nederlandstalige
masterscripties
5
GEERT GROTE PEN 2014
van
jonge
f ilosof en
van bardot tot beatrice.
gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën
van jean-luc marion en jean-luc nancy
Bart Loos, Open Universiteit Nederland
Winnaar Geert Grote Pen 2014
de kunst van de commercie –
de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit
Stefan Hoeijmakers, Universiteit van Tilburg
theorieën over natuurwetten.
onhoudbaarheid van het realisme –
projectivisme als uitweg?
Jelle Langaskens, Universiteit van Gent
biotoop en metropolis.
biopolitieke ruimte bij foucault en negri
Sebastiaan Loosen, Katholieke Universiteit Leuven
anatomie van de nostalgie.
een conceptuele analyse van het imaginaire bij sartre
Lene Vranken, Katholieke Universiteit Leuven
stichting geert grote pen
2014
geert grote pen 2014
nederlandstalige masterscripties
van 5 jonge filosofen
geert grote pen 2014
Geert Grote
PEN
geert grote pen
genomineerden 2014:
−− Bart Loos (Open Universiteit Nederland) – −
WINNAAR
−− Stefan Hoeijmakers (Universiteit van Tilburg)
−− Jelle Langaskens (Universiteit van Gent)
−− Sebastiaan Loosen (Katholieke Universiteit Leuven)
−− Lene Vranken (Katholieke Universiteit Leuven)
jury 2014
−− prof.dr. Marli Huijer (Erasmus Rotterdam)
−− prof.dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit
Leuven)
−− dr. Ad Verbrugge (VU Amsterdam)
genomineerden 2013:
−− Alda Pellemans (Universiteit van Tilburg) – −
WINNAAR
−− Ype de Boer (Vrije Universiteit Amsterdam)
−− Martijn van den Boom (Radboud Universiteit
Nijmegen)
−− Benjamin De Mesel (Katholieke Universiteit Leuven)
−− Eva Meijer (Universiteit van Amsterdam)
jury 2013
−− prof.dr. René Foqué, (Katholieke Universiteit Leuven
en Erasmus Universiteit Rotterdam)
−− prof.dr. Henk Procee (Technische Universiteit Twente)
−− prof.dr. Jozef Keulartz (Radboud Universiteit −
Nijmegen en Wageningen Universiteit)
−− drs. Willem Gooyer ( filosoof en publicist, −
Amsterdam)
Mevrouw dr. Ingrid Biesheuvel, Neerlandica (Universiteit Utrecht) was taalkundig adviseur van de jury.
genomineerden en jury’s 20011 en 2012:
zie p.480
→ inhoudsopgave bundel
nederlandstalige
masterscripties
van
GEERT GROTE PEN 2014
5
jonge
f ilosof en
van bardot tot beatrice.
gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën
van jean-luc marion en jean-luc nancy
Bart Loos, Open Universiteit Nederland
Winnaar Geert Grote Pen 2014
de kunst van de commercie –
de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit
Stefan Hoeijmakers, Universiteit van Tilburg
theorieën over natuurwetten.
onhoudbaarheid van het realisme –
projectivisme als uitweg?
Jelle Langaskens, Universiteit van Gent
biotoop en metropolis.
biopolitieke ruimte bij foucault en negri
Sebastiaan Loosen, Katholieke Universiteit Leuven
anatomie van de nostalgie.
een conceptuele analyse van het imaginaire bij sartre
Lene Vranken, Katholieke Universiteit Leuven
stichting geert grote pen
2014
geert grote pen 2014
DANK AAN
•
•
•
•
•
•
Alle deelnemers aan de Geert Grote Pen 2014 : uw medewerking maakte in beginsel onze wedstrijd mogelijk;
Juryleden van de Geert Grote Pen 2014: prof. dr. Marli Huijer
(Erasmus Universiteit Rotterdam, Haagse Hogeschool), prof.
dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven), dr. Ad
Verbrugge (Vrije Universiteit Amsterdam);
Annemieke Brouwer (Kunst en Cultuur, rondleiding ), Jos
Paardekooper/ Mark Kornet (voordracht, rondleiding), Robien
van Ee en gastvrouwen van het Geert Groote Huis, Franca
Drieman (catering Geert Groote Huis), medewerkers van de
Deventer Latijnse School, Mahnaz Abassi (catering Latijnse
School);
Vormgever Martien Yland (MWFY Beeld & Taal) voor alle technische en grafische hulp rondom de Geert Grote Pen , van
‘eerste oproep’ tot en met de uiteindelijke GGP-bundel;
Onze donateurs en sponsoren, waarbij een speciaal woord van
dank uitgaat naar sponsor De Penshop, als leverancier van de
prachtige Watermanpennen;
De gemeente Deventer voor haar betrokkenheid bij de Geert
Grote Pen.
De Stichting Geert Grote Pen is als culturele ANBI afhankelijk
van donaties. Het spreekt vanzelf dat we al onze donateurs – dus
ook u als koper van het boek – zeer erkentelijk zijn!
Donaties zijn welkom. Informatie: www.geertgrotepen.nl.
4
→ inhoudsopgave bundel
inhoud
inhoud
woord vooraf 7
juryrapport 11
de masterscripties* 15
van bardot tot beatrice. gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van jean-luc marion en jean-luc nancy 15
Bart Loos, Open Universiteit Nederland
Winnaar Geert Grote Pen 2014
de kunst van de commercie – de relatie tussen adverteren,
schoonheid en identiteit 103
Stefan Hoeijmakers, Universiteit van Tilburg
theorieën over natuurwetten. onhoudbaarheid van het
realisme – projectivisme als uitweg? 267
Jelle Langaskens, Universiteit van Gent
biotoop en metropolis. biopolitieke ruimte bij foucault en
negri 357
Sebastiaan Loosen, Katholieke Universiteit Leuven
anatomie van de nostalgie.
een conceptuele analyse van het imaginaire bij sartre 437
Lene Vranken, Katholieke Universiteit Leuven
colofon
481
* de winnende scriptie als eerste, daarna in alfabetische volgorde van de auteursnamen.
5
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
N
u er vier rondes Geert Grote Pen achter ons liggen – met heel diverse winnaars,
genomineerden, juryleden en in totaal 67 deelnemende jonge masters in de wijsbegeerte – begint het bij ons steeds meer te dagen dat het eeuwenoude principe ‘tot
lering ende vermaek’ bij de Geert Grote Pen wel zeer van toepassing is. Enerzijds
is het niveau van de inzendingen steeds hoog – aan de serieuze pennenvruchten ging onmiskenbaar een rijke bloei vooraf – , anderzijds worden we steeds verrast door de enthousiaste jonge
masters met wie wij op de middag van de feestelijke uitreiking kennis mogen maken. In 2014 ontvingen wij met groot genoegen in de Deventer Latijnse School de Vlaamse genomineerden Lene
Vranken, Sebastiaan Loosen (beiden van de Katholieke Universiteit Leuven) en Bart Loos
(Open Universiteit Nederland) , evenals de Nederlander Stefan Hoeijmakers (Universiteit van Tilburg); genomineerde Jelle Langaskens (Universiteit van Gent) kon helaas door
omstandigheden niet aanwezig zijn.
Bovengenoemde kandidaten vertegenwoordigen, evenals de overige inzenders, in levenden
lijve het adagium van de Geert Grote Pen : ‘Kom op voor je moerstaal in de geesteswetenschappen’. Zij maken duidelijk dat het schrijven in de Nederlandse taal een plaats moet behouden in het domein waarin een (jong) mens de kans van zijn leven krijgt te redeneren, schrijven
en lezen in de taal van zijn hoofd en zijn land. Dat die mens zich als een ware Frans Timmermans naast het gebruikelijke Engels nog vijf talen eigen maakt om de wereld te kunnen bevatten, is alleen maar toe te juichen: de fundamenten van de uiterst creatieve eerste taal, vormen
echter de basis van wat er in tientallen jaren wordt afgetast, benoemd en doorgrond. Denken
& schrijven in moedertaal mag van onze kant rekenen op een extra aanmoediging, zeker nu het
fenomeen ‘steenkolenengels ‘de afgelopen jaren concurrentie heeft gekregen van het ‘steenkolennederlands’. Van oudsher is het in elk geval de wijsgeer die een plek op de eerste rang van
het theater van het ‘hier en nu’ verdient, waar in moedertaal gestelde kernvragen zomaar tot
een heilzame katharsis kunnen leiden. Ondertussen is de route terug naar onze denker en doener
Geert Grote gemaakt. Onze stichting Geert Grote Pen meende de oude 14-eeuwse meester
recht en een plezier te doen met de prijs voor de beste masterscriptie filosofie geschreven in de
Nederlandse taal.
De prijs gedijt bij een eminente jury. Ronduit vereerd zijn we met juryleden uit Vlaanderen en
Nederland die hun kennis en kunde aan de Geert Grote Pen willen verbinden, en dát terwijl hun agenda door het jaar heen nauwelijks witte plekken vertoont. Dank dus, Marli Huijer
(Erasmus Rotterdam), Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven) en Ad Verbrugge (VU
Amsterdam) voor uw wijsgerige en aangename betrokkenheid bij de Pen van 2014. Het door
voorzitter Huijer opgestelde juryrapport – opgenomen in deze bundel – vertelt over de soms
subtiele verschillen tussen de diverse masterscripties en over de fijne weegschaal , die uiteindelijk aan Bart Loos’ scriptie Van Bardot tot Beatrice het meeste gewicht toekende. De qua onderwerp
zeer uiteenlopende geschriften van alle vijf genomineerden van 2014 achten wij een publicatie meer
dan waard.
Onze stichting gaat door, stevent inmiddels af op het eerste lustrum. Het vliegwiel van de
afgelopen jaren 2011-2014 mist naar wij hopen zijn uitwerking niet: schrijven in het Nederlands vereist van een humaniorastudent – en diens scriptiebegeleider – inmiddels meer lef dan
7
→ inhoudsopgave bundel
woord vooraf
woord vooraf
geert grote pen 2014
het schrijven in het Engels. Deze actuele stand van zaken maakt Geert Grotes praktische inzet
voor de moedertaal vanuit zijn geboortestad Deventer, waar hij zich met zijn Moderne Devoten
inzette voor een tweetalige tekstcultuur op niveau, noodzakelijk. De Nederlandse taal, altijd in
beweging, blijvend belangrijk cultureel erfgoed; moedertaal, uitgelezen gespecialiseerd gereedschap om de nieuwsgierige menselijke geest te beroeren en aan de kunst van het vragen stellen
gestalte te geven. Studenten in de wijsbegeerte nodigen wij voor het vijfde achtereenvolgende
jaar uit nu eens de Geert Grote Pen ter hand te nemen. Moge de meesterproeven in deze
bundel jullie daartoe mede aanzetten!
September 2014,
CorrieDolmans-Klumper,−
Voorzitter stichting Geert Grote Pen
8
→ inhoudsopgave bundel
woord vooraf
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
B
este genomineerden, vrienden, familie en overige belangstellenden,
dames en heren,
Het is een eer om als voorzitter van de jury van de Geert Grote Pen 2014 u de
bevindingen van de jury te mogen voorleggen en straks de winnaar bekend te mogen maken.
Voor mijn medejuryleden, Bart Raymaekers en Ad Verbrugge, en mij was het een groot genoegen om de rijke oogst aan ingezonden Nederlandstalige masterscripties filosofie te mogen
lezen en beoordelen. De vijf door ons geselecteerde scripties blinken alle uit in goed, en soms
ronduit mooi taalgebruik. Als Geert Grote vanmiddag aanwezig had kunnen zijn, zou hem dat
naar ik vermoed genoegen hebben gedaan. De menselijke sterflijkheid laat die aanwezigheid
helaas niet toe – maar de jury hoopt in zijn geest te hebben gehandeld door bij de beoordeling
van de scripties niet alleen waarde te hechten aan filosofische en wetenschappelijke aspecten,
zoals de formulering van de onderzoeksvraag, het gebruik van filosofische literatuur en een heldere denklijn, maar ook aan stijl, taalgebruik en originaliteit. Wat heeft die manier van kijken
opgeleverd? Graag neem ik u mee op de tocht die de jury langs de vijf genomineerde scripties
heeft ondernomen. Ik houd daarbij de volgorde aan van de presentaties.
De eerste die we tegenkomen is de scriptie van Bart Loos: Van Bardot tot Beatrice. Gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy. Met zo’n allitererende, met de
tijd spelende hoofdtitel – vanuit Bardot naar Beatrice!, en dus niet andersom – kan het niet meer
stuk, zou je denken. Maar zo snel lukt het niet om de jury te overtuigen. De scriptie opent prachtig met een door Brigitte Bardot gezongen lied (‘Je me donne à qui me plait’- ik geef me aan wie me
bevalt’), maar aangekomen aan het einde van de scriptie vroegen we ons toch af of we nu werkelijk dichter bij Bardot waren gekomen. Gaat het de auteur uiteindelijk niet meer om hoe liefde
aan ons verschijnt dan om Bardot? Zijn onderzoeksvraag (welke gevolgen bepaalde opvattingen
van de gift en lichamelijkheid hebben voor de interpretatie van de erotische liefdesrelatie) en de
erop volgende vergelijking van de theorieën van Nancy en Marion wijzen in die laatste richting.
Naast deze twee worden diverse andere filosofen opgevoerd. Dat is indrukwekkend, maar eerlijk is eerlijk, die veelheid aan denkers leidt hier en daar ook af van het eigenlijke onderwerp en
leidt hier en daar tot slordigheden. Maar laten we wel wezen: de beantwoording van die vraag
naar de liefdesrelaties via Nancy en Marion gebeurt op zeer consciëntieuze, filosofisch rijke, en
tegelijk vrolijke en literaire wijze. Met het terugkerende verhaal over liefdesverlangen van Hans
Castorp uit de Toverberg van Thomas Mann schrijft Loos een fijne rode draad door het geheel.
De tweede die we ontmoeten is Stefan Hoeijmakers: De kunst van de commercie- De relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit. De scriptie is een verleidelijk, zeer goed geschreven verhaal
over hoe mensen ertoe komen om zich te verenigen in een gemeenschap rond een bepaald
merk, bijvoorbeeld het merk Euro Shopper. Deze keuze voor de merkgemeenschap, de ‘brand
community’, is wellicht niet heel origineel; maar Hoeijmakers snijdt wel een actueel en urgent
onderwerp aan. Zijn persoonlijke, verhalende schrijfstijl zorgt ervoor dat wij als lezers bijna 150
bladzijden lang geboeid bleven doorlezen. ‘Dit is een boek’ riep een van de juryleden, zoveel
11
→ inhoudsopgave bundel
juryrapport
juryrapport geert grote pen 2014
geert grote pen 2014
eigenheid, zoveel drive, dat is uitzonderlijk. Toch waren er ook momenten waarop het ons te
snel ging. Zoals wanneer de auteur zonder nuancering of bezwaar meegaat in de stelling van
Richard Dawkins dat alle menselijke gedragingen terug te voeren zijn op de drang om als soort
en als cultuur te overleven. Die volgzaamheid leidt ertoe dat er slechts één perspectief, namelijk
het evolutionair adaptieve, wordt geboden op de neiging om deel te nemen aan een brand community. De biologistische invalshoek deed ons ook afvragen of de scriptie voldoende filosofisch
is. Hoofdstuk 1 opent met Nietzsche – maar had het niet voor de hand gelegen om stil te staan
bij de laatste mens van Nietzsche? Tegenover deze kanttekening staat echter zoveel moois – een
sterke eigen gedachtelijn, een boeiend betoog en goed gebruik van de literatuur, dat we ook
deze scriptie met graagte nomineren voor de Geert Grote Pen.
De derde scriptie die we op onze tocht tegenkomen is van Lene Vranken: Anatomie van de
nostalgie. Een conceptuele analyse van het imaginaire bij Sartre. Een pakkend betoog met een origineel
onderwerp (Nostalgie). De scriptie is geschreven vanuit een persoonlijke invalshoek, maar dan
wel zo dat dit persoonlijke een verhalende vorm heeft en niet een autobiografische vorm. Het is
eerder fictie dan bekentenisliteratuur. Dat komt vooral door het verhaal over Pierre, een goede
vriend die in het buitenland woont, waaraan de ‘ik-figuur’ wordt herinnerd als ze in een café een
lied hoort dat ze lang geleden ook op deze plaats hoorde – maar toen in gezelschap van Pierre.
Het verlangen naar de voorbije tijd wordt in dit verhaal krachtig verbeeld. Het willen begrijpen
van de nostalgie aan de hand van Proust ligt wat ons betreft voor de hand. Maar de zoektocht
wat nostalgie in het werk van Sartre zou kunnen zijn, vonden we minder sterk. Vooral omdat
Sartre in zijn denken over het bewustzijn sterk op Husserl leunt, waardoor het de vraag is wat
in Sartres denken over het bewustzijn van hemzelf is en wat hij rechtstreeks van Husserl heeft
overgenomen. Maar ook hier geldt dat de scriptie zoveel goeds in zich heeft – een van de juryleden merkte op dat er na het lezen ‘echt iets bleef hangen’ – dat we er ten volle van overtuigd zijn
dat ook deze scriptie in aanmerking komt voor de Geert Grote Pen.
De vierde ontmoeting is met de scriptie van Jelle Langaskens, getiteld Theorieën over natuurwetten. Onhoudbaarheid van het realisme – Projectivisme als uitweg? In de scriptie wordt een heldere en
goed geschreven vergelijking gemaakt tussen drie theorieën over natuurwetten. De jury is onder de
indruk van de hoge wetenschappelijke kwaliteit van dit werk, de strakke methodologie (een rustige, met veel literatuur onderbouwde vergelijking van de drie theorieën) en het goede gebruik
van voorbeelden. Dat laatste maakt de scriptie, hoewel deze een thematiek aansnijdt die niet
zeer toegankelijk is voor een groot publiek, toch goed leesbaar. Jammer is wel – zeker wat leesbaarheid betreft – dat er veel lange Engelstalige citaten in de tekst zitten. Ook bij de originaliteit
van het onderwerp had de jury enige twijfel. Dat komt mede omdat de titel al verklapt dat in de
vergelijking de derde theorie – het projectivisme – als winnaar uit de bus zal komen. Dat alles
neemt niet weg dat ook deze scriptie een proeve is van hoogwaardig, filosofisch denken en
stilistische vaardigheid.
Dan ontmoeten we ten slotte, maar zeker niet als minste, de scriptie van Sebastiaan Loosen:
Biotoop en metropolis. Biopolitieke ruimte bij Foucault en Negri. Ook hier is een vaardig denker aan het
woord, dit keer over de vraag hoe een biopolitieke maatschappij, een maatschappij die het leven
van de bevolking wil beheren, omgaat met de ruimte. Loosen zet het lastige begrippenkader van
12
→ inhoudsopgave bundel
Dames en heren,
Ik hoop u ervan te hebben overtuigd dat er hier vijf genomineerden staan die allen een scriptie
hebben geschreven die het waard is om met de Geert Grote Pen 2014 te worden gehonoreerd. Als jury mogen we helaas maar aan een van hen de prijs toekennen. Dat besluit viel ons
zwaar: elk van deze scripties heeft specifiek sterke en specifiek zwakke kanten. En bovendien
hoe een scriptie over nostalgie of over liefde te vergelijken met een scriptie over natuurwetten? Na de vijf scripties op verschillende manieren naast elkaar te hebben gewogen – en dus
inderdaad vragen te hebben gesteld als hoe verhoudt een scriptie over commercie zich tot een
scriptie over de ruimte in een metropool? – werd ons langzaam maar zeker duidelijk dat we
vooral belang hechten aan: een eigen denklijn, originaliteit, een goede filosofische verdieping
en een overtuigende en boeiende schijfstijl. De winnaar voldoet ruimschoots aan deze criteria.
Dan is nu het moment aangebroken om u bekend te maken wie de winnaar wordt van de Geert
Grote Pen 2014.
De winnaar is...
Bart Loos, met zijn scriptie: Van Bardot tot Beatrice. Gift en lichamelijkheid in de liefdestheorieën van
Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy. Een stilistisch uitmuntend geschreven scriptie, waarin aan de
hand van de liefdestheorieën van een bekende en minder bekende filosoof (Nancy en Marion)
onderzocht is hoe ons denken over de gift en lichamelijkheid de interpretatie van de liefdesrelatie beïnvloedt. Geert Grote met zijn allitererende naam zou genoten hebben van deze Bardot
tot Beatrice.
Marli Huijer
Voorzitter van de Jury Geert Grote Pen 2014
De jury voor de Geert Grote Pen 2014 bestond uit:
−− prof.dr. Marli Huijer (Erasmus Rotterdam);
−− prof.dr. Bart Raymaekers (Katholieke Universiteit Leuven);
−− dr. Ad Verbrugge (VU Amsterdam).
13
→ inhoudsopgave bundel
juryrapport
Foucault en Negri voortreffelijk uiteen, weet vergelijkingen tussen deze denkwijzen te trekken
en geeft tussen de bedrijven door daar zelf slim commentaar op. De confrontatie met Koolhaas is naar het oordeel van de jury zeer geslaagd, vooral omdat daarmee voorbeelden worden
gegeven van hoe de metropolis van binnenuit zou kunnen worden veranderd. Minder geslaagd
aan deze scriptie is dat deze niet gesitueerd is: er is geen actuele, urgente of persoonlijke reden
waarom deze scriptie met dit onderwerp is geschreven. Door dat ontbreken van urgentie of
actualiteit is er ook geen duidelijke eigen doordenking van de omgang met de ruimte. De conclusie had wat ons betreft daarom langer en minder puntgewijs gemogen. Maar ook hier geldt:
een knap geschreven en filosofisch goed onderbouwd verhaal, dat we met veel genoegen hebben gelezen en dat we graag nomineren voor de Geert Grote Pen.
geert grote pen 2014
Bart Loos (1976) studeerde Kunst-en Cultuurwetenschappen aan de Open Universiteit Nederland. Zijn scriptiebegeleider was prof.dr. Marc de Kesel (Saint Paul University, Ottawa), zijn examinator dr. Elisabeth den Hartog-de Haas (Open Universiteit Nederland). De auteur zoekt verder zijn weg doorheen de heldere duisternis van
de hedendaagse Franse filosofie.
[email protected]
14
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
van bardot
tot
beatrice
gift en lichamelijkheid
in de liefdestheorieën
van jean-luc marion en
jean-luc nancy
bart loos
winnaar geert grote pen 2014
15
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
A
an wie anders kan mijn thesis over de liefde worden opgedragen dan aan France?
Niet aan Frankrijk maar aan France. Weliswaar is Frankrijk een land dat zijn filosofen nog koestert, een land met een rijke fenomenologische denktraditie, het vaderland van de hoofdrolspelers uit mijn thesis. En uiteraard schakelt Hans Castorp over
van het Duits naar gebrekkig Frans wanneer de liefde ter sprake komt. Frankrijk, het land van
Je t’aime…moi non plus tot La vie d’Adèle, waar tegelijkertijd de straten volstromen wanneer de vermolmde hoeksteen van de maatschappij, het klassiek gezin, wordt aangetast.
En toch draag ik mijn thesis niet op aan Frankrijk, maar aan France. Mijn geliefde, mijn echtgenote, de moeder van mijn zoon. Zo zou ik haar kunnen noemen, maar wat zijn die woorden
meer dan koude juridische abstracties? Misschien moet ik haar mijn lerares etiquette noemen,
want is etiquette niet die onmogelijke wetenschap die ons leert te spreken zonder te poneren,
te raken zonder te grijpen, te voelen zonder te kwetsen? Bovenal is France mijn ongeschreven
inspiratiebron, zij die nergens in de voetnoten verschijnt maar als een zachte regenwolk boven
de letters drijft.
Ook gaat mijn dank hier uit naar de zelfverklaarde ‘onmens’ Marc De Kesel, mijn minzame
begeleider, aan wie ik de gift van een goede start heb te danken en deskundige bijstand bij de
behouden landing. De trans-Atlantische gesprekken die ik met hem heb mogen voeren via
Skype – hij vanuit Canada, ik in Merelbeke – waren voor mij, honkvaste ambtenaar, een niet te
onderschatten avontuur. Om het met Nancy te zeggen: ook hij heeft mij geraakt, zij het via de
eindeloze omweg van de techniek, maar welke aanraking geschiedt zonder omwegen? Juist de
afstand maakte het contact mogelijk.
Ten slotte dank ik ook mijn ‘rooms-katholieke’ moeder, die immer mijn nieuwsgierigheid heeft
gestimuleerd voor de heerlijk verrotte wereld waarin wij leven, maar wier rechtlijnigheid mij er
ook toe heeft aangezet – addergebroed dat kruipt waar het niet gaan kan – vooral de kronkelpaden op te zoeken.
17
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
woord vooraf
geert grote pen 2014
inhoudsopgave
1. inleiding 21
1.1 Een fenomenologische blik op de liefde 21
1.2 Een korte biografie 26
1.2.1 Jean-Luc Marion 26
1.2.2 Jean-Luc Nancy 27
2. de gift 29
2.1 Gift en economie 29
2.1.1 Een meerduidig begrip 29
2.1.1 Jacques Derrida – Donner le temps 30
2.2 Marion – Grenzeloze gegevenheid 33
2.2.1 De begrensde gegevenheid bij Husserl 33
2.2.2 Gift zonder gever 36
2.2.3 Graden van gegevenheid 38
2.2.4 De toegewijde (L’adonné) 42
2.3 Nancy – Sublieme offerande 42
2.3.1 De zin van de wereld 42
2.3.2 L’offrande sublime 47
2.3.3 Materia signata 50
2.4 Conclusie 53
3. het lichaam 55
3.1 Marion: de zelfgewaarwording van het vlees 56
3.1.1 Lichaam versus vlees 56
3.1.2 Michel Henry: de wereld versus het leven 59
3.2 Nancy: mijn lichaam als indringer 60
3.2.1 Het uitgeschreven lichaam 62
3.2.2 Partes extra partes 63
3.2.3 E(motie) 64
3.2.4 Ecotechniek 66
3.3 Conclusie 68
4. de liefdesrelatie 70
4.1 Marion: liefde als garantie tegen de vergeefsheid 71
4.1.1 Zekerheid versus verzekering 71
4.1.2 Kan ik als eerste liefhebben? 73
4.1.3 Liefde als gekruist fenomeen 75
4.1.4 De liefdeseed 76
4.1.5 De kruising van het vlees 77
4.1.6 Anoniem genot 79
4.1.7 De Getuigen 80
4.1.8 De eenduidige betekenis van de liefde 82
18
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
4.2 Nancy: aangetast door liefde 83
4.2.1 Ongrijpbare liefdes 84
4.2.2 Dialectiek versus blootstelling 86
4.2.3 Gebroken hart 88
4.2.4 De belofte 90
4.2.5 Er is geen seksuele betrekking 91
4.2.6 Het Genot 93
4.2.7 Cupiditas en caritas 96
5. besluit 97
literatuurlijst 100
19
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
1
inleiding
1.1 Een fenomenologische blik op de liefde
Je me donne à qui me plaît−
Ça n’est jamais le même mais−
Quoi que ç’ui qui en a jamais bavé−
Me jette le premier pavé−
−
Je n’avais qu’un unique amour−
Celui-là m’a joué un sale tour−
Je ne m’en porte pas plus bête−
Fini Roméo et Juliette
(Serge Gainsbourg, uitgevoerd door Brigitte Bardot)
“J
e me donne à qui me plaît.” De eerste zin van deze chanson verschilt niet zo veel van de
doorsnee schlager, waarin de zanger met veel pathetiek en gekreun belooft zichzelf
helemaal te geven aan zijn geliefde. In tegenstelling tot in veel van zulke liedjes gaat
het hier echter niet om een gift aan de ware geliefde, de prins of de prinses in de
witte Cadillac, die elk gemis voorgoed zal opvullen. Integendeel, ze geeft zich aan velen (‘Ca n’est
jamais le même…’) en van liefde is er helemaal geen sprake (‘Je n’avais qu’un unique amour…). Wat
geeft ze dan wel? Op het eerste gezicht zou het antwoord voor de hand liggend kunnen lijken: ze
geeft haar lichaam, niet haar hart of haar ziel. We zouden dan kunnen besluiten dat deze chanson, die dateert uit 1963, de veranderende attitudes tegenover seksualiteit uitdrukt: seks, de gift
van het erotische lichaam, kon voortaan vrijer worden genoten, zonder schuldgevoel, zonder
de strikte moraal van de Kerk, die meisjes voorhield dat ze ‘hun juweel’ moesten bewaren voor
de ware, voor diegene waarmee ze een zielsverbintenis hadden gesloten in het sacrament van
het huwelijk. Vaak wordt daarbij vooral gekeken naar de veranderingen, naar de morele aardverschuiving van de seksuele revolutie, maar veel vooronderstellingen zijn misschien wel dezelfde
gebleven. In beide gevallen, zowel voor als na de seksuele revolutie, is een autonoom “ik” blijkbaar in staat om zich op een vrije, al dan niet weldoordachte manier te geven aan een ander.
Bovendien kan die gift bestaan uit het eigen lichaam of een lichaamsdeel, het ‘juweel’ (les bijoux
indiscrets van Diderot!), die al dan niet samen met de ziel worden geschonken, kortstondig of
21
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
voor de eeuwigheid. Kortom, in beide gevallen lijken we in een cartesiaans universum te leven,
waarbij lichaam en geest strikt van elkaar gescheiden zijn en waarbij de geest of de ratio het
lichaam als een object kan manipuleren, wegschenken of juist bewaren. Een treffend voorbeeld
daarvan vinden we bij Kant, in zijn definitie van het huwelijk als een seksueel contract, waarin
de partners het levenslang bezit van elkanders geslachtsdelen uitwisselen.1 Daarbij worden
de echtgenoten gereduceerd tot lustobjecten.2 Gelijkaardige cartesiaanse vooronderstellingen
kunnen we ook vandaag nog herkennen, bijvoorbeeld in het discours van voorlichters en artsen, die ons zo helder en welonderscheiden mogelijk uitleggen hoe we het lichaam doelmatig
kunnen inzetten voor elke vorm van veilig genot.
De vraag rijst echter of liefde en erotiek wel zo cartesiaans helder zijn als hierboven wordt
gesuggereerd. “Je me donne à qui me plaît”, zo begint Brigitte Bardot, maar kan ze zich wel weggeven? Geeft ze iets of wil ze vooral iets terugkrijgen? Is haar ‘juweel’ een juweel naast andere
juwelen, dat even eenvoudig kan worden uitgewisseld? Heeft ze een lichaam, waarover ze vrijelijk beschikt en dat ze kan controleren, of is ze een lichaam, is ze lichamelijk? En is die lichamelijkheid haar het meest nabij of het meest vreemd? In De Toverberg van Thomas Mann lezen we
een treffend voorbeeld van dat laatste, wanneer de held Hans Castorp zich zorgen maakt over
hartkloppingen: “Maar als je hart nu helemaal vanzelf klopt, zonder zin of reden en om zo te
zeggen op eigen gelegenheid – dat vind ik bepaald griezelig, begrijp me goed, het is namelijk
net of het lichaam zijn eigen gang gaat en niet langer verband houdt met de ziel…”3 Ook is het
onduidelijk aan wie Bardot zichzelf geeft. Niet aan haar grote liefde, daar gelooft ze niet meer in
(Fini Roméo et Juliette), maar ze blijft wel liefdesliedjes zingen. “Si tu passes un jour dans ma rue…tu
entendras ma chanson d’amour.” Gefundenes Fressen voor de psycholoog, die in een oude liefdesbreuk
de verklaring ziet voor haar angst om zich nogmaals te binden. Voor de natuurwetenschapper
zal het een kwestie van chemie zijn: wie haar aantrekt of charmeert (qui me plaît) wordt bepaald
door feromonen. Het probleem is natuurlijk dat ze dat zelf zo helemaal niet zal ervaren. Wie
die bewuste, persoonlijke ervaring wel ernstig wil nemen, komt op het domein van de fenomenologie.
De fenomenologie kijkt namelijk naar de verschijnselen zoals ze zich aan ons bewustzijn
voordoen, zonder rekening te houden met de objectieve werkelijkheid die los van het bewustzijn bestaat. Edmund Husserl, een van de grondleggers van de fenomenologie, noemt dat de
transcendentale reductie of epoché: de algemene aanname (Generalthesis) of natuurlijke instelling
waarin we er zonder nadenken van uitgaan dat de wereld rondom ons – waarvan we zelf een
onderdeel vormen – werkelijk bestaat, wordt tussen haakjes geplaatst om zich te kunnen concentreren op de zuivere bewustzijnsinhouden.4 Denk aan een zonsondergang. De vraag of de
zon werkelijk bestaat, is in de fenomenologie irrelevant, het gaat erom hoe die zonsondergang
aan u en mij verschijnt: niet als een hemellichaam waarrond de aarde draait, maar als een geelo1 “Die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften.” Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten (Berlijn 1870 [1e druk 1797]) 88.
2 Koen Raes, Controversiële rechtsfiguren:rechtsfilosofische excursies over de relaties tussen ethiek en recht (Gent
2001) 424
3 Thomas Mann, De Toverberg (vertaald door Pé Hawinkels) (11e druk; Amsterdam 2000) 94
4 Zie o.a. Peter Reynaert red. Husserl. Een inleiding (Kapellen 2006) 19-27
22
→ inhoudsopgave bundel
Laten we vervolgens aannemen dat uw oud lief u trakteert op een drankje op het terras van de
drukbezette ober. Ook die traktatie, een zeer bescheiden vorm van gift, kan fenomenologisch
worden beschouwd: gaat het om het drankje, de 3 euro die hij u heeft uitgespaard, of over de
tijd die hij nog eens voor u vrijmaakt, de aandacht die hij u schenkt? Zoals we verder zullen zien,
is de gift misschien wel het meest fundamentele thema van de fenomenologie, omdat ze de gift
niet enkel opvat in beperkte zin, als een geschenk, maar als gegevenheid, een concept waarmee
de fenomenologie wijst op alle verschijnselen die aan het bewustzijn gegeven zijn. Of het nu
waarnemingen, gedachten, gevoelens of dromen betreft: ze moeten gegeven zijn om te kunnen
verschijnen.
Kortom, lichamelijkheid en de gift zijn alomtegenwoordig in de fenomenologie. Mij gaat het
echter specifiek om de vraag welke consequenties bepaalde opvattingen over de gift en lichamelijkheid hebben voor de interpretatie van de erotische liefdesrelatie. Dat is volgens mij van
belang om schijnbaar oppervlakkige meningen over liefde en lichamelijkheid – over porno,
trouw, erotiek, voortplanting – beter te begrijpen. Denk aan de heftigheid waarmee het debat
23
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
ranje bol die in de zee zakt. Daarbij zal de wijze waarop die zonsondergang aan ons verschijnt,
ook altijd in meer of minder mate gekleurd zijn door de stemming waarin we verkeren. Wanneer ik als jongeman met mijn Russisch vakantieliefje over het strand wandel, zal ik een heel
andere zonsondergang beleven dan straks als oude grijsaard, die op de vooravond van zijn overlijden nog één keer de zon wil zien ondergaan, of dan de drukbezette ober, die mag stoppen met
werken als de zon niet langer zijn terras beschijnt. Ook de noties van tijd en ruimte krijgen een
heel andere betekenis in de fenomenologie. Stel dat u op de drukke zeedijk, tussen de massa,
plots in de verte een oude vriend ontwaart. Die oude vriend is in meters uitgedrukt nog veel
verder van u verwijderd dan de voorbijgangers in uw onmiddellijke omgeving, maar voor uw
bewustzijn zal hij dichterbij zijn dan de vreemdeling die bij het passeren uw schouders raakt.
Veronderstel nu dat die persoon in de verte geen oude vriend is, maar een oud lief, voor wie er,
verborgen onder het stof van de tijd, toch nog een waakvlam blijkt te branden. Misschien ruikt u
meteen zijn parfum, voelt u hoe zijn handen door uw haren streken, proeft u die specifieke oude
porto die jullie samen dronken, hoort u de zomerhit waarop jullie elkaar hebben leren kennen. Dat is de wijze waarop de geliefde aan u, aan mij of aan Brigitte Bardot verschijnt, als een
bewustzijnsfenomeen dat helemaal niet samenvalt met de objectieve kenmerken van de persoon in kwestie (voor zover een persoon al objectief te beschrijven zou zijn). Wellicht herinnert
u zich ook hoe u zelf was in die tijd, toen jullie nog samen waren, helemaal anders dan nu, alsof
u toen zelf een ander was. U kunt ook nagaan hoe uw lichaam reageert op zijn plotse verschijning; misschien krijgt u klamme handen, overvalt u een vrolijke misselijkheid. En hoe herinnert
u zich zijn lichaam? Als de materiële stof waaruit het is opgebouwd? Door zo te focussen op de
bewustzijnsbeleving kunnen ook andere tegenstellingen opduiken dan in het klassieke dualisme. Zou het, bijvoorbeeld, niet kunnen dat voor mijn bewustzijn het verschil tussen mijn eigen
lichaam en het lichaam van de ander veel groter is dan het klassieke onderscheid tussen lichaam
en geest? In de natuurlijke instelling gaat het om twee gelijkaardige materiële levensvormen,
maar fenomenologisch beschouwd ervaar ik het andere lichaam als iets dat van buitenaf komt,
dat steeds elders is, terwijl ik mijn eigen lichaam – althans op het eerste gezicht – van binnenuit
ervaar, als levend vlees. Hij is altijd daar, ik ben altijd hier.
geert grote pen 2014
over het homohuwelijk is gevoerd, nog onlangs in Frankrijk, waarbij duizenden Fransen, zowel
voor- als tegenstanders, op straat kwamen. Ik ga er van uit dat mensen die zich zo intens willen
bemoeien met de meest intieme aspecten uit het leven van hun medemensen, dat alleen doen
vanuit diepgewortelde vooronderstellingen over het wezen van de liefde, lichamelijkheid, gift
en wederkerigheid. Om daarop meer zicht te krijgen wil ik in dit onderzoek twee filosofische
analyses over de erotische liefde tegenover elkaar plaatsen, twee visies van Jean-Luc Marion en
Jean-Luc Nancy, twee hedendaagse Franse filosofen uit de fenomenologische traditie, tijdgenoten zelfs, die zelf niet of nauwelijks deelnemen aan maatschappelijke polemieken maar wel op
een subtiele wijze met elkaar van mening verschillen over de vooronderstellingen waarover we
het hier hebben gehad.
Wat is zo interessant aan Marion en Nancy? In de eerste plaats hebben ze allebei een zeer uitgewerkte, originele visie op de erotische liefde, waarin ook de meest seksuele aspecten – orgasme, genot, penetratie – niet worden afgeschermd. Bovendien delen ze een aantal opvallende
overeenkomsten: beide filosofen hebben Descartes bestudeerd en bekritiseerd, met name het
cartesiaanse autonoom subject; ze nemen ook allebei afstand van de cartesiaanse opvattingen
over lichaam en geest, die ook onze visie op liefde en seksualiteit nog altijd kleuren; ze werken
allebei in het denkspoor van Martin Heidegger en Jacques Derrida, en in hun beider liefdestheorieën spelen de gift en lichamelijkheid een centrale rol. Ze interpreteren de gift en lichamelijkheid echter elk op een specifieke wijze, wat kan verklaren waarom ze ook een andere visie op de
liefde hebben. Althans, dat is de hypothese die ik in de volgende hoofdstukken zal trachten te
staven. Ik zal dat doen in drie stappen: eerst ga ik na wat Marion en Nancy verstaan onder de gift
(of gegevenheid), vervolgens zal ik hun visie op lichamelijkheid met elkaar vergelijken, waarna
in het laatste hoofdstuk hopelijk duidelijk zal worden welke consequenties hun opvattingen
over gift en lichamelijkheid hebben op hun denken over de liefdesrelatie.
Een ander aspect dat ik alvast hier kort vermeld, is hun onorthodoxe omgang met de fenomenologische denktraditie, waarbij ze volgens sommige filosofen het denkkader van de fenomenologie verlaten. Ook dat doen ze elk volgens een eigen methode, waarbij de benaderingswijze
van de ene minstens impliciet een kritiek inhoudt op die van de andere.
Daarnaast is er nog een belangrijk levensbeschouwelijk verschil tussen beide denkers, hoewel
ze het belang daarvan op hun werk nuanceren. Marion is belijdend katholiek, maar hij wil zichzelf geen katholiek filosoof noemen; hij is een katholiek die aan filosofie doet, zoals er ook
slagers zijn die daarnaast katholiek zijn.5 Nancy is geen atheïstisch denker in de strikte zin van
het woord, maar hij tracht de wereld wel zonder God als zingevend, transcendentaal principe
te denken.6 Ondanks dat verschil, betrekken ze allebei de theologie in hun werk en refereren ze
soms zelfs aan dezelfde bijbelverhalen. Dat is trouwens een meer algemene vaststelling, die
de bestudering van de twee filosofen boeiend én tegelijkertijd moeilijk maakt: daar waar ze
op het eerste gezicht het sterkst van elkaar verschillen, blijken ze elkaar bij nader inzien toch
5 Jean-Luc Marion, La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib (Parijs 2012) 284
6 Atheïsme is voor Nancy nog te veel de ontkenning van het theïsme. Hij wil de wereld als radicaal open
denken, zonder dat er een fundamenteel, besturend principe boven staat, geen God maar ook geen
rede of wil tot macht. Marie-Eve Morin, Jean-Luc Nancy (Cambridge 2012) 48-71
24
→ inhoudsopgave bundel
Vooraleer we definitief van start gaan, nog een korte handleiding voor wat volgt. Wie wil denken
over de liefde, kan niet anders dan over liefdes spreken, want wat is liefde zonder concrete liefdesverhalen? Onderweg zullen we dan ook talloze liefdes ontmoeten, uitzonderlijke en banale,
beroemde en zeer persoonlijke, fictieve en minder fictieve. Soms zal ik genoodzaakt zijn in de
eerste persoon te spreken, niet om allerlei intieme confidenties te doen, maar omdat ik samen
met Marion heb moeten vaststellen dat de meest intieme aspecten van de lichamelijke liefde
niet in de derde persoon kunnen worden verteld.9
Eén figuur zal ons echter bij al die liefdesverhalen en –theorieën tot op het einde vergezellen,
namelijk Hans Castorp, de jongeman uit De Toverberg. Hij is minder knap en alwetend dan Dante’s Beatrice, maar onze zoektocht hoeft dan ook niet naar de hemelse liefde te leiden. Integendeel, juist te midden van de longpatiënten in het sanatorium Berghof, waar hij doelloos zijn
dagen vult, wordt Hans vaak met dezelfde vragen over lichamelijkheid en liefde geconfronteerd
als onze twee Franse filosofen.
