter zijn wezen komen. Doch wanneer gij de verschillende stadia kent, die het doorloopen heeft, vO6rdat het
werd wat het nu is, zijt ge pas in staat er u een begrip van
te vormen. M. a. w. : SPENCER verklaart „h et w o r d e n" als
het principe aller dingen en vertoont hierin overeenkomst
zoowel met den ouden HERACLITUS als den nieuweren HEGEL.
Dit „worden" nu, deze „ontwikkeling" bestaat uit
2 39
i6
een rhytmische b e w e g i n g, waarin het Heelal voortdurend verkeert. Een bijzonder schoon hoofdstuk uit de
„F i r s t Principle s" is aan dezen rhytme gewijd 1). Wij
citeeren daaruit een en ander :
„Wanneer de wimpel van een schip, dat bladstilte heeft,
het eerste teeken van de komende koelte vertoont, doet hij
dit door lichte golvingen, die hem van het vaste naar het
vrije einde doorloopen. Weidra beginnen de zeilen te klappen;
en hun slagen tegen den mast nemen in snelheid toe, naarmate de koelte zich verheft. Zelfs, wanneer zij, volkomen
bol staande, grootendeels gestijfd worden door de spanning
van de raas en het touwwerk, flappen hun vrije randen bij
elke heviger windvlaag. En mocht er een bries komen, dan
toonen de schokken, die men voelt, wanneer men de hand
legt aan de touwen, dat het want trilt; terwij1 het ruischen
en fluiten van den wind bewijst, dat ook daarin snelle golvingen warden voortgebracht. Aan land heeft de strijd tusschen den luchtstroom en de dingen, waartegen hij stuit,
een gelijke rhytmische werking ten gevolge. De bladeren
sidderen alle in den wind ; elke tak komt in schommeling ;
en elke blootgestelde boom zwaait heen en weer. De grassprietjes en het droge net in de weiden, en nog beter de
halmen in de naburige graanvelden, vertoonen dezelfde
rijzende en vallende beweging. En ook vastere voorwerpen
laten niet na hetzelfde te doen, hoewel op minder in het
oog springende wijze : getuige, het schudden, dat men door
het gansche huis waarneemt bij vlagen van een hevigen storm.
Waterstroomen brengen bij in den weg staande voorwerpen
dezelfde algetneene gevolgen teweeg als luchtstroomen. Ondergedompelde planten, die midden in een beek groeien, golven
van eind tot eind. Takken, medegevoerd door het laatste
hooge water en vastgeraakt in den bodem, waar de stroom
sterk is, worden in een op- en neergaande beweging gebracht, die langzaam is of snel, naarmate zij groot zijn of
1
) Chapter X: T he R y t h m of M o tio n. Zie de vertaling van Mr.
Th. van Tricht, blz. 283 enz. Amsterdam. — S. L. van Looy, 1898.
240
17
klein". Overal is rhytme van beweging. Een stok, met veel
kracht door het water getrokken, bewijst door de schokken
die hij meedeelt aan de hand, dat hij in staat van trilling
is. Zandrichels op de bedding van de rivier, de trilling, die
het gevolg is van het omwehtelen van de schroef eener
stoomboot, de ,,zwevingen" in de geluidsleer, de interferentie
van het licht, eb en vloed, vertoonen alle hetzelfde verschijnsel. Rhytme ontstaat, volgens SPENCER overal, waar er strijd
is tusschen krachten, die niet in evenwicht zijn. De spiraalvorming, bij nevelvlekken waar te nemen, het afwisselend
opflikkeren en verflauwen van veranderlijke sterren ; de peristaltische beweging der dierlijke ingewanden, tijdelijke inzinkingen bij herstellende zieken ; de ontdekking, door de palaeontologie gedaan, dat er soorten van dieren en planten zijn
verschenen en weer verdwenen ; het toont alles, dat het
Leven op aarde niet eenvormig, onafgebroken is voortgeschreden, maar met geweldig groote golvingen. Ja zelfs in
de veranderingen, opmerken ons bewustzijn, dus
in de geestelijke wereld, komt rhytme voor. Iemand, die door
een hevig verdriet wordt gekweld, slaakt niet voortdurend
zuchten en stort niet tranen met gelijkmatige snelheid ; maar
deze teekenen van hartstocht komen in terugkeerende uitbarstingen. Er komen, temidden van elk hevig leed, oogenblikken van kalmte of verdooving. In groote kindervreugde
openbaren zich lachbuien en rondedansen, gescheiden door
pauzen, waarin glimlachjes voldoende zijn om de verminderde
opwinding te ontladen. leder weet voorts te spreken van
tijden van opgewektheid, afgewisseld door die van gedruktheid. Er zijn perioden van vlijt, gevolgd door perioden van
luiheid enz. enz. „Rhytme aldus concludeert SPENCER is een noodwendige karaktertrek van alle beweging. Gegeven
het overal gelijktijdig bestaan van strijdige krachten, en
rhytme is een onvermijdelijk gevolg van het voortbestaan
van kracht". SPENCER gaat echter dieper op de oorzaken van den
rhytme in. Door nauwkeurige waarneming en ontleding der
241
18
gegevens, komt hij tot de gevolgtrekking, dat rhytme hierdoor ontstaat, dat er een dubbel proces bestaat van telkens
andere verdeeling van stof en beweging. Hier komt hij dan
ook tot zijn eigenlijke evolutie-leer. Deze telkens andere verdeeling is te onderscheiden in : o n t w i k k e 1 i n g (evolution)
en ontbinding (dissolution). Ontwikkeling wil
zeggen : verstro oing (afg e v e n) van beweging en t o tzich-trekken (integratie) der stof. Ontbinding wil
zeggen : opname van beweging en v r ij making (d e sintegrati e) der stof. — Om een voorbeeld te noemen :
de groei van een of ander organisme, b.v. een plant, is een
tot-zich-trekken (integratie) van vroeger gescheiden zijnde
stoffen. Nomadisch levende families voegen zich samen tot
vastwonende stammen. Staten voegen zich samen tot een
Statenbond.