7 Om een eenvoudige steekproef te nemen: in de monografieën die over de twee filosofen zijn verschenen, wordt alleen in The fragmentary demand, een studie van Ian James over het werk van Nancy, één keer
zijdelings de naam van Marion vermeld. Ian James, The fragmentary demand. An introduction to the philosophy
of Jean-Luc Nancy (Stanford 2006) 113. Marion ontbreekt in het namenregister bij het boek Jean-Luc
Nancy van Marie-Eve Morin, net zoals de naam van Nancy ontbreekt in de studie van Christina Gschwandtner
over Marion. In het Nederlandse taalgebied hebben o.a. Marc De Kesel en Ignaas Devisch gepubliceerd over
Nancy, Ruud Welten over Marion. Het denken van Nancy en Marion over God en het christendom maakt deel uit
van een breder debat in de Franse fenomenologie over de – al dan niet vermeende – invloed van het geloof in de
fenomenologie. Een van de discussiepunten handelt over de wijze waarop het begrip différance van Derrida kan
worden gebruikt om over God te spreken. Zie o.a. Alena Alexandrova ed., Re-treating religion. Deconstructing Christianity with Jean-Luc Nancy (New York 2012); Joeri Schrijvers, ‘What comes after Christianity?
Jean-Luc Nancy’s deconstruction of Christianity’, Research in Phenomenology 39 (2009) 266-291; Ruud
Welten, ʻThe paradox of Godʼs appearance. On Jean-Luc Marionʼ, God in France. Eight contemporary
French philosophers on God and religion (Leuven 2005). Het debat over de invloed van het geloof kwam
in de jaren negentig op gang naar aanleiding van een studie van Dominique Janicaud over de theologische wending in de Franse fenomenologie. Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la
phénoménologie française (Parijs 1991)
8 Uiteraard zijn er wel afzonderlijke studies verschenen over Marions visie op lichamelijkheid en liefde,
enerzijds, en andere studies over Nancy’s visie op dezelfde thema’s. Vooral enkele essays over Nancy’s liefdestheorie zijn mij van dienst geweest om zijn verhaal beter te vatten: Mathew Abbott, “On
not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]” Glossator 5
(2011) 139-162; Francis Guibal, ‘Sans retour et sans recours’, Francis Guibal et Jean-Clet Martin ed. Sens en tous
sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy (Parijs 2004) 59-103.
9 Marion noemt het een epistemologische eis om in de eerste persoon over de liefde te spreken: “On ne
peut parler de l’amour que depuis la place qu’on occupe soi-même. Parler à partir de moi-même devenait alors une
exigence épistémologique” Marion, La rigueur des choses, 202
25
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
weer te raken. De levensbeschouwelijke afstand tussen hen kan wellicht wel verklaren waarom
beide denkers, die elk afzonderlijk het voorwerp uitmaken van talloze studies, niet of nauwelijks gezamenlijk worden behandeld, behalve dan als het expliciet hun denken over God en het
christendom betreft.7 Hun visies op lichamelijkheid en liefde zijn echter, voor zover ik heb kunnen nagaan, nog niet met elkaar vergeleken, een belangrijke leemte in het onderzoek, die zeker
vanuit pluralistisch oogpunt verdient opgevuld te worden.8
geert grote pen 2014
1.2 Een korte biografie
1.2.1 Jean-Luc Marion10
Jean-Luc Marion, geboren te Meudon op 3 juli 1946, begon zijn hogere studies eind jaren zestig
op het prestigieuze Lycée Condorcet in Parijs, waar hij tijdens de zogenaamde classes préparatoires
werd ingewijd in de filosofie door niemand minder dan Jean Beaufret, de man die Martin Heidegger in Frankrijk heeft geïntroduceerd. Beaufret gaf geen les over Heidegger, maar bracht een
heideggeriaanse manier van denken in de praktijk, waardoor Marion al “heideggeriaan” was
voordat hij Heidegger goed en wel kende.11 Later kwam hij op de Ecole Nationale Supérieure in
contact met Jacques Derrida, die er zijn verhandelingen verbeterde, en Louis Althusser. Ondertussen speelde zich voor zijn neus de protesten van mei 1968 af, nam hij deel aan allerlei politieke debatten, maar vond hij ook nog de tijd om Sein und Zeit te lezen. Daarna studeerde hij aan de
Sorbonne, waar hij les kreeg van Ferdinand Alquié, een groot kenner van Descartes, van wie hij
vooral leerde om oog te hebben voor de schijnbare tegenstrijdigheden in filosofische teksten.12
Daarmee waren de grondslagen voor zijn carrière gelegd. In 1972 werd hij assistent van Alquié
aan de Sorbonne, in 1981 professor aan de universiteit van Poitiers, in 1988 ging hij naar de
universiteit Paris X-Nanterre, om uiteindelijk in 1995 terug te keren naar de Sorbonne als professor in de metafysica, een stoel die eerder door Emmanuel Levinas werd ingenomen. Ook was
hij de afgelopen jaren gastprofessor aan talloze universiteiten in de Verenigde Staten, Canada,
Duitsland, Spanje en Italië. Aan de KU Leuven kreeg hij in 1987 de Kardinaal Mercierleerstoel
toegewezen.
Naast zijn filosofische loopbaan was Marion ook actief op theologisch vlak, o.a. als hoofdredacteur van de Franse editie van het internationaal katholiek tijdschrift Communio, dat in 1971
werd opgericht door Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger en andere theologen die destijds
van nabij betrokken waren geweest bij het Vaticaans Concilie. In 2008 werd Marion verkozen tot
immortel van de Académie française, waar hij de stoel van kardinaal Jean-Marie Lustiger innam.
Zijn werk kunnen we opdelen in drie grote thema’s. Ten eerste is er zijn exegetisch project rond
Descartes, waarover hij drie belangrijke studies heeft gepubliceerd: Sur l’ontologie grise de Descartes
(1975), Sur la théologie blanche de Descartes (1981) en Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986).
Daarin schetst hij de laatmiddeleeuwse en vroegmoderne context waarin Descartes’ geschriften
tot stand zijn gekomen. Als specialist in de filosofie van Descartes is Marion ook directeur van
het Centre d’études cartésiennes aan de Sorbonne.
Marions theologische studies vormen een tweede belangrijk onderdeel van zijn oeuvre. Rode
draad daarin is de onmogelijkheid om God af te beelden of te definiëren. God blijft altijd op een
afstand, Hij overstijgt elke mogelijke gedachte waarin we Hem trachten te benaderen.13 De belangrijkste boeken waarin hij die ideeën uitwerkt, zijn L’idole et la distance (1977) en Dieu sans l’être (1982).
10 Marion, La rigueur des choses, 13-70; Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Bloomington 2007) xi-xiii; http://www.academie-francaise.fr/les-immortels/jean-luc-marion
(geraadpleegd op 25 november 2013)
11 Marion, La rigueur des choses, 23-24
12 Marion, La rigueur des choses, 35
13 Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics, 131
26
→ inhoudsopgave bundel
Filosofisch is Nancy het sterkst beïnvloed door Heidegger en Derrida, maar tijdens zijn lange
carrière en in zijn talloze geschriften trad hij ook in dialoog met Georges Bataille, Maurice Blanchot, René Descartes, G.W.F. Hegel, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche en vele anderen. Zijn
eerste boek, dat hij samen met de filosoof Philippe Lacoue-Labarthe uitbracht, was Le titre de
la lettre (1973), een studie over Jacques Lacan. In 1979, in dezelfde periode waarin ook Marion
bezig was met Descartes, verscheen Ego sum, een kritische studie waarin hij de denkende substantie van Descartes – het ik dat denkt en dus bestaat – als fundament van de moderne filosofie ondergraaft. Later volgden nog vele publicaties, vaak verscheidene per jaar, over politiek,
gemeenschap, het subject, de mondialisering, vrijheid, religie, literatuur, kunst enzovoort.
14 Ian James, The fragmentary demand. An introduction to the philosophy of Jean-Luc Nancy (Stanford 2006)
5-6; Marie-Eve Morin, Jean-Luc Nancy (Cambridge 2012) 6-21; http://www.iep.utm.edu/nancy/ (geraadpleegd op 25 november 2013)
27
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Het onderdeel van zijn werk dat ons het meest interesseert, zijn evenwel zijn studies over de
fenomenologie. Hij start in 1989 met een kritische analyse van Husserl en Heidegger in Réduction et donation. In Étant donné (1997) werkt hij vervolgens zijn eigen fenomenologische theorie
uit, die we in het hoofdstuk over de gift uitgebreid zullen behandelen. In De surcroît (2001) bouwt
hij daarop verder, met speciale aandacht voor de zogenaamde verzadigde fenomenen (phénomènes saturés), waaronder het vlees (la chair). We komen daarop terug in het hoofdstuk over het
lichaam. Le phénomène erotique (2003), ten slotte, vormt het orgelpunt van zijn fenomenologisch
project, waarin hij zijn theorie van de gegevenheid (donation) toepast op het fenomeen van de
liefde.
−
−
1.2.2 Jean-Luc Nancy14
Jean-Luc Nancy werd geboren op 26 juli 1940 in Caudéran, vlakbij Bordeaux. Zijn eerste filosofische interesse ontlook in de jaren vijftig, in de katholieke jeugdbeweging van Bergerac. In
1962 behaalde hij aan de Sorbonne zijn licence de philosophie, in 1963 zijn diplôme d’études supérieures
de philosophie en in 1964 zijn agrégation (een bevoegdheid om les te geven). Nancy studeerde ook
biologie en werkte aan de Sorbonne samen met arts en wetenschapsfilosoof Georges Canguilhem, die in La connaissance de la vie (1952) de these verdedigde dat het leven niet kan worden
gereduceerd tot chemische en mechanische wetten. Ook werkte hij samen met Jacques Derrida en Paul Ricoeur, bij wie hij in 1973 zijn doctorstitel behaalde met een verhandeling over
Immanuel Kant. Vóór 1968 gaf Nancy een korte periode les in Colmar, van 1968 tot 2004 was hij
verbonden aan het Institut de Philosophie in Strasbourg, eerst als assistent, later als professor.
In tegenstelling tot Marion, speelde Nancy’s academische carrière zich daarmee hoofdzakelijk
af in de marge van de Parijse intellectuele elite, maar net als Marion trad hij op als gastprofessor
aan buitenlandse universiteiten, onder andere in Duitsland en Amerika.
We kunnen in dit kort overzicht ook een ingrijpende gebeurtenis uit zijn persoonlijk leven niet
onvermeld laten. Begin jaren negentig moest Nancy namelijk een harttransplantatie ondergaan, waarna hij ook nog eens kanker kreeg als bijwerking van de ciclosporine, die hij moest
nemen om afstotingsverschijnselen tegen te gaan. We zullen later zien hoe die gebeurtenissen
een filosofische weerslag hebben gekregen in zijn werk over het lichaam, technologie en de
blootstelling aan het vreemde.
geert grote pen 2014
Ik beperk mij hier tot een vermelding van de werken die voor mijn onderzoek van belang zullen zijn. In het eerste hoofdstuk zullen we kennismaken met zijn denken over zin of sens, dat
hij heeft uitgewerkt in Le Sens du monde (1993), en met zijn visie op het sublieme in “L’offrande
sublime”, een essay uit Une Pensée finie (1990). In het volgende hoofdstuk zullen zijn teksten over
het lichaam, Corpus (1992) en L’intrus (2000), centraal staan, in het laatste hoofdstuk zijn essays
over de liefde, met name “Amour en éclats” uit Une Pensée finie (1990) en L’il y a du rapport sexuel
(2001). Ik vermeld hier ook nog Noli me tangere (2003), een essay over de ontmoeting tussen
Jezus en Maria Magdalena aan het open graf, waarbij Jezus haar verbiedt Hem aan te raken.
We zullen immers zien dat wat daar gebeurt ook veel vertelt over de liefdesontmoeting tussen
mensen.
Ten slotte moeten we nog even stilstaan bij de zeer hermetische, meerduidige maar ook poëtische schrijfwijze van Nancy. De reden waarom sommige van zijn teksten zeer moeilijk toegankelijk zijn, heeft deels te maken met zijn opvatting dat betekenissen nooit vastliggen, dat
ze zich niet als rijpe vruchten van de bomen laten plukken. Bovendien is er volgens hem geen
strikt onderscheid tussen literatuur en filosofie, meer nog: dat onderscheid is zelf een product
van de filosofie, die voor zichzelf een zuivere vorm van redeneren claimt waaraan de schoonschrijverij van de literatuur, met haar metaforen en verhalen, nooit kan raken. Nancy plaatst
daar tegenover dat er geen zuivere, onmiddellijke toegang is tot de filosofische waarheden
zonder gebruik te maken van de middelen van de taal, van metaforen, tropen, narratieve constructies, dialogen enzovoort.15 Daarom houdt Nancy geen duidelijk gestructureerd betoog,
waarbij elk argument logisch verder bouwt op het vorige, maar is zijn manier van redeneren
veeleer circulair en gelaagd, waarbij een begrip of argument telkens weer vanuit andere perspectieven wordt belicht, afhankelijk van de filosoof waarmee hij in dialoog gaat. Vergelijk het
met een pianist die dezelfde noten speelt, maar die op verschillende plaatsen in de zaal telkens een andere klankkleur, misschien zelfs een andere betekenis krijgen. Trachten om aan
zo’n manier van filosoferen een heldere, liefst eenduidige interpretatie te geven, is als het ontvleugelen van een engel. Toch ben ik in dit vergelijkend onderzoek genoodzaakt die bloedige
ingreep uit te voeren. Ik kan alleen proberen de schade zo veel mogelijk te beperken, zoals
een vogel kort gekooid wordt om hem te ringen alvorens hem weer de vrije vlucht te laten.
15 Nancy doet dat op een zeer bewuste manier, een beetje zoals Paul Ricoeur beschrijft in La métaphore
vive. Hij reanimeert dode metaforen om nieuwe betekenissen, nieuwe aspecten van de werkelijkheid
te belichten. Hij doet dat o.a. door te spelen met de vergeten etymologie van woorden, een werkwijze
die ook Heidegger vaak toepast. Paul Ricoeur, La métaphore vive (Parijs 1975) 370
28
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
2
de gift
“Je me donne à qui me plaît.” In dit hoofdstuk wil ik mij buigen over de vraag wat donner of geven
exact zou kunnen betekenen. Daarbij valt onmiddellijk op dat ‘geven’ vele, soms elkaar tegensprekende betekenissen heeft. Zo heb ik in 2008 mijn ja-woord en een zilveren ring gegeven
aan mijn echtgenote, in 2009 heeft zij mij een zoon geschonken, die zoon schonk mij de eerste
maanden veel slapeloze nachten, maar na enig geduld heeft hij mij ook zijn eerste glimlach
gegeven, wat mij dan weer zodanig verheugde dat ik hem vervolgens een zingende koe cadeau
heb gedaan. Daarnaast doe ik nog andere giften: in het station van Brussel-Centraal geef ik
soms enkele euro’s aan een Romazigeunerin; mijn garagist heb ik enkele jaren geleden het
duizendvoud gegeven, maar ik kreeg in ruil van hem wel een auto. Kortom, zovele vormen van
geven, maar nooit hetzelfde geven. Soms is de gift materieel van aard (de euro’s), soms ook niet
(de glimlach); sommige giften zijn welkom (de zoon), sommige helemaal niet (de slapeloze
nachten!); soms krijg ik iets terug (auto), soms niet (aalmoes). En dan gaat het slechts over
voorbeelden uit het dagelijks leven. Nog ingewikkelder wordt het wanneer we ook gaan kijken
naar religieuze, sociologische, filosofische en fenomenologische betekenissen van de gift en
we bovendien moeten vaststellen dat filosofen die meerduidigheid niet altijd respecteren.
Daarom moeten we in eerste instantie dit kluwen uit elkaar halen en enkele belangrijke theorieën over de gift beknopt naast elkaar plaatsen. Marcel Hénaff, die in Le don des philosophes de
verschillende betekenissen van de gift klaar en duidelijk van elkaar heeft onderscheiden, kan
ons daarin bijstaan. In een volgende paragraaf concentreren we ons op de filosofie van de gift
die Jean-Luc Marion heeft uitgewerkt in Étant donné en De surcroît. Daarbij starten we met een
korte uiteenzetting van zijn kritiek op Husserl, om daarna zijn stelling uit te werken dat alleen
het principe van de donation of gegevenheid mag overblijven om tot een werkelijke vooronderstellingsvrije fenomenologie te komen: “wat zich toont, geeft zich eerst.”16 In een volgende
paragraaf gaan we na welke betekenis de gift en gegevenheid hebben bij Jean-Luc Nancy. In
tegenstelling tot Marion heeft Nancy nooit een uitgewerkte theorie van de gift opgesteld, maar
her en der in zijn oeuvre vinden we wel verwijzingen naar de gift die het mogelijk maken de
belangrijkste gelijkenissen en verschilpunten met Marion op te lijsten. In de laatste, concluderende paragraaf van dit hoofdstuk zal het de lezer hopelijk duidelijk worden waarom in een
onderzoek naar de erotische liefde een uiteenzetting over de gift noodzakelijk is.
Ten slotte nog een belofte aan de lezer. Theorieën over de gift kunnen soms een abstracte indruk
maken, wat in tegenspraak lijkt met de doelstelling van de fenomenologie om zich te richten op
16 “Ce qui se montre, d’abord se donne”, Jean-Luc Marion, Étant donné (3e paperbackeditie; Parijs 2005) 10.
29
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
de fenomenen zelf, zoals ze zich aan ons bewustzijn voordoen. Daarom zal ik waar mogelijk de
hulp van de literatuur inroepen om al te bloedeloze stellingen met concrete levenservaringen te
staven, want ook voor de gift geldt: ze toont zich beter dan ze zich laat beschrijven of benoemen.
Hans Castorp, onze jonge held uit De Toverberg, blijft daarbij onze geprefereerde ervaringsdeskundige, hoewel hij soms plaats zal moeten maken voor heiligere en minder heilige begeleiders…
2.1 Gift en economie
2.1.1 Een meerduidig begrip
Marcel Hénaff onderscheidt in Le don des philosophes verschillende vormen van de gift, elk behorend tot een bepaalde context, met een eigen betekenis en pertinentie.17 Dankzij dat analyseinstrument kunnen we al een beetje orde scheppen in de wildgroei aan giften die ik hierboven
heb aangehaald. Zo was mijn huwelijk een typisch voorbeeld van een ceremoniële gift: de zilveren ring die ik mijn echtgenote rond de vinger schoof, stond symbool voor mezelf, want eigenlijk schonk ik die dag mezelf aan mijn echtgenote18; de gift was bovendien wederkerig – ook zij
schonk zichzelf aan mij – en familie en vrienden waren erbij aanwezig als getuigen van onze
alliantie, van onze belofte elkaar lief te hebben zoals onszelf. Heel anders is het gesteld met
de aalmoes aan de onbekende Romazigeunerin: haar gaf ik geen kostbaar voorwerp, maar wel
iets dat bij uitstek bruikbaar kan zijn voor iemand in nood; ik verwachtte ook geen wederkerigheid, noch de aanwezigheid van publiek om mijn gift te bevestigen. Daarmee is de aalmoes een
typisch voorbeeld van een solidaire gift. Het geschenk aan mijn zoontje was een genadige gift
(le don gracieux): ze was gericht aan een geliefde, het betrof geen levensnoodzakelijk voorwerp en
ik verwachtte geen wederdienst (of misschien toch een glimlach?). De som die ik aan de garagist gaf was uiteraard helemaal geen gift, maar een economische ruiloperatie.19
Een van de verschilpunten die we hierboven kunnen opmerken, is de spanning tussen wederkerigheid en unilateraliteit, een spanning die we reeds in de Bijbel terugvinden. Zo botst de zogenaamde Gulden Regel, die wederkerigheid eist (“Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook
de ander niet”, “Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf ”) met de evangelische eis tot absolute
liefde zonder enige vorm van erkenning: “Heb je vijanden lief, wees goed voor wie jullie haten,
zegen wie jullie vervloeken…”(Lucas 6,27-29). 20 Daarom vindt Hénaff het zo belangrijk dat criteria die gelden voor de ene gift niet worden toegepast op andere giftvormen, aangezien die
verschillende giften onvergelijkbaar of incommensurabel zijn. Zo betoogt hij dat ceremoniële
giften te maken hebben met het sluiten van allianties, met wederzijdse erkenning, en dat zij dus
niet mogen beoordeeld worden op basis van criteria voor ruilhandel of solidaire giften.21 Toch
17 “ces modèles seront considérés comme se rapportant à des ordres différents qui possèdent chacun leur pertinence et
leur légitimité.” Marcel Hénaff, Le don des philosophes (Parijs 2012) 66
18 “la chose donnée n’est pas comme telle désirée comme un bien mais comme un gage et substitut du donneur”
Hénaff, Le don des philosophes, 46
19 Hénaff, ‘Propositions I. Le don cérémoniel: alliance et reconnaissance’, Le don des philosophes (Parijs
2012) 55-88, vooral 65-68
20 Ibidem, 10-11
21 “…le don rituel se situe aussi bien hors de l’échange profitable que de la générosité charitable et des rapports de
type contractuel.” Ibidem, 62
30
→ inhoudsopgave bundel
2.1.1 Jacques Derrida – Donner le temps
Op het eerste gezicht lijkt Donner le temps een deconstructie van het beroemde Essai sur le don, een
etnografische studie waarin Marcel Mauss enkele hypotheses formuleert over de betekenis van
rituele giften in traditionele culturen. Twee kenmerken zijn daarbij voor ons van belang, in de
eerste plaats dat de rituele gift volgens Mauss altijd uit drie verplichte componenten bestaat:
geven, ontvangen, teruggeven. Ten tweede heeft de rituele gift niets te maken met commerciële
uitwisselingen; de rituele gift heeft niet tot doel winst te maken, maar is een rituele uitwisseling
van geschenken die symbool staan voor de gever zelf.23
Derrida keert die redenering om: als de gift altijd een tegengift veronderstelt, is het helemaal
geen gift meer, maar economie, ruilhandel, een contract (do ut des).24 Hij doet dat echter niet
22 Mann, De Toverberg, 156-160
23 “C’est le soi du donneur qui est littéralement remis à l’autre dans le bien offert.” Hénaff, Le don des philosophes,
61-62
24 “On pourrait aller jusqu’à dire qu’un livre aussi monumental que l’Essai sur le don, de Marcel Mauss, parle de tout
31
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
doen vele filosofen dat wel, met name ook Jacques Derrida en Jean-Luc Marion.
Die kritiek van Hénaff is ten dele terecht, maar we mogen daarbij niet vergeten dat filosofen
zoals Derrida en Marion helemaal niet de bedoeling hebben om concrete rituele praktijken te
beschrijven, zoals de antropoloog. Ze willen vooronderstellingen blootleggen, deconstrueren,
vragen opwerpen, een nieuw, misschien vervreemdend licht werpen op vertrouwde fenomenen.
Kijken we op die manier nog eens naar het huwelijksritueel: de ring staat symbool voor de gift
van mezelf aan mijn geliefde, maar daarmee komen we precies uit bij de moeilijkheden die ons
tot dit onderzoek geleid hebben, namelijk de vraag of ik mezelf wel kan wegschenken. Dat lijkt
immers te impliceren dat ik ook weet wat ik geef, een afgebakend pakketje van karaktertrekken, lichamelijke kenmerken, talenten en sentimenten, dat blijvend in de tijd zal standhouden.
(Mocht het zo eenvoudig zijn, dan zouden echtscheidingen een zeldzaamheid zijn…) Bovendien kan in een geformaliseerde plechtigheid zoals het huwelijk nog worden aangenomen dat
beide partijen weten wat er op het spel staat, wat de betekenis is van de rituelen, van de ringen
enzovoort. In de chaos van het alledaagse leven is dat echter geenszins het geval. Hans Castorp
kan daarvan getuigen. Zo herinnert hij zich dat hij tijdens zijn schooltijd verliefd werd op een
andere jongen, Pribislav Hippe, die hij alleen vanuit de verte durfde te bewonderen. Op een dag
vond hij echter de moed om Pribislav aan te spreken en hem een potlood te vragen, dat Pribislav
hem zonder veel plichtplegingen overhandigde.22 Wat voor Hippe een banaal voorval was, het
uitlenen van een gebruiksvoorwerp, was voor Castorp een memorabele gebeurtenis met een
hoogst symbolische waarde; voor Castorp verloor het potlood elk objectkarakter en werd het
een substituut voor Pribislav zelf. De gift die hier is beschreven, kan niet worden herleid tot een
van de giftvormen van Hénaff omdat ze voor beide partijen een totaal andere lading dekt. Voor
Castorp was het wellicht een ceremoniële gift, maar Pribislav zal nauwelijks beseft hebben dát
hij iets gaf, laat staan wat hij gaf. Om dat te begrijpen, moeten we weten waarom een zelfde
voorval zich aan het ene bewustzijn totaal anders kan voordoen – verschijnen – dan aan het
andere. Daarmee komen we op het terrein van de fenomenologie, in eerste instantie bij Derrida,
die met zijn theorie van de gift de weg heeft gebaand die later door Marion verder is bewandeld.
geert grote pen 2014
zozeer om Mauss te bekritiseren, maar om het paradoxale of aporetische karakter van de gift
te kunnen denken. Volgens Derrida kan er immers slechts sprake zijn van een gift als die gift
op geen enkele wijze als gift verschijnt, noch voor de gever noch voor de begiftigde. Zodra ze
als gift verschijnt, is er immers al wederkerigheid. Daarom mag de begiftigde de gift niet alleen
niet teruggeven, hij mag de gift zelfs niet als gift (h)erkennen: “S’il le reconnaît comme don, si le
don lui apparaît comme tel, si le présent lui est présent comme présent, cette simple reconnaissance suffit pour
annuler le don.”25 Waaruit volgt dat mijn aalmoes aan de Romazigeunerin nooit een echte gift kan
zijn: haar dankbaarheid heeft mij al dubbel en dik beloond. Dezelfde redenering gaat op voor
de gever, die zelfs niet mag beseffen of zich herinneren dat hij iets gegeven of opgeofferd heeft,
omdat alleen al dat besef een vorm van zelferkenning inhoudt.26 Zelfs de bewuste intentie om
te geven is al te veel.27 Dus zelfs mocht de Romazigeunerin mij niet bedanken of zelfs slapen
terwijl ik haar een aalmoes geef, dan nog is het volgens Derrida nooit een gift, aangezien het
goed gevoel dat ik krijg door het geven zelf mij al heeft vergoed. Pribislav Hippe daarentegen,
komt dichter in de buurt van de gift: hij beseft immers geenszins wat hij aan Hans Castorp heeft
gegeven. Als het proces van de gift nooit als gift mag verschijnen, noch voor de begiftigde noch
voor de gever, dan kan de gift nooit meer verschijnen zonder zichzelf teniet te doen. Dat is de
aporie van de gift: “Dans tous ces cas, le don peut certes garder sa phénoménalité ou, si l’on préfère, son
apparence de don. Mais son apparence même, le simple phénomène du don l’annule comme don.”28 Daarom
is de gift het onmogelijke: “Le don est l’impossible.”29 De hele constructie van de gift als een object
dat wordt uitgewisseld tussen twee subjecten, wordt ondergraven: zolang er nog sprake is van
een subject en een object, is er geen gift. 30
Wat is nu het belang van deze redenering? Eigenlijk maakt Derrida hier de overgang van een
analyse van de gift als sociale gebeurtenis tussen mensen naar de gift/gave van het fenomeen,
kortom naar de wijze waarop de gift zich als verschijnsel voordoet aan het bewustzijn. Daarbij
richt hij zich vooral op de zeer specifieke ‘giften’ van de tijd en het zijn, in navolging van Heidegger. Heidegger betoogt dat de ‘tijd’ of het ‘zijn’ op zich niets zijn, of niet iets (geen ding of
geen zijnde), dat men dus niet kan zeggen dat “de tijd is” of dat “het zijn is”, maar alleen: “es gibt
Sein” en “es gibt Zeit”.31 Derrida vertaalt “es gibt” bewust niet alleen met het meer gebruikelijke “il y
a”, maar ook letterlijk met “ça donne”, om daarmee de verwantschap tussen de gift en es gibt Sein/
Zeit in de verf te zetten.32 Net zoals in zijn analyse van de gift, die slechts gift is als ze niet als gift
verschijnt, is er met ‘zijn’ en ‘tijd’ op zich niets of niets concreets gegeven, en ontbreekt daarbij
ook elke concrete gever of begiftigde.33 Omdat ‘zijn’ en ‘tijd’ geen zijnden of objecten zijn, kan
sauf du don : il traite de l’économie, de l’échange, du contrat (do ut des), de la surenchère, du sacrifice, du don et
du contre-don… ” Jacques Derrida, Donner le temps (Parijs 1991) 39
25 Derrida, Donner le temps, 26
26 “une sorte d’auto-reconnaissance, d’approbation de soi-même et de gratitude narcissique.” Ibidem, 38
27 Ibidem, 27
28 Ibidem
29 Ibidem, 19
30 “La où il y a sujet et objet, le don serait exclu.” Ibidem, 39
31 “on ne peut dire ni ‘le temps est’, ni l’être est’, mais ‘es gibt Sein’ et ‘es gibt Zeit’” Ibidem, 35
32 De zeer lezenswaardige kritiek van Hénaff op de letterlijke vertaling van “est gibt” met “ça donne” laat
ik hier terzijde. Hénaff, Le don des philosophes, 185-194
33 “L’énigme se concentre à la fois dans le ‘il’ ou plutôt le ‘es’, le’ça’ de ‘ça donne’ qui n’est pas une chose, et dans ce don
32
→ inhoudsopgave bundel
2.2 Marion – grenzeloze gegevenheid
“Ce qui se montre, d’abord se donne.”38 Wat zich aan ons toont, moet eerst gegeven zijn. En dat
“tonen” moeten we zeer ruim opvatten: “Aucun étant, aucune effectivité, aucune apparence, aucun concept ni aucune sensation ne pourrait nous atteindre, ni même nous concerner, s’il ne [se] donnait pas d’abord
à nous. Il s’agit là d’une essence: rien n’intervient pour et à nous qui ne se trouve d’abord ainsi donné.”39
Kortom, wat gegeven is, het gegevene (le donné), is het laatste principe in de fenomenologie dat
niet meer tot iets anders kan worden herleid; het toont het fenomeen zoals het zich vanuit zich-
qui donne mais sans rien donner et sans que personne ne donne rien – rien que l’être et le temps (qui ne sont rien).”
Derrida, Donner le temps, 34; Wat hier eigenlijk speelt, is het concept van de ontologische differentie,
het verschil tussen de zijnden en zijn als zodanig. De metafysica heeft zich altijd met de zijnden
beziggehouden, maar is het zijn als zodanig vergeten. Dat is de zogenaamde zijnsvergetelheid. In
zijn Inleiding in de metafysica heeft Heidegger dat met enkele eenvoudige voorbeelden trachten te
verhelderen. Hij bespreekt daarin een aantal zijnden, zoals een schoolgebouw, een motorfiets, een
bergketen of een schilderij: men kan daarbij tal van eigenschappen van die zijnden opmerken, maar
het zijn als zodanig van die zijnden blijft verborgen: “Alles wat we opnoemden is toch, en nochtans
– als we het zijn willen vatten, is het altijd net alsof we in het luchtledige grijpen.” Martin Heidegger,
Inleiding in de metafysica (Nijmegen 1997) 44-46, 59-61
34 Derrida, Donner le temps, 14
35 Ibidem, 43
36 Aurelius Augustinus, Belijdenissen (6e druk; Amsterdam 2002) 272-273
37 Il se trouve (…) que la structure de cet impossible don est aussi celle de l’être – qui se donne à penser à la condition
de n’être rien (aucun étant-présent) – et du temps qui (…) est toujours défini dans la paradoxie ou plutôt dans
l’aporie de ce qui est sans être.” Derrida, Donner le temps, 43
38 Marion, Étant donné, 10
39 Ibidem, 79-80
33
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
men ze nooit vatten, (be)grijpen of weggeven. De tijd behoort niemand toe; wie beweert zijn tijd
aan iets of iemand te schenken, schenkt nooit de tijd maar altijd al een bepaalde invulling van de
tijd.34 En toch zeggen we dat de tijd gegeven is. Elders voegt Derrida eraan toe dat zelfs het ‘vulgaire’ begrip van de tijd, als een opeenvolging van nu-momenten, omringt door wat niet meer
is (het verleden) en wat nog niet is (de toekomst), reeds een paradoxale aard heeft.35 Derrida
verwijst daarbij naar het tijdsbegrip van Aristoteles, maar ik permitteer mij hier Augustinus aan
te halen, die eigenlijk hetzelfde zegt: “Maar die twee tijden, de verleden en de toekomstige tijd:
hoe zijn ze dan eigenlijk, indien enerzijds de verleden tijd er niet meer, anderzijds de toekomstige tijd er nog niet is. En wat de tegenwoordige tijd betreft: indien hij steeds tegenwoordig
zou zijn en niet tot het verleden over zou gaan, zou hij geen tijd meer zijn, maar eeuwigheid.”36
Daarmee kunnen we besluiten dat in Donner le temps drie nauw samenhangende fenomenen worden besproken, de gift, het zijn en de tijd, die met elkaar gemeen hebben dat ze alle drie op een
paradoxale manier gegeven zijn, doch meteen weer verdwijnen zodra we ze trachten te laten
verschijnen.37 Marion zal op die analyse voortbouwen, maar dan met een tegengesteld doel:
niet om aan te tonen dat de gift nooit kan verschijnen, maar integendeel dat alles wat zich op
enigerlei wijze aan mij kan voordoen, als verschijning, gedachte, gevoel of anderszins, eerst en
vooral aan mij gegeven moet zijn.
geert grote pen 2014
zelf geeft.40 Wat Marion daarmee precies bedoelt, en wat daarvan de consequenties zijn voor het
hele project van de fenomenologie, zal ik in deze paragraaf trachten te verhelderen. Daarmee
zullen we stap per stap te werk gaan. Eerst kijken we welke kritiek Marion heeft op Husserl, die
als grondlegger van de fenomenologie volgens Marion toch nog te veel vooronderstellingen
in stand houdt om tot een loutere gegevenheid van de fenomenen te komen. Wat die loutere
gegevenheid dan wel zou kunnen inhouden, illustreert Marion vervolgens aan de hand van een
concreet voorbeeld, een schilderij. Vervolgens zullen we nagaan hoe hij Derrida’s theorie over
de gift inzet om het karakter van de gegevenheid verder te verduidelijken. Daarna behandelen we de verschillende categorieën van fenomenen, gerangschikt naarmate ze meer of minder
‘geven’, en ten slotte mogen we zeker niet veronachtzamen welke gevolgen Marions fenomenologie heeft voor de status van het subject, dat niet langer subject zal zijn maar een eenvoudige
getuige, een toegewijde, niet langer een nominatief maar een datief. Tussen de lijnen door, aan
de hand van Hans Castorp, zal stilaan doorschemeren hoe ook de liefde als gegevenheid kan
worden begrepen.
−
2.2.1 De begrensde gegevenheid bij Husserl41
Zoals we in de inleiding hebben gezien, tracht Husserl in de transcendentale reductie of epoché
het bestaan van de wereld tussen haakjes te plaatsen, om zo uit te komen bij de zuivere fenomenen, zoals ze zich voordoen aan ons bewustzijn. Marion meent echter dat Husserl de reductie
nog niet ver genoeg heeft doorgedreven, dat er bij hem nog altijd vooronderstellingen in het
spel zijn die de zuiverheid van de fenomenen vertroebelen. Zo wordt de aanschouwing (intuition) bij Husserl steeds begrensd door een intentionele gerichtheid van het bewustzijn op iets,
op een intentioneel object: “l’intuition a toujours pour fonction de remplir une visée ou une intentionnalité
d’objet.”42 Daardoor verschijnen de fenomenen op de wijze van een object, dat door een subject
wordt geconstrueerd; de fenomenen worden voorgevormd en begrensd door een horizon – een
verstaans- of verwachtingshorizon – waarbinnen het subject of het ik opereert.43 Die horizon
zorgt ervoor dat alles wat zou kunnen verschijnen aan het bewustzijn al bij voorbaat compatibel
is met wat reeds vroeger is ervaren, dat we elke nieuwe omgeving of gebeurtenis middels concepten a priori kunnen ordenen tot een herkenbaar en beheersbaar geheel. Dat kan handig zijn,
bijvoorbeeld wanneer Hans Castorp voor de eerste keer de eetzaal van het Internationaal Sanatorium Berghof betreedt en al de nieuwe elementen die hij er tegenkomt verschijnen tegen de
achtergrond van het reeds bekende. Heel het concept van gezamenlijk eten met andere gasten,
aan lange tafels in een grote ruimte, is hem zodanig bekend dat hij zonder nadenken weet hoe
40 Enkele woorden over de vertaling. “Le donné” zal ik vertalen met het “gegevene”, “le don” met de “gift”,
“la donation” met “gegevenheid”. Voor die laatste vertaling verwijs ik naar Marion, die het woord “donation” zelf gebruikt als vertaling voor het Duitse “gegebenheit”. “Es gibt” of “cela donne” zal ik niet vertalen, omdat de zeer specifieke betekenis die de uitdrukking hier krijgt, volledig zou verloren gaan in
de Nederlandse vertaling “er is”. Zie ook 2.1.
41 Marion heeft een gelijkaardige kritiek op Heidegger. Hoewel hij het zijn wel in verband brengt met
gegevenheid – het ‘zijn’ is niet, maar ‘es gibt Sein’ – gaat het ook bij Heidegger nog niet om de gegevenheid tout court. Het gaat om de gegevenheid van het zijn en bovendien is die gegevenheid nog
ondergeschikt aan een andere ‘instantie’, de zogenaamde Ereignis. Marion, Étant donné, 50-60
42 Ibidem, 22
43 Ibidem, 257-264
34
→ inhoudsopgave bundel
Hoe we ons die zelfgegevenheid van het fenomeen concreet moeten voorstellen, kan volgens
Marion onder meer blijken wanneer we getroffen worden door een schilderij of een kunstwerk.