Met toenemende integratie der stof (dus van verstrooing naar concentratie) gaan hand aan hand toenemende
ongelijksoortigheid (d ifferentiati e) en individualss a t i e. Ook van deze iaatste geeft SPENCER verschillende
voorbeelden, ontleend aan de meest uiteenloopende gebieden.
B.v. bij de aarde vormt zich de tegenstelling van een warme
en koude zone ; van vasteland en water ; van berg en dal.
Bij de levende wezens is voortgang van een homogene kiem
tot de meest verschillende organen. Bij het menschengeslacht
de splitsing in rassen en verder in volksstammen. In het
sociale leven bemerken wij, tengevolge van de arbeidsverdeeling, een vorming van klassen. Op anthetisch gebied de
oorspronkelijke eenheid en de latere verscheidenheid van
dicht-, toon- en danskunst. Zeer schoon zien wij deze differentiatie aan den sterrenhemel. Door condensatie (of concentratie)
der oorspronkelijke nevelmassa's ontstaan vloeibaar-gloeiende
ringen. Deze vallen in stukken uiteen en vormen planeten.
En van de planeten uitgaande, zien wij uit hun veelheid
weer een eenheid ontstaan, een planeten-systeem, een zonnestelsel, een soort organisme, waarin de verschillende deelen,
die het samenstellen, door dezelfde wetten van attractie
242
19
(zwaartekracht) en repulsie (rechtlijnige bewegipg) aan elkander
verbonden zijn. Want elke dissolutie loopt weer uit op een
evolutie (een sySteem); gelijk elk systeem weer uiteenvalt en
op een versplintering der samenhangende deelen uitloopt 1).
Prachtig zien wij in dit alles weer den zooeven genoemden
rhytme. Denken we ons dezen rhytme in het geweldig groote
Heelal als zijn polsslag slaan, als afwisseling b.v. van leven
en dood, dan krijgen wij inderdaad een gedachte te zien
van overweldigende grootheid, door SPENCER op geniale wijze,
aan de hand der feiten, hem door de ervaring verstrekt,
ontwikkeld.
„Wij leven nu juist in een periode, waarin de krachten
der aantrekking overwegend werkzaam zijn, en het is daarom
vooral het proces der ontwikkeling, waaraan de wijsbegeerte
van SPENCER haar aandacht wijdt", zegt OTTO GAUPP
Dit werd geschreven door hem in het jaar 1897. Doch hoe
te oordeelen over den tijd, dien wij n u beleven ? de geweldige ontbindinge n, die wij ten gevolge van den wereldoorlog in de samenleving der volkeren onderling, het sociale
en oeconomische leven waarnemen ? die van de versplintering
van staten en klassen? Hier is, zonder twijfel, sterke differentiatie op te merken. Doch wijzen de pogingen om tot een
wezenlijken Statenbond en zoo tot een eendrachtig samenwonen der Europeesche volken op den grondslag van internationaal recht, te geraken, niet 66k op een sterke neiging
tot integratie der groepen en individuen ? Inderdaad is de
grens tusschen beide processen hier niet nauwkeurig aan te
geven. Ze vloeien in elkander, bereiden elkander voor,
schuiven in elkander, werken in en door, zelfs ondanks
elkander. Wel een bewijs, dat het rhytme in sociaal opzicht
een van groote samengesteldheid is.
Het kan, zegt SPENCER, ook gebeuren, dat de rhytme van
evolutie en dissolutie zich afspeelt binnen zeer kleine aggregaten (bv. bij kristallisatie ins verdampende vloeistoften en
2)
243
Een waarheid, in het oog te houden door alle systeem-makers!
Herbert Spencer van OTTO GAUPP, S. 44.
20
oplossing van kristallen in vloeistoffen ; bij chemische ontbindingen en verbindingen). Dan is hij van een snel tempo.
Hoe verder echter de verspreid liggende deelen van een
aggregaat uiteenliggen (men denke aan de stofdeelen in het
Heelal), hoe langzamer het tempo wordt. Eeuwperioden,
perioden van millioenen jaren of langer, door ons denken
nauwelijks af te meten, verloopen er dan, voordat de volgende
polsslag slaat. Dit doet echter niets af aan de waarheid, dat
met logische zekerheid de ommekeer van evolutie naar dissolutie of omgekeerd nadert.
Hoe luidt nu de groote evolutie-wet, door SPENCER in
formule gebracht ?