Wat ons aanspreekt, zijn niet de materiële eigenschappen van het schilderij als voorwerp (vorhanden): het kader, het doek, de gebruikte verfstoffen. Als het daarom zou draaien, zou het urinoir van Duchamp immers in niets verschillen van een ander urinoir.47 Daarnaast gaat het ook
niet om een werktuig of gebruiksvoorwerp (zuhanden). Integendeel, het schilderij of het kunstwerk heeft geen doel buiten zichzelf, het verschijnt vanuit en voor zichzelf.48 Het kader van een
schilderij geeft dat ook duidelijk aan: wat zich hierbinnen bevindt, behoort niet tot de wereld
van de objecten en gebruiksvoorwerpen, het staat op zichzelf. “Ceci n’est pas une pipe” geldt eigenlijk voor elk kunstwerk: “Ceci n’est pas un usuel.”49 Ten slotte gaat het zelfs niet om een zijnde, of
toont het zichzelf bij uitstek onafhankelijk van zijn karakter als zijnde. Marion verwijst daarbij
naar een boek, dat alleen de bibliofiel in de eerste plaats als een object zal beschouwen; voor
de lezer gaat het niet om een zijnde, maar om de sens (zin, betekenis) of het effect dat het boek
bij haar/hem teweegbrengt.50 Hetzelfde geldt voor een schilderij: “L’effet constitue le tableau. (…)
l’effet comme le choc que provoque le visible, l’effet comme l’émotion qui envahit le regardant”.51 Van belang
daarbij is dat het effect opwelt vanuit het schilderij of het fenomeen zelf (le surgissement), dat het
initiatief bij het fenomeen ligt, niet bij de kijker, wat ook verklaart waarom het kunstwerk, in
tegendeel tot een materieel object, bij elke ontmoeting anders is, zich anders toont.52 Essentieel
is echter dat dit niet speciaal voor kunstwerken of schilderijen geldt, maar voor alle fenomenen:
44 Mann, De Toverberg, 58
45 “le non-vu a d’emblée rang d’un pré-vu” Marion, Étant donné, 261
46 “Supposons que le donné, qui se donne comme une intuition, se présente tel que je ne dispose pas encore des
concepts appropriés.” Marion, La rigueur des choses, 143
47 Marion, Étant donné, 61-63
48 “…il ne sert en aucun maniement, mais apparaît en, pour et par lui-même. L’usuel n’apparaît jamais pour luimême, le tableau, toujours.” Ibidem, 65
49 Ibidem, 67
50 Ibidem, 69
51 Ibidem, 71
52 Ibidem, 71-72; Bij het lezen van deze lijnen kon ik niet anders dan mij het ontstellend effect voor de
geest halen dat duizenden toeschouwers in het MoMA overviel, tot tranen toe, bij het aanschouwen
van het werk The artist is present: de loutere aanwezigheid van de kunstenares Marina Abramovic, die
stil en bewegingloos op een stoel zit, met één stoel tegenover zich, waarop een bezoeker voor kortere of langere tijd met haar de confrontatie mocht aangaan. www.moma.org/interactives/exhibitions/2010/marinaabramovic/ (geraadpleegd op 12 november 2012)
35
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
zich te gedragen aan tafel, welke taak de dames hebben die met dampende kannen rondlopen
en wat de oorzaak is van het gerinkel dat hij hoort, namelijk het bestek waarmee de gasten aan
het eten zijn.44 We kunnen ons zelfs nauwelijks voorstellen hoe het moet zijn om niet te weten
wat een restaurant is, een eettafel, borden, glazen en kopjes, hoe duizelingwekkend en chaotisch het moet zijn om in zo’n oord van totale vreemdheid terecht te komen. De keerzijde van de
medaille is echter dat het niet-geziene bij voorbaat is voor-zien, waardoor elke aanschouwing
van het echt nieuwe, onbekende, onverwachte of ongeziene onmogelijk wordt.45 Daarom wil
Marion de zelfgegevenheid van de fenomenen denken voorbij elke horizon of elke intentionele
gerichtheid van een constituerend ik, want alleen dan zal er ook plaats zijn voor het onverwachte en onvoorziene, voor datgene wat nog niet is voorgevormd door ons begrippenapparaat.46
geert grote pen 2014
“toujours, le tableau (comme tout phénomène) ne montre aucun objet, ni ne se présente comme un étant, mais
accomplit un acte – il advient dans la visibilité”.53
En zelfs het meest banale materieel object kan, los van zijn objectkarakter, de meest krachtige
effecten teweegbrengen. Daarvan kan ook Hans Castorp getuigen, wanneer hij, gezeten aan de
ontbijttafel in de eetzaal, plotseling “geërgerd en beledigd” ineenkrimpt wanneer een glazen
deur met een harde klap dichtvalt. De eerste keer is het een banaal en onverwacht – onvoorzien! – incident, de volgende keren wordt het stilaan hét teken dat zijn geliefde, de nonchalante
Mme Chauchat, de zaal betreedt; stilaan begint hij te wachten op de deur, hij droomt zelfs van
de knallende deur en nog later, wanneer Chauchat de Berghof verlaten heeft, klinkt het zwijgen
van de deur nog het meest oorverdovend van al.54
−
2.2.2 Gift zonder gever
Een fenomeen dat geen object of zijnde is: hier blijkt een verwantschap met Derrida’s aporie
van de gift, maar – zoals hierboven reeds aangegeven – met een tegengesteld doel: “Ici en effet les
prétendues ‘conditions d’impossibilité du don (pas de donataire, de donateur, ni d’objet donné) deviendraient
très exactement les conditions de possibilité de sa réduction à la pure donation.”55 Volgens Marion is de
gift niet onmogelijk, maar heeft Derrida wel aangetoond dat de gift zichzelf annuleert als gift
van zodra ze wordt gedacht vanuit een oorzakelijk verband.56 De gever functioneert daarbij als
bewegingsoorzaak, de begiftigde als doeloorzaak, de gift als materiële en formele oorzaak (als
concreet product of object). Om de gift als pure gift te denken, en om via die weg uit te komen
bij de zuivere gegevenheid van de fenomenen, moet de gift dus gedacht worden zonder die oorzaken, zonder gever, zonder begiftigde en zelfs zonder gift.
Ten eerste moet abstractie worden gemaakt van de begiftigde (donataire), van de persoon voor
wie die gift bestemd is. Zolang een concrete begiftigde identificeerbaar blijft, is er immers niet
alleen een zekere vorm van reciprociteit, al is het slechts vanwege de erkenning of dankbaarheid
die de gever in ruil ontvangt, maar is er ook sprake van een oorzakelijk verband: een concrete
nood van de begiftigde is doeloorzaak van de gift, misschien is zijn smekende blik zelfs bewegingsoorzaak (denk aan de kreunende bedelaar in de vrieskou, wiens blik ons tot handelen
tracht aan te zetten). Een gift is daarentegen pas een gift als ze volledig verloren gaat, als de
begiftigde anoniem blijft, als ze bij een vijand of manifest ondankbare terechtkomt.57
53 Ibidem, 73
54 Mann, De Toverberg, 61, 91-92, 101-102, 120, 175 en 450; Een mogelijke tegenwerping zou kunnen zijn
dat de deur slechts een symbool of indexicaal teken is voor de geliefde, wat deels correct is, maar
daarmee gaat wel een stuk van de rijkdom en diversiteit van het fenomeen verloren. De deur is misschien in al die gevallen een teken dat naar hetzelfde (Chauchat) verwijst, maar wat gegeven is in het
bewustzijn, is telkens anders: soms gaat de klap gepaard met verwachting, dan weer met angst,
eenzaamheid, verdriet enzovoort.
55 Marion, Étant donné, 122
56 Marion gebruikt hierbij de oorzakenleer van Aristoteles: materiële oorzaak (causa materialis), formele
oorzaak (causa formalis), bewegingsoorzaak (causa efficiens) en doeloorzaak (causa finalis); in de moderne natuurwetenschappen blijft daarvan alleen de causa efficiens over. Zie o.a. S.G. Steenstra e.a.,
Inleiding in de filosofie: Het ware, het goede en het schone I (Heerlen 1998) 122
57 “Le don, pour qu’il se donne, doit se perdre et reste perdu sans retour.” Marion, Étant donné, 124-136, citaat 125.
36
→ inhoudsopgave bundel
Ten slotte moet ook de gift als object worden geannuleerd. Een gift die nog een object is, verliest immers haar giftkarakter, verwordt tot een voorwerp dat kan worden uitgewisseld, behoort
nog tot het domein van de economie. Zijn leven geven, zijn tijd geven, zijn woord geven, aan
iemand de macht overdragen of zichzelf geven (je me donne…!): telkens gaat het om een gift
zonder object, of hoogstens om een symbolisch object dat de werkelijke gift vertegenwoordigt
(bijvoorbeeld de ringen bij het huwelijk). Hoe belangrijker de gift, hoe minder het zich toont als
een object. Meer nog, de belangrijkste giften geven niets, geven geen ding of object.59 Marion
illustreert dat ook aan de hand van het fenomeen dat ons bij uitstek interesseert, het fenomeen
van de liefde, het zichzelf geven aan de ander, waarbij men zichzelf des te meer geeft naarmate
men minder ‘iets’ geeft, een lichaam: “Plus je livre mon corps contre réciprocité (remboursement, économie), moins je le donne.”60 Als Brigitte Bardot zingt dat ze zichzelf geeft, geeft ze dus zeker niet
haar lichaam, maar wat geeft ze dan wel? Niets, maar dat niets maakt haar gift des te groter!
Stilaan begint hier door te schemeren waarom de gift voor ons zo belangrijk is. En dat blijkt
nog meer wanneer we het fenomeen analyseren dat het leven van Hans Castorp zo drastisch
heeft beroerd, de verschijning van Clawdia Chauchat. Chauchat geeft niets aan Castorp, maar
juist daardoor geeft ze des te meer zichzelf, echter zonder dat zelf te beseffen en zonder dat
Castorp daarvoor in eerste instantie dankbaar of erkentelijk zou zijn. Emblematisch is in dat
kader het tafereel in de wachtkamer bij dokter Behrens, waar Castorp samen met zijn neef Joachim Ziemschen zijn beurt afwacht en plots Chauchat binnenkomt, gaat neerzitten en aan zijn
neef vraagt om hoe laat hij een afspraak heeft. Hier zien we een vrouw die uiteraard weet wat
ze doet – ze stelt een eenvoudige vraag om informatie – maar helemaal niet beseft wat ze op
dat moment geeft: de eerste keer van nabij de klank van haar stem, die Hans Castorp in een
staat van “deemoedige verrukking” brengt. 61 Dat is een van de geheimen van de liefde: dat de
beminde er geen idee van heeft wat voor een explosie zij teweegbrengt, louter door haar aanwezigheid, in de ogen van hem die haar liefheeft. (En dan heeft Chauchat nog het geluk dat ze te
maken heeft met de welopgevoede, gedistingeerde Hans Castorp, want de onbewuste gift kan
ook onrustwekkendere vormen aannemen, bijvoorbeeld wanneer de beruchte Humbert Humbert voor het eerst zijn Lolita ziet zonnen op haar tuinterras, en hij in haar, eveneens met “eer58 “Evidemment il sait ce qu’il fait (…), mais cette conscience immédiate de soi ignore encore l’effet qu’il produit sur un
donataire possible.(…) il subit au contraire souvent la violence d’un écart entre ce que qu’il éprouve en lui-même
de lui-même et l’effet en retour dont il reçoit l’image.” Ibidem, 139-140
59 “Plus un don se montre considérable, moins il se réalise comme un objet et par un transfer de propriété. (…) Réciproquement, les dons qui donnent le plus et le plus décidément ne donnent jamais rien – aucune chose, aucun
objet.” Ibidem, 152
60 Ibidem, 150; Daarom is de kantiaanse definitie van het huwelijk, als het wederzijds bezit van elkaars
geslachtsorganen, een louter zakelijke deal, die niets met geven te maken heeft.
61 Mann, De Toverberg, 274-275
37
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Vervolgens moet ook de gever tussen haakjes worden geplaatst. Een gift is slechts een zuivere
gift als ook de gever onbekend is, als de gever zelfs niet weet dat hij of zij iets geeft. Marion geeft
daarbij onder andere het voorbeeld van de erfenis, waarbij de gever op het moment van de gift
er helemaal niet meer is. Ook bestaat de mogelijkheid dat de gever zich helemaal niet bewust is
van wat hij geeft.58 Denk aan Pribislav Hippe, die zonder nadenken zijn potlood uitleent aan een
betoverde Hans Castorp.
geert grote pen 2014
bied en verrukking” geen kind maar de meest volmaakte “nimfijn” ontwaart!)62 Naast het ontbreken van een bewuste gever, illustreert dit voorval ook een tweede kenmerk van de gift: wat
gegeven wordt, is geen object, geen zijnde, geen lichaam. Uiteraard, haar lichaam brengt Hans
Castorp danig in bekoring, maar dat ze hem bekoort heeft niet zozeer te maken met objectieve
lichamelijke kenmerken of ideale maten; wel integendeel, ze is mager, ze zit voorovergebogen,
met ronde rug, een kleine boezem en smalle heupen. Toch heeft ze “een in Hans Castorps ogen
hoogst aangename en juiste lichaamslengte”.63 Kortom, het gaat hier om het fenomeen Chauchat, zoals zij aan Castorp verschijnt, en bijvoorbeeld niet aan zijn neef, die totaal onverschillig
is tegenover haar. Net zoals bij een schilderij telt niet de materie of het lichaam, maar het effect
dat ze teweegbrengt, haar “uitstraling”, maar dan een gerichte uitstraling die alleen het hart van
Hans Castorp verhit.64 Ten slotte is er ook geen sprake van een begiftigde: niet beseffend dat ze
iets geeft, kan Chauchat immers onmogelijk een idee hebben van een begiftigde, van iemand
die haar dankbaar of erkentelijk zou zijn. Bovendien is het nog maar de vraag of Castorp zo
erkentelijk of dankbaar is; de verschijning van Chauchat is iets dat hem overkomt, overvalt, iets
dat met knallende deuren zijn gemoedsrust verstoort; het is, met de woorden van Marion, een
fait accompli.65 Hoewel haar verschijning de zuivere gift is, beseft Castorp niet dat ze aan hem
gegeven is. En ook dat is een kenmerk van de gift: het geven dat de gift mogelijk maakt, blijft
verborgen.66
2.2.3 Graden van gegevenheid
Een mogelijke tegenwerping zou kunnen zijn dat de fenomenen die we tot nu toe hebben
besproken, vrij uitzonderlijk zijn. Hoe vaak komt het voor dat we echt getroffen worden door
een schilderij, dat het effect ervan écht opwelt uit het schilderij zelf, zoals Marion beschrijft?
Wordt het niet veel vaker half verstrooid waargenomen of, integendeel, met de blik van de kenner, die het onderwerpt aan een kunstwetenschappelijke analyse? Zeker in dat laatste geval
toont het fenomeen zich niet vanuit zichzelf, maar wordt het gestructureerd door de blik van de
62 Vladimir Nabokov, Lolita (3e druk; Amsterdam 2000) 41; Misschien is het wel een essentieel kenmerk
van al onze relaties met andere mensen: ik weet hoogstens wat ik doe voor de ander – wat ik zeg,
nalaat, geef of afneem – maar nooit wat er aankomt, welk gegeven hij of zij van mij ontvangt.
63 Mann, De Toverberg, 277
64 Het betreft hier een klassiek element in talloze liefdesverhalen, misschien allemaal in meer of mindere
mate variaties op Belle en het Beest: op het moment dat Belle beseft dat ze het Beest liefheeft, verandert het Beest in een prins. Uiteraard zullen we nog moeten terugkomen op dit bijzonder fenomeen.
65 Marion, Étant donné, 245
66 We kunnen hier een analogie ontwaren met Heideggers ontologische differentie, waarbij het ‘zijn’ zich
verbergt achter de ‘zijnden’ omdat het de act is die de zijnden doet zijn. Op dezelfde wijze verbergt
het geven zich achter de gift: “L’être se retire de l’étant, parce qu’il le donne; or toute donation implique que
le donner disparaisse (se retire) dans l’exacte mesure où le don apparaît.” (Marion, Étant donné, 56) Om een
gift te geven, moet de daad van het geven zichzelf tenietdoen: geven betekent dat ik iets overgeef
of achterlaat bij een ander, ik verbreek mijn eigen betrokkenheid bij het gegevene. Zolang ik dat
niet doe, heb ik het immers niet echt weggegeven: “Le donner (Geben) se retient hors du don (Gabe), de sa
visibilité et de sa disponibilité, précisément parce qu’en le donnant, il s’en défait et s’en retire.”(Marion, Étant
donné, 54) Marion spreekt in die zin over de “pli de la donation”, de plooi van de gegevenheid, waarbij
de gegevenheid (donation) of het proces van het geven zich verbergt achter het gegevene: “le donné,
issu du procès de donation, apparaît, mais laisse dissimulée la donation elle-même”. (Marion, Étant donné, 100)
38
→ inhoudsopgave bundel
Die laatste zin is cruciaal. Marion stelt immers dat de aanschouwing zonder begrip, zelfs blind,
nog altijd iets geeft, terwijl een leeg begrip volledig leeg is, niets geeft.69 En hoewel het juist is
dat het fenomeen middels begrippen kan worden gedacht, moet het eerst in de aanschouwing
gegeven zijn vooraleer het kan gedacht worden.70 Volgens Husserl schiet de aanschouwing echter in het merendeel van de gevallen – uitgezonderd in de logica en de wiskunde – tekort om
onze betekenissen te vervullen; meestal is er geen perfecte overeenstemming of adequatio tussen intentie/betekenis en aanschouwing. Zo zal een concrete, rechthoekige deur nooit recht
genoeg zijn om volledig samen te vallen met de meetkundige definitie van een rechthoek. Het
tegendeel, een fenomeen waarbij de aanschouwing veel meer biedt dan we in concepten kunnen vatten, is volgens Husserl echter onmogelijk: wat ondenkbaar is, kan nooit worden aanschouwd. Dat is de blinde aanschouwing uit Kants definitie. Marion wil die grens doorbreken;
hij wil aantonen dat de aanschouwing soms wel veel meer geeft dan we ooit kunnen voorzien
of viseren, bijvoorbeeld in het schilderij, wanneer we het niet langer op een wetenschappelijke
wijze analyseren.71 Marion werkt daarbij met gradaties: hij rangschikt de fenomenen naarmate
ze minder of meer in de aanschouwing (intuition) geven.
Arme fenomenen (phénomènes pauvres) beschouwt hij daarbij als de fenomenen die het minste
tonen.72 Denk aan de ideale rechthoek. Voordeel is dat ze zekere en precieze kennis opleveren,
dat er een perfecte vervulling of overeenstemming is van het concept met het aanschouwde,
maar dat epistemologisch privilege heeft als keerzijde een ‘fenomenologisch deficit’: er valt
nauwelijks iets te aanschouwen.73 Onze rechthoek is niet meer dan een abstract lijnenspel op
meetkundig papier of op een computerscherm.
Bij de fenomenen van gemeen recht (les phénomènes de droit commun) is er al meer in de aanschouwing gegeven, maar schiet die aanschouwing te kort om onze intentie volledig te beves67 “L’intuition sans concept, bien qu’encore aveugle, donne pourtant déjà matière à un objet; tandis que le concept sans
intuition, bien que non aveugle, ne voit pourtant rien, puisque rien ne lui a été encore donné à voir.” Marion,
Étant donné, 266
68 Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede (Amsterdam 2004) A51, B75
69 Marion, Étant donné, 270-271
70 “Le phénomène se pense par concept; mais, pour se penser, il doit d’abord être donné; et il se donne que par intuition.” Ibidem, 271
71 “la possibilité d’un phénomène où l’intuition donnerait plus, voire démesurément plus, que l’intention n’aurait
jamais visé, ni prévu.” Marion, Etant donné, 277
72 “ils ne réclament qu’une intuition formelle en mathématiques ou une intuition catégoriale en logique, autrement
dit une ‘vision des essences’ et des idéalites.” Ibidem, 310
73 “Ce privilège épistémique s’inverse aussi bien en un déficit phénoménologique.” Ibidem, 311
39
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
kijker, die er, bijvoorbeeld, een impressionistische toets in erkent, een bepaald clair obscur of een
gevoeligheid voor bepaalde details, die typisch is voor een of andere school. Daarmee komen
we terug bij de fenomenologie van Husserl, namelijk bij de mate waarin het fenomeen dat in de
aanschouwing is gegeven, correspondeert met de betekenissen, intenties of concepten waarmee we het fenomeen viseren. Het betreft hier de adequatio tussen intentie en aanschouwing
(intuition).67 Marion refereert hierbij ook aan de kantiaanse kennisleer: “Zonder zintuiglijkheid
zou ons geen object gegeven worden, en zonder verstand zou er geen object worden gedacht.
Gedachten zonder inhoud zijn leeg, aanschouwingen zonder begrippen zijn blind.”68
geert grote pen 2014
tigen. Er is geen volledige overeenstemming tussen concept en aanschouwing (denk aan de
rechthoekige deur, die nooit rechthoekig genoeg is). Eigenlijk wordt daarbij zo veel mogelijk
abstractie gemaakt van datgene wat niet geheel overeenstemt met het concept, om het zo meer
controleerbaar en voorspelbaar te maken.74 Wat hierbij verloren gaat, is de mogelijkheid tot
individualisering: het concreet fenomeen verliest zijn uniciteit doordat het wordt gevat in een
concept. Marion verwijst daarbij naar de natuurwetenschappen, maar ook naar het industrieel
productieproces, waarbij alles in het werk wordt gesteld opdat elk geproduceerd exemplaar in
niets zou afwijken van het plan, van het concept waaraan het moet beantwoorden.75
En dan zijn er de verzadigde, gesatureerde of paradoxale fenomenen, waarbij veel meer in de
aanschouwing is gegeven dan enig concept, enige intentie of betekenis ooit zou kunnen vatten. 76 Dat zijn de fenomenen waar het Marion om te doen is, en waarop hij trouwens ook het
meeste kritiek heeft gekregen.77 De verzadigde fenomenen deelt hij vervolgens in op basis van
de kantiaanse types van oordelen – kwantiteit, kwaliteit, relatie en modaliteit – waarbij hij telkens aangeeft en illustreert hoe het verzadigd fenomeen de grenzen van de kantiaanse typologie
doorbreekt.
Zo wordt het verzadigd fenomeen volgens kwantiteit juist gekenmerkt door het feit dat het zich
op geen enkele wijze kwantitatief laat definiëren: het is incommensurabel, onmeetbaar, onmetelijk, niet te overzien (invisable). Ter illustratie verwijst hij zowel naar een kubistisch schilderij
(Picasso’s violen) als naar historische gebeurtenissen zoals de slag bij Waterloo of het begin
van de Eerste Wereldoorlog: voor beide geldt dat we van hun talloze facetten slechts een zeer
beperkt aantal aspecten, gezichtspunten of details kunnen viseren; we zullen ze nooit uitputtend kunnen beschrijven, we zullen het geheel nooit kunnen overzien.78
Het verzadigd fenomeen volgens kwaliteit is onverdraaglijk (insupportable) wegens de intensiteit
van het fenomeen, een intensiteit die verblindt, zoals de grotbewoner van Plato zijn gezicht verblind moet afwenden van de Ware Ideeën, omdat zijn ogen gewend zijn aan het halfduister van
de schaduwen in de grot. Marion verwijst ook hier naar een schilderij, deze keer naar de manier
waarop Turner de schittering van het licht schildert, een onverdraaglijke schittering die de hele
scène verzadigt en alles wat daarin verschijnt bijna verdrinkt in het licht.79
74 Ibidem, 311-313
75 Ibidem, 314; Ik herinner mij met lichte huivering mijn vakantiewerk in een flessenfabriek, waarbij ik
alle exemplaren moest onderzoeken op minuscule belletjes, die in het verdere productieproces tot
afwijkingen zouden kunnen leiden: op het einde van de band mocht geen enkel flesje te onderscheiden zijn van de andere.
76 “Le trait fondamental du paradoxe tient à ce que l’intuition y déploie un surcroît que le concept ne peut ordonner,
donc que l’intention ne peut prévoir.” Ibidem, 314
77 Zo stelt Ruud Welten: “saturation is not possible without this aiming at fulfillment (without intentionality). It
is difficult to understand how fulfillment of any kind works without any intentionality of consciousness because
it makes no sense to understand the saturated phenomenon outside consciousness, outside experience, or outside affection.” Geciteerd in Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics
(Bloomington 2007) 77
78 Marion, Étant donné, 280-284 en 318-319
79 “Il cesse même de montrer directement le flux du soleil (lumen) – qu’on ne peut soutenir du regard, pas plus que la
mort – , pour n’en ‘rendre’ que la fulgurance éblouissante (lux): un insoutenable cercle diffusant une blancheur de
feu, où rien ne se distingue plus, ni se met en scène.” Marion, Étant donné, 287
40
→ inhoudsopgave bundel
Marion wijdt vervolgens nog een paragraaf aan een zeer bijzondere vorm van verzadiging, die
de vier types van verzadiging (volgens kwantiteit, kwaliteit, relatie en modaliteit) in zich verenigt, namelijk het fenomeen van de openbaring. Wij gaan echter eens kijken in hoeverre ook
de liefde een verzadigd fenomeen zou kunnen zijn. Het vlees, zowel dat van de minnaar als
dat van de geliefde, komt uitgebreid aan bod in het volgende hoofdstuk, maar de liefde raakt
ook aan andere aspecten van de verzadiging. Denk aan de populaire spreuk dat de liefde blind
maakt: wat is een betere omschrijving van de intensiteit van de liefde als verzadigd fenomeen,
een fenomeen dat net zoals de schilderijen van Turner veel meer geeft dan we aankunnen, dat
ons ‘verblindt’, maar dan niet in de gebruikelijke betekenis dat ze ons te weinig toont van de
geliefde maar juist omdat ze te veel toont, ze overweldigt, ze biedt veel meer dan woorden ooit
kunnen vatten; de geliefde wordt onze hoogstpersoonlijke zon, die te sterk straalt om haar
in het gezicht aan te kijken. Het beroemdste voorbeeld uit de wereldliteratuur is ongetwijfeld
Beatrice, die Dante in de zevende hemel van het Paradijs waarschuwt dat hij haar schoonheid
niet meer “ongetemperd” mag waarnemen: “Omdat mijn schoonheid, die zich steeds vermeert,
wanneer wij hoger op de trappen komen van ’t hemelse paleis, je ogen deert: Haar luister, ongetemperd waargenomen, verzengt je mensenogen evenzeer als bliksem de door hem getroffen
bomen.”82 Bij Hans Castorp loopt het nog niet zo’n vaart, maar ook hij ervaart de verpletterende
kracht en intensiteit van de liefde, een uitputtend, bijna onverdraaglijk fenomeen, telkens hij
Chauchat tegenkomt. Hij krijgt hartkloppingen, raakt fysiek uitgeput, voelt “kramp in zijn ledematen” en zelfs “complete colonnes mieren langs zijn rug marcheren”, in de mate zelfs dat
80 Ibidem, 289-296, 321-323
81 Ibidem, 323-325; Marion maakt een belangrijk onderscheid tussen een idool en een icoon. Een idool
is een verzadigd fenomeen volgens kwaliteit, het is een fenomeen dat verblindt door zijn schittering,
zoals het gouden kalf. Een icoon daarentegen, keert de blik om: niet ik bekijk het icoon, maar het
icoon richt de blik op mij. Daarom kan een zelfde beeld zowel een idool als een icoon zijn, naargelang ik het bekijk in een museum of ik in een kerk mijn hoofd nederig buig onder zijn blik. Marion,
La rigueur des choses, 179-181
82 Dante Alighieri, De goddelijke komedie (4e druk; Amsterdam 2004) Paradijs, Canto 21, 7-12
41
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Het verzadigd fenomeen volgens relatie slaat op fenomenen die op geen enkele manier in verband staan met andere fenomenen, noch in een causale relatie tussen oorzaak en gevolg noch in
een relatie tussen substantie en accident; het zijn bijgevolg absolute fenomenen. Het voorbeeld
bij uitstek daarvan is het vlees (la chair), datgene waarin we onszelf gewaarworden, de onmiddellijkheid van de auto-affection, die niet tot een oorzaak buiten zichzelf kan worden herleid. Het
is mijn vlees dat lijdt, geniet, voelt of verlangt, en het heeft fenomenologisch geen enkele zin
de oorzaak van die gewaarwordingen ergens buiten mij te zoeken, in een lichaam of een geest,
aangezien ik die gewaarwordingen toch ervaar als datgene wat mij het meest eigen is, datgene
wat zich on-middellijk aan mij voordoet. 80 Het vlees is hét thema van ons volgend hoofdstuk.
Ten slotte zijn er nog de verzadigde fenomenen volgens modaliteit, waarmee Marion de fenomenen bedoelt die zich niet laten constitueren op basis van de kennisvoorwaarden van het
transcendentaal subject. In feite is de intentionaliteit hier omgekeerd: het is niet langer de
kijker die zijn blik richt op het fenomeen, maar het fenomeen dat terugkijkt naar de kijker.
Marion noemt zo’n fenomeen een icoon, met als bekendste voorbeeld – in de voetsporen van
Levinas – het mysterie van het gelaat (visage), de twee donkere pupillen die mij aankijken, de blik
van de ander die ik onderga en die het subject reduceert tot een getuige.81
geert grote pen 2014
het hem op een keer echt te veel wordt: “Het was madame Chauchat, en hij herkende haar met
een soort verbittering. (…) Kreeg hij dan nooit rust? (…) Het stelde maar nieuwe eisen aan zijn
hart en zou hem tijdens de hele lezing niet met rust laten.”83 Nog erger wordt het wanneer zich
daarbij een andere verschijningsvorm van de verzadiging voegt, de icoon, namelijk het moment
waarop Castorp niet langer naar zijn geliefde kijkt, maar hij de donkere ogen van Chauchat op
hem gericht voelt: “Maar de tweede keer keek zij hem aan, niet alleen van verre – de hele tijd
keek ze hem aan, zolang het voorval duurde, keek hem strak en zelfs enigszins duister in zijn
gezicht en draaide in het voorbijgaan zelfs nog haar hoofd zijn kant op – het ging de arme Hans
Castorp door merg en been.”84 Pas na afloop, “toen alles voorbij was zag hij zeer duidelijk hoe
het geweest was”.85 Kortom, wat zich hier afspeelde was de omkering van de intentionaliteit,
waarbij Castorp herleid wordt tot een simpele getuige, een toegewijde. Daarmee zijn we gekomen bij het laatste thema uit Marions gifttheorie dat voor ons van belang is: de status van het
subject.
−
2.2.4 De toegewijde (L’adonné)
In de metafysica van Descartes en Kant, maar ook bij Husserl gaat het initiatief uit van het autonoom subject, dat de wereld en de objecten construeert volgens de categorieën van het kenvermogen, volgens de structuren die het subject aan de wereld oplegt. Marion keert heel dat
proces om: voortaan geeft het fenomeen zich vanuit zichzelf, waarbij het ‘ik’ niet langer een
nominatief is maar een datief, een meewerkend voorwerp, diegene aan wie het gegevene zich
toont, diegene aan wie het fenomeen is toegewezen (l’attributaire of toegewezene). Eigenlijk
maakt het “je pense” van Descartes hier plaats voor het “je sens” (ik voel, ik neem waar) of het “je
suis affecté” (ik ben aangedaan). Het ‘ik’ dat niet langer een constituerend subject is maar een
getuige, is een ‘ik’ dat ontvankelijk is voor indrukken, een ‘ik’ dat het gegevene ontvangt.86 Ontvankelijkheid is echter niet hetzelfde als passiviteit. Marion wijst erop dat het fenomeen weliswaar reeds vanuit zichzelf gegeven is, maar om zich werkelijk te tonen of te manifesteren is het
wel afhankelijk van een attributaire die ervoor ontvankelijk moet zijn.87 Marion verduidelijkt dat
met het begrippenpaar appel-respons (appel-répons). Onder het appel verstaat hij de omkering
van de intentionaliteit, de “renversement de l’intentionalité”, met als meest sprekend voorbeeld het
gelaat van de ander, de blik van Chauchat naar Castorp, die door “merg en been” gaat. Marion
bereidt die omkering van de intentionaliteit, het appel dat uitgaat van de fenomenen, echter
uit tot alle verzadigde fenomenen: “Et de fait, chaque type de phénomène saturé (ou paradoxe) inverse
l’intentionnalité, donc rend possible, voire inévitable, un appel.”88 Steeds is er eerst het appel, maar het
verschijnt slechts op het moment dat de toegewijde (l’attributaire wordt hier l’adonné) een respons geeft. Marion illustreert dat met een schilderij van Caravaggio, De roeping van de heilige Mattheus, waarop Christus Mattheus bij zich roept en Mattheus aarzelend naar zichzelf wijst: “Ik?”
Die vragende vinger die Mattheus op zichzelf richt, is het antwoord (la réponse) of de respons (le
83 Mann, De Toverberg, 189 en 162
84 Mann, De Toverberg, 189
85 Marion, Étant donné, 190
86 Ibidem, 343-348
87 Ibidem, 364
88 Ibidem, 369
42
→ inhoudsopgave bundel
Marion ziet in de figuur van de toegewijde, de getuige, ook een weerlegging van de notie van
authenticiteit, die o.a. in de filosofie van Heidegger belangrijk is. De toegewijde kan immers
nooit volledig over zichzelf beschikken of vanuit zijn eigen intiemste zelf handelen, aangezien
hij steeds al bij voorbaat is aangedaan door het appel dat van buitenaf komt en dat hem maakt
tot wie hij is. Zo kunnen we slechts spreken nadat we eerst geluisterd hebben, zijn we slechts
met taal begiftigde dieren als we die taal eerst van de ander gekregen hebben.91 En zelfs de naam
waarmee mensen mij aanspreken, komt niet van mezelf, maar is door anderen aan mij gegeven:
“Je suis appelé par un nom que je ne suis pas, n’ai pas choisi, ne veux peut-être pas.”92
Een ander aspect dat samenhangt met de respons van de toegewijde, is de wil om te ontvangen:
“Pour voir, il faut d’abord vouloir bien voir.”93 De fenomenen kunnen maar aan ons verschijnen voor
zover we ervoor ontvankelijk blijven of kunnen blijven, want zeker de verzadigde fenomenen
kunnen onverdraaglijk (insupportable) intens zijn, in die mate zelfs dat we erbij in zwijm vallen.94
Op de Berghof leren we de heer Peeperkorn kennen, een man met een meer dan gemiddelde
ontvankelijkheid, die dat op tragische wijze illustreert: hij is de man die groots wil leven, die een
niet aflatende ode brengt aan de roes en het krachtig gevoel; de laatste dag van zijn leven geeft
hij een bulderende doch compleet onverstaanbare redevoering aan de rand van een nog luider
razende waterval, doch zijn gestel kan de voortdurende blootstelling aan al die intense indrukken niet meer verdragen, waarop hij slangengif inneemt om zich van het leven te bevrijden. In
tegenstelling tot de filosoof Settembrini en de jezuïet Naptha is hij geen denker, maar de man
die zich laat raken, de toegewijde bij uitstek: niet “je pense” maar “je suis affecté”.
89 Ibidem, 390-395
90 Zo trachtte ik de vrouw die later mijn echtgenote zou worden te verleiden door haar te vragen hoe ik
een artisjok op een juiste manier moest pellen en opeten. Een gedurfde verleidingsmanoeuvre, vond
ik van mezelf, maar later heeft mijn echtgenote mij verteld dat ze op dat moment helemaal geen idee
had dat ik haar aan het verleiden was: het appel was er, maar de respons (nog) niet.
91 Marion, Étant donné, 372-373
92 Ibidem, 402
93 Ibidem, 420
94 Ibidem, 432-433
43
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
répons) waarin het appel, dat er reeds eerder was, pas zichtbaar wordt.89 En in de liefde werkt het
net hetzelfde: slechts op het moment dat de beminde beseft dat hij/zij wordt verleid en dat zij
een respons geeft (negatief op positief ), verschijnt het appel dat uitgaat van de minnaar.90 Het
paradoxale is dat de toegewijde die het appel ontvangt, die het doet verschijnen in zijn respons,
niet alleen het appel zichtbaar maakt, maar in zijn ontvankelijkheid voor het appel ook zichzelf
ontvangt. Dat klinkt ingewikkeld, maar eigenlijk is het vrij eenvoudig: ik schrijf het verhaal van
mijn leven niet zelf, zoals een autonoom subject dat zich boven de wereld verheft, maar ik word
aangedaan door de gebeurtenissen, andere mensen, verrassingen en tegenslagen die op mij
afkomen, die in die specifieke combinatie alleen aan mij gegeven zijn en waarvoor ik mij ontvankelijk heb getoond. De Toverberg wordt vaak een Bildungsroman genoemd, maar dat is niet
omdat Hans Castorp zichzelf vormt: integendeel, de Hans Castorp die aankomt in Davos is een
“eenvoudig jongmens” waarover wellicht weinig bijzonders te vertellen valt, ware het niet dat
hij in het sanatorium Berghof zal geraakt worden door bijzondere ontmoetingen, liefde, dood
en ziekte en dat hij daarvoor – dat is dan zijn verdienste – ontvankelijk is. Daarmee is De Toverberg
het verhaal van Hans Castorp’ respons op de appels die hem gegeven zijn.
geert grote pen 2014
Een laatste aspect dat voor ons van belang zal blijken, is de respons op een appel die helemaal
niets in de aanschouwing geeft, doch daardoor des te pijnlijker gegeven is: het appel dat uitgaat
van het gebrek. Denk aan de zwijgende deur in de eetzaal van sanatorium Berghof, nadat madame Chauchat is vertrokken. Voor de andere gasten is ze gewoon afwezig, maar voor Castorp is
dat allerminst het geval: “Le manquant reste certes simplement absent pour tout un chacun, mais, pour
qui le désire, son absence intuitive le donne encore, voire plus intensément.”95 Pour qui le désire… Daarmee
is het grote woord gevallen: verlangen. Of misschien spreken we beter over begeerte, om de
paradoxale werking ervan beter te onderkennen, die bovendien nauw samenhangt met de gift.
Naarmate het begeerde afwezig is, is het immers des te meer gegeven, zelfs obsessioneel gegeven, niet in de aanschouwing, maar als datgene wat in de aanschouwing pijnlijk ontbreekt.96
Onder andere die spanning tussen gift en begeerte, désir en donation, komt ook aan bod bij JeanLuc Nancy.
2.3 Nancy: sublieme offerande
Zoals we hebben gezien, is gegevenheid hét centrale concept in de fenomenologie van Marion.
Bij Jean-Luc Nancy staat een ander begrip centraal, namelijk de zin of sens van de wereld. De
noties gift en gegevenheid moeten bij hem dan ook in dat kader worden begrepen. Vervolgens
zullen we zien hoe Nancy de gift beschrijft als een sublieme offerande (offrande sublime), een
onmisbare term om te kunnen achterhalen waarin zijn benaderingswijze verschilt met die van
Marion.
−
2.3.1 De zin van de wereld
Wat is de zin van de wereld? Wie vandaag nog zulke vragen durft op te werpen, lijkt ofwel heel
overmoedig, ofwel heel achterhaald, nadat de moderne filosofie de zinsvraag heeft verworpen
als zijnde zinledig: de wereld heeft geen diepere zin of betekenis meer. Nancy geeft echter een
heel ander antwoord op die vraag. Hij heeft het niet over de wereld als zinvol, geordend en harmonieus geheel, als kosmos, zoals beschreven bij Aristoteles of in Dante’s Divina Commedia, een
kosmos met negen hemelkringen en een hemel van vaste sterren, bestuurd door een Onbewogen Beweger die het geheel zin gaf. ‘Zin’ betekende in dat verband vooral doelgerichtheid, het
streven van alle wezens op aarde en in de hemel naar de liefde van God.97
Die externe zingever is niet meer, de wereld ontvangt haar zin niet meer van de schepper die
buiten of boven de wereld staat. Daarom poneert Nancy dat de wereld geen zin meer heeft,
maar dat ze zin is.98 Ze krijgt geen zin meer van buitenaf, maar ze is zelf zin. Om dat te begrijpen, moeten we ‘wereld’ hier fenomenologisch verstaan zoals Heidegger ze heeft gedefinieerd,
95 Ibidem, 429
96 “Lorsqu’un phénomène devient objet du désir, il se définit à la fois par le manque en lui d’intuition et, inséparablement, par sa donation obsessionnelle” Ibidem, 428
97 Zie de laatste regels van de Divina Commedia: “Maar als een wiel dat staag zijn kring beschrijft,/ Zo werden
mijn gevoel en wil bewogen/ Door Liefde, die de zon en sterren drijft.” Dante Alighieri, De goddelijke komedie,
Paradijs, Canto 33, 143-145
98 “Le monde n’a plus de sens, mais il est le sens.” Jean-Luc Nancy, Le sens du monde (Parijs 2001) 19
44
→ inhoudsopgave bundel
In dat kader bekritiseert Nancy ook Heideggers opvatting van waarheid als aletheia of onverborgenheid, als “dat wat zich toont” 106, omdat sens zich nooit zomaar toont of presenteert, zich
99 Martin Heidegger, Zijn & Tijd (2e druk; Nijmegen 2009) 87
100 Heidegger gaf tijdens een hoorcollege een zeer duidelijke fenomenologische beschrijving van de
kamer waarin hij les aan het geven was. Martin Heidegger, History of the Concept of Time (Bloomington
1985) 187
101 “Zin is datgene waarin de verstaanbaarheid van iets zich handhaaft. Wat in het verstaande ontsluiten
articuleerbaar is, noemen we zin.” Martin Heidegger, Zijn & Tijd, 151
102 “…le mot se rattache à une famille sémantique où l’on trouve d’abord, en irlandais, en gotique ou en haut-allemand, les valeurs du mouvement, du déplacement orienté, du voyage, du tendre vers” Nancy, Le sens du monde,
25
103 Ibidem, 21
104 “Le sens (…) est le mouvement de l’être-à, ou de l’être en tant que venue en présence (…) en tant que transitivité,
en tant que passage à la présence”. Ibidem, 25
105 “Signification relates a word and a concept or idea, a thing and a thought, but sense happens between singularities, between bodies.” Morin, Jean-Luc Nancy, 130
106 Heidegger, Zijn & Tijd, 219
45
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
als “geheel van betrekkingen” waarmee we zo vanzelfsprekend vertrouwd zijn dat we er niet
meer over nadenken.99 Denk aan de eetzaal van het Internationaal Sanatorium Berghof, waarmee Hans Castorp al grotendeels vertrouwd is voordat hij er goed en wel is binnengegaan.