„Evolution is an integration of matter and concomitant
dissipation of motion ; during which the matter passes from
an indefinite, incoherent homogeneity to a definite, coherent
heterogeneity ; and during which the retained motion undergoes a parallel transformation" 1). (Evolutie is een integratie
van stof en daarmede gepaard gaande verstrooiing van beweging ; gedurende welke de stof overgaat van een onbepaalde, onsamenhangende gelijkslachtigheid in een bepaalde,
samenhangende ongelijkslachtigheid ; en gedurende welke de
behouden beweging een overeenkomstige vormverandering
ondergaat) 2
Terecht is opgemerkt, dat SPENCER'S evolutiewet geen
ontologie wil zijn 3), geen leer omtrent het w e z e n der
dingen. Wat de factoren betreft, waartusschen en waarbinnen
zich het wereldproces voltrekt : ruimte en tijd, stof, beweging
en kracht, het is onmogelijk te zeggen, wat deze op zich
z elf zijn. De begrippen, die wij ons daarvan vormen, hebben,
zegt SPENCER, slechts s y m b o 1 i s c h e beteekenis. Hier
hebben wij weer de eigenaardige, voorzichtige uitdrukking,
waarvan onze wijsgeer zich telkens bedient en waarmee hij
).
1) First Principles, sec, ed. London. 1867. page 396.
2) Vertaling van Mr. Th. van Tricht. Amst. S. L. van Looy, 1898,
blz. 441.
GAUPP, a. a. 0. S. 42.
244
21
aan alle overijlde metaphysische conclusies den pas afsnijden
wil. In laatste instantie geldt hetzelfde van de wetten van,
integratie en disintegratie. Berustend op eenvoudige waarneming der feiten, verspreiden zij absoluut geen licht over
het wezen der dingen, dat voor eeuwig onkenbaar blijft.
De wet der evolutie maakt, volgens SPENCER, tegelijkertijd
een einde aan een ander, veel betwist probleem, of nl. het
Heelal zijn ontstaan aan een schepping te danken heeft of
aan zijn evolutie. Volgens hem moet deze vraag in den
laatsten zin worden beantwoord. Het is vooral de wet van
behoud der kracht, waarop hij zich beroept. Dc hoeveelheid
kracht (ook stof en beweging), die zich in het Heelal bevindt,
is constan t. Hieruit volgt, dat, naar de toekomst gezien,
stof en kracht onvernietigbaar zijn moeten ; naar het verleden
gezien, zij er altijd geweest moeten zijn. SPENCER beziet de
schepping niet als een religieus, doch zuiver als een metaphysisch probleem. Had hij het eerste gedaan, zeker zou hij
dan hebben begrepen, dat schepping en evolutie elkander
niet behoeven uit te sluiten ; dat de overgang van „niets"
tot „iets" nog geen ongerijmdheid behoeft te zijn, waar God
als de scheppende Almacht erkend wordt. Dat hij deze toch
stilzwijgend in zekeren zin aanneemt, is duidelijk, als wij
begrepen hebben zijn leer van het Onkenbare. De gansche
kenbare werkelijkheid toch, zegt hij, is daarin gegrond. Het
is de eeuwige Grond van al wat wordt. Gevraagd naar zijn
geloofsovertuiging, zou hij waarschijnlijk ORIGENES het meeste
bijvallen, die een eeuwige schepping leerde. SPENCER voor
een godloochenaar of scepticus te verklaren, is hem onrecht
aandoen.
2.
Leer der Biologie
De evolutiewetten, die SPENCER in zijn „F i r s t Pr i nciple s" zelve tot v o o r w e r p van zijn wetenschappelijk
onderzoek had gemaakt, warden in de nu volgende toepassing
2 45
22
op de speciale wetenschappen door hem tot we r k t u i g voor
nader onderzoek gemaakt. In de eerste plaats zal SPENCER
aantoonen, hoe zij licht verspreiden op het gebied der
Biologie. De organische natuur zal dus door hem worden
behandeld.
Wat is Leven ? zoo vraagt SPENCER. Waarin onderscheidt
het zich van het doode ? — Het antwoord luidt : Leven is
de bestendige aanpassing van inwendige verhoudingen aan
uitwendige. Het levende onderscheidt zich van het doode
hierin, dat het op veranderingen in zijn omgeving zeer
duidelijk reageert. Hoe volkomener de overeenstemming
tusschen de innerlijke en uiterlijke verhoudingen is, met des
te hooger ontwikkeling van het Leven hebben wij te doen.
Het spreekt vanzelf, dat in dit verband de naam van
DARWIN niet onbesproken mag blijven. Wie dezen naam
uitspreekt, denkt natuurlijk aan. diens „Origin of Species"
(het ontstaan der soorten). Men heeft gezegd ziet ge wel ?
SPENCER heeft zijn biologische principes aan dezen natuurvorscher te danken. Niets is minder waar. Met dit te beweren,
doet men SPENCER groot onrecht. Zelfs een TAINE ging
zoover, dat hij zeide : SPENCER'S verdienste bestaat hierin,
dat hij de principes, door DARWIN uitgesproken, op de verschijnselen der natuur heeft toegepast. Maar de zaak is deze
DARWIN is de man geweest, die het principe der natuurlijke
teeltkeus uitsprak ; met behulp hiervan heeft SPENCER zijn
eigen theorie slechts aangevuld. Reeds zeven jaren toch voor
het verschijnen van DARWIN'S geschrift daarover, heeft hij
een opstel geschreven, dat den titel droeg : „T he De v e lop ment Hypothesis", waarin hij de gedachte uitsprak,
dat, wan veer bepaalde dier- of plantensoorten onder andere
levensvoorwaarden worden gebracht, wij tegelijkertijd zekere
structuurveranderingen bij deze zien optreden, door welke
zij zich aan die nieuwe levensvoorwaarden aanpassen. Deze
laatste bestaan uit astronomische, geologische en metereologische veranderingen.