Die eetzaal is geen chaotische verzameling van onbekende voorwerpen, die hij eerst stuk voor
stuk moet analyseren en benoemen alvorens hij er gebruik van kan maken; integendeel, reeds
na enkele bezoekjes kan hij er zonder nadenken binnengaan, op de aan hem voorbehouden
stoel gaan zitten en beginnen te eten.100 Kortom, de eetzaal, en bij uitbreiding de alledaagse
ervaringswereld waarin wij allen verkeren, vormt reeds bij voorbaat een verstaanbaar, zinvol
geheel, zonder dat we er bewust zin aan moeten geven. 101 Nancy bouwt daarop verder, maar
daarnaast speelt hij met de meerduidigheid van het begrip sens of zin, dat eveneens verwijst
naar zintuiglijkheid, zinnelijkheid (exciter les sens, de zinnen prikkelen), voelen (sentir) en richting (dans tous les sens, in alle richtingen). Vooral de semantische verwantschap met beweging,
“verplaatsing naar”, “in de richting van” zal van doorslaggevend belang blijken.102 Daarin ligt
volgens hem het grote verschil met “betekenis”: “Ici, il ne s’agit pas de signification. Il doit s’agir
du sens en tant qu’il ne signifie pas.”103 Betekenis, waarheid en essentie verwijzen naar iets dat op
zichzelf staat, dat vastligt, dat volledig is toegeëigend. Sens daarentegen, is steeds in beweging,
ontstaat tussen lichamen die elkaar naderen, waarnemen, raken en zich weer verwijderen: sens
is op komst zonder aan te komen.104 Sens vloeit, betekenis is versteende zin. Daarom vinden
we in woordenboeken wel betekenissen – een betekenaar, een woord, wordt er gekoppeld aan
een bepaald idee, zijn betekenis – maar nooit sens.105 Ook de sens waarmee Hans Castorp wordt
geconfronteerd in de eetzaal, ligt niet vast, maar is constant in beweging, is op elk moment
anders: andere gasten, gasten met een ander humeur, ander eten, een andere lichtinval, andere
gesprekken, andere geluiden, andere kleuren en andere smaaksensaties. Een eetzaal waarin
alle betekenissen vastliggen, is een dichtgetimmerde bunker waarin geen levende ziel meer binnen kan. Misschien kunnen we de werking van sens nog het best vergelijken met elektriciteit,
die in essentie stroming is. Zonder stroming valt alle elektrische communicatie, beweging en
warmte weg; hoogstens blijven de levenloze, verschroeide draden over waarlangs een te hoog
voltage is gepasseerd.
geert grote pen 2014
zomaar in het licht stelt, maar slechts defileert, voorbijtrekt. Nancy neemt ook afstand van de
visuele metaforen uit de fenomenologie, van de schittering waarin de fenomenen aan ons verschijnen. In een zeer interessante voetnoot schetst Nancy daarbij expliciet hoe hij zich verhoudt
tot de appel-responstheorie van Marion. Enerzijds voelt hij zich verwant aan Marions opvatting dat het appel als een verrassing (surprise) komt, onverwacht (la survenue) en niet voor-zien,
maar anderzijds blijft het woord “appel” als betekenaar – ook al is de betekenis ervan verborgen – toch nog verwant aan een openbaring, een schitterend mysterie.107 Marion beschrijft hoe
het fenomeen zich plots toont, schittert, opwelt, terwijl de wereld als sens vooral een kwestie van
disposities is, van contact, aanraking, passage.108 De wereld is geen spektakel, maar een kruispunt van wegen die alle richtingen opgaan.109 Daarin lijkt sens op de dolende Odysseus, met dat
verschil dat hij Ithaka, zijn thuis, nooit zal bereiken, dat hij immer blijft dolen.110
Nancy beschrijft sens of zin ook als een vorm van gegevenheid, als gift, maar dan als een gift die
nooit tegenwoordig is. Wie meent dat sens wel volledig is gegeven, leeft in de vanzelfsprekendheid van de mythe, waarin er van sens helemaal geen sprake meer is. (denk aan een bewoner
van Dante’s christelijk universum, die in zijn vanzelfsprekend streven naar God helemaal geen
zinsvragen stelt). Vervang sens hier door gift en de verwantschap met Derrida wordt meteen
duidelijk: zodra sens als sens wordt toegeëigend (bij Derrida de gift als gift), is het geen sens meer
maar betekenis. Er is echter ook geen sens of zin voor de nihilist, voor wie elke vraag naar zin
voortkomt uit de mens als louter verlangend subject, dat van binnen leeg is, een afgrond.111
Kortom, de beide uitersten, de volledig gegeven ‘zin’ en de louter verlangde ‘zin’ (le sens purement
donné, ou purement désiré) heffen iedere zin op, de eerste in de mythe, de tweede in de afgrond.
Sens speelt zich af in het spanningsveld tussen die twee grenzen, waar gift en verlangen elkaar
raken.112 Slechts zolang de spanning tussen gift en verlangen intact blijft, is er sens, zoals er
slechts elektrische stroom is tussen een positieve en negatieve lading. Daarom kan het verlangen naar de gift alleen standhouden als het een verlangen zonder concreet object blijft, als de
gever noch de begiftigde weet wat verlangd wordt. Omgekeerd mag ook de gift niets geven dat
het verlangen zou kunnen vervullen, het moet de gift van het verlangen zelf zijn. Zowel de gift
107 “A l’extrémité de ces gestes reste invinciblement attachée quelque valeur phénoménale éclatante, quelque chose,
en fin de compte, comme un ‘miracle de l’être’ qui scelle son mystère dans son éclat. Mais tout mystère est une
révélation, toute révélation une vérité, seulement une vérité.” Nancy, Le sens du monde, 35-36. Het hoeft
dan ook niet te verbazen dat Marion vooral visuele voorbeelden gebruikt om zijn fenomenologie te
illustreren, zoals het effect van het schilderij, “le choc que provoque le visible” (zie paragraaf 2.2.1). Ook
uit zijn aandacht voor het gelaat (le visage) en het icoon, in navolging van Levinas, blijkt zijn voorkeur
voor het visuele.
108 Nancy, Le sens du monde, 34
109 “le carrefour des routes qui vont dans tous les sens” Ibidem, 36
110 Ibidem, 63
111 “De même que ‘le sens’ n’a pas de sens pour qui se voue à l’abîme (au nihilisme), de même ‘le sens’ se révélerait sans
doute privé de sens pour celui qui vit dans le mythe.” Nancy, Le sens du monde, 83; In het kader van zijn deconstructie van het christendom stelt Nancy dat nihilisme het spiegelbeeld is van het monotheïsme:
ofwel is er één zingevend principe (God) die de wereld bestuurt, ofwel ontbreekt dat zingevend principe, en dan is de wereld zinloos. Nancy wil die logica doorbreken. Het gaat niet om de vraag of er al
dan niet één principe is dat de wereld zin geeft, maar om het woekeren van zin (sens) tussen eindige,
singuliere wezens, die in contact staan met elkaar en in dat contact zin (sens) creëren.
112 “Le sens est alors l’être-à-l’autre réciproque et sans reste du désir et du don.” Nancy, Le sens du monde, 85
46
→ inhoudsopgave bundel
−
2.3.2 L’offrande sublime
In “L’offrande sublime”, een essay uit de bundel Une pensée finie, gaat Nancy de confrontatie aan
met de esthetische theorie van Immanuel Kant. Nancy focust daarbij vooral op het onderscheid
tussen het schone en het sublieme. De ervaring van het schone staat voor het “belangeloos
welbehagen” dat ik ervaar bij het aanschouwen van een mooie voorstelling; het gaat om de lust
die de verbeeldingskracht erin schept om beelden te creëren, om in de verscheidenheid van de
ervaring welbepaalde figuren en vormen te onderscheiden. Feitelijk is dat welbehagen dus toch
nog niet zo belangeloos: door het scheppen van eenheid in de veelheid, ontsnap ik aan de chaos
en kan ik mij de verschijningen eigen maken.114
De ervaring van het sublieme heeft ook te maken met de verbeeldingskracht, maar op een heel
andere manier. Zo maakt Nancy eerst duidelijk wat het niet is: het sublieme is geen afbeelding
van het oneindige, van het oneindig grote, zoals bergen en oceanen, naar analogie van de eindige vormen die in het schone aan bod komen.115 Het gaat daarentegen om het onbegrensde, wat
nooit kan worden afgebeeld omdat elk beeld per definitie door contouren is begrensd; daarom
speelt het sublieme zich af in het gebeuren van de begrenzing, het gebeuren van het verbeelden
dat zelf nooit door een beeld kan worden omvat, dat zich telkens onttrekt aan de greep van het
begrip.116 Voel de spanning van het kind dat, voorovergebogen over zijn papier, begint te tekenen
maar nog niet weet wat het gaat tekenen en als het ware verwijlt in het tekenen zelf. Zodra de lijnen op papier staan, zijn ze reeds verstild tot een beeld, tot een voorstelling, en is het sublieme
verdampt. Vandaar dat de aandacht van het zicht naar de tastzin moet verschuiven, want alleen
de tastzin kan de grenzen eindeloos blijven raken en aftasten zonder zich een afgerond beeld
toe te eigenen.117 Zoals een blinde verwoed de contouren van een lichaam betast, zonder dat hij
daarmee ooit het totaaloverzicht kan krijgen dat een ziende in één oogopslag heeft.
Het raken van de contouren op het moment dat ze getrokken worden: het sublieme benadert
hier heel sterk wat Nancy met sens bedoelt. Bij sens gaat het om datgene wat net voorafgaat aan
elke betekenis of vastgestelde waarheid, net zoals de beweging van het sublieme steeds voor113 “Penser le sens comme rencontre in-appropriatrice du désir et du don (…), telle est la tâche.” Ibidem, 87-88
114 “Le désintéressement du jugement de beauté (…) est en réalité un intéressement profond : il y a intérêt à ce que
l’unité soit anticipée, à ce que la figure soit (pré)formée, à ce que le chaos soit évité.” Nancy, ‘L’offrande sublime’, Une pensée finie (Parijs 1990) 147-195, aldaar 159
115 Nancy, ‘L’offrande sublime’, 164
116 “[…]l’illimitation (die Unbegrenzheit) qui a lieu sur le bord de la limite, et donc sur le bord de la présentation.”
Ibidem, 165
117 “[…]le mode singulier de la présentation d’une limite, c’est que cette limite vienne à être touchée: il faut changer
de sens, passer de la vue au tact.” Ibidem, 179. Verder spreekt Nancy over “l’impossibilité de toucher inscrite
dans le toucher”; “Il ne s’atteint pas, car on ne touche jamais, en général, qu’ à la limite.” Ibidem, 182-183
47
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
als het verlangen onttrekt zich daarmee aan elke vorm van toe-eigening.113 Nancy zegt zelfs dat
het verlangen en de gift zich aan elkaar offeren (offert, sacrifié) om elkaar mogelijk te maken.
Daarmee komt de klemtoon te liggen bij het geven zelf, bij de daad of geste van het geven, dat
slechts als geven verschijnt als het op geen enkele wijze wordt geconcretiseerd. Daarmee raken
we aan het sublieme.
geert grote pen 2014
afgaat aan elke uitgekristalliseerde vorm. Denk aan de dansende beweging van een pen, terwijl
de letters vorm krijgen op de plaats waar de punt van de pen het papier raakt: de letters verstenen er tot betekenaars, terwijl sens, en het sublieme, zich afspelen aan de bovenzijde van de
pen, in het luchtschrijven, waarbij elke beweging weer verdwijnt in de volgende beweging, nog
vooraleer ze is verschenen. Of denk aan de warme adem die uit mijn mond vloeit, nog voordat
ze tot woorden is gestold. 118 Nancy noemt dat een esthetiek van de beweging (une esthétique du
mouvement), in tegenstelling tot de esthetiek van de toestand (une esthétique de l’état).119 Of zoals
hij het iets verder formuleert: “Le beau, c’est le présenté dans la présentation, tandis que le sublime, c’est la
présentation dans sa motion.”120 Net zoals in de dynamiek tussen gift en verlangen, treedt de geste/
de beweging van het voorstellen op de voorgrond, terwijl de voorstelling zelf zich terugtrekt.
Daarom spreekt Nancy van een sublieme offerande (l’offrande sublime).121 De concrete, immer
afgebakende afbeelding moet worden opgegeven, geofferd, om zich van de mogelijkheid van
het verbeelden zelf bewust te worden, om de vrijheid van het voorstellingsvermogen te ervaren dat telkens weer de mogelijkheid heeft om te beginnen met het scheppen van vormen en
figuren, maar die vrijheid verliest op het moment dat ze zich vasthecht aan een concreet beeld.
Slechts op de grens, daar waar het beeld zich nog niet heeft gevormd, wordt ze als vrij ervaren
en ontdekt de mens zijn bestemming.122 Het exemplarisch voorbeeld daarvan is het beeldverbod van de joden, omdat juist in de onthouding van het beeld de vrijheid van het verbeelden het
meest naar voren komt.123 De mogelijkheden om God voor te stellen, en daarmee God zelf, zijn
onbegrensd zolang Hij aan geen enkele voorstelling is gebonden; zodra echter iemand een welbepaalde afbeelding van Hem begint te maken, hoe schitterend en kostbaar ook – een gouden
kalf – wordt Hij afgebakend door de contouren van een noodzakelijk begrensd beeld, blijkt Hij
niet minder begrensd dan de meest banale figuur. Een gelijkaardige ervaring, dichter bij ons
thema, heeft Marcel Proust, wanneer hij door de Parijse straten gaat wandelen en overal godinnen tegenkomt, godinnen echter die zich niet laten benaderen, om precies dezelfde reden die
het de joden verbiedt hun god af te beelden. Zolang Marcel de godinnen vluchtig aan zich voorbij ziet trekken en hij nauwelijks een sprankeling uit hun ogen opvangt, vertegenwoordigen ze
nog onbegrensde mogelijkheden, zoals een stad die we nog nooit hebben bezocht ons onbegrensde verrukkingen lijkt te beloven: wie ze zijn, wat ze denken, wat ze willen, welke herinneringen ze koesteren, wat ze verwachten en waarop ze neerkijken, het ligt allemaal nog open en
kan nog op nog alle mogelijke manieren worden ingevuld. Zodra hij ze echter zou aanspreken,
verliezen ze hun goddelijkheid, worden ze weer meisjes met altijd begrensde levensverhalen.
Misschien mooi, maar niet meer subliem.124
118 Nancy beschrijft dit in Ego sum, onder andere in het volgende citaat: “Pendant que j’écris, je comprends
qu’au même instant où les caractères s’inscrivent l’un après l’autre sur le papier, ce n’est pas seulement la partie
inférieure de la plume qui est en mouvement, mais qu’il ne peut y avoir en elle aucun mouvement, même le plus
infime, qui n’ait lieu en même temps dans la plume tout entière.” Jean-Luc Nancy, Ego sum (Parijs 1979) 4160, citaat p. 44
119 Nancy, ‘L’offrande sublime’, 166
120 Ibidem, 170
121 “Du ‘présent’ impliqué par la présentation, l’offrande ne retient que le geste de présenter.” Ibidem, 185
122 “Il n’est pas voué à la servilité de la représentation, mais il est destiné à la liberté de la présentation, et à la présentation de la liberté – à son offrande, qui est une présentation retirée ou écartée.” Ibidem, 191
123 Ibidem, 190
124 Marcel Proust, La Prisonnière (Parijs 1954) 180-182
48
→ inhoudsopgave bundel
Tot slot rest nog de vraag of ook Hans Castorp met de sublieme offerande is geconfronteerd en,
zo ja, of het hem en ons iets meer kan bijbrengen over de liefde. Ik denk dan aan de trieste dagen
na Vastenavond, de avond waarop hij de eerste en enige liefdesnacht met Clawdia Chauchat heeft
beleefd, waarna zij de volgende ochtend het kuuroord verlaten heeft. Hans bekijkt achteraf het
enige souvenir dat hij van haar gekregen heeft, “een dun omlijst plaatje, een glazen plaat, die je
tegen het licht moest houden om er iets uit te kunnen opmaken – Clawdia’s inwendig portret,
waarop het gezicht ontbrak, maar waarop wel het tere gebeente van haar bovenlichaam, licht
en spookachtig omgeven door de weke vormen van het vlees, te onderscheiden was, benevens
de organen van de borstholte…”128 Waar Marion dit portretje zou beschouwen als een verzadigd
fenomeen, dat veel meer in de aanschouwing geeft – zoete herinneringen, smart, een krop in de
keel – dan we van een röntgenfoto, in feite toch een klinisch object, zouden vermoeden, kunnen we het voorval ook interpreteren als een sublieme offerande of grenservaring, zoals Nancy
die beschrijft. Immers, juist waar Castorp hoopt een blik te kunnen werpen op het innerlijk van
zijn geliefde, ontwaart hij slechts vage contouren van het skelet, het hart, de longen, zelfs geen
hoofd. De röntgenfoto toont ons geen mooie vormen, zoals een schilderij van Chauchat wel zou
kunnen, maar confronteert Castorp met de grenslijnen van een beeld dat te vaag is om er zijn
geliefde in te herkennen. Doch juist omdat die contouren zo vaag en onvolledig blijven, doordat
het beeld niet af is, blijft het portret leven en blaast het zuurstof in het liefdesvuur.
125 Elders maakt Nancy het onderscheid tussen het “possible limitatif”, de begrensde mogelijkheden van het
kenvermogen, en het ”possible illimitant”: de wereld die we kennen, is begrensd door ons kenvermogen, maar
ze verschijnt tegen een achtergrond van onbegrensde mogelijkheden waarop de wereld had kunnen verschijnen.
Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation (Paris 2002) 81
126 Jean-Luc Marion, De surcroît. Études sur les phénomènes saturés (paperbackeditie; Parijs 2010) 90-93
127 “l’exsangue culture de la forme” Nancy, ‘L’offrande sublime’, 194
128 Mann, De Toverberg, 450
49
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Als we nu deze visie op de sublieme offerande naast Marions theorie van het verzadigd fenomeen plaatsen, merken we dat hier een zeer belangrijk verschilpunt op de voorgrond treedt. Bij
Marions verzadigde fenomenen gaat het immers net om fenomenen die onze grenzen te buiten
gaan, die veel meer in de aanschouwing geven dan we kunnen bevatten, terwijl een dergelijke
aanschouwing volgens Nancy niet mogelijk is: wat we aanschouwen is altijd begrensd, het enige wat onbegrensd is zijn de mogelijkheden van de aanschouwing voordat ze gegeven is.125 We
merken die verschillen ook op als we kijken naar de artistieke voorkeuren van Marion en Nancy.
Bij Marion zagen we reeds het schitterend licht van Turner en in De surcroît beschrijft hij ook
de grenzeloze kleurvlakken van Mark Rothko, die de toeschouwer helemaal in zich opnemen,
absorberen.126 Nancy daarentegen zoekt helemaal niet naar beelden van het onbegrensde, van
het grootse, maar naar een kinderlijk-ernstige kunst die speelt met haar onbegrensde mogelijkheden om telkens weer andere – noodzakelijk begrensde – beelden te maken. In dat kader
citeert hij ook Piet Mondriaan, die de kinderlijke vreugde van de jazz en het neoplasticisme
afzet tegen de “bloedeloze cultuur van de vorm”.127 Denken we aan langgerekte jazzsessies,
onherhaalbare improvisaties die spelen met klankkleuren en ritmes, zonder zich vast te haken
aan een bepaalde melodie, of misschien aan dansers op het strand, die geen klassieke figuren
trachten uit te beelden, doch slechts het bewegen zelf exploreren, en nauwelijks meer achterlaten dan vluchtige verstuivingen in het zand.
geert grote pen 2014
Toch speelt er tegelijk nog iets anders, namelijk het besef dat het natuurlijk wel de unieke contouren van Clawdia’s lichaam zijn, niet zomaar van eender welk lichaam. En uit dat besef groeit
het inzicht dat wat Chauchat uniek maakt, wat haar onderscheidt van alle andere wezens op aarde, samenhangt met haar lichamelijkheid, met de concrete materie waaruit ze is opgebouwd.
−
2.3.3 Materia signata
Hoe onderscheidt een individu, zoals Chauchat, zich van alle anderen? Wat maakt haar uniek?
Wat is het wezen van haar persoon? Zulke vragen heeft de filosofie zich tijdens heel haar
geschiedenis gesteld, vaak gekoppeld aan de antieke Griekse opdracht om zichzelf te leren kennen: “Ken uzelf ” of “gnoti seauton”. In meer filosofisch-technische termen gaat het dan om de
vraag naar de aard en het wezen van het subject, een vraag die volgens Nancy vertrekt vanuit de
letterlijke betekenis van het woord subject of subiectum als “het onderliggende”, als datgene wat
is voorondersteld (supposé) of ten grondslag ligt aan al onze voorstellingen, ideeën en wilshandelingen, namelijk de drager of het agens van al die wilshandelingen en voorstellingen.129 Simpel gezegd leef ik in de veronderstelling dat ik uiteraard van alles kan meemaken tijdens mijn
leven, dat mijn volledige omgeving kan veranderen, dat mijn lichaam kan veranderen, maar dat
ikzelf toch een blijvende kern heb, een essentie die nooit verandert, wat er ook gebeure: ik blijf
altijd ik. Bij Descartes is dat het cogito (ik denk): ik kan aan alles twijfelen, maar niet aan het feit
dat ik het ben die denkt, dat ik een denkende substantie (res cogitans) ben. Nancy poneert echter dat elke definitie van het subject al een beeld of portret is dat noodzakelijk te laat komt om
zichzelf af te beelden, omdat in dat beeld de beweging van het denken zelf, de gedachtegang
waarin de definitie of het beeld tot stand is gekomen, reeds is teruggeweken: de maker van een
beeld, zelfs al is het een zelfportret, is nooit zelf een beeld.130 Neem het ego sum van Descartes,
maar dan op het moment dat de woorden zijn mond verlaten, dat ze slechts luchtstoten van de
stem (flatus vocis) zijn: “Ik ben, ik besta.”131 Op dat moment weet hij dát hij is, maar niet wát hij
is; van een denkende substantie is nog geen sprake: “je sais que je suis, mais je ne sais pas quel je
suis.”132 Het is vanuit dat onkenbare, onafbeeldbare chaogito dat pas in tweede instantie het cogito
voortkomt.133 Daarom verandert Nancy van uitgangspunt. Hij vraagt zich niet langer af wat de
essentie of het wezenlijke (quiddité) van een “subject” is, maar wie (qui, quisité) iemand (quelqu’un)
is: een uniek/singulier individu, dat zich slechts van andere singuliere bestaansvormen onderscheidt doordat hij of zij bestaat, hier en nu, op deze plek, in dit moment.134 Nancy wijst daarbij
129 “sujet désigne l’être propre d’un agent de représentation ou de volition” Jean-Luc Nancy, ‘Un sujet?’, in: André
Michels e.a., Homme et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines (Parijs 1992) 47-114,
aldaar 53
130 “This mouvement of thought that figures itself but that is not itself figured.” James, The Fragmentary demand,
57. Nancy heeft die idee uitgewerkt in Ego sum.
131 Nancy, ‘Un sujet?’, 71
132 Nancy, ‘Un sujet?’, 90
133 Het “chaogito” is “the formless chaos which is the prior possibility of representing the Cogito itself”. James,
The Fragmentary demand, 57; We zien hier dezelfde spanning als tussen het schone en het sublieme:
de denkende beweging ontsnapt ons, is onafbeeldbaar, terwijl in de gedachte, het resultaat van het
denken, het denken zelf reeds is opgehouden.
134 Nancy, ‘Un sujet?’, 89-90; Of zoals hij het elders formuleert: “Who is who? It is not ‘What is who?’ – it is
not a question of essence, but one of identity (as when one asks before a photograph of a group of people whose
names you know but not their faces: ‘Who is who?’ – is this one Kant, is that one Heidegger, and this other one
50
→ inhoudsopgave bundel
We kunnen dat verhelderen aan de hand van Nancy’s visie op kleuren, die hij in 2010 toelichtte
tijdens een lezing aan de European Graduate School, terwijl hij vanuit het klaslokaal naar buiten keek en de studenten wees op al de verschillende tinten groen die hij kon onderscheiden:
het groen van het gras, het groen van de bomen, het groen van de heuvels in de verte. Die verscheidenheid van groentinten kan nooit worden gevat op basis van een theorie over spectrale
kleuren, waarbij elke kleur een bepaalde golflengte van het licht vertegenwoordigt. Het gaat
integendeel om de omgeving waarin elk stipje groen is opgenomen, de lichtval op die plek, de
andere tinten waardoor het wordt omringd en die maken dat nooit twee keer dezelfde kleur
groen kan voorkomen: “Each colour is resounding the colours around it. The absolute singular property
of one colour has the sense of being in this place, in contact with other colours.”136 Zo werkt het ook met
het individu, dat in elk vluchtig ogenblik aan andere individuen is blootgesteld, anderen die
hem raken en maken tot wat hij op dat moment is. Ignaas Devisch geeft daarvan een sprekend
voorbeeld: “De glimlach van een zwart-Afrikaans meisje typeert niet het meisje vanuit de substantiële kenmerken zwart of Afrikaans. De glimlach typeert het meisje op dat ogenblik, dat
voorbijflitsende moment waarop zij lacht (…). Elke nieuwe situatie levert telkens een andere
glimlach (of traan) op en dus een ander singulier moment, met andere betekenissen.” 137
Toch wordt daarbij één belangrijk aspect vaak vergeten, zeker vanuit een fenomenologisch
perspectief. Opdat het individu zich van andere individuen zou kunnen onderscheiden, opdat
er überhaupt een proces van wisselwerking tussen individuen zou kunnen ontstaan, moet elk
individu eerst wel als afzonderlijk lichaam tussen andere lichamen in de ruimte voorkomen.
Het gaat dan niet om een zwart-Afrikaans, Aziatisch of blank lichaam, maar telkens om dit
lichaam van dit meisje, om deze jongen, dit grassprietje, deze steen, deze mug. Nancy beschouwt
het lichaam hier als de materia signata, een ander concept van Thomas van Aquino, waarbij we
“signata” moeten opvatten zoals een handtekening (signature): het is met dit lichaam dat Chauchat zich onderscheidt van alle andere lichamen.138 Dat krijgt Castorp te zien op de röntgenfoto:
beside him?....). That is to say, a question of presence: Who is there? Who is present there?” Jean-Luc Nancy,
‘Introduction’ in: Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy ed., Who comes after the subject (New
York 1991) 7
135 Nancy, ‘Un sujet?’, 101
136 Jean-Luc Nancy, ‘On Touching, Sense and Mitsein’, lezing van 8 januari 2010 aan The European Graduate
School. http://www.egs.edu/faculty/jean-luc-nancy/videos/on-touching-sense-and-mitsein/ (geconsulteerd op 7 juni 2013)
137 Ignaas Devisch, ‘Intermezzo’ in: Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam 2000) 27-36, aldaar 36.
138 “Aussi le tracé de cette signature est-il toujours un corps, une res extensa en tant qu’extension – aréalité, tension,
exposition – de sa singularité.” Nancy, Le sens du monde, 98. Ook een citaat van Duns Scotus verduidelijkt
waarover het gaat : “la réalité individuelle est matérielle” Ibidem, 97
51
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
ook op het verschil tussen het particuliere, wat kenbaar en classificeerbaar is, en het singuliere,
dat niet classificeerbaar is, dat absoluut onvergelijkbaar of incommensurabel is met andere singuli. Het woord “individu” moet hier in de betekenis van Thomas van Aquino worden opgevat:
“Individiduum: quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum.” Het individu is datgene wat zich
niet van zichzelf onderscheidt (indistinctum), maar wel van alle anderen. Daarom kan er slechts
sprake zijn van een individu, als er ook andere individuen zijn waarvan het zich kan onderscheiden: “En ce sens, l’individu unique (enig) de Spinoza est contradictoire.”135
geert grote pen 2014
geen innerlijke kern, geen substantiële kenmerken ,doch slechts de contouren van dit gebeente,
dit vlees, deze ingewanden, die alleen van Clawdia Chauchat kunnen zijn. Het Engels is daarin
nog duidelijker, met het woord “somebody”: “Ce body, ce corps, ce corps-chacun…”.139
Hiermee onderscheidt Nancy zich ook van Heidegger, voor wie de wereld altijd al een wereldvoor-ons is, een vertrouwde wereld waarin alles wat verschijnt reeds is verstaan vanuit zijn
betrekking tot een voor ons betekenisvol geheel. Zo ervaren we een hamer volgens Heidegger
niet eerst als een voorhanden ding met bepaalde objectieve eigenschappen, maar als een Zuhandenes, dit wil zeggen als functioneel: als een tuig dat ik kan gebruiken om nagels in planken
te kloppen, planken om een huis te bouwen, een huis om in te wonen...140 Nancy plaatst daar
tegenover de woekering van singuliere, materiële lichamen – mensen, maar ook dieren, planten, oceanen of zelfs de miljarden schelpen, waarvan er geen enkele gelijk is aan de andere – die
zich ruimtelijk tot elkaar verhouden, blootgesteld aan elkaar, zonder dat ze zomaar kunnen
worden geassimileerd als onderdelen van een betekenisvol, vertrouwd geheel. Pas in de vluchtige contacten tussen al die ongelijkvormige lichamen, die elkaar raken zonder toegang tot
elkaar te krijgen, kan zoiets als sens ontstaan. 141
Nancy verduidelijkt dat in zijn kritiek op Heideggers uitspraak dat een steen zonder wereld
is, omdat hij absoluut in zichzelf gesloten is en geen enkele toegang heeft tot andere dingen die zich aan hem zouden voordoen.142 Nancy gaat uiteraard akkoord met Heidegger dat
een steen geen “wereld” heeft in fenomenologische zin: de aarde waarop hij rust heeft geen
enkele betekenis voor de steen, hij kan de aarde niet betasten zoals wij dat kunnen, de aarde
verschijnt niet aan de steen: het is een “contact sans accès”. Er is echter wel het loutere wegen
van de steen op de oppervlakte van de aarde, tussen, naast en tegen andere stenen, de specifieke plaats die de steen inneemt op de aarde, een plaats waarlangs eventueel water kan
stromen, die een hindernis kan vormen voor een insect of een struikelblok voor een voet.
Kortom, de wereld van de steen is niet gegeven als een betekenisvol geheel van betrekkingen, maar als een atomistische wereld, een woekering van materiële lichamen die elkaar aan
de oppervlakte raken.143 Die wereld is de zuivere gift (le don pur) van de materiële differentie,
139 Nancy, ‘Un sujet?’, 101-102
140 Heidegger, Zijn & Tijd, 121, 198 en 454
141 “le monde hors de l’homme – bêtes, plantes et pierres, océans, atmosphères, espaces et corps sidéraux – est bien
plus que le corrélat phénoménal d’une prise-en-main, d’une prise-en-compte ou en souci par l’homme: il est l’extériorité effective sans laquelle la disposition même du sens, ou au sens, n’aurait… pas de sens.” Nancy, Le sens
du monde, 92
142 De steen heeft volgens Heidegger geen relatie met de aarde, zoals dat wel het geval is voor de hagedis, die op de steen gaat liggen om te genieten van de warmte van de zon, en nog veel meer voor mijn
hand die het hoofd van een ander mens aanraakt: ik ben mij bewust van mijn hand die het gelaat
van de ander raakt, die ander verschijnt aan mij. Mijn hand en het gelaat van de ander zijn voor mij
ontsloten, ze zijn opgenomen in een betekenisvolle wereld. Nancy, Le sens du monde, 99-101
143 De verhouding tussen de fenomenologische ‘wereld’ en de atomistische ‘wereld’ licht Nancy in
volgend citaat toe: “On dira cependant que le monde de la pierre, ou le monde-pierre, ne saurait être le ‘tout de
signifiance’. Mais la signifiance – ce que je nommerais la passibilité de sens – a elle-même sa condition (existentiale?) dans l’écartement par quoi tout d’abord il y a monde. Le monde est passible de sens, il est cette passibilité,
parce qu’il est d’abord, selon cet écartement, disons encore une fois ‘atomistique’. Sans doute, cela implique, en
droit, que l’ouverture d’une compréhension du sens soit en rapport avec l’ouverture de l’aréalité concrète.” Nancy, Le sens du monde, 103
52
→ inhoudsopgave bundel
2.4 Conclusie
Wie er aan het begin van dit hoofdstuk nog aan zou twijfelen, zal nu zeker van één zaak overtuigd zijn: de gift is in de filosofie een zeer complex gegeven, dat vele ladingen kan dekken
die soms diametraal tegenover elkaar staan. Gelukkig voor ons, verstaan Jean-Luc Marion en
Jean-Luc Nancy de gift in eerste instantie op een fenomenologische manier, als datgene wat in
de verschijning aan ons gegeven is. Ze bouwen daarbij ook verder op de paradoxale aard van
de gift zoals uitgewerkt door Jacques Derrida, maar ze overschrijden ook elk op hun manier de
traditionele grenzen van de fenomenologie. De manier waarop ze dat doen, onthult belangrijke
verschillen tussen de twee.
Laten we beginnen met Derrida, die poneert dat elke gift die zich als gift toont, zichzelf als gift
tenietdoet. Voor Marion betekent dit dat een gift des te meer te ervaren geeft naarmate ze minder een concreet object geeft: zo geeft de geliefde des te meer naarmate ze minder haar lichaam
geeft; het gaat niet om het object, om het lichaam, maar om het effect dat ze sorteert bij de
toegewijde, bij de aangesprokene. Bij Nancy ligt de klemtoon een beetje anders: als een duidelijk identificeerbaar object zou gegeven zijn, stopt volgens hem de hele dynamiek tussen gift
en verlangen, die slechts in beweging blijft zolang de concrete inhoud van de gift (of van het
verlangde) terugwijkt, ontsnapt aan elke toe-eigening. Wat daarentegen op de voorgrond moet
treden, is de geste van het geven zelf, niet wát er gegeven is, maar dát er gegeven is. Vergelijk het
met een brandoffer, waarbij het concrete voorwerp dat geofferd wordt verdwijnt in de vlammen
van het offer.
Die nuanceverschillen hangen samen met hun verschillende visies op, enerzijds, het verzadigd
of gesatureerd fenomeen en, anderzijds, de sublieme offerande. Bij Marion is de liefde een
typisch voorbeeld van een verzadigd fenomeen, een visioen dat veel meer in de aanschouwing
geeft dan ons voorstellingsvermogen kan bevatten. Het is een liefde die ons overweldigt en
overrompelt, de schitterende verschijning van de geliefde verblindt ons, zoals Bernini’s Theresa
van Avila in verrukking bezwijkt onder de stralenbundel van de Heer. Heel het getrapt systeem
van arme fenomenen, fenomenen van gemeen recht en gesatureerde fenomenen verraadt hier
trouwens een hiërarchisch denken, een Divina Commedia van de fenomenologie, waarin de arme
fenomenen de duisternis van de hel vertegenwoordigen, waarin nauwelijks iets verschijnt, en
de gesatureerde fenomenen de schittering van het paradijs, waar de schoonheid van Beatrice de
mensenogen verzengt “als bliksem de door hem getroffen bomen”.
Bij Nancy ontbreken die gradaties. Voor hem is het onmogelijk dat er meer gegeven zou zijn
dan ons voorstellingsvermogen aankan, aangezien hij zich juist, net als Kant, zeer goed bewust
is van de grenzen van ons kenvermogen. We vinden die idee trouwens eveneens terug in de
144 “un ‘don’ soustrait à la ‘donation’ même pour autant que celle-ci serait intentionnelle (…) don inassignable, don
perdu comme don, don sans désir en vis-à-vis de lui, ni à percevoir, ni à recevoir comme ‘don’…” Ibidem, 103
53
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
een gift die verrassend nauw aansluit bij de derridiaanse gift die we eerder hebben besproken:
een gift zonder gever en zonder begiftigde, een gift die als gift volledig verloren is gegaan.144
geert grote pen 2014
Divina Commedia, in een andere passage waar Dante niet zozeer verblind wordt door Beatrice,
doch slechts deemoedig de begrensdheid van zijn kenvermogens moet erkennen: “Voor ons
oog is haar schoonheid te verheven, en niemand heeft die ooit geheel ontwaard, want dat
genot is slechts aan God gegeven.”145 Menselijke liefde is nooit grenzeloos, maar in de liefde worden we ons bewust van de grenzen zelf, van de begrensde blootstelling van en aan de
ander. In het sublieme moment van de liefde gaat het niet langer om de mooie vormen van
de geliefde, om haar klaterende stem, haar sprankelende glimlach, zelfs niet om haar hoogst
verheven schoonheid, maar om het eenvoudig doch intrigerend feit dat de geliefde er is, dat
zij en niemand anders hier en nu voor mij staat, dat het klateren van haar stem – de luchtverplaatsingen die ze teweegbrengt – mijn gehoor bereikt: kortom, niet wat zij is maar dat zij er
is, dat zij mij raakt en ik haar raak. Wanneer wij aan elkaar zijn blootgesteld, knettert de zinnelijkheid (sens) tussen onze huiden, een zinnelijkheid die erom smeekt bezongen te worden
maar tegelijk uitdooft wanneer ze in een allesomvattend beeld of concept wordt vergrendeld.
145 Dante, De Goddelijke komedie, Paradijs, Canto 30, 19-21
54
→ inhoudsopgave bundel
3
bart loos
−
−
−
het lichaam
Je ne cesserai jamais de m’émerveiller que cette chair soutenue par ses vertèbres, −
ce tronc joint à la tête par l’isthme du cou et disposant autour de lui symétriquement ses
membres, contiennent et peut-être, produisent un esprit qui tire parti de mes yeux pour
voir et de mes mouvements pour palper… J’en sais les limites, et que le temps lui manquera −
pour aller plus loin, et la force, si par hasard lui était accordé le temps. −
Mais il est, et, en ce moment, il est Celui qui est.146
“Je me donne à qui me plaît.” Nadat we in het vorig hoofdstuk onderzocht hebben wat geven zou
kunnen betekenen, verschuift nu de aandacht naar wat er gegeven wordt; ik geef “mezelf ”,
zingt Bardot, maar wat is dat, “mezelf ”? We dachten al te weten wat het niet is: het lichaam,
beschouwd als verhandelbaar object. Dan zou er, volgens Marion althans, immers helemaal
geen sprake meer zijn van een gift, maar van ruilhandel, van een loutere lusteconomie. Het zou
echter even absurd zijn te beweren dat er helemaal niets lichamelijks in het spel is; alleen al de
volle lippen van Bardot lijken dat te logenstraffen. En kan ze die niet met recht en reden toeeigenen als de hare, als onderdeel van wat ze te bieden heeft?
Toch zijn het juist haar ideale maten, haar ivoorblanke, gepolijste huid, haar onkreukbaar
zelfvertrouwen die verhullen hoe problematisch onze lichamelijkheid kan zijn. Zo’n volmaakt
lichaam stijgt immers veel te gemakkelijk op naar ideële sferen, waar het vrijelijk bekleed wordt
met allerlei betekenissen, of men het nu beschouwt als een “tempel van de Heilige Geest”
of een “heidens altaar”, dat maakt in se niet zo veel uit. Wie schetst echter de ontnuchtering
van de doorsnee puber, die juist op het moment dat zijn verlangens ontwaken met zijn eigen
bouwvallige tempel wordt geconfronteerd, een tempel die veeleer bekleed is met etterende puisten, die haargroei ontwikkelt op de meest ongewenste plaatsen en die het overtollig zweet dat
uit zijn poriën gutst amper krijgt ingedamd? En dan spreken we nog niet over de ongewenste
gewaarwordingen die zich manifesteren op het moment van een belangrijke ontmoeting: het
bloed dat naar de wangen vloeit, stressdiarree of, zoals Hans Castorp meemaakt, een “hart dat
helemaal vanzelf klopt…alsof het lichaam zijn eigen gang gaat”.147
Het hoeft dan ook niet te verbazen dat de problematiek van het lichaam een belangrijk strijdpunt
is in de filosofie, waarbij o.a. de vraag naar de verhouding tussen het bewustzijn en het lichaam
door de eeuwen heen steeds weer op de voorgrond is getreden. Dualisten, zoals Descartes, gaan
daarbij uit van twee van elkaar onderscheiden substanties, lichaam en geest, monisten zweren bij één substantie, met als meest extreme voorbeelden de mechanistische mens of l’Homme
machine van Julien Offray de La Mettrie, of – meer recent – Dick Swaab, die in Wij zijn ons brein de
146 Marguerite Yourcenar, L’oeuvre ou Noir, 118 (Parijs 1968)
147 Mann, De Toverberg, 94
55
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
geest beschouwt als een product van biochemische processen die zich afspelen in de hersenen.
Een belangrijke bijdrage die de fenomenologie, met name Maurice Merleau-Ponty, heeft geleverd aan dit debat, is het inzicht dat het bewustzijn noch zomaar een ding is, een res extensa, noch
een lichaamloze geest, een res cogitans; het bewustzijn is integendeel altijd een geïncarneerd
bewustzijn, dat lichamelijk de wereld bewoont en daardoor toegang heeft tot die wereld.148
In het kader van dit onderzoek zal ik mij beperken tot een beknopt overzicht van de opvattingen van Marion en Nancy, met enkele zijsprongen naar Merleau-Ponty en Michel Henry, doch
zonder uitgebreid in te gaan op de genealogie van hun ideeën. Twee vragen blijven daarbij wel
als leidraad functioneren: hoe verhoud ik mezelf tot mijn eigen lichaam en waarin verschilt de
ervaring van het eigen lichaam met de gewaarwordingen die ik heb van andere lichamen?
3.1 Marion: de zelfgewaarwording van het vlees
3.1.1 Lichaam versus vlees
De eerste dagen die Hans Castorp in het hooggelegen Davos doorbrengt, heeft hij niet alleen
last van een hart dat “vanzelf klopt”; hij wordt er ook geconfronteerd met andere vervelende
kwaaltjes: hij heeft een droog, verhit gevoel in het gezicht, zijn sigaren smaken hem niet meer
en tijdens een bergwandeling begint plots zijn nek te trillen, net zoals destijds bij zijn grootvader, waardoor hij zijn kin moet ondersteunen om het beven van zijn hoofd te maskeren. Tijdens
die bewuste wandeling krijgt hij ook een neusbloeding. Pas later blijkt zwart op wit dat er iets
aan de hand is, wanneer hij voor het eerst zijn temperatuur neemt en tot zijn verbazing vaststelt
dat het kwik tot boven de normale lichaamswarmte is gestegen. Vervolgens gaat hij op consultatie bij dokter Behrens, die geruis vaststelt ter hoogte van de borst, wat wijst op een vochtige
plek op de longen. Ook geeft de dokter een verklaring voor de blozende konen: dat heeft te
maken met gifstoffen, afgescheiden door bacteriën, die het centraal zenuwstelsel bedwelmen.