Hoe heeft zich een individu ontwikkeld ? vraagt SPENCER.
246
23
Hij beantwoordt deze vraag in zijn „P r o g r es s, its Law
and C a u s e" (1857). Beschouwen wij de ontwikkeling van
een of an der individueel organisme van of zijn kiem tot zijn
voile gestalte, zoo zien wij dat een ontwikkeling plaats heeft
van een gelijksoortigheid der structuur tot een ongelijksoortigheid der structuur. Ook de soorten ontwikkelen zich op
dezelfde wijze. De dieren en planten, die tegenwoordig leven,
zijn van een andere soort dan die welke in vroegere tijdperken leefden. De eerste werveldieren b.v. zijn de visschen
geweest, zoo zegt hij. Daarna komen de vogels en eindelijk
de zoogdieren. Van deze laatste zijn weer de laagste soorten
de buideldieren. De mensch is het hoogst ontwikkelde type.
Aan deze eenvoudige wet van ontwikkeling van gelijksoortige tot ongelijksoortige structuur, voegt SPENCER een
tweede wet toe. Zij is die van de vermenigvuldiging der
werkingen. Iedere werkende kracht, zegt hij, roept meer dan
een verandering, elke oorzaak sneer dan een werking te
voorschijn. By. een aardbeving, die de eilanden van den
0. Indischen Archipel door elkaar zou werpen en met Australia
tot een geheel zou samensmelten, zoodat, waar vroeger
moeras en water was, nu land zou ontstaan, zou tengevoige
hebben, dat vele waterplanten verloren gingen en eveneens
vele dieren, die uitsluitend van deze leefden. Weersgesteldheid en temperatunr zouden veranderen. Flora en fauna, die
tevoren door zeeen van elkander gescheiden waren geweest,
zouden nu tot elkaar naderen. Plantenetende dieren zagen
zich plotseling door roofdieren vervolgd. Zij zouden andere
gewoonten moeten aannemen om zich te verdedigen. Zulke
nieuwe gewoonten veranderen op den duur hun structuur.
Het gevolg zou dus zijn, dat na duizenden of millioenen
jaren in plaats van duizend, duizenden varieteiten zouden
ontstaan. Steeds sterkere differentiatie der organen zou plaats
vinden.
In zijn „The Ultimate Laws of Physiology", eveneens twee jaren yciOr ,,T he Origin of Specie s" verschenen, spreekt SPENCER de gedachte uit, dat functioneele
247
24
aanpassingen op de nakomelingschap o v e r e r fel ij k zijn,
wanneer deze aan dezelfde levensvoorwaarden onderworpen
blijft. Zelfs vindt hierbij een toename van aanpassingsvermogen en daarmee gepaard gaande vermeerderde differentiatie der organische typen plaats.
ZOciver was SPENCER gekomen, toen DARWIN kwam met
zijn wet van de n a t u u r 1 ij k e teeltkeu s. SPENCER liet
deze gedachte niet ongebruikt liggen, en zag in, dat door
deze wet niet alleen een soort op de hoogte harer ontwikkeling werd gehouden, maar ook, dat tengevolge van het
feit, dat zij aan het optreden van spontane variaties aanknoopte, daardoor zelfs nieuwe trappen van ontwikkeling
werden mogelijk gemaakt. Dit alles, in verband met SPENCER'S
eerste gedachte, dat het Leven niets anders is dan voortdurende aanpassing van inwendige relaties aan uitwendige,
bracht hem tot een nieuw inzicht : dat niet alleen de uitwendige factoren, doch ook de inwendige een rol in de
ontwikkeling spelen. En wat verstaat hij nu onder die inwendige? Het is de structuur der organische stoffen zelf. De
moleculen van deze verkeeren in zulk een labiel evenwicht,
dat door de minste verandering van buiten dit evenwicht
terstond kan verbroken worden, tengevolge waarvan hun
andere groepeering een veranderde structuur veroorzaakt.
Deze andere structuur stelt deze organische stoffen in staat
om, terwijl er in haar omgeving een andere verdeeling plaats
heeft van stof en beweging, eveneens door een andere verdeeling van stof en beweging in zich daaraan to beantwoorden.
Wie ziet hier niet weer de reeds genoemde evolutiewet uitgesproken ?
Dat met het vraagstuk der Biologie eveneens dat van „den
vooruitgang der menschheid" in verband staat, is duidelijk.
In zijn „The proper sfere of Government" ontwikkelt SPENCER de gedachte, later in zijn Sociologie meer uitgewerkt, dat ook het sociale leven der menschheid aan onveranderlijke natuurwetten gehoorzaamt (naturalistische opvatting). De aanleg der menschelijke natuur, zegt hij, is van
248
25
dien aard, dat zij zich langzamerhand aanpast aan de natuurlijke en sociale omgeving, waarin zij zich geplaatst ziet. In
zijn „S o c i al Stati c s" (1850) zegt hij : ,,vooruitgang is
niet een to e va 1, maar no o dzak el ij khei d. Beschaving,
wel verre van jets kunstmatigs te zijn, is een deel der natuur,
evengoed als de ontwikkeling van een embryo of de ontvouwing van een bloem . . . De veranderingen, die de menschheid doorliep en nog doorloopt, zijn het resultaat van een
wet, die aan de geheele organische schepping ten grondslag
ligt. Elke vooruitgang berust op een steeds betere aanpassing
der menschen aan hun natuurlijke en sociale omgeving".
Deze aanpassing is een dubbele : een directe door o v e rer v i n g en een indirecte door het u i t s t ery en van diegenen, die zich niet aanpassen. Het is bier nog niet de
plaats om meer van dit alles in verband met SPENCER'S
inzichten omtrent het wezen vao. den Staat te zeggen. Voorloopig kan worden vastgesteld, dat Leven — en dit is zijn
nadere definitie — is : individualiseering, persoonvorming,
verenkeling. — Elk g e h eel (soort etc.) valt in de e 1 e n
uiteen ; deze worden steeds meer verschillen d, doch
tevens afhankelijker van elkander (integratie). —
Een schoone gedachte door SPENCER uitgesproken, te benutten, naar wij meenen, door de in onzen tijd zich steeds
meer versplinterende volkeren, die bij alle overigens te waardeeren individualiseering en verpersoonlijking, elk a n d e r
noodig hebben.
In zijn „A Theory of Population, deduced from
the General Law of animal Fertility" betoogtSPENCER, dat toename der bevolking noodzakelijk tot een hoogere
ontwikkeling van het type moet voeren ; dat slechts diegenen,
die onder den druk dezer toename vooruitgaan, overleven
en „de uitverkorenen van hun geslacht" zijn. Hier duikt
weer zijn biologische wet op. Want wat van uit sociologisch
gezichtspunt te zien valt, bestendigt zich ook in het leven
der individuen en soorten (dieren en planten). In zijn „T h e
Development Hypothesis" heeft hij dit nader ontwik249
26
keld. ZOO vloeien sociologie en biologie in elkander.
Waarom ? Omdat de in zijn „First Principle s" uitgesproken wet der integratie en differentiatie in beide zich op
dezelfde wijze bewaarheidt. De Werkelijkheid is een
eenheid, waaraan overal dezelfde wetten ten
grondslag liggen en waarin hetzelfde rhytme
gehoord word t. Een gedachte, door HEGEL, op andere,
meer logische, idealistische wijze, eveneens uitgesproken, en
in diens geest aldus geformuleerd : De Werkelijkheid differentieert zich van een eenheid tot een veelheid van tegendeelen
doch keert door deze tot een hoogere eenheid in zichzelve
terug. Hier reiken de realist SPENCER en de idealist HEGEL
elkander de hand. En de gedachte, door ieder hunner op
eigen wijze uitgesproken, is een Ideaal voor een mogelijke
Volkerenbond, om van te watertanden.
3.
Leer der psychologie.
Ook de psychologie werd door SPENCER behandeld. Hij
verstaat hieronder „de leer der zielkundige verschijnselen".
Ze splitst zich, volgens onzen philosoof in twee deelen : een
objectieve en een subjectieve psychologie. De eerste
is feitelijk een onderdeel der biologie, daar zij het zieleleven
beschouwt in zijn samenhang met de functies van het lichaam.
De methode van onderzoek, die zij te volgen heeft, is die
der uitwendige waarneming. Een merkwaardige overeenkomst
valt hier op te merken met de psychologie van FECHNER.
Beschouwde deze het psychisch gebeuren als de b i n n e nz ij d e van het physische, ook SPENCER ziet in de zielkundige
verschijnselen de binnenzijde van dezelfde gebeurtenissen, die
zich als buitenz ij d e vertoonen in zenuw- en hersenprocessen. Hij huldigt hier een soort identiteitsphilosophie of
monisme en vindt wel is waar hiervoor geen bewijzen, maar
beroept zich op de ervaring. Dat hij echter niet in materialisme vervalt en de twee-eenheid van stof en geest blijft
250
27
handhaven, bewijst het scherpe onderscheid, dat hij maakt,
tusschen bewustzijn en beweging. Gecompliceerder wordt
echter de subjectieve psychologie. Zij volgt de methode van.
introspectie (innerlijke waarneming, analyse) en richt uitsluitend haar aandacht op het b e w u s t z ij n en de verschillende
t o e s t a n d e n, waarin dit zich achtereenvolgens bevindt.
Deze wisselende toestanden zijn, volgens SPENCER verschijningswijzen van een ondeelbare geestelijke substantie. Met SPINOZA
leert hij uitdrukkelijk, dat wij hier slechts met v e r s c h ijningsw ij z e n te doen hebben der substantie. Deze zelf
blijft ons voor eeuwig onkenbaar. Prachtig sluit zich hier
de cirkel zijner redeneering aan bij het punt van uitgang,
vanwaar hij deze trok, en vormt een nieuw bewijs voor de
waarheid zijner stelling, dat wij in al ons weten weder uitkomen bij het O n k e n b a r e.