“Je reinste chemie”, zal zijn neef Joachim daarover later opmerken.149
Als we deze passage nader analyseren, merken we op dat het lichaam zich hier op twee totaal
verschillende manieren laat ervaren, enerzijds zoals het zichzelf ervaart (de hartkloppingen, de
sigaar die niet smaakt), anderzijds zoals het uitwendig, eventueel door een dokter, kan worden
waargenomen. Het opmeten van de temperatuur markeert daarbij de overgang van de innerlijke ervaringen, die voor zijn naasten grotendeels onzichtbaar blijven, naar uitwendige, verifieerbare vaststellingen: “Koortsig, mijn waarde, voelde ik me al lang, de hele tijd al. Maar het
gaat thans niet om subjectieve gewaarwordingen, maar om een exacte constatering. Ik heb
getemperatuurd.”150 Marion zou dat fenomenologisch typeren als de overgang van het levende
vlees (la chair vivante), dat kan lijden of, in het geval van Castorp, allerlei ongemakken kan ervaren, naar het fysieke lichaam (le corps physique), dat slechts als medisch object verschijnt, dat op
basis van een overtreding van kwantificeerbare normen ziek kan worden verklaard (bijvoorbeeld
148 Zie o.a. Wim Dekkers, ‘Maurice Merleau-Ponty. Fenomenologie van het lichaam’, Wim Dekkers, De
vele gezichten van de fenomenologie (Kapellen 2004) 118-134
149 Mann, De Toverberg, 54, 70, 94, 154, 155, 174, 220, 235-236, 244.
150 Mann, De Toverberg, 222
56
→ inhoudsopgave bundel
Een ander fenomeen waarin het vlees zich doet gevoelen, is de ouderdom. Marion beschrijft hoe
in het verouderingsproces de tijd niet zozeer voorbijgaat, maar zich opstapelt (s’entasser). Op het
lichaam laat de tijd letterlijk sporen na (rimpels die eventueel nog met botox kunnen worden
opgespoten); het vlees daarentegen voelt hoe de tijd weegt op zijn botten, zijn spieren en zijn
ledematen, hoe ze hun soepelheid van weleer verliezen.153 Of denk aan de veertiger, die stilaan
begint te voelen dat hij minder snel recupereert na een braspartij: dat kan hij voor anderen maskeren, maar nooit voor zichzelf.
Het ziek of gerimpeld lichaam behoort, samen met andere lichamen, tot de wereld, het lijdend,
genietend of ouder wordend vlees staat daarbuiten. Op zichzelf, zo stelt Marion, kunnen de
dingen, in hun lichamelijke gesteldheid, mij niet raken; het vuur verwarmt op zich niets, water
verfrist niets, behalve wanneer het vlees, mijn vlees, zich daarvoor vatbaar stelt.154 Meer nog,
zonder vlees zou er van lichamen helemaal geen sprake zijn, omdat zonder het vermogen van
het vlees om waar te nemen geen enkel lichaam kan verschijnen: “Le corps apparaît, mais la chair
reste invisible, justement parce qu’elle fait apparaître.”155 Kortom, mijn vlees is mijn toegang tot de
wereld en de dingen. Het bewijs daarvan vinden we in de anesthesie: wanneer ik mezelf, mijn
eigen vlees, niet meer kan gewaarworden, kan ik ook niets meer buiten mezelf gewaarworden.156 De keerzijde is wel dat er ik nooit aan kan ontsnappen, dat mijn vlees, dat ik nochtans
niet zelf heb gekozen, mij onlosmakelijk aan mezelf verbindt, dat ik ermee samenval, wat des
te meer blijkt wanneer ik lijd en ik onmogelijk aan dat lijden kan ontsnappen.(behalve in de
151 Jean-Luc Marion, Certitudes négatives (Parijs 2010) 52
152 Mann, De Toverberg, 233
153 Marion beschrijft ook hoe de tijd zijn sporen nalaat op het gelaat (le visage), maar het is vreemd dat
hij het gelaat in deze context beschouwt als “vlees” en niet als een onderdeel van het lichaam: “Il (de
tijd) apparaît donc dans l’entassement de ses marques, qui laissent ses traces défaire les corps physiques (d’où ‘la
beauté des ruines’), mais surtout les chairs vivantes et, plus que toutes, la chair de mon visage.” Het gelaat kan
inderdaad als vlees worden beschouwd, wanneer het gaat om het gelaat in de betekenis die Levinas
eraan gegeven heeft, als het gelaat dat mij aankijkt en mij daarmee voor mijn verantwoordelijkheid
plaatst. In deze context gaat het echter over de zichtbare sporen – terwijl Marion het vlees eerder
heeft gedefinieerd als onzichtbaar – die de tijd nalaat op het aangezicht, wat toch duidelijk een uiterlijk, lichamelijk fenomeen is, zelfs een specifieke verschijningsvorm van la beauté des ruines. Marion,
De surcroît, 119-120
154 “[…]les choses, en tant que corps, ne peuvent par principe pas m’affecter, puisque (…) elle restent entièrement
inertes et insensibles. Le feu ne brûle pas et n’échauffe rien – sinon moi, qui seul le sens; l’eau n’enveloppe et ne
rafraîchit rien, sinon moi, qui seul la ressens.” Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique (Parijs 2003) 179
155 Marion, De surcroît,110-111; Marion maakt daarbij ook de vergelijking met het onderscheid dat Heidegger maakt tussen zijn en de zijnden.
156 “C’est parce que je peux me sentir moi-même que je sens autre chose. La preuve? L’anesthésie: quand vous supprimez l’auto-affection, vous supprimez l’affection.” Marion, La rigueur des choses, 149
57
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
omdat de lichaamstemperatuur de vastgestelde norm overschrijdt), maar dat op zich geen leed of
genot kent. Het leven speelt zich af in het vlees, het lichaam is niet meer dan een dierlijke machine (un animal-machine).151 Dat ervaart Hans Castorp bij uitstek wanneer hij door dokter Behrens
wordt onderzocht: “Hij keek niet in zijn gezicht, zoals men een mens aankijkt, maar naar zijn
lichaam; draaide hem om, zoals men een lichaam omdraait, en bekeek ook zijn rug.”152
geert grote pen 2014
zelfuitwissing van de anesthesie) 157 Dat ervaart Joachim Ziemschen, de nochtans zeer gedisciplineerde neef van Hans Castorp op een zeer pijnlijke manier, wanneer hij zijn carrière in het
Duitse leger telkens moet onderbreken vanwege zijn gebondenheid aan het eigen lijdend vlees,
dat hem dwingt terug te keren naar het sanatorium.
Een ander gevolg van die onlosmakelijke verbondenheid aan mijn vlees, is dat het mij individualiseert. Meer dan eender welke gedachte, die altijd ook door iemand anders kan worden
gedacht, die zelfs door anderen moet kunnen worden gedacht om enige vorm van communicatie mogelijk te maken, is mijn vlees absoluut het mijne, zonder enige mogelijkheid tot uitwisseling. Alleen ikzelf kan mezelf als levend vlees voelen, aan een ander verschijn ik slechts als
lichaam en ik heb ook nimmer toegang tot het vlees van een ander.158 Die ervaring treft ook Hans
Castorp, wanneer hij het stervende meisje Leila Gerngrosz bezoekt en hij slechts de oppervlakkige, uiterlijke tekenen van haar ziekte kan opmerken, zoals haar natte handen en de rozige
gloed op haar wangen.159 Marion noemt dit het solipsisme van het vlees.160 Ook de ontmoeting
tussen geliefden heeft bij uitstek te lijden onder dat solipisme. “Nader mij die niet te naken ben,
wees mij niet vreemd zoals de aarde”, lezen we bij Claus, want zelfs in de dierlijke lust verschijnt
de ander aan mij als lichaam, niet als vlees.161 Haar genot blijft mij vreemd: “Le plaisir ne se partage
pas.”162 Later zullen we zien hoe Marion daarvoor toch een – tijdelijke – uitweg zoekt.
Laten we ten slotte terugkoppelen naar het eerste hoofdstuk, waar we hebben gezien dat Marion het vlees beschouwt als een verzadigd fenomeen, meer bepaald een verzadigd fenomeen
volgens relatie. Hoe kunnen we dat best begrijpen? Zoals we eerder hebben gezien, is een verzadigd fenomeen een fenomeen dat veel meer in de aanschouwing geeft – in dit geval in de
gewaarwording – dan in een intentie kan worden gevat. In het geval van het vlees is dat omdat
er helemaal geen voorafgaande intentionele gerichtheid is van een bewustzijn op een intentioneel object.163 Zo kan men de act van het denken (het denkende denken) onderscheiden van
de inhoud van die denkact (het gedachte denken, de gedachte), waarbij zelfs de constatering
“ik denk” reeds een gedachte is, een denkproduct voorbij de act van het denken.164 Dat verschil
verdwijnt echter in de absolute zelfgewaarwording (auto-affection) van het vlees, dat onmiddellijk aan zichzelf gegeven is (Selbstgegebenheit).165 In het vlees is er geen enkel verschil meer tussen
voelen en het gevoelde: “Dans la chair, l’intérieur (le sentant) ne se distingue plus de l’éxterieur (le senti);
ils se confondent dans un unique sentiment – se sentir sentant.”166 Wat hier beschreven wordt, is een
zelfgewaarwording die zich volledig in het innerlijk afspeelt, een pure immanentie.
We kunnen deze visie verduidelijken door ze te vergelijken met een beroemde passage uit Le
157 Marion, De surcroît, 115-116
158 Ibidem, 121-124
159 Mann, De Toverberg, 390
160 Marion, Étant donné, 323
161 Hugo Claus, De oostakkerse gedichten (15e druk; Amsterdam 2003) 40
162 Marion, De surcroît, 123
163 Uitgedrukt in de terminologie van Husserl: er is geen onderscheiden noesis (bewustzijnsact) en noema (het intentioneel correlaat).
164 Marion maakt hier dezelfde analyse van het cogito als Nancy in Ego sum. Zie pag. 46-47
165 Marion, De surcroît, 113-114
166 Marion, Le phénomène érotique, 65
58
→ inhoudsopgave bundel
3.1.2 Michel Henry: de wereld versus het leven
Michel Henry (1922-2002), eveneens een Frans fenomenoloog en vriend van Marion, onderscheidt in zijn fenomenologie van het leven twee fundamentele en niet tot elkaar te herleiden
modi van verschijning, namelijk de verschijnselen van de wereld en de verschijnselen van het
leven, waarbij de lichamen behoren tot de wereldlijke verschijnselen en het vlees de ‘locatie’ is
waarin het leven verschijnt. Dat leven openbaart zich nooit buiten zichzelf, in een Galileïsch
universum dat in de taal van de wiskunde of de geometrie kan worden beschreven, maar is altijd
een zuivere zelfopenbaring (auto-révélation), waarin het vlees zichzelf als levend vlees gewaarwordt.
Vanuit dat kader kunnen we de kritiek van Marion op Merleau-Ponty beter begrijpen. Zolang
we ons immers in het domein van de wereldlijke verschijnselen bevinden, zal de voelende of
waarnemende hand de eeuwige afwezige zijn. Zodra de waarnemende (le sentant) zichzelf wil
waarnemen, is het immers al een waargenome (le senti): “En sorte qu’il n’y a jamais que du senti, et que
le pouvoir de sentir (…) est toujours présupposé ailleurs.”170 Dat de voelende hand zichzelf wel onmiddellijk ervaart, betekent bijgevolg dat dit fenomeen zich afspeelt buiten het domein waarbinnen we
167 “[…]il s’agit d’une réversibilité toujours imminente et jamais réalisée en fait. Ma main gauche est toujours sur le
point de toucher ma main droite en train de toucher les choses, mais je ne parviens jamais à la coïncidence ; elle
s’éclipse au moment de se produire, et c’est toujours de deux choses l’une : ou vraiment ma main droite passe au
rang de touché, mais alors sa prise sur le monde s’interrompt, - ou bien elle la conserve, mais c’est alors que je ne
la touche pas vraiment.” Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (Parijs 1964) 194
168 “[…]ma main, qui peut seule toucher une autre chose ne la touche précisément que parce qu’elle sent qu’elle la
touche, qu’en se sentant la toucher, donc qu’en se sentant elle-même en même temps que ce qu’elle sent. Du coup,
ma main sent, d’un seul mouvement de pensée, la chose et elle-même la sentant; et, si elle oppose un de ses doigts
aux autres, finalement elle sent sa chair sentant sa propre chair sentant.” Marion, Le phénomène érotique, 181
169 Marion erkent de invloed van Henry op zijn denken ook in verschillende voetnoten, o.a. Marion, Étant
donné, 321
170 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair (Parijs 2000) 171
59
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
visible et l’invisible, waarin Merleau-Ponty beschrijft wat er juist gebeurt wanneer mijn linkerhand
mijn rechterhand betast, terwijl die andere dingen betast: ofwel behoudt mijn rechterhand haar
vermogen de dingen rondom haar te betasten, maar dan voelt mijn linkerhand niets, ofwel
betast mijn linkerhand werkelijk mijn rechterhand, waardoor die laatste in een aangeraakte
hand verandert die zelf niets meer kan voelen. Waar het volgens Merleau-Ponty op neerkomt, is
dat mijn hand afwisselend een voelende hand (touchant) of een gevoelde hand (touché) kan zijn,
maar nooit de twee tegelijk.167 De ene keer is mijn voelende hand het subject, de andere keer
wordt ze een gevoelde hand of object naast andere objecten in de wereld. Marion daarentegen,
beweert dat mijn hand altijd tegelijkertijd voelend (touchant) en gevoeld (touché) is. Meer nog, om
überhaupt iets te kunnen voelen, moet mijn hand altijd zowel zichzelf voelen als het object buiten haar voelen: als mijn hand een fauteuil aanraakt, voelt ze zichzelf voelen én voelt ze de fauteuil. Als mijn ene hand mijn andere hand aanraakt, voelt mijn vlees zijn eigen voelend vlees.168
Om daarvan de draagwijdte juist te kunnen inschatten, moeten we een korte zijweg bewandelen
met Michel Henry, wiens fenomenologie van het leven zeer bepalend is geweest voor Marions
denken over het vlees.169
−
geert grote pen 2014
de lichamelijke verschijnselen van de wereld kennen; hier gaat het om een ervaring van het vlees,
een verschijnsel van het leven, dat zich manifesteert als de macht (pouvoir) om te kunnen waarnemen. Ik verduidelijk: om mijn hand te betasten moet ik mijn hand buiten mijzelf projecteren
als een te betasten object, maar om die hand of wat dan ook te betasten, moet ik überhaupt in
staat zijn om iets te kunnen betasten, moet ik vatbaar zijn voor gewaarwordingen tout court.171 Die
zelfopenbaring, dat ik in de mogelijkheid verkeer om gewaarwordingen te hebben, speelt zich
af in het vlees, is het vlees. Om mijn andere hand of eender welk object aan te raken, moet ik niet
alleen mijn hand bewegen in de richting van mijn andere hand, ik moet ze ook kunnen bewegen:
ook dat is een zelfgewaarwording van het levende vlees. Ook de vleselijke ervaring van het verouderingsproces kunnen we begrijpen als een verschijnsel van het leven, namelijk als de ervaring
dat het bewegen stroever wordt, dat we niet meer zo veel kunnen als vroeger.
Welke andere fenomenen kan ik in mijn vlees gewaarworden? Om het theoretisch discours van
Henry te verhelderen, wil ik u even meenemen naar een heel speciale darkroom, waar alle zintuigen zijn uitgeschakeld of zeer sterk zijn verstoord, in die mate dat ik geen toegang meer heb
tot de objectieve verschijnselen die zich via zintuiglijke weg aan mij openbaren. Het enige dat
overblijft, is wat mijn vlees mij zelf rechtstreeks openbaart. In eerste instantie zal ik alleen een
innerlijk streven ervaren, maar al bewegend door het donker hol zal ik ook op weerstanden
stuiten, enerzijds absolute weerstanden, die op geen enkele manier achteruitwijken, die doof
blijven voor mijn streven, en anderzijds relatieve weerstanden, die in zekere mate wel toegeven aan mijn streven. Wat hier merkbaar wordt, is het verschil tussen vreemde lichamen, misschien een muur of een bankje, en mijn eigen organisch lichaam, bijvoorbeeld de wand in mijn
buikholte, die ik naar believen kan opspannen of ontspannen en in die zin mijn inspanningen
beantwoordt.172 Elders in het doolhof zal ik misschien nog iets vreemder ervaren, namelijk een
weerstand die een tegenbeweging op mij uitoefent en mij actief weerstreeft. In dat tegenstreven
kan ik mijn eigen streven weerspiegeld zien, waardoor het onrechtstreeks wijst op de aanwezigheid van ander vlees, dat zelf leeft en gewaarwordingen heeft. Ik kan dat ander vlees echter nooit
rechtstreeks kennen, doch slechts naar analogie van mijn eigen ervaringen als teken van leven
herkennen. Daarmee is onze ervaring in de darkroom ook een illustratie van Henry’s “nacht
van de geliefden” (la nuit des amants), niet omdat mensen er in het donker vrijen, maar omdat
het leven zelf tijdens het liefdesspel compleet onzichtbaar blijft, omdat we het levend vlees van
elkander nooit rechtstreeks kunnen kennen: “Si donc le désir est celui d’atteindre la vie de l’autre en ellemême, là où elle s’atteint elle-même dans sa propre chair originaire, ce désir n’atteint pas son but.”173
3.2 Nancy: mijn lichaam als indringer
Laten we terugkeren naar het gedachte-experiment van Merleau-Ponty: zodra ik mijn aandacht
richt op mijn voelende hand (touchant), is het al een gevoelde hand (touché) geworden. Het concept van een voelende hand, en bij uitbreiding een voelend of waarnemend lichaam (corps sentant),
171 “Pouvoir-toucher signifie se trouver en possession d’un tel pouvoir.” Henry, Incarnation. Une philosophie de la
chair, 196
172 Ibidem, 213-214
173 Ibidem, 300-301
60
→ inhoudsopgave bundel
Nancy tracht daarentegen in zijn denken over het lichaam de onmogelijkheid van de innerlijke
ervaring consequent door te denken, zonder uitwegen, vertrekkend vanuit een heel eenvoudige
premisse: het lichaam is altijd buiten.176 Of iets anders geformuleerd: het lichaam is altijd op
een afstand, afgezonderd.177 Ook wanneer Hans Castorp zijn hart zomaar vanzelf voelt kloppen, wanneer hij zijn gezicht voelt gloeien of wanneer zijn nek begint te trillen, zal hij dat kloppend hart, dat gloeiend gezicht, die trillende nek als uitwendige verschijnselen ervaren: “Mais
quand je sens mon estomac ou mon coeur, ou mon poumon, je le sens, et si je le sens, c’est du dehors.”178 Ook
het ouder worden, een fenomeen dat Marion beschouwt als een typische zelfgewaarwording
van het vlees, wanneer het de tijd voelt wegen op zijn botten en gewrichten, is bij Nancy vooral
een confrontatie met het eigen lichaam als vreemdeling. Hij illustreert dat met een treffend
citaat uit een roman van David Grossman: “Verwonderd merkte Kazik op dat hij ertoe veroordeeld was met een slepende linkervoet geboren te zijn, dat zijn ene oog bijna geen kleuren en
vormen kon onderscheiden, dat naarmate hij ouder werd zijn handpalmen getekend werden
door lelijke bruine vlekken en dat zijn haren en tanden uitvielen.” Kazik stelde die veranderingen bij zichzelf vast “als iemand die een boek over iemand anders las”.179 Ook een jong kind,
dat zijn eigen lichaam voor het eerst ontdekt als een beangstigend, volstrekt vreemd gebied, kan
zo’n ervaring hebben. Zo was mijn zoontje van vier zeer verontrust toen hij bij het ademhalen
plots opmerkte dat er steeds een windje uit zijn neusgaten stroomde: “Wanneer stopt dat? Dat
moet stoppen!” Misschien had hij zelfs een punt, want de enige echte intimiteit van het lichaam
speelt zich af in absolute stilte, naar de definitie van gezondheid als “de stilte van de organen”.
Nancy merkt echter op dat die intimiteit eigenlijk zinledig is, want zolang het lichaam stil is,
valt er helemaal niets lichamelijks te ervaren.180
Nancy heeft veel over het lichaam geschreven, waaronder Corpus, een korte doch zeer complexe
tekst die Derrida de Peri Psykhès (Aristoteles) van onze tijd noemt, maar ook L’intrus, een zeer
persoonlijk werk over hetzelfde onderwerp, maar dan vanuit zijn eigen ervaring als hart- en
174 Het woord “object” stamt van het Latijnse objectum, afgeleid van het werkwoord objicere, letterlijk “voor
werpen” of “tegenover werpen”, in het Frans “jeter devant, placer devant”. Het object of voorwerp is datgene wat
voor mij of tegenover mij is geplaatst en dat ik aldus kan waarnemen.
175 Zelfs Merleau-Ponty lijkt in laatste instantie terug te deinzen voor de ultieme consequenties van zijn
theorie. Jacques Derrida, Le toucher. Jean-Luc Nancy (Parijs 2000) 239-243
176 “Le Corps est toujours en dehors, au-dehors, il est du dehors.” Jean-Luc Nancy, ‘De l’âme’, Corpus (Parijs
2000) 107-129, aldaar 117-118
177 “Le corps est à l’écart.” Nancy, Corpus, 53
178 Nancy, ‘De l’âme’, 118
179 David Grossman, Zie: liefde (Amsterdam 2007) 386-387; citaat bij Nancy, Corpus, 45-46
180 “Il n’y a d’intimité véritable du corps que dans le silence. C’est la définition de la santé par Bichat: la santé, c’est
la vie dans le silence des organes, quand je ne sens pas mon estomac, mon cœur, ou mes viscères. Là il y a une
intimité, mais une intimité qui n’est tout simplement pas là, pas sensible, c’est de l’ordre de la masse.” Nancy,
‘De l’âme’, 118
61
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
is daarbij eigenlijk een oxymoron, want elk lichaam of lichaamsdeel is altijd een waargenomen
lichaam, een object buiten mij; nooit kan een lichaam zichzelf on-middellijk, van binnenuit,
voelen voelen (se sentir sentant).174 Om de mogelijkheid van een absolute zelfgewaarwording toch
te redden, bewandelen Marion en Henry de weg van het vlees (la chair).175
geert grote pen 2014
kankerpatiënt.181 Ik zal hier slechts drie aspecten kort aansnijden: Waarom is het zo moeilijk om
over het lichaam te schrijven? Hoe treden lichamen met elkaar en met zichzelf in contact? Welke
rol speelt de techniek in het denken van Nancy over lichamelijkheid?
−
3.2.1 Het uitgeschreven lichaam
“Femen is showing breasts that are talking. They are screaming. Breasts that have a message. Our body has
a message. (…) Our body is not separate from our ideas.” Het zijn de woorden van Inna Sjevtsjenko,
leidster van de feministische actiegroep Femen, die ook al in België toesloeg, onder andere toen
enkele meisjes met ontblote borsten (wij)water uit Mariabeeldjes uitgoten over het hoofd van
aartsbisschop Léonard.182 Toch staan de meisjes in hun opvattingen over het lichaam dichter bij
Léonard dan ze zelf beseffen. In hun sprekende, schreeuwende borsten kunnen we immers de
christelijke incarnatiegedachte herkennen, waarbij het lichaam (het Vlees, de borsten) samenvalt met een niet-lichamelijke betekenis (het Woord, de feministische boodschap). Voor Nancy
is dat logisch onmogelijk: hoe kan iets immaterieel en plaatsloos, zoals een idee of God, tegelijkertijd toch een plaats bezetten in de ruimte?183 De borsten van de Femenmeisjes zijn hier niet
langer golvende, welvende lichamen die een plaats (lieu) innemen in de ruimte, maar plaats-vervangers (lieu-tenant) van een idee, louter betekenaars die verwijzen naar een betekenis.184 Nancy
maakt een zelfde verwijt aan de psychoanalyse, die als het ware een netwerk van betekenissen
rond het lichaam weeft dat de ruimtelijke dimensies van het lichaam afschermt.185 Anderzijds
erkent hij ook dat het zeer moeilijk, zo niet onmogelijk is om dat scherm van betekenissen opzij
te zetten. Van zodra we over het lichaam spreken of schrijven, schrijven of spreken we immers
onvermijdelijk over de betekenissen van het lichaam, bevinden we ons op het niet-lichamelijk
gebied van de taal. Daarom stelt Nancy dat het lichaam in de tekst altijd al is geofferd of uitgeschreven, letterlijk uit de tekst is geschreven.186 De hand die de pen vasthoudt, de pen zelf
en de inkt op het papier zijn nog lichamelijk, maar de inhoud – de gevormde karakters, de
woorden en zinnen – is onlichamelijk.187 Daarom kunnen we in de taal het lichaam hoogstens
aanraken.188 We hebben hier weer te maken met een grenservaring, zoals eerder beschreven in
de paragraaf over de sublieme offerande, en net zoals in de sublieme ervaring betreft het een
181 Voor de opmerking van Derrida, zie: Derrida, Le toucher. Jean-Luc Nancy, 79.
182 Het citaat komt uit een reportage van het actualiteitsmagazine Nieuwsuur (uitgezonden op 22 juli 2013,
op Nederland 2 om 22.00 uur); zie voor het incident met Léonard: ‘Femen-actie totaal onaanvaardbaar’, De
Standaard (24 april 2013)
183 “Cette idée de l’incarnation est impossible: qu’est-ce que cela veut dire que du sans lieu vienne occuper un lieu?”
Nancy, ‘De l’âme’, 124
184 “A proprement parler, nous ne connaissons et nous ne concevons, nous n’imaginons même que du corps signifiant.
Du corps dont il n’importe guère qu’il soit l’ici ou le là d’un lieu, mais dont il importe avant tout qu’il opère comme
le lieu-tenant et le viciaire d’un sens.” Nancy, Corpus, 60
185 “Il n’en est que plus surprenant qu’un certain discours de la psychoanalyse semble s’obstiner, au déni de son objet,
à rendre le corps ‘signifiant’, au lieu de débusquer la signification comme ce qui partout fait écran aux espacements des corps.” Nancy, Corpus, 22
186 Ibidem, 12-14
187 “Language is the incorporeal (as the Stoics said). Either as an audible voice or as a visible mark, saying is corporeal, but what is said is incorporeal.” Jean-Luc Nancy, Being singular plural (Stanford 2000) 85
188 “Toucher le corps (ou plutôt, tel et tel corps singulier) avec l’incorporel du sens” Nancy, Corpus, 13
62
→ inhoudsopgave bundel
3.2.2 Partes extra partes
Nancy illustreert dat op een bijzondere manier. Op het moment dat ik het boek in mijn handen
neem dat hij heeft geschreven, zo stelt hij, raken onze lichamen elkaar. Er vindt een contact
plaats tussen ons, zij het een oneindig omgeleid en uitgesteld contact via computers en fotokopieën, want uiteindelijk heeft hij met zijn handen de letters geschreven of getypt die ik nu onder
mijn ogen krijg.192 Sterker nog, het contact is pas mogelijk als er ruimte is tussen ons, als we
ons niet op exact dezelfde plaats bevinden: ik kan niet spreken van op de plek waar jij luistert,
ik kan niet lezen van op de plek waar jij schrijft.193 Denk aan geliefden, die elkaar tot verstomming veroordelen op het moment dat hun lippen elkaar raken. (misschien wordt de grens tussen lichaam en taal wel het meest tastbaar net vóór de kus, wanneer de laatste troetelwoordjes
verloren gaan in de warme damp van de naderende adem)
Ook een tekst kan alleen leesbaar zijn als de verschillende inktvlekken die de karakters vormen,
elkaar voldoende ruimte laten. Wanneer de letters op elkaar liggen, gaat de zin ervan verloren.
Denken we bijvoorbeeld aan het werk van Harald Klingelhöller, die sculpturen maakt van grote
kartonnen letters, waarbij de letters zo dicht op elkaar gestapeld liggen dat ze geen ruimte meer
laten om leesbare woorden te vormen. 194 En zo is het ook op plaatsen waar veel menselijke
lichamen met elkaar op een beperkte ruimte samenkomen, zoals op een festival of een religieuze massameeting: ze kunnen veel zin of sens genereren als ze met velen onder elkaar zijn,
maar ze zullen elkaar verstikken als de tussenruimte te beperkt wordt, als de concentratie aan
lichamen te groot wordt (vandaar het woord “concentratiekamp”!).195 En voor wie dat nog te
abstract klinkt, schetst Nancy het beeld van zes vluchtelingen die onder één laken de ijskoude
regen moeten trotseren.196
189 “L’écriture touche aux corps selon la limite absolue qui sépare le sens de l’une de la peau et des nerfs de l’autre.”
Ibidem.
190 Ibidem, 19
191 Ibidem, 51
192 Ibidem, 47
193 “Deux corps ne peuvent occuper simultanément le même lieu. Et donc, pas vous et moi en même temps au lieu où
j’écris, au lieu où vous lisez, où je parle, où vous écoutez.” Ibidem, 51
194 Frank vande Veire, De geplooide voorstelling. Essays over kunst. (Brussel 1997) 85-99
195 Nancy, Corpus, 69
196 Ibidem, 64
63
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
ultieme grens, die zich aan de oppervlakte, aan de huid, afspeelt.189 In de taal kan ik het lichaam
niet grijpen of begrijpen, maar mij slechts richten tot iets dat buiten de taal ligt, iets dat van
mij verwijderd blijft en daardoor zijn vreemdheid behoudt: “Écrire est la pensée adressée, envoyée au
corps, c’est à dire à ce qui l’écarte, à ce qui l’étrange.”190 Wat hier geldt voor het contact tussen tekst en
lichaam, geldt ook voor het contact tussen lichamen onderling, en zelfs voor het contact dat ik
heb met mijn eigen lichaam: “Pas de contact sans écart.”191 Geen contact zonder verwijdering, zonder een grens die tevens een breuklijn, een kloof is. Meer nog, er kan slechts zin of sens ontstaan
tussen lichamen als ze van elkaar verwijderd zijn.
−
geert grote pen 2014
Nancy vergelijkt die dynamiek tussen lichamen met de platentektoniek uit de geologie: : “Le
corps est l’archi-tectonique du sens.”197 Net zoals de zichtbare structuur van het landschap – bergen,
dalen, valleien, de bedding van een rivier, de grilligheid van een kustlijn – mede wordt bepaald
door allerlei tektonische platen die op elkaar botsen, breuklijnen vormen, afdrijven of onder
elkaar doorschuiven, zo gaat onder onze levensgeschiedenissen een spanningsveld schuil van
lichamen die aan elkaar zijn blootgesteld. Die blootstelling van lichamen aan elkaar vat Nancy
ook samen in de Latijnse woorden “Partes extra partes”, wat letterlijk betekent dat het ene deel
altijd uitwendig is ten opzichte van een ander deel. De belangrijkste term daaruit is het woord
“extra” omdat het staat voor de tussenruimte, de afstand tussen lichamen die het contact mogelijk maakt. 198
Nooit is een lichaam in een ander lichaam. Wie het lichaam tracht binnen te treden, te penetreren, doodt het.199 Zelfs in de liefdesdaad raakt de huid van de penis slechts de externe wanden
van de vagina. Nancy verduidelijkt het contact waar het hier om gaat ook met het onvertaalbare
neologisme “expeausition”. Ook hier verschuift de klemtoon van het zicht naar de tastzin: lichamen worden niet aan elkaar tentoongesteld (exposition), waarbij ze in een totaliserend beeld
kunnen worden gevat of waarbij iets in het licht wordt gesteld dat voordien in het innerlijk verborgen zou geweest zijn. Neen, elk contact is een rakelings contact tussen oppervlakten, tussen huiden (la peau) die openstaan voor indrukken van buitenaf, die elkaar raken en zich laten
raken, zonder dat die indrukken op een of andere manier kunnen worden vastgehouden of
bewaard.200 Integendeel, wil er enig zinnelijk genot vrijkomen, dan zullen ze ook ten opzichte
van elkaar moeten blijven bewegen (zoals mijn hand de oppervlakte van mijn bureautafel alleen
kan voelen als ik wrijf over de tafel, niet als ik mijn hand stilhoud).201
−
3.2.3 E(motie)
Beweging is een centraal thema in de filosofie van Nancy. Zoals we eerder hebben gezien, moet
sens altijd blijven stromen, zo niet verstart ze tot waarheid. Nancy speelt ook met de klankverwantschap tussen sang en sens, tussen bloed en zin, allebei stromingen die elkaar raken zonder
samen te vallen. Als het bloed stopt met stromen, door een bloedklonter of een trombose (coup
de sang) verstart de sens (coup de sens). Wie drugs in zijn bloedbaan brengt, krijgt een zinsvervoering.202 In de performance Sanguis Mantis maakte Jan Fabre tekeningen met bloed dat hij bij
zichzelf aftapte, waarbij hij naarmate zijn bloeddruk verlaagde bijna het bewustzijn verloor.
Zijn lichaam functioneerde er als een “kloppende, denkende, bloedende inktpot”.203 Het vertoonde zich ook als een wonde, waaruit met het bloed ook de sens, het bewustzijn, langzaam
197 Ibidem, 25
198 “L’extra n’est pas une autre ‘pars’ entre les partes, mais seulement le partage des parts.” Partage moet we daarbij
tegelijk verstaan als delen (iets samen delen) en verdelen/scheiden. Ibidem, 27
199 Ibidem
200 Ibidem, 31; Jean-Luc Nancy, ‘Fifty-eight indices on the body’, Corpus (New York 2008) 150-160, aldaar 159
201 Jean-Luc Nancy, ‘On Touching, Sense and Mitsein’, lezing van 8 januari 2010 aan The European Graduate
School. http://www.egs.edu/faculty/jean-luc-nancy/videos/on-touching-sense-and-mitsein/ (geconsulteerd op 7 juni 2013)
202 Nancy, Corpus, 104-106; Derrida, Le toucher. Jean-Luc Nancy, 69-70
203 Stefan Hertmans, Engel van de metamorfose. Over het werk van Jan Fabre (Amsterdam 2002) 99 en 105-106
64
→ inhoudsopgave bundel
Nancy maakt hier volgens mij een zeer belangrijk onderscheid dat veel materialistische denkers over het hoofd zien. Zij vergeten immers dat onze gedachten, hoewel ze gevormd worden
door onze hersencellen, iets helemaal anders zijn dan cellen, net zoals onze uitwerpselen iets
helemaal anders zijn dan de darmen die ze hebben geproduceerd. De hersenen kunnen we van
buitenaf bestuderen, we kunnen ze in plakjes snijden of de elektrische impulsen tussen cellen
meten, maar wat we te zien krijgen, zullen nooit gedachten zijn. Onze vriend Hans Castorp
heeft er een prachtige metafoor voor, als hij zich afvraagt wat het leven is: “Het was geen materie, en het was geen geest. Het was iets daar tussenin, een fenomeen, gedragen door materie,
zoals de regenboog over de waterval en zoals de vlam. Maar hoewel niet materieel, het was wel
zinnelijk.”207
Als Nancy de geest vergelijkt met stront, wil hij daarmee ook verduidelijken dat een lichaam
altijd buiten zichzelf staat: “Le corps est l’unité d’un être hors de soi.”208 Meer nog dan in het Nederlands, beginnen in het Frans – afgeleid van het Latijn – alle activiteiten van het lichaam met het
prefix ex, dat “uit” betekent: ex-crétion, ex-crément, ex-position, ex-pression, ex-périence, ex-tension en
zelfs ex-istence. Nancy verstaat daaronder dat het lichaam, zolang het leeft, nooit bij zichzelf is,
maar altijd naar buiten is gericht; het lichaam is niet meer dan een huid die meetrilt met zijn
omgeving, als het strak gespannen vel van een trommel; het is een ex-tensie, maar dan letterlijk
vertaald als een spanning of gespannenheid (-tensie, tension) naar buiten toe: “Être un corps, c’est
être un certain ton, une certaine tension.”209 Als die spanning wegvalt, is het geen lichaam meer maar
een kadaver, een in zichzelf gesloten massa.210
De wisselwerking die we hebben gezien tussen sens en sang komt verder nog meer tot uiting in
een ander contact tussen het lichamelijke en onlichamelijke, daar waar de bewegingen (motions)
van het lichaam de bewegingen van de ziel raken, de emoties (é-motions). “A world is a totality
of extended emotion and moving extension”, zo vat Nancy het samen.211 Inderdaad, emotie is vaak
rechtevenredig aan de snelheid waarmee lichamen elkaar naderen of zich van elkaar verwijderen.
Denk aan het romantisch cliché van de minnaar die achterblijft op het perron, en die zijn ogen
204 “Par la plaie s’échappe le sens…” Nancy, Corpus, 71
205 Ibidem, 68
206 Nancy, ‘De l’âme’, 114
207 Mann, De Toverberg, 356
208 Nancy, ‘De l’âme’, 125
209 Nancy, ‘De l’âme’, 126
210 Ibidem
211 Nancy, ‘The Extension of the Soul’, Corpus (New York, 2008), 136-144, aldaar 141
65
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
wegstroomde.204 Wanneer Christus zijn laatste adem uitblaast, vloeien de laatste lichamelijke
ex-creties – bloed, zweet en tranen – samen weg met zijn laatste ex-pressies, de laatste zuchten en
schreeuwen die hij kan uitbrengen.205 Hieruit blijkt dat wat we ‘de geest’ noemen geen in zichzelf gesloten substantie is, geen res cogitans onafhankelijk van het lichaam, noch iets dat volledig
samenvalt met het lichaam. Cru gesteld is het lichaam geest noch stront, maar datgene wat
stront en geest uit-scheidt, en juist daarmee zichzelf uit-drukt: “La merde et l’esprit, ce sont les excrétions
du corps, ce que le corps rejette, même si c’est essentiel au fonctionnement d’un corps que de rejeter et d’expulser.
Mais en expulsant, le corps se donne comme forme.”206
geert grote pen 2014
voelt volstromen naarmate de trein waarop zijn geliefde heeft plaatsgenomen eerst langzaamaan en vervolgens steeds sneller het station uitrijdt. En het werkt ook in de andere richting: waar
anders kan Schuberts’ schöne Müllerin het hart van de rondtrekkende molenaar beter beroeren, en
hem later tot tranen bewegen, dan langs de rand van een klaterende, ruisende, rusteloze beek?
3.2.4 Ecotechniek
In zijn meditaties over het lichaam komt Hans Castorp op een bepaald ogenblik tot de heuglijke
vaststelling dat zijn ingenieursopleiding daarbij nog van pas kan komen: “Het dijbeen was een
kraan, bij welker constructie de organische natuur door de richting, die ze de beenderbalkjes
gegeven had, tot op een haar nauwkeurig dezelfde trek- en drukcurven toegepast had die Hans
Castorp in een correcte grafische voorstelling van een aan dergelijke eisen onderworpen toestel
zou hebben moeten aangeven.”212
Dat brengt ons bij een laatste punt, de ontdekking van het lichaam als een technisch apparaat.
Net zoals Hans Castorp in Davos, door de confrontatie met zieke lichamen, begint te filosoferen over de raadselachtige werking van dat lichaam, zo ontwikkelt ook Nancy nieuwe inzichten op het moment dat een belangrijk onderdeel van zijn lichaam, namelijk zijn eigen hart,
niet meer naar behoren functioneert: “Iets verscheen plots in mij, daar waar niets was: niets
anders dan het ‘eigen’ onderdompelen in mij van een ‘ik’ dat zich nooit had geïdentificeerd
als dit lichaam, nog minder als dit hart, en dat opeens zichzelf bekeek.”213 Kortom, waar hij
nooit eerder iets als een hart bij zichzelf had opgemerkt, openbaart het zieke hart zich plots
als een indringer, als een “Fremdkörper in het denken”.214 Een beetje zoals ook Hans Castorp een
hart voelt kloppen dat hij vroeger nooit bij zichzelf had opgemerkt. Het vervolg voor Nancy
was een pijnlijke opeenvolging van technische ingrepen. Nadat artsen hem hadden verteld dat
zijn hart was “geprogrammeerd om vijftig jaar mee te gaan” volgde een harttransplantatie, een
nieuw hart dat aanvankelijk minder vreemd aanvoelde dan het eigen hart, maar dat later tegen
afstoting moest worden beschermd door onderdrukking van het eigen immuunsysteem, wat
gebeurde door weer andere indringers in het lichaam te brengen, onder andere immuunglobine
van konijnen.215 Die onderdrukking van de immuniteit maakte op haar beurt weer andere, oude
indringers in het lichaam wakker, oude virussen die plotseling vrij spel kregen. Uiteindelijk
kreeg Nancy ook kanker: “De kanker is vreemd aan mijzelf en toch is het alsof ik mijzelf van
mijzelf vervreemd.”216
Niet alleen schetst Nancy hiermee op uiterst pijnlijke wijze dat in het zogenaamde ‘eigen’
lichaam nergens enige eigenheid te lokaliseren valt, ook toont hij aan hoe zijn eigen leven het
resultaat is van allerlei technische beslissingen die deels buiten hem om worden genomen.217
Nancy bestempelt de tendens waarin de moderne techniek een steeds grotere rol krijgt tot in
212 Mann, De Toverberg, 363
213 Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam, 2000) 12
214 Nancy, De indringer, 12-13
215 Ibidem, 15-20
216 Ibidem, 21
217 Ibidem, 17
66
→ inhoudsopgave bundel
Wat we uit zulke casussen kunnen afleiden, is niet zozeer dat het menselijk lichaam een machine is, zoals de la Mettrie beweert, maar dat het zich als een machine voordoet op het moment dat
het disfunctioneert, wanneer onze ‘motor’ te hard of onregelmatig klopt, wanneer er ruis zit op
de longen, wanneer de druk in de bloedbanen te hoog of te laag is, wanneer er neurologische
storingen zijn. Ian James legt daarbij het verband met Heideggers begrip Zuhandenheit.223 Zuhandenheit of terhandheid is volgens Heidegger de zijnsaard waarin tuig zichzelf manifesteert. Tuig
behoort altijd tot een tuiggeheel, waarbinnen het tuig zijn functie krijgt en naar andere tuigen
verwijst. Zo danken pen, inkt, papier, onderlegger, tafel, lamp, meubels, vensters, deuren en
kamer hun functie aan hun tuigsamenhang: de pen dient om te schrijven op het papier; de
218 Ignaas Devisch, ‘Intermezzo’ in: Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam, 2000) 27-36, aldaar 34.
219 Nancy, Corpus, 78
220 Bruno Bettelheim, ‘Joey: A Mechanical Boy’ Scientific American 200(3) (1959) 116-120; een relaas dat
een pijnlijke bijklank geeft aan de hilarische sketch “Den Draad” uit het VRT-programma In de Gloria, waarin Frank Focketeyn een oudere vrouw speelt die slechts een beperkte actieradius rond haar
huis heeft, omdat ze vastzit aan een denkbeeldige draad; als die draad helemaal is afgerold, komt
ze op het uiterste punt; verder kan ze niet lopen, zoals een hond vastzit aan de leiband. http://www.
youtube.com/watch?v=6AQFuQG6bJk (geconsulteerd op 9 augustus 2013);
221 Mann, De Toverberg, 359
222 Senne Starckx, ‘Stroomverlies doet ouderen aftakelen’, De Standaard (22 mei 2013)
223 James, The fragmentary demand, 145
67
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
de meest intieme aspecten van het dagelijks leven als ecotechniek. Hij licht in een interview
met Ignaas Devisch toe wat hij daaronder verstaat: “Ecotechniek houdt in dat de techniek de
natuurlijke omgeving is geworden.” Toch is dat volgens hem geen recent gegeven: “De mens is
bij uitstek technicus, en zelfs polytechnicus. Maar die technicus zelf is voortgebracht door de
‘natuur’: de ‘natuur’ heeft haar eigen denaturatie voortgebracht.”218 Devisch besluit daaruit dat
er geen absolute grens te trekken valt tussen technische en natuurlijke fenomenen.