Wat de werkzaamheid van ons zieleleven betreft, zoo ziet
SPENCER een gradueele opklimming van de eenvoudigste
reflexbewegingen en het dierlijk instinct door gev o e l en g e h e u g e n naar r e d e en w i 1. Voor hem bloeit
alle zieleleven op uit dierlijk zieleleven, een opvatting, die
volkomen in overeenstemming is met en een consekwente
doorvoering is van zijn biologie. Hoe het echter mogelijk is,
dat SPENCER van reflex-bewegingen en instincten tot z66
gecompliceerde functies als g e v o e 1 en rede komt, is niet
duidelijk. Zijn evolutiewet dreef hem in deze richting.
Zonder twijfel zien wij hier bij hem een te kort aan inzicht
in de verscheidenheid van ons geestesleven. Emoties en stemmingen, die veroorzaakt worden door liefde, indrukken van
het verhevene, edele en schoone, of ook door de religie,
laten zich niet zonder meer afleiden uit reflexbewegingen en
dergelijke, maar wijzen op een hoogere ontvankelijkheid van
ons zieleleven en reiken met haar wortelen in den diepen
bodem van het Goddelijke. Dit laatste nu wordt door SPENCER
wel in principe erkend, daar hij ze alle als verschijningswijzen van een geestelijken achtergrond erkent doch zijn
behoefte ook deze gevoelens met behulp van de wet der
25 1
28
evolutie te verklaren en ze op de lange lijn, om zoo te
zeggen, te verleggen, deed hem uit het oog verliezen, dat
er ook een dieptelijn is, die „het aangedaan-worden" van
den innerlijken mensch, „het gegrepen worden" door het
Schoone en Heilige nochtans onverklaard laat. En wat de
rede betreft, ons logisch denkvermogen, wij meenen net
bescheidenheid te moeten verklaren, dat dit evenmin zijn
ontstaan uit lagere geestesfuncties laat verklaren ; daar het
logisch denken veeleer een ons door het objectieve opgelegde
dwang is, waaraan wij eenvoudig hebben te gehoorzamen,
en die van meet of aan ons als het wezen van den geest is
aangeboren. SPENCER komt dan ook tot een vrij mechanische
opvatting van het denken. Het is, volgens hem, niet anders
dan een in het oog vatten van gelijkheid en onderscheid.
De hoogste conclusies, die wij trekken, zijn, zegt hij, in wezen
niets anders dan de laagste instinctieve handelingen. Denken
toch is eveneens slechts een assimileeren van indrukken.
Hoe komen wij tot een bepaalde gedachte ? Doordat in ons
bewustzijn de verschillende toestanden, waarin het zich bevindt,
zich d i f fe r e n t i e e r e n. Een nieuwe denkinhoud of gedachte
ontstaat niet eerder, dan nadat deze zich met vroegere heeft
geintegreerd.
In zijn theorie over het ontstaan der kennis huldigt SPENCER een hooger (t ransfigure d) realism e. Er is, volgens
zijn opvatting, een werkelijke, doch voor ons onkenbare
Buitenwereld, die met onze bewustzijnstoestanden correspondeert. Op de vraag, wat het criterium van waarheid is, geeft
hij een dergelijk antwoord als ULRICI, met wiens philosophie
de zijne echter in elk opzicht verschilt. 'Naar is slechts
datgene, waarvan het tegendeel ondenkbaar is, of positief
uitgedrukt : waar is alleen dat, wat zich aan ons als denknoodwendig aanmeldt. Het is niet te ontkennen, dat hij
hiermee een stevige logische basis aan zijn kennisleer geeft,
en dat, ondanks zijn mechanische opvatting van ons denken,
SPENCER oog heeft gehad voor het zuiver redelijk karakter
van het denkproces. Een redelijkheid, die als noodwendige
25 2
29
beweging van differentiatie tot integratie zich in dit proses
des geestes evengoed als in dat der natuur afspiegelt.
Wat het dilemma: empirisme of kennis a priori
betreft, is hij van oordeel, dat wij onbewijsbare axiomatische
waarheden als ons erfgoed mee ter wereld brengen. Doch
dit erfgoed is toch uit ervaringen, door ons voorgeslacht
opgedaan, moeizaam bijeengegaard.
4. Leer der Sociologie
De maatschappij, zegt SPENCER, is niet g e m a a k t ; zij is
langs natuurlijken weg g e w o r d e n. Wij hebben haar te
beschouwen als een organism e. Quantiteitsvergrooting,
steeds ingewikkelder structuur, solidariteit der samenhangende
deelen kunnen wij bij haar, evengoed als bij de natuur, opmerken. Hierdoor vertoont zij zich aan ons als een levend
wezen. Het verschil echter met het dierlijk organisme komt
hierin aan den dag, dat bij het laatste niet alle deelen,
doch slechts de centraalorganen bewustzijn bezitten ; in de
maatschappij echter niet het geheel als zoodanig, doch slechts
de samenstellende deelen dit hebben. Hieruit voigt noodzakelijk, dat SPENCER een streng i n d i v i d u a 1 i s m e voorstaat. De Staat is er voor den enkele ; niet de enkele voor
den Staat. Het welzijn van geen enkel individu mag aan dat
van den Staat worden opgeofferd. Dat SPENCER een sterke
afkeer in zijn werken tegen alle Staatssocialisme aan den
dag legt, is zeker. Wat is de taak van den Staat alleen ?
Hij heeft te waken voor de voorwaarden des Levens. In
levensaangelegenheden zelve heeft hij zich niet te mengen ;
deze zijn van strikt persoonlijken aard. Plicht van den Staat
is het, niet om met dwang, door middel van militair geweld,
op te treden ; deze belemmert slechts den vooruitgang ; maar
om den vrede te bevorderen en voor de rechten van zija
burgers te waken. Bijzonder interessant voor den tijd, dien
w ij thans beleven, die der socialiseering, is een brief, dien
2 53
30
gericht heeft aan OTTO GAUPP 1). Wij laten den
inhoud hier volgen : „Onder die beschouwingen, waarop ik
zag, dat bijzondere nadruk gelegd werd, is misschien de uit
een practisch oogpunt meest gewichtige, waaraan ik van
tijd tot tijd uitdrukking heb gegeven, n.l.: dat een duurzame verbetering van een maatschappij onmogelijk is zonder
een verbetering der individuen dat de verschillende typen,
waaronder de maatschappij zich vertoont en de wijzen van
haar functioneeren noodwendig b e p a a 1 d w o r d e n door
het karakter harer eenheden, en dat deze zich, ondanks alle oppervlakkige hervormingspogingen, wat haar wezen
betreft, niet sneller kunnen veranderen, dan zich
de individuen veranderen, en dat derhalve al die
plannen van snelle en fundamenteele reorganisatie, die tegenwoordig zooveel menschen betooveren, v r u c h t e loos moeten
zijn en eenvoudig eindigen moeten met een terugkeer naar
een toestand, die zich van den vroegeren slechts wat zijn
oppervlakkigen vorm betreft, onderscheidt. Het is even
on m ogelijk uit inferieure menschen door een
bijzondere wijze van ze te arrangeeren een goed
gezelschap te maken, als uit slecht bouwmateriaal door een bijzondere bouwmethode een
goed h u i s te b o u w e n. 1k geloof, dat geen argumenten,
hoe afdoend ze ook zijn mogen, eenige uitwerking, welke
ook, zullen hebben, want — en hier komt het, en de lezer
leze dit met aandacht —: in den groot en rhytm e,
waaraan sociale veranderingen onderhevig zijn,
zijn de Werkende krachten te machtig, dan dat
zij zich door individueele invloeden, zouden laten
controleeren. 1k geloof, dat het Socialisme onvermijdelijk is, dat het echter de grootste ramp
zal zijn, die de wereld ooit getroffen heeft en
dat het in een militairistisch despotisme van
den scherpsten vorm eindigen zal".
SPENCER
1
) Zie OTTO GAUPP, Spence r, S. 146.
254
3
SPENCER heeft, zegt GAUPP, sedert hij deze woorden
schreef, in den derden band van zijn Sociologie deze
sombere profetie omtrent de naaste toekomst der Europeesche
volkeren herhaald. Wij gaan, zegt hij, een Staat tegemoet,
„waarin geen mensch meer doen kan wat hij wil, maar ieder
doen moet, wat hem bevolen wordt". Het socialisme is echter,
volgens hem, slechts een voorbijgaande phase. In de groote,
over large tijdsverloopen zich uitstrekkende rhytmen zal door
den Staat een betrekkelijke evenwichtstoestand worden bereikt, waarin de menschheid Naar opmarsch naar het beloofde
land der vrijheid weer zal aanvangen en waarin de menschelijke natuur zich volkomen zal aanpassen aan den socialen
toestand. Hierin toont hij zich weder geestverwant van HEGEL,
die eveneens zulk een sterk geloof in den noodzakelijken
ontwikkelingsgang der geschiedenis aan den dag legde, en
voor wien einddoel der geschiedenis was : „F ortschritt
im Bewustsein der Freiheit". Geenrevolutionaire
pogingen, onder den strijdleus van Communisme of Bolsjewisme, zullen ooit een redelijk en oeconomisch betere maatschappij kunnen grondvesten. De gang der historie heeft dit
bewaarheid. Een degelijke verbetering is alleen te verwachten,
waar de individuen tot waarlijk zedelijke persoonlijkheden
worden genoemd. „Gerechtigheid, zegt SPENCER, door li e fd e
en s y m p a t h i e aangevuld, zijn de groote hefboomen eener
sociale Ethiek".
5.
Leer der Ethiek
Zijn leer der Ethiek verdeelt SPENCER in die van het
i n d i v i duëele en van het sociale leven. Daar hij naturalist is, is het te verwachten, dat, naar zijn oordeel, dezelfde
evolutiewet, die in de natuur geldt, eveneens zich bestendigt
in de zedelijke wereldorde. De zedewet is, volgens hem,
niet anders dan een voortzetting der natuurwet. Waarin
onderscheidt zich, zoo vraagt hij, het zedelijke van het on255
32
zedelijke handelen ? Het antwoord luidt : door grootere
concentratie, differentieering en bepaaldheid. Wij noemen
een handeling goed, wanneer deze zoowel voor den handelenden persoon zelf als voor onze medemenschen levensbehoud
en levensverhooging ten gevolge heeft. De maatstaf van
het goede wordt bepaald hierdoor, of de lustgevoelens erdoor
worden verhoogd ; want — en hierin toont SPENCER zijn
verwantschap met SPINOZA
Alles wat vreugde geeft, komt
het leven ten goede. Het geweten is, van uit een
dueel oogpunt gezien, lets oorspronkelijks in ons ; maar van
uit evolutionistisch standpunt gezien, is het het resultaat van
wat ,,de Soort" heeft ervaren „nuttig" te zijn (u tiliteit
theorie 1). De tegenstelling van egoisme en altruisme is
niet van eeuwigdurenden aard ; in de toekomst zullen zij in
volmaakte harmonie met elkander zijn. Dit heeft eerst
plaats, wanneer door voortgezette aanpassing van den enkeling
aan den maatschappelijken toestand deze haar beslag heeft
gekregen. Wat de sociale deugden betreft, deze bestaan in :
ger echtigheid eenerzijds en weldoen anderzijds. Deze
laatste deugd heeft weer een negatieve en een positieve zijde.