Misschien kunnen we nog een stapje verder gaan. Zo stelt Nancy in Corpus dat onze hele wereld,
de kosmos, de natuur en de goden zich op een technische wijze aan ons voordoen, waarin alle
lichamen zoals technische apparaten met elkaar in verbinding staan en zijn aangesloten op het
systeem dat we “wereld” noemen.219 En net zoals een elektrisch toestel op het elektriciteitsnet
moet zijn aangesloten, onder stroom moet staan om te functioneren, vloeit er slechts sens, kan
er maar sprake van enige zin in de wereld zijn als die lichamen met elkaar in ‘contact’ blijven.
Een zeer extreme manifestatie daarvan vinden we bij kinderpsycholoog Bruno Bettelheim, die
in 1959 het relaas schetste van “Joey, a Mechanical Boy”, over een schizofrene jongen die echt
dacht dat hij een machine was, in die mate zelfs dat hij slechts kon eten als hij was aangesloten op de netspanning. Hij spande een denkbeeldige draad tot aan het stopcontact, met zo’n
overtuigingskracht dat andere kinderen en verpleegkundigen spontaan uitkeken om niet over
zijn draad te struikelen. Zelfs ’s nachts sliep hij met allerlei zelfgemaakte toestellen rondom
zich die hij nodig had om in leven te blijven.220 Als we daarnaast ook een individueel menselijk
lichaam opvatten als een grote verzameling van kleinere lichaampjes die met elkaar communiceren – een “pluraal individu’’ of “een groepering van eencellige individuen” die een tijdelijke
eenheid vormen, zoals Hans Castorp poneert – wordt het nog interessanter.221 Uit zeer recent
wetenschappelijk onderzoek blijkt immers dat ook veroudering te maken zou hebben met een
verminderde elektrische spanning op het interne elektriciteitsnetwerk van de cellen!222
geert grote pen 2014
onderlegger om het papier te ondersteunen, de lamp om het papier te verlichten enzovoort. Het
paradoxale is dat het gebruikte tuig, als het ter handen is voor het werk dat we willen doen, zich
feitelijk als object aan het zicht onttrekt. Als ik schrijf, vergeet ik mijn pen. Pas als de pen niet
meer functioneert, als er te veel of te weinig inkt uit komt terwijl ik nog zo veel wil schrijven, valt
hij op; pas in de deficiënte modus krijgt de pen het karakter van een ding, een object.224 In de
interpretatie die James aan Nancy geeft, is het lichaam echter de plaats waar die tuigsamenhang
zich afspeelt. Mijn laptop, mijn pen en papier, mijn leeslamp, maar ook mijn handen, mijn
ogen, mijn vingers, mijn rug en mijn bureaustoel zijn stuk voor stuk op elkaar aangesloten;
zolang ze perfect functioneren en met elkaar samenwerken, blijven ze onder de radar. Als mijn
rug echter pijn doet tijdens het schrijven, als mijn ogen beginnen te tranen, maar ook als mijn
laptop vastloopt, dringen ze zichzelf op als tuig waarmee iets aan de hand is. Wanneer het hart
van Nancy of van Hans Castorp hoorbaar klopt, is het al een hart in deficiënte modus, is het
niet meer onopvallend terhanden, maar storend voorhanden. Dat is ook een mogelijke repliek op
Marion en Henry: er is geen onmiddellijke gewaarwording van mijn voelende hand als de hand
die van zichzelf gewaarwordt dat zij kan voelen; alleen wanneer ze niet meer of niet goed meer
kan voelen, word ik ze gewaar. En dan is ze al een vreemd lichaam geworden.
3.3 Conclusie
“Wat was het leven?” Met die vraag begint Hans Castorp een lange meditatie over leven, lichamelijkheid, organische en anorganische materie.225 In de passages waarin hij zich, als ingenieur,
verwondert over de mechanische en chemische processen die aan het werk zijn in het lichaam,
kunnen we gelijkaardige intuïties herkennen als in de visie van Nancy over de existentie: “Wat
was dus het leven? Het was warmte, het warmteproduct van vorm aannemende ongedurigheid,
een koorts van de materie (…) een wellustig stiekeme onzindelijkheid van voedselopzuiging en
afscheiding, een excretoire ademtocht van koolzuur en euvele stoffen (…). Het lichaam (…) was
dus een ontzaglijke veelheid van ademende en zich voedende enkelingen.”226 In andere passages echter, kunnen ook Marion en Henry hun opvattingen weerspiegeld zien: “Al met al bleven
de verrichtingen van het protoplasma volkomen onverklaarbaar; het scheen het leven ontzegd
zich zelf te begrijpen. (…) Het levende was chemisch niet te onderzoeken.”227 Met andere woorden: het leven zelf behoort niet tot de materiële verschijnselen, maar vormt een werkelijkheid
op zich, die alleen vanuit zichzelf, vanuit het levende vlees te ervaren is.
Beide opvattingen worstelen met de (on)mogelijkheid om zichzelf, het eigen leven, te vatten.
“Factus eram ipse mihi magna questio”, “Ik was voor mijzelf een grote vraag geworden”, zo citeert
Marion Augustinus.228 Nancy haalt een ander citaat van Augustinus aan: “Interior intimo meo”,
“innerlijker dan mijn diepste innerlijk.” In hun interpretatie van die citaten blijkt echter ook het
verschil tussen de twee.
224 Heidegger, Zijn & Tijd, 67-76
225 Mann, De Toverberg, 354-370
226 Ibidem, 356-57, 359
227 Ibidem, 363
228 Marion, Certitudes négatives, 33-42
68
→ inhoudsopgave bundel
Ook bij Nancy heeft de mens geen blijvende essentie, maar bij hem heeft dat niets met God te
maken:
Ik ben inderdaad zeer ontvankelijk voor het gegeven dat het ‘vertrouwde’, ‘intieme’ of ‘innerlijke’ de plaats van het meest onvertrouwde en vreemde is: want daar waar men denkt in
‘zichzelf ’ binnen te dringen, daar vindt men het meest aan vreemdheid, andersheid en aan
verandering. Zo begrijp ik Augustinus ‘interior intimo meo’: dieper in mij dan het diepste
in mij is er het andere, de anderen, dat wil zeggen dat wat buiten is, maar ook dat wat, van
binnen, voor mij vreemd blijft: mijn eigen vreemdheid, dat ‘ik ben’ dat niets is, dat weet te
ontglippen, dat eindeloos buiten mij wegglijdt. Dat andere voegt zich hier bij het netwerk van
hen door wie, tegen wie, dankzij wie, ondanks wie, in contact met wie ‘ik’ zich bepaalt en zich
‘on-bepaalt’: zich verplaatst, zich blootgeeft en zich verliest.231
Bij Marion noch Nancy is de mens autonoom, maar bij Nancy betreft het een louter horizontale
heteronomiteit. Interior intimo meo is er niet God, maar zijn er telkens andere lichamen en mijn
eigen vreemd lichaam waarmee ik op afstand in contact sta en die mij maken tot wat ik op
dat moment ben: een student tussen andere studenten, een vader met zijn zoon, een man met
een ziek hart, een minnaar met zijn geliefde. En zo komen we terug bij Brigitte Bardot: wat ze
geeft, heeft wel degelijk een lichamelijke dimensie, want om te kunnen ontvangen wat ze geeft,
moeten onze lichamen elkaar naderen: “Als je door mijn straat passeert, zul je mijn liefdesliedje
horen.”232
229 Ibidem, 42
230 Ibidem, 68-69
231 Ignaas Devisch, ‘Intermezzo’, 32.
232 “Si tu passes un jour dans ma rue (…) tu entendras ma chanson d’amour.”
69
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Voor Marion is de wetenschap dat ik mezelf nooit kan kennen, dat ik gedoemd ben voor
mezelf een grote vraag te blijven, een negatieve zekerheid. De mens is immers het “dier zonder definitie, het zijnde zonder essentie”.229 Die ondefinieerbaarheid of onbegrijpelijkheid
(l’incompréhensibilite) van de mens is uiteindelijk religieus gemotiveerd, omdat de mens naar
het beeld van God geschapen is en bijgevolg, net zoals God, onbegrijpelijk en ondefinieerbaar
moet zijn.230 De klemtoon ligt hier op de rationele onmogelijkheid om zichzelf te kennen, wat
niet uitsluit dat ik mezelf onmiddellijk kan voelen, dat elk contact met wat buiten mij is, met de
wereld, wordt voorafgegaan door een absolute zelfgewaarwording van het vlees. Het mysterie
van de incarnatie is hier niet veraf.
geert grote pen 2014
4
de liefdesrelatie
−
−
“The scent of these arm-pits aroma finer than prayer.”
(Walt Whitman, Song of Myself, line 525)233
“Je me donne à qui me plaît.” Tot nu toe heeft het verhaal dat ik heb gebracht veel gemeen met
een eerste afspraakje. De toekomstige geliefden spreken met elkaar af op restaurant, tijdens
het diner spreken ze onwennig over hun werk, een gemeenschappelijke vriend, de lente die
maar niet wil beginnen, maar ze mijden vooral het onderwerp waarvoor ze hier samenzitten.
Hoogstens een zijdelingse toespeling op wat komen gaat kan door de beugel: de jongen vraagt
hoe men een artisjok ontkleedt, het meisje geeft te kennen vanavond uitzonderlijk hongerig te
zijn. Glimlachjes volgen. Dan komt de pousse-café. Het meisje wordt ongeduldig: “Als hij nu geen
move doet, hoeft het voor mij niet meer…”
Misschien hebt u, beste lezer, stilaan hetzelfde gevoel. Vol verwachting een tekst over de liefde
te lezen, ging het immers tot nu toe vooral over de gift en over de – vaak minder prettige – confrontatie met de eigen lichamelijkheid. Uw geduld is echter niet vergeefs, want in dit laatste
hoofdstuk komen we eindelijk bij de centrale vraagstukken over de liefde: Aan wie geef ik
mezelf ? Wie verklaar ik de liefde? Is die liefde wederzijds? Wat bedoel ik met mijn liefdesverklaring? Wil ik een kortstondige zomer beleven of geldt de verklaring tot de dood ons scheidt?
Stel dat de liefde wederzijds is: kunnen we die liefde dan werkelijk consumeren? Kunnen we
werkelijk één vlees worden of blijft ons contact efemeer, een grijpen naar wat ongrijpbaar is?
Kan ik wonen in de ander of zijn we gedoemd slechts buren te blijven? Over zulke vragen hebben Nancy en Marion zich ook gebogen, maar uit hun antwoorden zal nu blijken hoe belangrijk
het voorgaande was om hun visie op de liefde te kunnen plaatsen. Hun opvattingen over de gift
en lichamelijkheid vormen als het ware de humus waaruit de liefdesranken zijn ontsproten. En
net zoals een kalkbodem een andere wijn oplevert dan een bodem met veel klei, zo zullen we
ook hier twee visies op de liefde ontdekken met een andere smaak en karakter.
Ten slotte laten we ons ook hier weer vergezellen door onze ervaringsdeskundige, Hans Castorp, en ook voor hem wordt het een hoogtepunt. Terwijl hij zich in de vorige hoofdstukken
moest tevreden stellen met een uitgeleend potlood of een vluchtig oogcontact, zal thans zijn
enige liefdesnacht met Clawdia Chauchat ons begeleiden in onze zoektocht naar het wezen
van de liefde. Daarbij past het alvast nu al enkele van de meest opvallende aspecten van die
liefdesnacht te overlopen.
In de eerste plaats valt het tijdstip op, Vastenavond, een beetje een onwerkelijke nacht, omdat
Vastenavond van oudsher de avond is waarop de wereld op zijn kop staat, wanneer de koning
233 http://rpo.library.utoronto.ca/poems/song-myself (geconsulteerd op 2 december 2013)
70
→ inhoudsopgave bundel
Chauchat laat zich tijdens de conversatie op Vastenavond echter ook niet onbetuigd. Zo geeft
ze op een gegeven ogenblik haar visie op de moraal, die volgens haar niets te maken heeft met
deugd, goede zeden, rede of discipline: “Il nous semble qu’il est plus moral de se perdre et même de se
laisser dépérir que de se conserver. Les grands moralistes n’étaient point de vertueux, mais des avonturiers dans
le mal…”240 Waarop Hans uiteraard even later repliceert dat ook de liefde “une avonture dans le mal”
is.241 Chauchat opent hier een totaal nieuw perspectief in onze zoektocht naar de liefde. Misschien gaat het er helemaal niet om zichzelf te geven aan de ander maar om zichzelf te verliezen.
Laat dat de centrale vraagstelling zijn waarop dit hoofdstuk een antwoord moet bieden.
4.1 Marion: de liefde als garantie tegen de vergeefsheid
4.1.1 Zekerheid versus verzekering
In een vorige paragraaf (3.1.2) hebben we gezien dat Michel Henry een strikt onderscheid
maakt tussen de verschijnselen van de wereld en de verschijnselen van het leven. Die fundamen234 Op het einde van de avond beleeft Hans Castorp iets gelijkaardigs, wanneer Clawdia hem ‘prins Carnaval’ noemt. Mann, De Toverberg, 443
235 Ibidem, 429
236 Ibidem, 436
237 Ibidem, 435
238 Ibidem, 442-443, Nederlandse vertaling citaat op pag. 969
239 Ibidem, 788
240 Ibidem, 439
241 Ibidem, 441
71
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
nar wordt en de nar tot koning wordt gekroond.234 Dat is ook in het sanatorium te merken.
Dokter Behrens begint een spelletje door met de ogen dicht een varkentje te schetsen en de normale etiquetteregels, die een zekere distantie voorschrijven, worden opgeschort. Hans maakt
daarvan gretig gebruik om voor het eerst Clawdia te benaderen, onder het mom dat hij wil deelnemen aan het spelletje van dokter Behrens: “Heb jij niet toevallig een potlood?”235 Wanneer
ze hem later vraagt waarom hij zolang gewacht heeft om haar aan te spreken, antwoordt hij
dat hij dan “u” tegen haar had moeten zeggen, wat hij absoluut niet wil: “Je t’ai tutoyée de tout
temps et je te tutoierai éternellement.”236 Uit dit citaat blijkt meteen een tweede kenmerk van zijn bijzondere ontmoeting met Clawdia; hij spreekt gebrekkig Frans tegen haar, hoewel ze evengoed
Duits verstaat. “Pour moi, parler français, c’est parler sans parler, en quelque manière – sans responsabilité,
ou comme nous parlons en rêve”, verklaart hij zich nader.237 Daarna volgt een lange conversatie,
waarin Hans haar uiteindelijk neergeknield en klappertandend de liefde verklaart en minutenlang alle onderdelen opsomt van haar “bederfelijke materie”, van haar knieschijf tot de oksels,
die hij stuk voor stuk zou willen liefkozen: “Laat mij de uitwaseming inademen van je poriën
en je dons betasten, menselijk beeld van water en eiwitten, bestemd voor de anatomie van het
graf, en laat mij mijn lippen ten ondergang voeren op de jouwe!”238 Waarna Thomas Mann het
hoofdstuk zedig afsluit, niet zonder te suggereren dat een en ander zich nog diezelfde nacht
heeft voltrokken. Hans Castorp komt er ook later nog op terug, wanneer hij aan zijn liefdesrivaal Peeperkorn vertelt dat op Vastenavond, “een onverantwoordelijke avond, een avond van jij
en jou (…) dit jij als in een droom en op onverantwoordelijke wijze zijn volle betekenis kreeg. ‘Volle
betekenis’, herhaalde Peeperkorn.’Dat hebt gij zeer netjes…” 239
geert grote pen 2014
tele opdeling vormt ook de basisstructuur van Marions theorie over de liefde, zij het in andere
bewoordingen. Zo onderscheidt hij de wereldse rationaliteit van de erotische rationaliteit, die
zich niet bezighoudt met wereldse zaken maar die “ons hart, onze individualiteit, ons leven en
onze dood bestuurt”.242 De wereldse rationaliteit, zo stelt Marion, kan ons in het beste geval
zekere, heldere en welonderscheiden kennis verschaffen over arme fenomenen, zoals logische
of mathematische grootheden, die nauwelijks iets in de aanschouwing te bieden hebben.243
Ook de overtuiging dat ik besta is zo’n zekerheid: cogito, ergo sum. Louter door te denken dat
ik besta, kan ik mijn bestaan bevestigen, maar die lege, “autistische zekerheid” volstaat nooit
om dat bestaan mooi, goed of aantrekkelijk te maken.244 Kortom, de zekerheden die de wetenschap, de logica of de techniek mij bieden, betreffen slechts zekerheden over objecten, over de
verschijnselen van de wereld, waartoe ook mijn naakte bestaan als zijnde behoort, maar ze bieden geen zekerheid over wie ik ben, over mijn toekomstmogelijkheden, over mijn levend vlees
dat niet van deze wereld is. Daaruit besluit Marion dat al die zekerheden ijdel zijn, aangezien ze
mij als persoon niet aanbelangen en met één vraag in diskrediet kunnen worden gebracht: “A
quoi bon?” Wat doet het ertoe? Of anders gesteld: wat voor zin heeft het allemaal?
Hier krijgen we het fameuze verschil tussen zekerheid (certitude) en verzekering (assurance).Ik
kan mezelf wel de zekerheid bieden dat ik besta, maar ik kan mezelf nooit verzekeren tegen de ijdelheid (vanité) of vergeefsheid van al het bestaande. Die verzekering kan slechts van elders komen,
van de ander die van mij houdt.245 Zonder op zijn minst in de mogelijkheid te geloven dat ooit
iemand van mij zou kunnen houden, kan ik volgens Marion niet volharden in het zijn, zou ik
verbranden onder de zwarte zon van de vergeefsheid. Naar analogie van het begrip “transcendentale reductie”, waarmee Husserl onze dagdagelijkse, natuurlijke ervaring van de wereld tussen haakjes plaatst om de loutere bewustzijnsinhouden van het subject te onderzoeken, roept
Marion de term “erotische reductie” in het leven, waarin de vraag “to be or not be” moet plaatsmaken voor de vraag “to be loved or not to be loved”.246 In de erotische reductie moet ik immers niet
eerst zijn om vervolgens gehaat of geliefd te kunnen zijn, maar ben ik slechts naarmate ik word
geliefd. Daarmee stel ik mij ook bloot aan een radicale vorm van onzekerheid, omdat ik mezelf
nooit kan definiëren als geliefd of gehaat maar daarvoor volledig afhankelijk ben van een beslissing die anderen over mij nemen: zij beslissen over mijn identiteit als geliefde.247
In de erotische reductie doen ook de wereld, de ruimte en de tijd zich helemaal anders voor – zijn
ze anders aan ons gegeven – dan in de natuurlijke attitude, die gericht is op het zijn van de
zijnden. In de natuurlijke attitude is de ruimte homogeen, waarin de zijnden zich willekeurig kunnen verplaatsen zonder eigen plaats (lieu propre) te hebben. Neem de situatie van een
vreemdeling die zich in een ver buitenland bevindt. Als zijnde bevindt hij zich op een bepaalde
breedte- en hoogtegraad, maar die locatie verschilt niet fundamenteel van andere geografische
coördinaten. Als geliefde, in de erotische reductie, is die plaats echter helemaal niet willekeu242 “qui régit notre cœur, notre individualité, notre vie et notre mort…” Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique
(Parijs 2003) 15
243 Pag. 32
244 Marion, Le phénomène érotique, 42
245 Ibidem, 43
246 Ibidem, 40
247 Ibidem, 48-52
72
→ inhoudsopgave bundel
4.1.2 Kan ik als eerste liefhebben?
De vraag of iemand van mij houdt, de enige vraag die mij van de vergeefsheid kan redden,
brengt mij tegelijkertijd aan de rand van een afgrond die ik zelf niet kan oversteken, aangezien
het antwoord slechts van buitenaf kan komen. Het is volgens Marion immers onmogelijk om
zichzelf lief te hebben, omdat de liefde een afstand veronderstelt, een elders waarvan die liefde
tot mij komt.252 Vergelijk het met de verzekeringen die we kennen uit het economische leven:
het zou absurd zijn mezelf te verzekeren bij mezelf tegen brand, diefstal of wat dan ook, want
dan zou ik tegelijk verzekeraar en verzekerde zijn. Bij de verzekering tegen de vergeefsheid is
het niet anders. Bovendien haat ik mezelf veeleer dan dat ik mezelf liefheb, omdat ik mezelf
als nietig en gebrekkig ervaar. Wie dat ontkent, is ofwel een god, ofwel een beest, zo beweert
Marion nogal scherp.253 Daar komt nog bij dat een nietig wezen niet door een nietige liefde kan
worden geholpen, maar dat alleen een oneindige liefde hem kan redden, terwijl ik, als nietig
wezen, het helemaal niet verdien om oneindig geliefd te worden. Het resultaat is de zelfhaat.
Wat gebeurt er nu als ik, als nietig wezen die zichzelf haat en zich door niemand geliefd voelt,
een gelukkige dwaas tegenkom, mooi, dom en kansrijk, die wel wordt geliefd en zelfs beweert
248 Ibidem, 52-56
249 “En tous les cas, je me distingue (ou nous distinguons) non pas tant par ce que nous sommes et faisons dans la
présence permanente (au quotidien), que par ce que nous attendons.” Ibidem, 60-61
250 Ibidem, 56-64
251 Serge Reggiani, Ce soir mon amour http://www.frmusique.ru/texts/r/reggiani_serge/cesoirmonamour.
htm (geraadpleegd op 11 december 2013)
252 Marion, Le phénomène érotique, 79
253 Ibidem, 92
73
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
rig: in die hoedanigheid is hij ver verwijderd van de plaats waar hij een antwoord kan krijgen op
de vraag of hij wordt geliefd.248 Zo is Balbec voor Marcel Proust helemaal niet omwisselbaar met
een andere badstad, omdat hij in Balbec verliefd is geworden op Albertine. Hetzelfde verschil
zien we in de tijdservaring. Het verleden, het heden en de toekomst zijn in de erotische reductie
geen opeenvolgende momenten die in wiskundige eenheden kunnen worden opgedeeld, maar
worden gestructureerd door het fenomeen van de liefde. Zo wordt de toekomst bepaald door
het wachten op de geliefde die ooit, op een onvoorzien moment, kan opduiken. In afwachting
gebeurt er niets en lijkt de tijd nauwelijks te verstrijken. In het heden gebeurt er iets dat mij eindelijk verlost van dat wachten, een ontvangen heden dat mij van elders toekomt: Clawdia Chauchat, die met slaande deuren het leven van Hans Castorp binnenstapt. Die gebeurtenis is niet
zomaar een objectief feit dat voor iedereen gegeven is; het is slechts een gebeurtenis voor zij die
erop wachten.249 We kunnen hier a.h.w. een erotische grens trekken tussen zij die op hetzelfde
wachten en zij die op iets anders wachten. Zo is de komst van Clawdia voor Hans’ neef Joachim
helemaal geen gebeurtenis, maar dat is het wel voor Ferdinand Wehsal, een andere jongeling
die verliefd is op Chauchat. Ten slotte betekent het verleden niet zozeer dat de geliefde verdwenen is, zelfs niet dat ze is overleden, maar dat het verlangen om bij de geliefde te zijn is verdwenen.250 Zoals Serge Reggiani zingt: “Ce soir, mon amour, tu ne me manques plus, tu ne me manques pas,
il me manque d’aimer.”251 De tijdservaring volgt hier eigenlijk het komen en gaan van de gift. Er
is sprake van een toekomst wanneer de gift nog verwacht wordt, het heden valt samen met de
komst van de gift en het verleden begint wanneer zelfs de verwachting van de gift is verdwenen.
−
geert grote pen 2014
dat hij van zichzelf houdt? Op dat moment verschijnt voor het eerst de ander ten tonele als
degene die ik nog meer haat dan mezelf, want hij, die het evenmin verdient, heeft toch de liefde gekregen die ik zo sterk moet missen. Die ander verschijnt aan mij als een janusfiguur, als
degene die ik haat maar die van mij zou moeten houden, als diegene die ik zou willen liefhebben maar die mij haat.254 Ook Clawdia Chauchat wekte, de eerste keren dat Hans met haar
werd geconfronteerd, vooral zijn ergernis en misprijzen op, vanwege haar ongemanierdheid en
luidruchtigheid. Telkens ze binnenkwam in het restaurant, met rinkelende deuren, had hij haar
“met vertoornde blikken naar haar plaats aan de ‘Goede Russentafel’ gevolgd, haar ook wel binnensmonds en tussen zijn tanden een scheldwoord, een uitroep van verontwaardigd misprijzen
achterna gestuurd.”255 Marion komt tot het besluit dat elke liefde die begint met eigenliefde,
eindigt met zelfhaat en haat voor alle anderen.256
Is een andere weg mogelijk? Tot nu toe werd de vraag naar liefde enkel negatief gemotiveerd:
de ander moet van mij houden opdat ik niet zou neerstorten in de afgrond van de vergeefsheid.
Het doel van die liefde is dus om mezelf te verzekeren tegen een groot verlies, eigenlijk zoals
elke verzekering bescherming moet bieden tegen verlies: als mijn huis afbrandt, zal de verzekeraar dat groot verlies compenseren. Ik wil daarvoor een premie betalen, maar ik wil vooral niet
te veel betalen. Wie op zo’n manier liefheeft en de liefde van de ander verlangt, verwacht dus
wederkerigheid, terwijl dat onmogelijk is. Liefde heeft immers nooit een juiste prijs, omdat de
geliefden niets (geen object) hebben uit te wisselen en dus ook geen juiste prijs kunnen berekenen. Hier komen we terug bij de thematiek van Étant donné: liefde is geen ruilhandel, geen
economie, maar moet worden begrepen volgens het paradigma van de gift, die principieel elke
vorm van wederkerigheid uitsluit.257 Als ik echt wil liefhebben, moet ik als eerste durven lief te
hebben, moet ik mij durven blootstellen aan het risico dat ik helemaal niets terugkrijg, dat de
ander niet van mij houdt of mij zelfs haat. Meer nog, hoe meer ik liefheb zonder wederdienst,
hoe meer ik weet dat ik echt liefheb: “Plus je perds et sans retour, plus je sais que j’aime.”258 Dat is een
eerste mogelijke interpretatie van de uitspraak van Chauchat over de moraliteit van het zelfverlies. Toch win ik ook iets in dat verlies, namelijk de verzekering dat ik in staat ben om lief te
hebben. De liefde zelf gaat immers nooit verloren, maar kan zich pas voltooien in het verlies.259
Een tweede kenmerk van de liefde die zich onttrekt aan het paradigma van de economie, is dat
de minnaar helemaal geen goede reden moet hebben om lief te hebben. Familie en vrienden
vragen dan verbijsterd: “Wat heb je toch in godsnaam in die man/vrouw gezien?” De minnaar
kan daarop hoogstens antwoorden met de woorden van Montaigne: “Parce que c’est lui, parce que
c’est moi.” Marion illustreert dit aan de hand van het verschil tussen Dom Juan, het beroemde personage van Molière, die telkens weer halsoverkop verliefd wordt, en zijn verstandige
knecht Sganarelle. Volgens de gebruikelijke opvatting laat Dom Juan zich verblinden, ziet hij
de geliefde niet zoals ze werkelijk is, terwijl Sganarelle helder kijkt. Marion merkt echter op dat
beide personages twee totaal verschillende fenomenen zien. Sganarelle ziet een persoon waar254 Ibidem, 101
255 Mann, De Toverberg, 175
256 Marion, Le phénomène érotique, 106
257 Ibidem, 111-116
258 Ibidem, 118
259 “[…]l’amour lui-même ne se perd jamais, puisqu’il s’accomplit dans la perte même.” Ibidem.
74
→ inhoudsopgave bundel
Terug naar Dom Juan. Marion prijst Dom Juan omdat hij als eerste liefheeft, maar hij bekritiseert hem omdat hij die voorsprong (avance) niet volhoudt. Hij verleidt, haalt de buit binnen,
laat een bedrogen vrouw achter en gaat over naar de volgende. Zijn liefde blijkt uiteindelijk toch
geen liefde geweest te zijn, maar een investering die hem een flinke intrest heeft opgeleverd: de
achtergelaten vrouwen zijn veel verliefder dan hij ooit geweest is. Zodra de verleiding geslaagd
is, wordt de vrouw in kwestie terug een object in de wereld dat hij kan bezitten. Dat is anders
voor de echte minnaar, voor wie de geliefde – zelfs als ze zijn liefde beantwoordt – als unieke,
ongrijpbare ander altijd op een afstand blijft, waardoor hij haar, als een weg die steeds verder
moet worden bewandeld, tot in het oneindige als eerste kan blijven liefhebben.262
−
4.1.3 Liefde als gekruist fenomeen
Veel is onzeker in de liefde. Het is namelijk niet alleen twijfelachtig of de ander wel van mij
houdt, het is zelfs twijfelachtig of ik echt, zonder bijbedoelingen, van de ander houd. Daarom
kan men de echte minnaar herkennen aan het feit dat hij niet of nauwelijks durft te zeggen “Ik
hou van jou”, omdat hij beseft hoe moeilijk dat is. Toch heb ik één zekerheid, namelijk dat ik
besloten heb om lief te hebben, dat ik het minnen min. Die beslissing dat ik wil beminnen is niet
zomaar een emotie, maar een stemming die mijn hele bewustzijn kleurt (une tonalité amoureuse),
ze brengt een verzadigde, overvloedige aanschouwing teweeg waarin alles als beminnelijk aan
mij verschijnt, echter zonder dat die liefde zich al kan focussen op een concreet individu.263
Wat hier gebeurt, is omgekeerd aan de normale structuur van een fenomeen, zoals door Husserl wordt beschreven.264 Daarin is er sprake van een intentionele betekenis die uitgaat van het
subject en die – gedeeltelijk – door de aanschouwing wordt ingevuld (bijvoorbeeld een ideale
driehoek, die in de aanschouwing driehoekige vormen aantreft die nooit volledig samenvallen
met het ideaaltype).265 In de amoureuze stemming waarin ik verkeer, verschijnt er echter zoveel
lieflijks rondom mij dat ik helemaal niet meer weet waar ik precies naar op zoek was; ik had wel
260 Zie ook paragraaf 2.2.2
261 Mann, De Toverberg, 314-325
262 Marion, Le phénomène érotique, 133-137
263 Ibidem, 154
264 Zie ook paragraaf 2.2.1
265 “[…]le phénomène se montre lorsque l’une de mes significations intentionnelles se trouve validée par une intuition.” Marion, Le phénomène érotique, 155
75
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
van men de kwaliteiten en gebreken objectief kan vergelijken met andere personen, waarna hij
tot het besluit komt dat er geen enkele reden is om die ene persoon zo fantastisch te vinden.
Dom Juan daarentegen, ziet de ander niet als een ding met objectieve kenmerken, maar als een
uniek, beminnelijk, met niemand anders te vergelijken individu.260 Hans Castorp krijgt ook te
maken met zo’n redelijk heerschap, de humanist Settembrini, die hem in bedekte doch niet
mis te verstane termen terug op het juiste spoor tracht te brengen. Hij doet dat niet door over
Chauchat zelf te spreken, maar door een lofzang te houden op redelijkheid, vrijheid, schoonheid en productiviteit, Europese deugden volgens hem, die hij afzet tegen de oosterse barbarij,
gekenmerkt door zwaarte, traagheid, nadrukkelijke lichamelijkheid, ziekte, wellust, schande
en dood. Castorp, en met hem de lezer, zal daarin zeker onbegrip horen over zijn liefde voor de
zieke, nonchalante, uit Dagestan afkomstige Chauchat!261
geert grote pen 2014
de intentie om lief te hebben, maar wie ik wil liefhebben of wat dat liefhebben betekent vervaagt
in de schittering van het fenomeen. Ik herinner me dat ik me als jongeman naar de Antilliaanse
Feesten begaf, vast van plan om verliefd te worden, dat ik beneveld geraakte door het aanzicht
van zo veel knappe meisjes, maar dat ik tegelijk helemaal niet kon beschrijven wie of wat ik precies zocht. Het antwoord daarop, die betekenis, kan daarom slechts van buitenaf komen, van
het gelaat van de ander die zich niet zozeer toont maar de blik op mij richt en mij antwoordt:
“Me voici, moi, ta signification.”266 Daarmee geeft ze zichzelf aan mij, maar tegelijk behoudt het
gelaat ook iets van de betekenis die het bij Levinas heeft: “Gij zult niet doden.” Niet doden
betekent immers, vanuit het standpunt van de ander, dat zij zich slechts aan mij kan geven voor
zover ik haar afstand respecteer, haar niet tracht te overmeesteren of te (be)grijpen.267 Kortom,
ze geeft zichzelf over aan mij, maar zonder ooit een beschikbaar object voor mij te worden, net
zoals ik voor haar geen object kan worden.268 Daarom speelt het erotisch fenomeen zich buiten
de wereld (van de objecten) af, tussen twee ego’s die weg van de wereld zijn.269
Marion noemt het erotisch fenomeen dat hier beschreven is een gekruist fenomeen, omdat het
noch om twee afzonderlijke fenomenen gaat, noch om een gemeenschappelijk fenomeen. De
geliefden behouden immers elk hun eigen aanschouwing, maar ze delen wel dezelfde betekenis met elkaar, namelijk de eed die ze voor elkaar afleggen: “Me voici.” “Hier ben ik, ik ben de
jouwe.” Omdat ze wel allebei hun eigen aanschouwing behouden, blijft ook de afstand tussen
de twee behouden. Er is dus geen sprake van een versmelting, van een amour fusionnel: “Un seul
phénomène, parce qu’une seule signification; mais un phénomène pourtant à double entrée, parce que manifesté selon deux intuitions.”270
−
4.1.4 De liefdeseed
Wat betekent de belofte “Me voici” eigenlijk? Volgens Marion betreft het de zuiver formele belofte waarin ik mij blootgeef aan de ander, waarbij ik niet langer een ego (nominatief ) ben die
de ander aanspreekt of viseert, maar een aangesprokene (vocatief ) die zich door de ander laat
oproepen. De ander verschijnt daarin niet als accusatief, als lijdend voorwerp, maar als datief:
“Je me donne à qui me plaît…”271
De uitroep “Me voici” is, net zoals de kantiaanse imperatief, inhoudelijk leeg en daarom universeel. Iedereen kan die uitspraak doen. De uitspraak wordt echter niet gedaan door een ego maar
door een minnaar, en een minnaar is altijd uniek en onvervangbaar omdat hij zijn identiteit ontleent aan wat hem ontbreekt. 272 Kijk naar Hans Castorp. Hij is ingenieur van opleiding, maar zo
zijn er wel meer. Zijn bezittingen zijn beperkt en niet zo verschillend van wat andere gasten op
266 Ibidem, 165
267 Ibidem, 162
268 “La signification d’autrui se donne au contraire sans devenir jamais une chose disponible, mais en tant qu’elle
consent à s’abandonner.” Ibidem, 165
269 “[…]entre deux ego hors du monde” Ibidem, 166. Merk weer Henry’s onderscheid tussen de verschijnselen van de wereld en de verschijnselen van het leven op.
270 Ibidem, 167-168
271 Ibidem, 169; zie ook 2. § 2
272 “[…]ce qui me manque définit plus intimement que tout ce que je possède” Ibidem, 172
76
→ inhoudsopgave bundel
Een ander kenmerk van de belofte “Me voici” is dat ze voor eeuwig geldt. Serge Gainsbourg en
Juliette Gréco zingen in La Javanaise “Nous nous aimions le temps d’une chanson”, wat voor Marion
onmogelijk is. Liefhebben voor even, is helemaal niet liefhebben. Ik kan uiteraard betwijfelen
of ik er wel in zal slagen om trouw te blijven, maar ik moet telkens ik liefheb minstens de illusie
koesteren dat het deze keer de ware zal zijn (une éternité d’intention). Elke werkelijke liefde laat
ook onuitwisbare sporen na, verandert de minnaars voor altijd, zelfs als de liefde niet blijft
duren. Hans Castorp blijft voor altijd diegene die ooit aan Clawdia Chauchat de liefde heeft
verklaard, wat er ook in zijn verdere leven moge gebeuren. Denk ook aan al die andere noodlottige personages in de literatuur, die niet zozeer gekend zijn om wie ze zelf zijn maar om wie ze
hebben liefgehad: Tristan, de minnaar van Isolde; Jane Eyre, de minnares van Mr. Rochester,
Cathy en Heathcliff, Romeo en Julia.
−
4.1.5 De kruising van het vlees
“Me voici” betekent dat ik mij blootgeef, dat ik mij overgeef aan de ander. Maar wat geef ik juist
bloot? Niet mijn lichaam, die dierlijke machine, die op zich helemaal niets kan voelen, maar mijn
vlees, daar waar ik mezelf voel voelen.273 Om te begrijpen hoe dat kan, moeten we even terugkeren naar de darkroom, waar we eerder met Michel Henry hebben vertoefd.274 We zagen daar dat
we alleen indirect de aanwezigheid van ander vlees kunnen ervaren in iets dat ons, in tegenstelling tot levenloze objecten, actief weerstreeft. Toch is het verschil tussen levende en levenloze
lichamen hier vrij gering: beide bieden weerstand, zijn ondoordringbaar (impénétrable). Op de
plaats waar een muur, een paal of een menselijk lichaam staat, kan ik niet staan; ze duwen me
weg uit hun zone.275 Wanneer ik echter het vlees van een ander ontmoet, ervaar ik helemaal
geen weerstand meer, maar juist het verdwijnen van die weerstand. De ander maakt plaats voor
mij in haar, ze ontvangt mij waar ze is, ze laat zich doordringen: “Là où je sens que cela ne me résiste
pas et que (…) cela se retire, s’efface et me fait place, bref que cela s’ouvre, je sais qu’il s’agit d’une chair.”276
Omdat de ander geen weerstand meer biedt, ontstaat er een dynamiek waarin ik ook zelf mijn
weerstand kan laten varen en ik daardoor mijn eigen vlees meer dan ooit tevoren ervaar. In die
zin krijg ik van haar mijn vlees en schenk ik haar op mijn beurt haar vlees. Zodra mijn en haar
vlees elkaar kruisen – het blijft een kruising van vlees, geen versmelting tot één vlees – voelen
we elkaar voelen. Ik voel haar, maar ik voel ook dat zij mij voelt, terwijl zij mij voelt én voelt dat
ik haar voel voelen.277 In die kruising of verstrengeling van ons vlees zijn er geen grenzen meer
tussen ons, is er zelfs geen sprake van een contact tussen twee fysieke lichamen, want lichamen
kunnen in hun hoedanigheid van lichamen nooit enige erotisering teweegbrengen. Zelfs wanneer twee lichamen elkaar strelen, strelen ze slechts elkaars oppervlak, wat geenszins volstaat
273 Zie 3. § 1
274 Zie 3. § 2
275 “J’éprouve des corps, parce qu’ils m’expulsent de leur espace et je m’éprouve, moi, comme chair, parce que je ne
peux résister à cette résistance.” Marion, Le phénomène érotique, 186
276 Ibidem, 186-187
277 Ibidem, 185
77
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
de Berghof bezitten, maar hij wordt bovenal beschouwd door zijn tafelgenoten, en zelfs door
dokter Behrens, als de man die verliefd is op Mme Chauchat.
geert grote pen 2014
om het vlees te wekken. Pas wanneer mijn vlees niets meer kan raken, verschijnt de ander als
vlees, want vlees heeft geen ruimtelijke dimensies meer. Daarom zijn we tijdens de kruising van
ons vlees niet meer van deze wereld, maar in de erotische reductie.278
Nu blijft dat erotisch proces maar aan de gang zolang het niet is voltooid, zolang er geen eindpunt wordt bereikt. Wanneer de minnaars elkaar nog niet genoeg voelen voelen, wanneer ze
zich nog meer aan elkaar willen overgeven, nog meer plaats willen maken voor elkaar, worden
ze steeds meer vlees en steeds minder lichaam. Toch moet het proces voor ons, eindige wezens
ooit ophouden. Dat is het orgasme: “Ik kan niet meer. Ik kom!” Het is echter veeleer een plotse
beëindiging of opschorting van het erotisch fenomeen dan een complete vervulling (accomplissement), omdat het verlangen naar de ander nooit volledig vervuld kan geraken, omdat het proces
van overgave nooit volvoerd is.279 Het orgasme is geen hoogtepunt, maar een brutaal einde, een
klif waarvan we plots vallen. Plotseling blijft alleen de leegte over. 280 Wat hebben we dan verloren? Niets tastbaars, maar het erotiseringsproces zelf, waarin we voor elkaar vlees zijn geworden. Abrupt worden we terug in de wereld geworpen, waarin we elkaar opnieuw weerstand
bieden. Om te maskeren dat we opnieuw lichamen voor elkaar geworden zijn, bedekken we
beschaamd onze naaktheid, want die naakte lichamen zijn zoals as dat overblijft na het vuur.281
Wat Marion hier beschrijft, is niet meer of minder dan de val uit het liefdesparadijs waarin we
kortstondig vertoefden.
Nog pijnlijker is dat het genot geen sporen of tastbare herinneringen nalaat zodra het is afgelopen. Net zoals na een droom lijkt het wel alsof er helemaal niets is gebeurd. Wat ik mij ervan
herinner, is helder (claire) als een bliksemschicht maar helemaal niet welonderscheiden (pas
distincte).282 Het is ondefinieerbaar, onherkenbaar, onbeschrijfelijk. Daarom is het erotisch
fenomeen volgens Marion geen verzadigd (saturé) maar een uitgewist (raturé) fenomeen: er was
veel meer in de aanschouwing gegeven dan enig concept kan vatten, maar met de opschorting
ervan, blijft er niets van over. Dat heeft ook tot gevolg dat we er niet over kunnen spreken, zelfs
de minnaars kunnen er niet over spreken met elkaar.283 Wie dat toch probeert, komt terecht in
de wereld van de pornografie, waarin fysieke lichamen allerlei acrobatieën met elkaar uitvoeren
zonder ooit het onzichtbaar genot van het vlees te kunnen uitbeelden.284 Het hoeft dan ook niet
te verbazen dat Clawdia, wanneer Hans Castorp later tracht te alluderen op de gebeurtenissen
van Vastenavond, onmiddellijk wil opstaan of hem verbiedt om nog zulke “impertinenties” te
gebruiken.285
Moeten we dan zwijgen waarover we niet spreken kunnen, zoals Wittgenstein beweert? Helemaal niet, zo stelt Marion, want om te genieten moet ik mij tot de ander richten, met wie we
278 Ibidem, 189-190; Of in de terminologie van Henry: de kruising van het vlees behoort niet tot de verschijnselen van de wereld, maar tot de verschijnselen van het leven.
279 Ibidem, 206-210
280 “[…]l’orgasme n’a rien d’un sommet (…); il a tout d’une falaise, qui ouvre sur le vide, où l’on tombe d’un coup”
Ibidem, 212
281 Ibidem, 211-216
282 Zie eerder het citaat uit De Goddelijke Komedie, pag. 35
283 Marion, Le phénomène érotique, 225
284 Ibidem, 216
285 Mann, De Toverberg, 772 en 774
78
→ inhoudsopgave bundel
4.1.6 Anoniem genot
In het hoofdstuk over de gift citeerde ik Beatrice, op het moment dat ze Dante waarschuwt haar
niet aan te kijken omdat de luister van haar schoonheid zijn mensenogen zou verzengen “als
bliksem de door hem getroffen bomen”.288 Die verblinding heeft echter ook een gevolg voor
Beatrice waarbij we tot nu toe nog niet hebben stilgestaan: Dante zal haar, zonder ogen, niet
langer kunnen onderscheiden van anderen. Dat fenomeen doet zich ook voor in de erotisering
van het vlees. Het verblindend witte licht van het orgasme, helder maar niet welonderscheiden,
verduistert immers het gelaat van de geliefde, waardoor ze anoniem wordt, anoniem en dus
inwisselbaar voor een ander.289 In de schittering van het genot kan iedereen de rol van Beatrice
invullen.
Daarbij komt nog een ander aspect dat het genot problematisch maakt: de erotisering van mijn
vlees hangt niet louter van mezelf af, van mijn bewuste keuze, noch louter van de ander, die haar
weerstand laat varen. Opvoeding, dressuur en wilskracht kunnen mij tot op zekere hoogte leren
weerstaan aan de verleiding, de niet-weerstand van de ander, maar van zodra de erotisering echt
op gang is gekomen wordt het een automatisch proces waarin mijn vlees zich laat opwinden
zonder mij, zelfs tegen mijn wil, en ook zonder mij beslist wanneer het stopt.290 Er ontstaat een
kloof tussen mezelf en mijn opgewonden vlees die ik niet kan dichten. Wie op dat moment “Je
t’aime” uitroept, liegt in extramorele zin: hij kan immers niet uit vrije wil spreken, want hij wordt
meegevoerd in de opwinding. Beter zou zijn te zeggen: “Je t’aimerai encore - après!”291
We zitten hier dus met de paradox dat juist op het moment van de kruising van het vlees, wanneer de minnaars zich aan elkaar overgeven, het erotiseringsproces automatisch en anoniem
verloopt. Dat creëert uiteraard mogelijkheden voor leugenaars en bedriegers aan de ene kant,
en wekt jaloezie aan de andere kant. Jaloezie is daarbij een product van de paradox dat de ander,
286 “Les amants se déclarent l’amour comme on se déclare la guerre: dire aimer équivaut à la provoquer sans retour.”
Marion, Le phénomène érotique, 230
287 Ibidem, 231-233
288 Pag. 35
289 Marion, Le phénomène érotique, 240
290 Ibidem, 218-220
291 Ibidem, 245
79
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
dat genot samen beleven. Ik geniet immers niet van iets concreets, maar van de ander, die niet
van deze wereld is. In het genot schenken we elkaar louter de mogelijkheid om ons even aan
de wereld te onttrekken. Daarom spreken we om elkaar op te winden, om zich over te geven
aan elkaar, zonder iets inhoudelijks te zeggen. Het erotisch spreken is een louter performatief
spreken, het doet wat het zegt: de geliefden verklaren elkaar de liefde zoals men de oorlog verklaart.286 Het is een transgressief spreken die ons wegvoert van de wereld. Vandaar de obscene
woorden, de kindertaal en zelfs de taal van de mystieke theologie. Zo lezen we in het boek
Openbaring niet zonder enige herkenning de laatste woorden van Johannes: “Ja, ik kom spoedig. Ik kom!”287 En misschien moeten we er ook het spreken in een vreemde taal aan toevoegen,
zoals Hans Castorp doet wanneer hij met Clawdia in het Frans spreekt: “Pour moi, parler français,
c’est parler sans parler…”
−
geert grote pen 2014
op het meest intieme moment, nooit als persoon verschijnt, en al zeker niet als hij beweert van
wel. Wie beweert eerlijk of betrouwbaar te zijn, is het zeker niet.292
Wie echt wil liefhebben moet terugkeren naar de liefdeseed, “Me voici”, waarmee alles begonnen
is én die wel gericht is aan de ander als uniek persoon, door wiens gelaat ik mij laat aanspreken.
Na de kruising van het vlees zegt dat gelaat niet langer alleen “Gij zult niet doden”(negatieve
eis), maar ook “Gij zult van mij houden” (positieve eis). De negatieve eis is universeel en geldt
onvoorwaardelijk voor elk gelaat dat mij aankijkt. De positieve eis gaat slechts uit van dat ene
uniek gelaat dat mij, en geen ander, aanspreekt en mij vraagt haar lief te hebben. De keerzijde is
wel dat er ook hier geen absolute zekerheid is dat de ander werkelijk haar gelaat toont, dan wel
een façade, een masker die haar ware gevoelens verbergt.293
Als de ander als persoon verdwijnt in de erotisering van het geautomatiseerd vlees, kan ik dan
niet beslissen om de ander enkel als persoon te benaderen, zonder haar vlees? Maar wat blijft er
nog over van haar zonder haar vlees? Ik verlies dan juist elke mogelijkheid om haar als persoon
te benaderen, omdat zij alleen in haar vlees, waarin ze zichzelf voelt voelen, te aanschouwen is.
Marion zoekt daarom een andere weg, waarin de minnaars elkaar wel in het vlees beminnen, maar
zonder meegesleurd te worden in het automatisch proces van de erotisering. Dat kan, omdat de
erotische reductie zich buiten de wereld afspeelt en dus niets te maken heeft met lichamen die
elkaar fysiek, in de ruimte, benaderen of raken. In de erotisering van het vlees gaat het helemaal
niet om een fysiek contact tussen lichamen, maar om het bedrijven van de liefde (faire l’amour):
de ander zijn vlees geven en mijn vlees ontvangen van de ander. En daarvoor hoeft er helemaal
geen fysiek contact te zijn, dat kan al sprekend: “Je peux aussi lui donner sa chair, donc lui faire éprouver ma non-résistance (et réciproquement) en lui parlant.”294 Ook hier betreft het weer een inhoudsloos
spreken, een louter performatief spreken dat doet wat het zegt: mijn niet-weerstand tonen aan
de ander. Het grote verschil is dat de minnaars hier zelf beslissen te spreken of te zwijgen,
te luisteren of zich af te wenden. Daarom zijn ze in het vrijwillig erotisch spreken niet langer
onderworpen aan de automatisering van het vlees en kunnen ze de ander als persoon bereiken.295−
4.1.7 De Getuigen
Omdat ik nooit rechtstreeks toegang heb tot het bewustzijn van de geliefde is absolute zekerheid over haar liefde en trouw principieel onmogelijk. Ze kan ook op geen enkele manier bewijzen dat ze van me houdt; integendeel, hoe meer ze dat wel tracht te doen, hoe twijfelachtiger
haar liefde is. Daarom moet ik, als minnaar, beslissen of de ander werkelijk van mij houdt. Ik
weet dat ook veel beter dan zijzelf, want zij kan zelf onmogelijk uitsluiten dat er geen andere,
onbewuste drijfveren meespelen. Ik ben getuige én rechter van haar liefde: ik zie wat ze voor
mij doet en oordeel of ze van mij houdt of niet. Zoals ik eerder mijn vlees van haar kreeg en zij
haar vlees van mij, zo beslis ik nu of zij mij liefheeft en beslist zij over mijn liefde. Pas wanneer
de beminde aan haar minnaar bevestigt, “Je houdt echt van mij, ik weet het, ik verzeker het je”,
292 Ibidem, 265
293 Ibidem, 259-261
294 Ibidem, 280
295 Ibidem, 281-282
80
→ inhoudsopgave bundel
Die derde bestaat wel degelijk: dat is het kind. Daarom is het kind voor Marion geen facultatieve
keuze in de liefde, niet vanwege ideologische redenen maar omdat het kind een fenomenologische eis is: als de minnaars de komst van het kind uitsluiten, sluiten ze immers de mogelijkheid
uit dat hun liefde ooit een blijvende zichtbaarheid krijgt, niet alleen voor de buitenwereld, maar
ook voor zichzelf.298 De afstand tussen de geliefden en hun kind creëert de fenomenologische
voorwaarde opdat ze in hun kind, als in een spiegel, voor het eerst aan elkaar en voor zichzelf
zichtbaar worden als zuivere minnaars.299
Opgelet, het gaat niet om de effectieve komst van het kind, maar om zijn mogelijke komst.
Wanneer de geliefden die mogelijkheid verwelkomen, zetten ze immers een onomkeerbare
stap: ze verwelkomen de mogelijkheid dat het kind in zijn vlees de eed van de geliefden incarneert, een incarnatie die niet ongedaan kan worden gemaakt zolang het kind leeft. De komst
van het kind kan ook niet geforceerd worden, omdat zijn komst een gift is die uitgelokt noch
verhinderd kan worden. Biotechnologische pogingen om zijn komst af te dwingen, reduceren
het kind tot een maakbaar object, waarbij men veeleer een ding wil bezitten dan een kind (dat
geen lichaam is, maar vlees).300
Het kind getuigt zichtbaar van de kruising van het vlees en de liefdeseed van zijn ouders, maar
toch is ook zijn getuigenis niet het definitieve, laatste oordeel. Het kind is immers gekomen om
weer spoedig te vertrekken. Zo zal hij, wanneer hij ouder wordt, niet meer in de eerste plaats
getuigen van de eed van zijn ouders, maar zelf een liefdeseed sluiten met een geliefde en misschien zelf een kind krijgen. Daarmee illustreert hij ook dat de gift geen wederkerigheid kent:
hij heeft alles, zijn leven, gekregen van zijn ouders, maar hij kan dat slechts teruggeven aan hem
die niets heeft gegeven, zijn eigen kind.301 Zijn vertrek is echter nog pijnlijker en donkerder dan
dat: in zijn vlees is de liefde van zijn ouders geïncarneerd, maar uiteindelijk zal ook zijn vlees
verdwijnen, en met hem zal de liefdeseed worden uitgewist.302
Eigenlijk, zo stelt Marion, is het kind al vertrekkende vanaf zijn geboorte. Zoals we hebben
gezien, kunnen de geliefden in de liefdesdaad niet versmelten tot één vlees, maar ze worden
wel één vlees in de derde, in het kind dat ze verwekken en dat het product is van hen beide. Van
296 Ibidem, 292-294
297 Ibidem, 303
298 “Les amants passent à l’enfant pour radicaliser l’apparition de leur propre phénomène érotique partagé.” Ibidem, 304
299 “[…]l’enfant apparaît comme leur premier miroir, où ils contemplent leur première visibilité” Ibidem, 305
300 Ibidem, 306
301 Ibidem, 315-316
302 Ibidem, 313
81
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
krijgt de minnaar de verzekering tegen de vergeefsheid.296
Toch is dat nog niet voldoende om de liefde te vereeuwigen. Omdat de erotisering van het vlees
eindig is en ook de woorden van de liefdeseed vluchtig zijn, moeten we de liefde telkens weer
bevestigen: “Ja, ik ben de jouwe.” Kunnen we die liefdeseed niet toevertrouwen aan een derde,
die meer dan wijzelf de duurzaamheid van onze belofte aan elkaar verzekert? Is er geen derde,
die onafhankelijk van de minnaars kan getuigen van hun liefde?297
geert grote pen 2014
zodra het kind, dat zijn vlees heeft ontvangen van de geliefden, verschijnt in de wereld, wordt
hij echter niet zichtbaar als vlees maar als lichaam tussen andere fysieke lichamen.303 Daarom
wordt de liefdeseed van de geliefden slechts zichtbaar in het kind als het al op afstand is, niet in
zijn vlees, dat altijd onzichtbaar is, maar in zijn lichaam.
Aangezien elke derde een vertrekkende derde is, ook het eigen kind, kan hij dus nooit de ultieme
instantie zijn die de liefdeseed voor eeuwig bevestigt. Geen enkele instantie kan dat. Daarom
moeten we volgens Marion op een andere manier liefhebben, namelijk op zo’n manier dat elk
moment ons laatste moment zou kunnen zijn. Marion noemt dat eschatologisch liefhebben of
liefhebben in het licht van de eeuwigheid, sub specie aeternitatis. Het lijkt een soort erotische variant op de categorische imperatief: heb nu lief alsof het je allerlaatste liefdesdaad zou zijn, alsof
er hierna nooit meer een kans komt om nog lief te hebben.304 Wie liefheeft in het aanschijn van
de dood zal ook ontdekken wie hij werkelijk liefheeft, want alleen de ware liefde verlangt naar
de eeuwigheid. Vastbesloten vooruitlopend op de dood voltooien de geliefden hun liefdeseed
in het afscheid, “dans l’adieu – dans le passage à Dieu, qu’ils convoquent comme leur dernier témoin, leur
premier témoin, celui qui ne part et ne ment jamais.”305 Daarmee is Marion eindelijk beland bij de
enige getuige die de geliefden voor altijd kan verzekeren van hun liefde, die hen definitief kan
verlossen van de vergeefsheid: God. Bovendien was die God reeds in het begin van het proces
aanwezig, toen de minnaar als eerste trachtte lief te hebben. Wie de sprong waagt om als eerste
lief te hebben, kan dat immers slechts omdat al een andere minnaar aan hem is voorafgegaan,
een minnaar die hem draagt zoals het water de zwemmer draagt, en die hem in stilte heeft
geroepen. Wie de liefde zoekt, heeft ze eigenlijk al gevonden.306
−
4.1.8 De eenduidige betekenis van de liefde
Naastenliefde, erotische liefde, liefde tussen vrienden of liefde tussen minnaars, liefde voor
God, liefde voor mensen of liefde voor geld, drugs enzovoort. In het traditionele denken over
de liefde maakt men vaak een onderscheid tussen verschillende vormen van liefde, die elkaar
zelfs kunnen uitsluiten. Marion plaatst daar de opvatting tegenover dat de liefde altijd een en
dezelfde, eenduidige betekenis heeft. In alle liefdes verliest de minnaar zijn voorrang en autonomie door zich bloot te stellen aan de enige vraag die ertoe doet: “Houdt iemand van mij?”
Het is de enige vraag om van elders een verzekering tegen de vergeefsheid te kunnen krijgen.
Daarom kan liefde nooit betrekking hebben op wereldse objecten, want objecten kan ik wel
bezitten, maar kunnen mij nooit verzekeren.
In de vriendschap onderscheidt Marion twee mogelijkheden. Ofwel delen de vrienden een gezamenlijke hobby, gaan ze bijvoorbeeld elke zondag samen naar het voetbal; dan verwachten ze
allebei even veel plezier te hebben en genieten ze eigenlijk samen van iets dat nog tot wereld
303 “Donc, dès l’enfant paraît, il apparaît comme simple corps et disparaît comme chair.” Ibidem, 317
304 Marion gebruikt, net zoals Kant in zijn categorische imperatief, drie variaties om zijn erotische imperatief te omschrijven : “aime comme si le prochain instant de ta réduction érotique constituait la dernière instance de
ton serment. Ou encore: aime maintenant comme si ton prochain acte d’amour accomplissait ta dernière possibilité
d’aimer. Ou enfin : aime à l’instant comme si tu n’en avais plus aucun autre pour aimer à jamais.” Ibidem, 321
305 Ibidem, 326
306 Ibidem, 331 en 341
82
→ inhoudsopgave bundel
4.2 Nancy: aangetast door liefde
De sprong van Marion naar Nancy is ook in de vorige hoofdstukken een hachelijke onderneming
geweest, niet alleen vanwege de inhoudelijke verschillen maar meer nog vanwege de stijlverschillen. Dat komt in de volgende teksten nog het meest tot uiting. Waar Marion een rechtlijnig
opgebouwd betoog houdt, waarbij elk argument verder bouwt op het vorige, komen we nu in een
filosofisch doolhof terecht met doodlopende paadjes, paradoxen en zijwegen naar andere filosofen, waarbij het niet langer mogelijk noch wenselijk is om één hoofdlijn uit de argumentatie te
isoleren. Wel zullen we ook hier trachten te ontwaren op welke specifieke wijze de noties van de
gift en lichamelijkheid zijn denken over de liefde een bepaalde richting uitsturen.
307 Mann, De Toverberg, 794
308 Ibidem, 795
309 Marion, Le phénomène érotique, 340
310 Benedictus XVI, Deus caritas est. Encycliek van Paus Benedictus XVI (Brussel 2005)13-14
83
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
behoort: het voetbalspel. Er is dan sprake van wederkerigheid, die de liefde uitsluit. Ofwel tracht
de vriend de ander als eerste lief te hebben, zonder wederkerigheid, zweren ze elkaar trouw en
verlossen elkaar op die manier van de vergeefsheid. In zo’n vriendschap is er bijgevolg geen
wezenlijk verschil met echte liefde. Ook Hans Castorp lijkt zo’n vriendschap te beleven, niet
met zijn neef Joachim, die toch meer een lotgenoot blijft waarmee hij niet zijn diepste gevoelens
kan delen, maar wel met Peeperkorn, nota bene de liefdesrivaal die, weliswaar zonder het te
weten, Clawdia van hem heeft afgepakt. Zo sluit Peeperkorn met hem een verbond en biedt hij
hem het broederlijke “jij” en “jou” aan, de aanspreekvorm die Hans zo graag gebruikt tegenover
Clawdia. En Peeperkorn voegt er nog aan toe, alluderend op de liefdesnacht met Clawdia: “Gij
sprak van een “jij” en “jou” in de volle betekenis – ook dat tussen ons zal een volle betekenis
krijgen, in de zin van een broederlijke gevoelsgemeenschap.”307 Waarop Hans zich in de zevende hemel waant, alsof hij droomt, net zoals hij ook op Vastenavond het gevoel had te dromen.308
Ten slotte is er nog het onderscheid tussen de naastenliefde of schenkende liefde (agape),
die alles geeft aan de ander en zichzelf vergeet, en de begerende liefde (eros), de passie, die wil
genieten en de ander wil bezitten. Toch is er volgens Marion ook hier geen echt onderscheid.
De minnaar die de eerste stap zet en liefheeft zonder enige wederkerigheid te verwachten, zal
uiteindelijk toch het genot ten deel vallen wanneer het tot een erotisering van het vlees komt en
hij zijn vlees van de ander ontvangt. Echter, om dat genot te ervaren, om zijn vlees van de ander
te krijgen, moet hij zich eerst blootstellen en aan de ander geven wat hij niet heeft. Marion
besluit: “l’agape possède et consume autant que l’eros offre et abandonne.”309 Eenzelfde betoog treffen
we trouwens aan in Deus caritas est, de encycliek van paus Benedictus XVI over de liefde. “Ook
al is eros op de eerste plaats verlangend, opstijgend – gefascineerd door de grote belofte van
het geluk – toch zal hij, als hij de ander nader komt, steeds minder met zichzelf bezig zijn,
steeds meer het geluk van de ander willen, steeds meer zorg voor de ander hebben, zichzelf
schenken…” En aan de andere kant, zo stelt Benedictus, is het “ook onmogelijk voor de mens
alleen van de schenkende, neerdalende liefde te leven. Hij kan niet alleen geven, hij moet ook
ontvangen. Wie tot bron van levend water wil worden voor de medemens, moet eerst zelf van de
“oorspronkelijke bron drinken – bij Jezus Christus.”310 Mooi, maar sluipt hier niet via de goddelijke achterdeur de wederkerigheid terug binnen?
geert grote pen 2014
4.2.1 Ongrijpbare liefdes
Nancy begint Amour en éclats, zijn essay over de liefde, met een zekere terughoudendheid, niet
omdat de liefde niet bezoedeld (déflorer) zou mogen worden – de liefde bezoedelt/ontmaagdt
(déflorer) in essentie – maar vanwege de onvoorzienbare veelzijdigheid van de liefde, waarbij alle
mogelijke liefdes de eindeloze mogelijkheden van de liefde tonen, met kenmerken die onmogelijk met elkaar te verenigen zijn doch tegelijkertijd sterk in elkaar verward zijn geraakt: liefdadigheid en wellust, schroom en schaamteloosheid, de liefde van minnaars en de liefde van god,
broederliefde en liefde voor de kunst, de kus, de passie, de vriendschap enzovoort. Het denken
over de liefde moet al die mogelijke liefdes recht doen, zonder bepaalde liefdes te privilegiëren,
zonder een hiërarchie aan te brengen tussen liefdes, zonder liefdes uit te sluiten. “Liefde” is
geen gemeenschappelijk concept of een substantie waaronder al die mogelijke liefdes ressorteren; het is misschien slechts een woord voor de onbegrensde overvloed aan mogelijke liefdes,
voor hun wanordelijke schittering (désordre de ces éclats). Daaruit blijkt meteen de dubbelzinnige
betekenis van het woord “éclats” uit de titel, dat zowel “schitteringen” als “scherven” betekent:
al die mogelijke liefdes schitteren, zoals scherven schitteren in het zonlicht, maar ze kunnen
niet geordend worden tot een overzichtelijk geheel. Het denken over de liefde moet die overdadigheid, de botsingen en contradicties accepteren, en alle pogingen tot ordening laten varen. 311
Nancy gaat nog een stap verder. De terughoudendheid die vereist is voor het denken over de
liefde is volgens hem een kenmerk van het denken op zich, een denken dat – in tegenstelling tot
het kenvermogen of het verstand – weigert te abstraheren en te conceptualiseren, maar dat zich
terughoudend opstelt en zich openstelt voor de unieke momenten van de ervaring.312 Daarom
is denken liefde: “Elle est l’amour de ce qui vient à l’expérience, c’est-à-dire de ce qui se donne, de l’être, à
accueillir.”313 Vrij vertaald, is het denken liefde omdat het ontvangt wat in de ervaring gegeven is
zonder het ontvangene toe te eigenen en het in concepten op te sluiten. Het gaat daarbij over
de daad van het denken en niet over de aard van het denken, zoals het ook in de liefde gaat om
de daad van de liefde, eerder dan over haar veronderstelde essentie.314Die verwantschap tussen
liefde en denken zit ook in het woord filosofie, dat liefde voor het denken betekent omdat het
denken liefde is.315 De oorsprong van die gedachte vinden we bij Plato’s Symposium, een cruciale
tekst om het westerse denken over de liefde te begrijpen.
In Symposium beschrijft Plato een diner bij Agathon, waarop alle gasten één voor één een lofrede
op Eros moeten houden. Dat maakt van Symposium een erg genereuze dialoog, waarbij alle gasten voluit de ruimte krijgen om hun visie te geven, wat in andere dialogen van Plato niet altijd
het geval is. Daarmee doet de tekst in eerste instantie recht aan de veelzijdigheid van de liefde:
“Toutes les amours sont accueillies dans le Banquet, il n’y a pas d’exclusion, même s’il y a discussion.”316 Ook
Socrates brengt er een verhaal, waarin hij vertelt hoe Diotima hem onderwees over de liefde. De
vrouw vertelde hem hoe je kan opstijgen van de liefde voor mooie jongens tot de hoogste vorm
van liefde: “beginnen met de mooie dingen om ons heen en dan ter wille van die schoonheid
steeds verder omhooggaan, als het ware langs de treden van een trap, van één naar twee en van
311 Jean-Luc Nancy, ‘L’amour en éclats’, Une pensée finie (Parijs 1990) 225-268, aldaar 227
312 “Car la pensée se refuse à l’abstraction et à la conceptualisation telles que les comprend l’entendement.” Nancy,
‘L’amour en éclats’, 227
313 Ibidem
314 Ibidem, 228
315 “[…]amour de la pensée, parce que la pensée est amour” Ibidem, 228
316 Ibidem, 229
84
→ inhoudsopgave bundel
Ik verklaar mij nader. Als we veronderstellen dat het denken noodzakelijk is om überhaupt
grenzen te kunnen trekken en ordeningen aan te brengen in de werkelijkheid, dan kan datgene
wat aan het denken voorafgaat, wat het denken aanvuurt, namelijk de liefde, onmogelijk zelf al
begrensd zijn; vergelijk het met een kind dat zijn eigen conceptie tracht te aanschouwen. Niet
de filosofie interpreteert hier de liefde, maar de liefde ontvouwt het denken.320 De keerzijde van
de medaille is dat Socrates niet zomaar een lofrede op de liefde houdt, zoals de andere gasten,
maar beweert de waarheid over de liefde te verkondigen en hij zelfs een hiërarchie aanbrengt
tussen de verschillende vormen van liefde, waarmee hij de liefde toch nog tracht te bemeesteren.321 In die zin betreft het, in de woorden van Mathew Abbott, een gemiste afspraak tussen
liefde en filosofie: denken is liefde zolang het openstaat voor wat op hem afkomt en het niet
alles tot kennis of doctrines tracht te reduceren.322 Het is aftasten met de open hand, niet grijpen
en kneden met de gesloten hand.
Als we die bemerking ernstig nemen, staat Hans Castorp, nochtans een eenvoudige jongeman,
misschien wel dichter bij het denken dan Socrates. Ook bij hem is de liefde de motor voor het
denken, wanneer hij gepassioneerd, tot diep in de nacht wetenschappelijke boeken over anatomie, fysiologie en levensleer begint te bestuderen om meer inzicht te krijgen in het leven,
lichamelijkheid en ziekte, een studie die bijna ongemerkt overgaat in een wellustige droom over
Chauchat, wier inwendig zieke lichaam hem zo bovenmatig in opwinding heeft gebracht.323
Chauchat slaagt hier waar ons onderwijs vaak faalt: ze brengt hem geen kennis bij, maar doet
bij de jongeman de liefde voor de kennis ontkiemen. Het verschil met Socrates is dat hij geen
hogere en lagere vormen van liefde onderscheidt; integendeel, zijn kennis over de levenswetenschappen staat veeleer ten dienste van zijn liefde voor Chauchats lichaam dan andersom.
Zijn denken is ook een tastend denken, met veel vraagtekens en twijfels; het is nog vloeibaar, te
beïnvloeden door de ontmoetingen en gebeurtenissen die hem verder nog te beurt zullen vallen op de Berghof. En bovenal is het een denken dat zijn eigen grenzen erkent: “Het scheen het
leven ontzegd zichzelf te begrijpen.”324
317 Plato, Feest (Symposium) Gesprekken over liefde (vertaald door Gerard Koolschijn) (9e druk; Amsterdam 1999) 71
318 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 230
319 Zie paragraaf 2.3.2
320 “Au lieu que la philosophie, ici, soit occupée à recueillir et à interpréter les expériences de l’amour, c’est en fin de
compte l’amour qui accueille et qui déploie l’expérience de la pensée.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 230
321 Plato, Feest (Symposium), 49; Nancy, ‘L’amour en éclats’, 230
322 Mathew Abbott, ‘On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]’ Glossator 5 (2011) 145-146
323 Mann, De Toverberg, 346-370 en 168
324 Ibidem, 363
85
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
twee naar alle mooie lichamen, en van die mooie lichamen naar de mooie gedragingen en van
die gedragingen naar de mooie studies en dan van die studies uit te komen bij de studie die niets
anders dan die schoonheid zelf bestudeert, zodat je uiteindelijk de eigenlijke schoonheid leert
kennen.”317 Dat laatste, het aanschouwen van de ware schoonheid, is uiteindelijk het doel van
Plato’s filosofie. Daarmee raakt Plato in deze tekst, volgens Nancy, de grenzen van zijn eigen
denken, omdat het denken er zijn eigen oorsprong of geboorte uit de liefde tracht te denken.318
We kunnen hier een verband leggen met wat Nancy elders verstaat onder de sublieme ervaring,
omdat ook hier het onbegrensde wordt aangeraakt.319
geert grote pen 2014
4.2.2 Dialectiek versus blootstelling
De filosofie slaagt er niet in de gedachte te benaderen dat “denken liefde is”, maar ze heeft wel
veel over de liefde gereflecteerd. Meer nog, Nancy herkent een algemeen schema in de filosofie
over de liefde, dat hij in de volgende formule tracht samen te vatten: “L’amour est le mouvement
extrême, au-delà de soi, d’un être s’achevant.”325 Liefde is de extreme beweging, voorbij zichzelf, van
een zich voltooiend wezen. In die formule zitten allerlei elementen die op het eerste gezicht op
gespannen voet met elkaar staan. Enerzijds is de liefde iets waarin een wezen zich voltooit of tot
vervulling komt, anderzijds is het de beweging of het streven naar die voltooiing, wat betekent
dat het wezen nog onvoltooid is. Een ander element is dat die voltooiing au-delà de soi, voorbij
het zelf, plaatsvindt en dat het zelf zich bijgevolg in die voltooiing ook ten gronde richt (een
andere betekenis van het woord s’achever). Denk aan Tristan en Isolde, wier liefde pas voorbij de
dood wordt voltooid, wanneer de planten op hun graf zich met elkaar verstrengelen. Daaruit
blijkt ook wat er au-delà de soi te vinden is: aan gene zijde van het zelf is er de ander, waarin het
zelf zich verliest én tot voltooiing komt.326
Nancy besluit daaruit dat het filosofisch denken over de liefde bij uitstek een dialectisch denken is, dat de idee van de liefde en de dialectiek elkaar zelfs bevruchten.327 Vergelijk het met
Hegels logica over het zijn en het niets: het zijn (these) kan slechts gedacht worden middels zijn
tegendeel, het niets (antithese), waarna these en antithese worden opgeheven in het worden
(synthese).328 Toegepast op het zelf, betekent het dat ik om mezelf te worden via de ander, de
negatie van het zelf, moet passeren. Laten we dat schema nu eens toepassen op de liefdesfilosofie van Marion: ik kan mezelf, ten prooi gevallen aan de vergeefsheid (these) slechts realiseren
door mezelf weg te geven aan de ander (antithese), waarna ik mezelf van de ander terugkrijg,
verzekerd tegen de vergeefsheid (synthese). Ook in zijn visie op de erotisering van het vlees
komt dat schema terug: ik geef mijn vlees aan de ander – door alle weerstand te laten varen – om
van de ander mijn eigen vlees terug te krijgen.329 Ook hier geldt Hegels adagium: “Il devient ce
qu’il est en passant dans l’autre.”330
Iets verderop komen we Hegel nog tegen, waar Nancy de traditionele opvatting onder de loep
neemt dat liefde elke vorm van eigenliefde (amour-propre) uitsluit.331 Zodra er enige vorm van
325 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 231
326 Ibidem, 231-232
327 “L’idée de l’amour est dans la dialectique, et l’idée de la dialectique est dans l’amour.” Ibidem, 234
328 http://plato.stanford.edu/entries/hegel (bezocht op 2 oktober 2013)
329 Nancy verwijst niet naar Marion in zijn tekst, maar wel naar Levinas, bij wie hij een gelijkaardige
dialectische beweging ziet. Dat heeft alles te maken met het verdwijnen en opnieuw verschijnen van
het gelaat van de ander in het fenomeen van de liefde, zoals Levinas het beschrijft. Waar het gelaat
in de ethische relatie met de ander de betekenis “Gij zult niet doden” heeft, verliest het gelaat alle
betekenis in de erotische liefde, wordt het gedefigureerd in de schaamteloze ontkleding, in het blind
grijpen naar het geheim, het verborgene van de ander (wat nooit te grijpen valt). Als uitkomst van de
liefdesdaad wacht echter opnieuw een betekenisvol gelaat, niet van de geliefde maar van het kind, de
zoon, die is voortgekomen uit de liefdesdaad. Het dialectisch proces is duidelijk: de betekenis (van
het gelaat) die in het begin is gegeven, moet verdwijnen in de zinsverbijstering van de daad, om te
kunnen terugkeren in het gelaat van de derde. Nancy, ‘L’amour en éclats’, 260-261. Voor de beschrijving van het erotisch fenomeen bij Levinas, zie: Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité
(paperbackeditie 1990; Parijs 2010) 286-299
330 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 236
331 Ibidem, 243
86
→ inhoudsopgave bundel
Betekent dit nu dat Nancy de grote pleitbezorger is van de pure liefde, die de laatste restjes
eigenliefde met wortel en tak uitroeit? Helemaal niet, Nancy wil bovenal aantonen dat de filosofie in haar denken over de liefde de fundamentele openheid van de liefde te veel heeft gesloten
in het begrip, in een discours dat de betekenis van de liefde vastlegt en juist daardoor de liefde vernietigt. Liefde doorbreekt de dichotomie tussen liefde waarin ik mezelf verlies en liefde
waarin ik mezelf terugwin, tussen gift en eigendom, tussen economisch en niet-economisch
handelen, omdat het telkens gaat om de daden van een uniek wezen (un être singulier) dat zichzelf
332 Zie paragraaf 2.1.1
333 Marc De Kesel, ‘Pur Amour’, Niets dan liefde. Het vileine wonder van de gift. (Amsterdam 2012) 11-27
334 “Vrijheid betekent voor Hegel zelfbepaling. Deze kan zijns inziens slechts als een intersubjectieve
relatie gedacht worden, waarin de persoon zijn zelfstandigheid in onderscheid met de zelfstandigheid van de andere persoon bepaalt: als een relatie van wederzijdse erkenning. Zolang de erkenning
innerlijk blijft is ze onwerkelijk. Zij moet objectief uitgedrukt worden. Beide personen symboliseren
hun zelfstandigheid daarom in een ‘zaak’ , die dan als eigendom, als verschijning van de vrije wil
wordt genomen.” Paul Cobben, ‘Het project van de Verlichting in het licht van Hegels rechtsfilosofie’, Algemeen Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 82 (1990), 212-231, aldaar 217
335 Mann, De Toverberg, 794
336 “L’amour-propre a donc bien la structure de l’amour: ici aussi, il s’agit ‘d’avoir dans un autre le moment de sa
subsistance.’” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 245
337 “Si l’amour est le don de soi, il serait donc aussi bien, dialectiquement, l’appropriation de soi. L’amour-propre
serait donc au cœur de l’amour.” Ibidem, 245
338 Nancy verwijst in dat verband naar een uitspraak van Nietzsche over de vrouwelijke liefde: “Dans de
nombreux cas, et précisément dans les cas le plus célèbres, l’amour féminin n’est qu’un parasitisme raffiné, une
façon de s’incruster dans un âme étrangère, parfois même dans une chair étrangère, - hélas à quels frais parfois
pour l’hôte.” Friedrich Nietzsche, Le Cas Wagner (Parijs 1903), 42
87
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
eigenliefde meespeelt, is er immers sprake van wederkerigheid, die de liefde als gift tenietdoet.
We hebben eerder gezien bij Derrida hoe streng dat gebod kan zijn: zelfs wanneer de gever een
goed gevoel overhoudt aan zijn gift is het niet langer een gift maar ruilhandel.332 De Franse
schrijver Fénelon (1651-1715) paste de consequenties van die theorie toe op de liefde voor God
die, wil ze een zuivere liefde (pur amour) zijn, gespeend moet zijn van elke vorm van hoop of
troost, omdat ze anders nog een zeker eigenbelang zou verraden.333
Nancy merkt op dat de eigenliefde (amour-propre) feitelijk een liefde voor de eigendom (propriété)
is, en daarbij duikt Hegel weer op. Hegel heeft immers in zijn rechtsfilosofie beschreven hoe
het subject zich middels de eigendom als vrij subject tegenover anderen kan manifesteren en
door hen ook wordt erkend.334 Kijk hoe Hans Castorp door Peeperkorn wordt erkend als gewezen minnaar van Chauchat, en daaraan ook consequenties verbindt: “…was ik niet met maligne koorts geslagen, dan zoudt gij mij bereid vinden u van man tot man, met het wapen in de
hand, genoegdoening te geven voor de krenking die ik u zonder het te weten heb aangedaan.”
335
Vanwege zijn liefdesnacht met haar, kan Castorp bepaalde rechten doen gelden op Chauchat
tegenover Peeperkorn, die zijn rechten ook erkent. Castorp ontleent een bepaalde status aan
die liefdesnacht. De eigenliefde, die volgens traditionele opvattingen in tegenspraak is met de
liefde, blijkt dus dezelfde dialectische structuur te hebben als de liefde: ook hier realiseert het
zelf (Castorp) zich via de ander (Chauchat).336 Zich uit liefde geven aan de ander is tegelijkertijd
een vorm van zelfverwezenlijking.337 Daarmee bevindt de eigenliefde zich in het hart van de
liefde, als een “geraffineerde parasiet” die de liefde van binnenuit kapotmaakt.338
geert grote pen 2014
blootstelt aan wat van buitenaf op hem afkomt. Nancy neemt daarbij afstand van de dialectiek:
in de blootstelling (exposition) gaat het er niet om zichzelf te worden via de ander, maar om de
loutere blootstelling, huid aan huid (expeausition!), zonder voortgang in de richting van een voltooiing, zonder sublimatie of doelgerichtheid.339 Zoals een omhelzing, hoe passioneel ook, en
hoe vaak zo ook wordt herhaald, de geliefde nooit volledig kan insluiten (althans, niet zonder
de geliefde te verstikken).340 Dat is de liefde die Dom Juan beoefent, bevrijd van de eisen die de
filosofie aan de liefde stelt. Hij is de verpersoonlijking van de lichte, vluchtige, schitterende
liefde, en kan volgens de filosofen niet ongestraft blijven omdat hij de liefdeswet zou perverteren, omdat hij bij voorbaat onvoltooid laat wat naar voltooiing moet streven.341 Dat wil echter niet zeggen dat liefde als blootstelling altijd tegengesteld moet zijn aan de dialectiek, maar
dat de twee tot een ander plan behoren. Daarom is de uitspraak “ik heb lief ” een filosofische
beschouwing van een subject, een uitspraak die kan worden opgenomen in een discours over
de liefde, terwijl de uitspraak “ik heb jou lief ” helemaal geen filosofische bewering is maar een
verklaring waarin ik mij blootstel aan de ander, aan het risico dat de ander niet van mij houdt.342
In al zijn schitterende verschijningsvormen, zo besluit Nancy, is liefde altijd het kloppen van
een blootgesteld hart.343
−
4.2.3 Gebroken hart
Typisch aan het blootgesteld hart is dat het kan breken (le coeur brisé). Als ik mezelf blootstel
aan de ander, krijg ik mezelf nooit terug zoals ik was, want in het regime van de blootstelling is
altijd iets onherroepelijks verloren gegaan, krijg ik mezelf gebroken terug. Dat overkomt ook
Hans Castorp. Eerder zagen we hoe hij van Peeperkorn een zekere erkenning krijgt als gewezen
minnaar van Chauchat, maar dat is slechts een randverschijnsel van de liefde. Waar het werkelijk om draait, is dat Castorp zich laat aantasten door Chauchat. Met haar is iets vreemds en
oncontroleerbaars in hem gedrongen. Hij blijkt zelfs letterlijk aangetast: dokter Behrens stelt
ter hoogte van de longen een litteken en een verse vochtplek vast.344 Voor de goede verstaander
zal het zonneklaar zijn dat het litteken een overblijfsel is van zijn ontmoeting met Pribislav
Hippe, terwijl Chauchat de verse plek heeft verwekt. Castorp heeft als het ware in de ‘tocht’ van
de liefde gestaan en is ziek geworden.345
339 “Si la dialectique est le processus de ce qui doit, pour être, s’approprier son propre devenir, l’exposition est en
revanche la condition de ce dont l’essence ou la destination consiste à être présenté: livré, offert au-dehors, aux
autres, et même à soi-même.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 235
340 Een gelijkaardige tragiek vinden we terug bij Marcel Proust, in La Prisonnière, waarin hij honderden
bladzijden lang analyseert hoe de liefde van Marcel voor Albertine verdwijnt wanneer hij haar opsluit
in zijn appartement, hoe hij van haar een gekooide vogel maakt waarvoor hij alleen nog minachting
kan voelen, terwijl zijn liefde pijnlijk sterk heropflakkert telkens zij een stukje van haar vrijheid – al is
het maar in zijn gedachten – herwint. Marcel Proust, La Prisonnière (Parijs 1954)
341 Ibidem, 241
342 Ibidem, 235-236
343 “C’est toujours le battement d’un cœur exposé.” Ibidem, 237
344 Mann, De Toverberg, 235 236
345 Krokowski, de zielendokter, bevestigt dat de vochtige plek “een secundair verschijnsel” is. “Het organische is altijd secundair…” Ibidem, 248
88
→ inhoudsopgave bundel
Met de metafoor van het gebroken hart wil Nancy echter zeker niet insinueren dat de breuk
wordt voorafgegaan door een ongebroken hart.347 Er is geen hele toestand vóór de liefde, waarin ik wel met mezelf samenval, waarin ik nog niet ben blootgesteld aan anderen. Misschien
kunnen we de liefdeservaring best vergelijken met Nancy’s eigen ervaring wanneer hij een
harttransplantatie moet ondergaan: van zodra zijn hart zich manifesteert, is het al een vreemde geworden; daarvoor was het helemaal niet waarneembaar. Ook in de liefde gaat het niet
zozeer om het moment waarin het hart wordt gebroken maar om de openbaring dat het hart
altijd al gebroken was, dat ik nooit aan mezelf genoeg heb, dat er nooit een “zelf ” kan zijn die
voorafgaat aan de relaties waaruit ik voortkom.348 Wat geopenbaard wordt in de liefde, is dat
elk singulier wezen (être singulier) voortdurend doorkruist wordt door de andersheid van de
ander, die zich nergens vasthecht (fixer) maar onophoudelijk blijft komen-en-gaan. Die doortocht (traversée) van de ander confronteert mij ook met mijn eindigheid, omdat ik mezelf nooit
kan toe-eigenen en ik geen blijvende essentie heb die behouden blijft wanneer de ander mij
doorkruist.349 Vandaar dat de liefde de eindigheid ook nooit kan overstijgen; integendeel, ze is
slechts mogelijk dankzij de eindigheid, ze is er de schitterende voorstelling van.350 Mocht ik aan
mezelf genoeg hebben, mocht de ander aan zichzelf genoeg hebben, we zouden voor elkaar
gesloten blijven als schelpen die nimmer voeding behoeven. Juist vanwege het tekort, vanwege
de onmogelijkheid om een “zelf ” te zijn zonder de ander, geven we ons bloot aan elkaar.351−
346 “La brisure d’amour signifie simplement ceci: que je ne peux plus (…) me proposer à moi-même sans reste, sans
qu’il reste, de moi, quelque chose hors de moi.” Ibidem, 247
347 “En vérité, le cœur n’est pas brisé, en ce sens qu’il ne préexiste pas à la brisure. Mais c’est la brisure elle-même qui
fait le cœur.” Ibidem, 250
348 Mathew Abbott stelt daarover: “It would be wrong to take this talk of ‘shattering’ to imply that being is whole
before being broken in the experience of love, that love’s shattering shatters a totality. Rather, this shattering has
to be understood as originary: being is always already shattered; to put it a little awkwardly, we might say that
the shard precedes the break.” Mathew Abbott, ‘On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s
‘L’amour en éclats [Shattered Love]’, Glossator 5 (2011) 149
349 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 249
350 “L’amour ne transfigure pas la finitude, et il n’opère pas sa transsubstantiation en infini. (…) Il offre la finitude
dans sa vérité, il en est la présentation éclatante.” Ibidem, 250
351 “Love is to share the impossibility of being a self.” Jean-Luc Nancy, ‘Love and community: a round-table
discussion with Jean-Luc Nancy, Avital Ronell and Wolfgang Schirmacher’, http://www.egs.edu/faculty/jean-luc-nancy/articles/love-and-community; Nancy verduidelijkt elders dat de doortocht (traversée) van de ander niet zomaar een bijzonderheid is van de liefde, maar een ontologische bepaling
van het zijnde dat Heidegger ‘erzijn’ (Dasein) noemt, omdat de wereld van erzijn altijd een gedeelde
89
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Het geval ‘Castorp’ maakt ons ook duidelijk dat de breuk die de liefde teweegbrengt niet zomaar
een randfenomeen of ongeval is, zoals wanneer iemand zijn vinger snijdt aan een te scherp mes.