Negatief: want zij veronderstelt een afzien van elk egoistisch
winstbejag. Positiet : want zij veronderstelt opoffering van
een of ander bezit ten behoeve van anderen. SPENCER'S
naturalisme bracht mee, dat hij ook de zedeleer van uit
zuiver mechanisch oogpunt bezag. Zonder twijfel heeft dit
schade gedaan aan een fijner en juister inzicht in het wezen
der zedelijke wereldorde, die, zooals terecht is opgemerkt,
„hoogere wetten kent dan die van slechts een mechanische
nivelleering".
-
Wij eindigen hiermee onze schets van SPENCER'S philosophie, die uit den aard der zaak slechts in breede trekken
kon worden • gegeven. Zij is p o s i t i v i s m e te noemen,
d. w. z. zij erkent, dat enkel uit de positieve gegevens, ons
1
) Voorstander dezer theorie is vooral JOHN STUART MILL.
256
33
door de ervaring aan de hand gedaan, kennis kan worden
opgebouwd. Zij toont hierin groote overeenkomst met het
positivisme kan COMTE. Doch dat van SPENCER heeft een
verdere strekking : het dient tevens tot een positieve erkenfling van de werkelijkheid eener boven het zinnelijke en ons
verstand uitgaande Wereld (het onkenbare). Zijn positivisme
heeft het gelaat gewend niet enkel naar de zichtbare, maar
naar de onzichtbare tevens, als Naar noodwendige keerzijde.
Zoodoende voert het tot een m y s t i s c h i n z i c h t in het
achter den sluier der verschijningswereld verborgen Wezen
der dingen. Wij wenschen deze zij de van SPENCER'S wijsbegeerte met nadruk onder de aandacht van den lezer te
brengen, daar zij gewoonlijk uit het oog wordt verloren.
SPENCER'S philosophie, durven wij zeggen, maakt ons duidelijk, dat ware wetenschap, als heenwijzing naar het Onkenbare, de glorie van God bedoelt.
In de tweede plaats : SPENCER heeft in zijn evolutiewetten
een wetenschappelijke basis aan de speciale wetenschappen
gegeven, waarvan met goed vertrouwen mag worden verwacht,
dat deze voor de toekomst houdbaar zal blijken. Op zijn
eigen wijze heeft hij, op praktisch-Engelsche wijze een wetenschappelijk systeem gebouwd, dat groote overeenkomst met
dat van HEGEL vertoont, wat het ook door dezen gehuldigde
beginsel van ontwikkeling aangaat ook wat betreft streng
logische structuur. Doch waar deze den weg der dialectiek,
dien van het zich ontwikkelend Begrip slechts bewandelde,
heeft SPENCER geen oogenblik den weg, dien de feiten hem
wezen, verlaten, en met de grootste voorzichtigheid uit deze
zijn logische conclusies getrokken. Daarom zal er geen wetenschap zijn, of zij zal met SPENCER'S philosophie te rade
moeten gaan. En waar deze in onderdeelen of toepassing
moge hebben gefaald of onvolledig bleek inzonderheid
de Biologie toch is de laatste jaren met reuzenschreden
vooruitgegaan — toch zal zij met de door SPENCER uitgesproken gedachte van evolutie winst kunnen doen.
') Mutatie-theorie.
2
57
34
Eindelijk zijn in SPENCER'S Sociologie gedachten uitgesproken, die o. i. leiding kunnen geven aan een gezonde
praktische Staatkunde in onzen tijd, daar zij leert, dat slechts
daar, waar de historische ontwikkelingsgang gerespecteerd
wordt, en de Staten met de noodwendigheid welke zich hierin
voltrekt, rekening houden, een gezonder samenleving van
volkeren en individuen voor de toekomst mogelijk zal zijn.
Behalve HERBERT SPENCER zelf zijn door mij geraadpleegd :
de uitnemende vertaling van diens First Principles door
Mr. TH. VAN TRICHT, Amst. — S. L. van Looy 1898. HERBERT SPENCER, eine Autobiographie van L. and H.
Stein. Stuttgart 1905. — Herbert Spencer van OTTO
GAUPP in Frommans Klassiker der Philosophie.
Stuttgart, 1897 — en Dr. R. Falckenber g, Geschichte
der neueren Philosophic, Leipzig, 1902.
25 8
,
T

deze brief

dreamnight at the zoo

1 maart 2015 1 maart 2015

MMS Zoo Experience - Safari meeting centre

Gembo - KNCV

Dervingstoolbox

BEN RENOVATIE

Marketing Expert

nhm 1919-05 tm 12 - Natuurhistorisch Genootschap in Limburg

IS PAIRI DAIZA DE « GOEDE » OF DE « SLECHTE » ? “Het