In de liefde krijgt Castorp zichzelf niet terug als subject met een extra eigenschap of kwetsuur,
maar is zijn subjectiviteit zelf in het hart geraakt. De breuk doorbreekt de wijze waarop het subject zich tot zichzelf verhoudt.346 Dat betekent dat hij niet langer samenvalt met het beeld dat
hij van zichzelf heeft. Vandaar zijn verwondering over de smakeloze sigaar, het bevend hoofd,
het kloppend hart: de liefde heeft zich als een lemmet in hem gedreven en hem van zichzelf
gescheiden (disjoindre). Misschien moeten we dát verstaan onder de uitspraak van Chauchat dat
het moreler is zichzelf te verliezen dan zichzelf te behouden: wie durft liefhebben, durft zich in
het hart te laten aantasten door de ander.
geert grote pen 2014
4.2.4 De belofte
Liefde is in zekere zin het onmogelijke, omdat ze altijd op doortocht is, op komst zonder aan te
komen, zonder zich te voltooien. Daarom ontbreekt ze volgens Nancy in de filosofie, die tracht
uit te spreken en te benoemen wat zich nooit laat benoemen. Maar hoe zit het dan met de verklaring “ik hou van jou”? Zoals we reeds gezien hebben, is dat geen descriptieve uitspraak, ze
beschrijft niets, maar volgens Nancy is het evenmin een performatieve uitspraak, ze doet ook
niets: “Cette phrase ne nomme rien et ne fait rien.”352 Ook bij Marion speelt de belofte een belangrijke
rol, maar Nancy legt veel meer de klemtoon op het onmogelijke dat wordt beloofd. Wie iets
belooft, onderwerpt zich aan de wet van het gegeven woord, maar wat houdt dat gegeven woord
hier in? Natuurlijk moet de belofte gehouden worden, maar liefde betekent niet de belofte “Ik
hou van jou” plus het houden van die belofte. Dat is wel het geval voor meer alledaagse beloftes.
Als ik mijn moeder beloof haar morgen te telefoneren, kan de ernst van mijn belofte gemakkelijk worden geverifieerd: als ik haar niet bel, heb ik mijn belofte verbroken. Met de belofte “Ik
hou van jou” is dat niet mogelijk, omdat de liefde zich helemaal niet laat verifiëren. Integendeel, als ze geverifieerd kan worden, is ze zeker geen liefde, want veel te tastbaar en concreet
om liefde te kunnen zijn. Daarom kan de belofte slechts beloven om te blijven beloven, zonder
iets inhoudelijks te beloven. Wat verklaart dat alle denkbare liefdes, van Tristan en Isolde tot
Dom Juan, allemaal uitingen van liefde kunnen zijn, evenveel schitteringen van liefde (éclats
d’amour) waarvan altijd alleen de belofte ons raakt, nooit haar vervulling.
Dat liefde ons raakt in haar belofte, betekent ook dat er geen momenten, onderdelen, stadia
of soorten liefde bestaan. Er zijn slechts een oneindig aantal schitteringen. Liefde kan plaatsvinden in één omhelzing of in de geschiedenis van een leven, ze kan als een schok komen of
rust brengen, ze kan koortsig zijn of sereen, uitzonderlijk of gewoon, wulps, obsceen, kuis of
vol schroom, seksueel of niet-seksueel. Toch zal ze altijd, in welke vorm ook, mijn identiteit en
seksuele eigenheid doorkruisen.353 Zelfs wanneer een ander mij de liefde verklaart, “ik hou van
jou” tegen me zegt zonder dat ik die liefde beantwoord, zal ze mij doorkruisen.354 Liefde laat
zich telkens herkennen als liefde, maar is tegelijkertijd onherkenbaar anders dan andere liefdes.355 Nancy verwijst nogmaals naar Symposium van Plato, waarin Socrates stelt dat Eros het
wereld, een Mitwelt, is. Nancy merkt echter op dat erzijn bij Heidegger nog te veel een geïsoleerde,
onderscheiden, autonome individualiteit heeft wanneer het in de voorzorg (Fürsorge) in relatie treedt
met anderen: “ce mouvement est encore pensé à partir d’un ‘je’ ou d’une ‘identité’ qui va vers l’autre, et il n’est
pas pensé comme ce qui traverse et qui altère je allant à l’autre tandis que l’autre lui vient.” Nancy, ‘L’amour en
éclats’, 259. Kortom, er is geen individu, subject of erzijn voorafgaand aan zijn-met. Er is zelfs geen
zijn voorafgaand aan zijn-met. Nancy heeft deze visie verder uitgewerkt in Être singulier pluriel.
352 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 252; dat lijkt een beetje in tegenspraak met zijn eerdere bewering dat ik
mij in de verklaring “ik hou van jou” blootstel aan de ander: “Il dit ‘je t’aime’, déclaration où je est posé
qu’en étant exposé à toi.” Wat Nancy hier echter lijkt te bedoelen, is dat de uitspraak “Ik hou van jou”
geen concrete, aanwijsbare daad is, die iets bewerkstelligt of verandert aan de sociale werkelijkheid, zoals dat wel het geval is voor andere performatieve uitspraken, bijvoorbeeld “Ik verklaar jullie
man en vrouw.” Abbott stelt dat “Ik hou van jou” geen “standard performative” is, ze is meer ambigu.
Mathew Abbott, ‘On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats [Shattered Love]’, Glossator 5 (2011) 152
353 Nancy, ‘L’amour en éclats’, 255
354 Ibidem, 254
355 “D’un éclat à l’autre, jamais l’amour ne se ressemble. Il se fait toujours reconnaître, mais il est toujours méconnaissable.“ Ibidem, 256
90
→ inhoudsopgave bundel
4.2.5 Er is geen seksuele betrekking
In de paragrafen hierboven hebben we gezien hoe Nancy heeft getracht de liefde te denken, wat
een bijna onmogelijke opgave bleek. Laten we nu eens kijken naar een zeer specifiek aspect van
de liefde, of van sommige liefdes, namelijk de seksuele betrekking, die zo mogelijk nog onmogelijker zal blijken dan de liefde zelf.
Nancy begint zijn essay L’ “il y a” du rapport sexuel met een eerste paradoxale uitspraak van de psychoanalist Jacques Lacan: “Il n’y a pas de rapport sexuel.” Er is niet zoiets als een seksuele betrekking. Nancy noemt dit een provocatie, omdat Lacan het bestaan lijkt te ontkennen van iets dat
nochtans dagelijks in talloze slaapkamers plaatsvindt.357 Wat moeten we daarvan denken?
Een begin van antwoord kunnen we vinden door de aandacht te vestigen op de nogal vreemde formulering “rapport sexuel”. Wanneer het over seks gaat, spreken Franstaligen in normale
omstandigheden immers helemaal niet van een “rapport”, net zomin als Nederlandstaligen over
een “betrekking”. “Wilt u met mij een seksuele betrekking aangaan?” is een vraag die u zelden
gesteld zal worden. Normaal vragen we of iemand het bed met ons wil delen, later zeggen we
dat we samen hebben geslapen, dat we hebben gevreeën of – bij minnaars van de stevigere
taal – geneukt. De kwestie wordt alleen verzelfstandigd, als een zaak benoemd, in een medische of juridische context.358 Denk aan Clinton: “I did not have sexual relations with that woman.”
Als Lacan dus het woord “rapport” gebruikt, forceert hij daarmee de taal een beetje en hij doet
dat om te kunnen inspelen op de meerduidige betekenissen van het Franse woord “rapport”,
dat zowel “verslag”, “opbrengst”, “overeenstemming” als “betrekking, verband, samenhang”
kan betekenen. Wat Lacan dus volgens Nancy zou kunnen bedoelen, is dat seks zich niet laat
rapporteren, beschrijven, berekenen of kapitaliseren. De seksuele betrekking kan niet als een
zaak worden toegeëigend of gedefinieerd: “Ce rapport, on ne peut le compter ni le conter.”359 Dat is
ook het probleem van de erotische literatuur: van zodra ze tracht te vertellen wat er is gebeurd,
maakt ze er een medisch, fysiologisch of psychologisch verslag van, zonder dat ze de seks als
seks kan beschrijven.
In een andere betekenis roept het woord “rapport” echter geen afzonderlijke zaak op, maar
verbindt ze twee zaken: rapport de, rapport-entre, rapport-de…à.360 Ook in het Nederlands kennen
we zulke woordgroepen die een relatie aanduiden: betrekking met, tussen enzovoort. Dan
beschrijft het woord betrekking/rapport wat er gebeurt tussen de dingen: “l’acte de l’entre-deux
356 Ibidem
357 Jean-Luc Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel (Parijs 2001), 9-10
358 Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 16
359 Ibidem, 17
360 Ibidem, 19
91
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
kind is van Poros en Penia: de liefde is vindingrijk als Poros, waardoor ze in een oneindig aantal
verschillende gedaantes kan verschijnen, maar ze is arm als Penia, want het ontbreekt haar aan
substantie of herkenbare eigenschappen.356
−
geert grote pen 2014
qui n’est ni l’un, ni l’autre”.361 Daarom kan Lacan beweren dat er geen seksuele betrekking is: de
betrekking is zelf geen zijnde, is niets (niet iets), maar vindt plaats tussen de zijnden; daarmee
behoort ze tot de orde van het niet-lichamelijke.362 De Stoïcijnen onderscheidden vier niet-lichamelijke instanties, namelijk de ruimte, de tijd, de leegte en de lekton (taal, het uitgesprokene),
die de vier voorwaarden vormen waaronder de betrekking kan plaatsvinden. Zo moet er een
onderscheid tussen plaatsen zijn, een verschil in tijd, een lege ruimte tussen de lichamen en de
mogelijkheid van uitzending en ontvangst van een spreken.363 Dat laatste is essentieel, omdat
een betrekking noodzakelijk sens produceert, een sens die zowel zinnelijk – het contact tussen
huid en huid – als zinnig is, leidend naar een betekenis die nooit aankomt, aangezien ze louter
bestaat als verwijzing van de ene naar de andere, zonder dat er iets wordt afgerond, zonder
tot een conclusie te komen.364 Wat in de betrekking tot uitdrukking komt, is het onderscheid
tussen lichamen, die van elkaar gescheiden moeten zijn om zich te kunnen onderscheiden.
Mochten de lichamen samenvallen, zich verenigen, dan zouden daarmee immers alle mogelijkheidsvoorwaarden om te komen tot een betrekking, tot contact, tot onderscheid of tot spreken
vernietigd worden. Iets of iemand is nooit onderscheiden op zijn eentje, maar alleen in betrekking tot anderen; hij verwijst naar de ander om er vervolgens afstand van te nemen. Daarmee
heeft de betrekking de structuur van een duel, waarbij de duellerenden met elkaar in botsing
komen om hun onderscheid en waardigheid ten opzichte van elkaar af te dwingen.365 Kijk naar
Settembrini en Naptha, die pas in de confrontatie met elkaar hun identiteit als humanist respectievelijk jezuïet kunnen afbakenen, waarbij het zelfs bijna tot een echt duel komt!
De logica van de betrekking kan ook een ander axioma van Lacan verklaren, met name dat er
geen geheel is: “Il n’y a pas de tout.”(of over de vrouw: “La femme n’est pas toute.”). Dat er geen geheel
is, betekent niet er een gebrek is of dat er iets weggenomen zou zijn, maar wel dat er nooit
een oorspronkelijk geheel is geweest. Dat man en vrouw oorspronkelijk één wezen waren en
dat Zeus hen van elkaar heeft gescheiden, is een mythe uit Plato’s Symposium. In werkelijkheid
vormt het parend koppel nooit een geheel, twee worden niet één maar blijven met twee, twee
impulsen, twee driften, twee krachten die op elkaar inwerken en waarbij een zekere afstand in
het contact noodzakelijk is om de machinerie aan de gang te houden.366
361 Jean-Luc Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, Littérature 2 (2006) 30-40, aldaar 31
362 Nancy vergelijkt de uitspraak “er is geen seksuele betrekking” ook met de even paradoxale bewering
van Heidegger dat het ‘zijn’ niet is. Heidegger bedoelt daarmee dat ‘zijn’ zelf geen zijnde is, geen
ding, terwijl alleen door ‘zijn’ de zijnden als zijnden kunnen verschijnen. De bewering van Lacan
kunnen we op een gelijkaardige manier interpreteren: de betrekking zelf, datgene wat het koppel
koppelt (ce qui accouple le couple), is niets – niet iets – maar maakt het koppel mogelijk. ‘Zijn’ en ‘koppelen’ functioneren hier allebei als transitieve of overgankelijke werkwoorden, waarbij de betekenis
van het werkwoord overgaat op het lijdend voorwerp: het ‘zijn’ wordt overgedragen aan de zijnden,
het ‘koppelen’ maakt dat de zijnden gekoppeld zijn. Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 11-12 en Florian
Forestier, ‘Entretien avec Jean-Luc Nancy (1): autour de Dans quels mondes vivons-nous?’ Actu Philosophia, http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article376 (geconsulteerd op 7 oktober 2013)
363 “possibilité de l’émission et de la réception d’un dire” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 21
364 Zie paragraaf 2.3.2
365 Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 22-23
366 “Deux ne font pas un, mais bien deux poussées, deux élans, un couple de forces dont le jeu – l’écart dans le
contact – est nécessaire au branle de la machinerie.” Ibidem, 25
92
→ inhoudsopgave bundel
Het zal al duidelijk zijn dat we het geslacht hier niet fysiologisch/biologisch moeten verstaan,
maar ook het begrip “gender” schiet te kort, omdat daarin het “geslacht” reeds gestold is tot
maatschappelijk vastgelegde seksuele rolpatronen, terwijl bij Nancy het geslacht vloeibaar
blijft, niet zozeer een kenmerk of kwaliteit is dan wel een gebeuren, een zich seksueel onderscheiden van telkens weer andere anderen. Nancy legt hier het verband met Derrida’s begrip
différance, dat zowel “afwijken van, verschillend zijn” als “opschorten, uitstellen” betekent: zo is
ook de seksuele betrekking een “beweging van het onophoudelijk produceren van verschillen”,
verschillen die telkens weer worden opgeschort om plaats te maken voor nieuwe verschillen.370
4.2.6 Het Genot
Wanneer de seksuele betrekking een gebeuren is waarin de geliefden met elkaar in contact treden
om zich bloot te stellen aan het verschil, dan is het genot (jouissance) de zin of sens van dat gebeuren.371 Dat lijkt in gewone-mensentaal zeer eenvoudig: genot is de zin van seksualiteit. Daarmee
spreekt Nancy Lacan schijnbaar tegen, die beweerde dat het genot onmogelijk is: “La jouissance
367 “Le sexuel n’est pas un prédicat, puisqu’il n’est lui-même pas plus une substance ou un chose que le rapport.”
Ibidem, 26
368 “Se distinguer en tant que sexe ou en tant que sexué, c’est précisément cela qui fait le sexe ou la sexuation.”
Ibidem, 27
369 Ibidem
370 Meer informatie over Derrida’s begrip différance: Erik Oger, Derrida. Een inleiding.(Kapellen 2005) 81-83
371 “il (le rapport sexuel) n’est lui-même, en acte, rien d’autre qu’un dire – mais un dire dont le sens est jouissance, non
signification (…) jouissance au-delà de toute signification ( jouis-sens)”; “la jouissance est le fait ou l’être du sexe
en tant qu’il diffère et qu’il se diffère.” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 33-34
93
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
Tot nu toe hebben we ons vooral gefocust op de betekenis van het woord “betrekking”, maar
in dezen gaat het natuurlijk niet zomaar om een betrekking maar om de seksuele betrekking.
De seksuele betrekking is echter geen specifieke soort binnen het genus betrekking, zoals de
“zwarte auto” een deelgroep is binnen het genus “auto”; een “betrekking” is immers geen
concrete substantie die door middel van predicaten nauwkeuriger kan worden omschreven.
Bovendien is ook het seksuele, het geslacht, geen substantie of ding.367 Het geslacht gaat niet
vooraf aan het onderscheid, maar het komt pas tot stand door zich seksueel te onderscheiden
van de ander.368 Niemand is op zichzelf man of vrouw, homo of hetero, maar slechts in relatie
tot anderen. Dat betekent ook dat het geslacht nooit vastligt, maar deel uitmaakt van een oneindig differentiatieproces: “je suis chaque fois un certain degré de composition et de différenciation entre
‘homme’ et ‘femme’, entre ‘homme homosexuel’ et ‘homme hétérosexuel, entre ‘femme homosexuelle’ et ‘femme
hétérosexuelle’…”369 Misschien kunnen we het fenomeen geslacht nog het best vergelijken met het
onderscheid tussen warme en koude kleuren, die slechts warm of koud zijn ten opzichte van
elkaar en waarbij de sterkte van het contrast afhankelijk is van de specifieke context: warm rood
gloeit veel roder op tegenover koud groen dan tegenover geel of oranje. Zo vergaat het ook Hans
Castorp, die homoseksueel zou kunnen worden genoemd in zijn liefde voor Pribislav, maar
heteroseksueel wanneer Chauchat het voorwerp van zijn verlangen wordt; die zich misschien
‘mannelijker’ gedraagt in het bijzijn van zijn neef Joachim, maar tegelijk – door het contrast met
Joachims militaire ernst – juist ‘vrouwelijker’ overkomt. Al die seksuele kenmerken vormen een
onontwarbaar kluwen dat voortdurend in beweging blijft.
geert grote pen 2014
est impossible.”372 De moeilijkheid begint echter met de vraag wat dat genot precies inhoudt. Dan
botsen we, zoals wel vaker bij Nancy, op een grens, want genot is onbevattelijk (inconcevable), het
kan nooit object van kennis worden. Je kan het nooit aanduiden: genot is geen orgasme, het kan
nooit opgewekt worden door de richtlijnen van de seksuoloog te volgen, het is nooit het resultaat
van gymnastische oefeningen.373 Het is juist de spanning met de ander, die van mij verschilt en
mij van mezelf doet verschillen, die het genot voortbrengt. Nancy noemt het genot de syncope van
de identiteit. De syncope, een term die vaak voorkomt in het werk van Nancy, heeft zowel een
medische als muzikale betekenis. In een medische context verwijst ze naar een ritmestoornis, in
de muziek beschrijft ze een “ritmische verschuiving die de metrische regelmaat en de accentuatie
verstoort”, bijvoorbeeld wanneer de tweede tel een klemtoon krijgt terwijl die normaal op de derde tel valt.374 Een muziekstuk dankt echter juist zijn identiteit, zijn eigenheid, aan die verstoring
van het ritme. En dat gebeurt ook wanneer het genot plots als een golf over mij komt, wanneer
de onverwachte hartenklop van de ander mijn eigen hartritme verstoort.375
Ritme speelt nog op een andere manier een rol in de seksuele betrekking, namelijk in het
naderen en zich terugtrekken, zo kenmerkend voor de liefdesdaad: “Je vais et je viens”, zoals
Gainsbourg zingt. Ik ervaar afstand, ik nader, kan niet verder dan de huid, trek mij terug en
nader opnieuw. Zonder die op-en-neergaande beweging is er geen betrekking meer, zelfs niet
bij stilstand huid op huid: voelen vereist wrijving. Nancy vergelijkt die slingerbeweging heenen-weer met een schilder of een fotograaf, die om het geheel te overzien afstand moet nemen,
maar daardoor zo veel details mist dat hij weer naderbij moet treden, waardoor hij altijd maar
een heel klein stukje van het geheel kan vatten.376 Daarom is de beweging richting de geliefde
oneindig: hoe intiemer het contact, des te schitterender de splinters, splinters die schitteren
in het verschil maar smelten in elke poging ze samen te voegen. “Un éclat qui n’éclaire rien”, een
schittering die niets verheldert.377
Er is ook geen natuurlijk eindpunt in dat proces, genot kent geen bevrediging. De idee van
bevrediging vertrekt nog te veel vanuit het standpunt van een subject, dat een behoefte bevredigt
– genieten betekent overstroomd worden door de ander, die komt en weer gaat, zoals regenwater door het rivierbekken, zonder dat ik het kan tegenhouden of beletten.378
Betekent dat dan dat de seks eeuwig doorgaat, als ware het een treffen tussen seksuele superhelden? Neen, het gaat erom het seksuele te verstaan als een eindeloze beweging naar buiten
toe, om een uit-staan bij de ander, om een zich steeds verder te buiten willen gaan (ex-citer, s’excéder, exces), tot in de ontlading toe, waarin emotie en emissie elkaar raken, een onvoorstelbaar
372 Ibidem, 33
373 “Jouir n’est pas plus impossible, comme le voulait Lacan, que possible, comme le voudrait le sexologue.” Nancy,
‘L’amour en éclats’, 262
374 Ignace Bossuyt, Van noten en tonen. Wegwijs in muzikale begrippen (Leuven 2010) 108
375 “Une syncope: le pas marqué, dans un suspens, de l’autre à moi, ni confusion ni évanouissement, la clarté même, le
battement du cœur, la cadence et la coupe d’un autre cœur en lui.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 262
376 Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, 32-33
377 Ibidem, 35
378 “Jouir n’est pas être satisfait: c’est être comblé, débordé. C’est être traversé sans même pouvoir retenir ce que
‘jouir’ fait arriver.” Nancy, ‘L’amour en éclats’, 263
94
→ inhoudsopgave bundel
Nancy tracht al die mogelijke aspecten van het genot samen te vatten in een citaat van Paul
Celan: “de kus, nachtelijk, brandt zin in de taal.”386 Het is de kus, het genot, de seksuele spanning die de taal verzinnelijkt, er letterlijk sens of richting aan geeft, gericht naar de ander, maar
tegelijk verteert de gloeiende zinnelijkheid alle betekenissen, maakt ze het genot onvatbaar én
raakt ze ook de grens met de pijn, want wie zich brandt raakt ook verbrand. Ook dat kan Clawdia Chauchat bedoelen als zij beweert dat het moreler is zich te verliezen dan zichzelf te behouden: zich overgeven aan het genot is zich laten verteren door het genot. Zich zonder was in de
oren overgeven aan de sirenenzang.
−
379 Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 39 en Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, 37 en 38
380 Zie paragraaf 3.2.3
381 “En un sens, il confine au simple sentiment – ou au simple étourdissement – de l’exister lui-même” Nancy, L’«il y
a » du rapport sexuel, 40; zie paragraaf 3.2.3
382 Nancy, ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, 35
383 “signe sans autre signification que lui-même, non seulement signe d’un s’ex-poser mais signe lui-même entièrement formé de sa propre exposition.” Ibidem
384 Mann, De Toverberg, 236 en 248
385 Dat lijkt me een mogelijke interpretatie van een vrij complexe redenering van Nancy, die ik hieronder
volledig citeer: “Les zones valent comme vaut l’eros qu’elles ne produisent ni ne contiennent, mais qu’elles sont
en tant qu’elles s’excitent (se laisser exciter): elles valent la valeur non calculable d’un se différencier et d’un s’excéder. Aussi bien ne peut-on calculer ni la détermination ni la quantité des zones: comme Freud le pose déjà, le corps
tout entier peut se faire érogène. Les zones sont des circonscriptions fugaces et mobiles, identiques à des gestes qui
les dessinent et qui les excitent ou qui les exaltent.” Nancy, L’«il y a » du rapport sexuel, 42
386 “der Kuss, nächtlich, brennt einer Sprache den Sinn ein” Paul Celan, Verzamelde gedichten (Amsterdam 2003)
352-353. Franse vertaling bij Nancy: “Le baiser, de nuit, imprime la brûlure du sens dans une langue.” Nancy,
L’«il y a » du rapport sexuel, 40
95
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
samenspel dat alleen door betekenisloze kreten en zuchten wordt onderlijnd.379 In dat laatste
kunnen we trouwens een seksuele variant herkennen van het samenspel tussen sang en sens,
dat we in het vorige hoofdstuk hebben besproken.380 En net zoals sang en sens moeten blijven
stromen, zo moet ook de beweging naar buiten toe steeds opnieuw gemaakt worden, omdat ze
eigen is aan het bestaan (ex-ister) zelf.381 Elders maakt Nancy de vergelijking met vuurvliegjes,
die opgloeien om hun sekspartners te lokken.382 Eigenlijk gebeurt daar net hetzelfde, emissie
en expressie: de chemische vloeistof die in het achterlijf van het vliegje vloeit, is een teken voor
de ander, een teken zonder andere betekenis dan dat het een teken is, een zich openstellen
voor de ander.383 Zien we niet hetzelfde gebeuren wanneer Hans Castorp blozende konen krijgt
of Joachim Ziemschen vlekken vertoont, telkens als Clawdia respectievelijk Maroesja – waarop
Ziemschen verliefd is – hun pad kruisen? Zonder dokter Behrens te hoeven tegenspreken dat
die blozende konen het resultaat zijn van gifstoffen afgescheiden door bacteriën, moeten we er
met zijn assistent Krokowski, de psychoanalist avant la lettre, aan toevoegen dat “het organische
altijd secundair” is.384 Kortom, wat zich manifesteert in het blozen, is het feit dat Hans Castorp
is aangetast, niet zomaar door bacteriën maar door de persoon van Chauchat. Misschien kunnen we dat wel een erogene zone noemen: een plaats op het lichaam, los van de anatomische
functie – een erectie, maar evengoed rode oortjes, een borst die versneld op en neer beweegt,
vochtige lippen of een zwoele geur onder de oksels – waarin de aantasting/opwinding door de
ander zich veruitwendigt.385
geert grote pen 2014
4.2.7 Cupiditas en caritas
Laten we, ten slotte, nagaan hoe Nancy staat tegenover het verschil tussen liefde (amour) en
begeerte (désir). Als uitgangspunt neemt hij Augustinus’ onderscheid tussen cupiditas en caritas, het principe van de onverzadigbare lust tegenover het principe van het onuitputtelijk offer,
natuur tegenover genade.387 Liefde voor God of liefde voor de wereld. Het betreft een zeer
scherpe tegenstelling, waarbij geen geleidelijke overgang mogelijk is van het ene principe naar
het andere. Dat kan wel bij Plato’s opvatting van de liefde: ik kan via de liefde voor de mooie
lichamen langzaamaan opklimmen naar liefde voor mooie zielen, liefde voor wetenschap
enzovoort. De christelijke oneindigheid daarentegen, kent de slechte oneindigheid van het
voor immer ontbrekend object waarnaar de begeerte tevergeefs reikt en de goede oneindigheid
van de Verhevene (sujet surrésent), die in zijn lijden en opstanding als het ware een onuitputtelijk verlossingspotentieel voor de mensheid heeft vrijgemaakt.388 Als we er echter, zoals Nancy,
van uitgaan dat geen enkel schepsel op zichzelf staat, maar wordt geschapen door de relaties
waarin hij is opgenomen, dan zullen ook caritas en cupiditas met elkaar verknoopt zijn.389 Heel
het denken over onverzadigbaar verlangen of onuitputtelijk offeren veronderstelt immers nog
te veel een afgezonderd subject, dat de keuze maakt in de ene of andere richting. In een relatie
is wie je bent of wat je doet – geven of begeren, een mengeling van beide – altijd al een resultaat
van die relatie.
Daarom besluit Nancy dat liefde en begeerte niet van elkaar gescheiden kunnen worden, wat
echter niet betekent dat ze zomaar samenvallen. Veeleer is er een spanning tussen de twee,
een betrekking zonder contact (un rapport sans rapport), waardoor er in elke daad van begeerte
ook sprake is van een zekere liefde, en in elke liefdesdaad een zekere begeerte. De twee raken
elkaar voortdurend, maar ze hebben de spanning van het verschil nodig om te kunnen blijven
bestaan. En daarmee zijn we terug op het punt dat we al zo vaak bij Nancy hebben aangetroffen: de ervaring van een grens, die niet kan worden overschreden, noch kan worden uitgewist.
387 “Cette opposition entre la nature – principe de l’insatiable appétit – et la grâce – principe de l’inépuisable oblation” Ibidem, 48
388 Ibidem
389 “nulle créature n’est sa propre essence – mais elle a son être dans un créateur qui, pour sa part, en dernière analyse, n’a d’autre substance que celle de la relation même. Ce qui se noue à partir de là rend indissociables (…) la
caritas et la cupiditas.” Ibidem.
96
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
5
besluit
−
−
−
“O ew’ge Nacht, süsse Nacht! Hehr erhabne Liebesnacht!”, zo zingen Tristan en Isolde in het tweede
bedrijf van Wagners beroemde opera. Stilaan groeit het voornemen dat zij alleen in de dood, in
de eeuwige nacht, elkaar zullen kunnen liefhebben, ver weg van de “ijdele waan van de dag”,
de dag die hen alleen pijn en smart heeft gebracht. De nacht daarentegen, zal zoet, hoog en
verheven zijn, heilig zelfs.
Een zelfde vlucht zien we in feite bij Marion: de zekerheden van de wereld zijn ijdel, alleen de
verzekering van de geliefde dat ze van mij houdt geeft het leven zin. De ontmoeting tussen de
geliefden onttrekt zich aan het daglicht omdat ze niet van deze wereld is, ze speelt zich niet af
tussen zichtbare lichamen maar in de kruising van het onzichtbaar, doch onmiddellijk ervaren
vlees, waarbij alle weerstand wordt opgeheven, alle grenzen verdwijnen. Daarmee kunnen we
de liefde vanuit het perspectief van Marion een paradoxale openbaring noemen: ze overweldigt, ze geeft onnoemelijk veel meer dan we kunnen bevatten, maar het is een schittering in
volslagen duisternis, een schittering die zelfs in de herinnering geen sporen nalaat. Eigenlijk
vertoont het erotisch fenomeen alle kenmerken van een kortstondig verblijf in het paradijs,
een interpretatie van de liefde die we wel meer tegenkomen, ook in de populaire cultuur. Denk
aan Meatloaf, Paradise in the dashboard light. Of aan het onlangs verschenen boek Frontparadijs.
Oorlogsdagboek van een soldaat in bezet Gent, waarin verhaald wordt hoe duizenden soldaten tijdens
hun verlof in Gent hun eerste en enige paradijservaring vonden in de schoot van een Gentse
prostituee, waarna ze definitief ten onder gingen in de hel aan het front.390 Dat is het trauma
van de kortstondigheid. Niet de appel van de kennisboom, maar het niet uit te stellen orgasme
werpt de geliefden telkens weer veel te snel terug in de koude, harde wereld, waar lichamen
elkaar weerstand bieden en de geliefden zelfs niet meer zeker weten of de ander wel echt van
haar/hem houdt. Daarom moet de erotisering telkens herhaald worden, moeten de geliefden
elkaar telkens opnieuw trouw beloven en verlangen ze de komst van een kind als enige zichtbare getuige van hun onwereldse liefde. In dat kader kunnen we ook Marions opvatting over de
kinderwens van homoparen plaatsen. Hij vindt dat we die wens ernstig moeten nemen, omdat
ook zij hun liefde willen veruitwendigd zien in de wereld, maar de vervulling daarvan kan nooit
langs een juridische of medische weg bereikt worden, omdat het kind daardoor wordt gereduceerd tot een manipuleerbaar object.391
390 Heinrich Wandt, Frontparadijs. Oorlogsdagboek van een soldaat in bezet Gent (Veurne 2013)
391 Marion, La rigueur des choses, 199
97
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
Tristan en Isolde plannen om samen de eeuwige nacht in te gaan, maar intussen zijn ze wel al
samen, zien ze elkaars ogen, mond en handen, zijn ze elkaar van ver nabij, zijn ze elkaar nabij
maar toch nog veraf: “Wie weit so nah! So nah wie weit!”
“It’s love, stupid!”, zouden we Clinton hier kunnen parafraseren. Heel die spanning naar elkaar
toe, al de pogingen naderbij te komen zonder de laatste afstand te overbruggen: dat is nu net
wat we met Nancy de sublieme offerande van de liefde kunnen noemen. Voor Nancy is de liefde
geen paradoxale openbaring, maar een paradoxale blootstelling (exposition): de geliefden geven
zich bloot zonder iets concreets te geven, ze offeren zich aan elkaar zonder dat het offer aankomt. “Doch unsre Liebe, heisst sie nicht Tristan und – Isolde? Dies süsse Wörtlein: und, was es bindet”, zo
zingt Isolde. Het woordje “en” verbindt de geliefden, maar het kan hen alleen verbinden omdat
het zelf niets is, omdat het de leegte, de afstand tussen hen in stand houdt die het contact pas
mogelijk maakt. Liefde is geen alchemistisch proces waarin twee levens samenvloeien, het is
geen paradijselijke ervaring, geen verlof van de wereld, maar juist een wezenlijke verschijningsvorm van wat de wereld tot wereld maakt: zijn-met, de zinnelijke, altijd lichamelijke blootstelling aan de ander. Huid tegen huid.
Dat de liefde subliem is, betekent ook dat ze een gebeuren is dat zich niet in een toestand of
definitie laat vangen, waardoor ze steeds buiten ons bereik blijft en juist daardoor ons raakt.392
Elke liefdesontmoeting tussen mensen is geheel anders dan alle vorige ontmoetingen, onmogelijk anders dan we ooit voor mogelijk hadden gehouden, hoewel het tegelijk niet anders dan
begrensde, eindige ontmoetingen kunnen zijn. Vanuit die attitude kunnen we Nancy’s visie
begrijpen op de kinderwens van homoparen: hij verwijst niet, zoals de tegenstanders, naar de
natuurwet om het af te keuren, noch roept hij het gelijkheidsbeginsel in om het te verdedigen.
Liefde laat zich niet herleiden tot zulke principes, maar duikt telkens opnieuw op, altijd anders
dan gedacht, wanneer unieke, eindige wezens met elkaar in contact treden.393
Daarmee komen we bij een ander belangrijk aspect van de liefde, haar verhouding tot sterfelijkheid en verlies. Voor Tristan en Isolde is het duidelijk: de dood zal hen het eeuwig leven
brengen waarin ze, voorgoed aan elkaar verstrengeld, de hoogste liefdeslust zullen kennen.394
Marion ziet het minder drastisch, maar ook bij hem is de onvoorwaardelijke overgave aan de
ander een noodzakelijke fase om uiteindelijk zichzelf terug te krijgen, verzekerd van de liefde en
beschermd tegen de vergeefsheid der wereld. De menselijke liefde is hiermee een variatie op de
christelijke liefde in Mattëus, 16, 25: “Want ieder die zijn leven wil behouden, zal het verliezen,
maar wie zijn leven verliest omwille van mij, zal het behouden.” Naar een vrije interpretatie van
Hegel zouden we de liefde kunnen vergelijken met een bloemknop, die moet sterven om bloesem te worden, die weer op zijn beurt moet sterven om vruchten te dragen. Kortom, het (zelf )
verlies is geen onherroepelijk verlies, maar wordt ingeschakeld in een productieproces dat uit392 “L’amour et la vérité touchent en repoussant: ils font reculer celle ou celui qu’ils atteignent, car leur atteinte révèle, dans la touche même, qu’ils sont hors de portée. C’est d’être inatteignables qu’ils nous touchent.” Jean-Luc
Nancy, Noli me tangere (Parijs 2003) 60
393 http://limpossible.fr/partagez/2013/6/24/monogrammes-15-de-limpossible-jean-luc-nancy (geraadpleegd op 10 december 2013) ; voor Marions standpunt over homoadoptie, zie pag. 117.
394 “So starben wir, um ungetrennt, ewig enig, ohne End, ohn’ Erwachen, ohn’ Bangen, namenlos in Lieb’ umfangen,
ganz uns selbst gegeben, der Liebe nur zu leben!”
98
→ inhoudsopgave bundel
Bij Nancy ontbreekt het eeuwigheidsperspectief, maar liefde raakt wel aan de dood, als aan
een sublieme horizon waartegen de begrensde geliefde zich des te sterker aftekent. “Je te porte
dans moi comme un oiseau blessé”, zong Barbara in Il n’y a pas d’amour heureux. De geliefden voelen
elkaar zoals je een gewonde vogel in je handen voelt: zijn warm lijfje klopt in je hand, maar
tegelijk nadert het zwijgen, dat elk moment kan intreden… Dat is de zuivere sensualiteit, die
slechts bestaat op de grens tussen leven en dood: stopt het met kloppen, dan is het een kadaver, maar ook een lichaam dat eeuwig zou blijven leven vernietigt alle zinnelijkheid. In Noli me
tangere beschrijft Nancy hoe Maria Magdalena de voeten van Jezus zalft, omdat ze in de levende
Jezus reeds de nakende dood ontwaart, terwijl ze later, wanneer ze de gestorven Jezus ontmoet
aan het open graf, geraakt wordt door zijn onaanraakbaarheid, onaanraakbaar omdat hij reeds
vertrokken is.395 Hier is geen sprake van enige Aufhebung, het vertrokken leven brengt geen
hoger leven met zich mee, er is geen teruggave met winst.396 Daarom zijn de geliefden niet zoals
Hegels bloemknoppen, maar veeleer als zeepbellen die samen een kortstondig ballet dansen,
naar elkaar toe drijven, elkaar rakelings kruisen en weer in het niets verdwijnen.
Het enige wat de geliefden doen, is elkaar raken, en daarmee elkaar ten diepste aantasten. In
de liefde ontdek ik dat zelfverwerkelijking onmogelijk is, dat ik geen autonome cocon ben die
teert op de warmte van het eigen innerlijk, maar dat ik tot in de diepste poriën ben aangetast
door het vreemde, door de ander die mij heeft aangeraakt. Ik ben geen bloemknop die van binnenuit straalt, maar een zeepbel die zweeft op de wind en weerkaatst wat hem van buitenaf
toeschijnt. Dat is wat Hans Castorp heeft ervaren in het sanatorium Berghof, wanneer Chauchat
met knallende deuren zijn leven binnenstapt: dat de liefde hem letterlijk heeft aangetast, zoals
een virus of sigarenrook je kan aantasten: “De koorts van mijn lichaam, het kloppen van mijn
geteisterd hart en het beven van mijn ledematen – dat is allemaal het tegenovergestelde van
toevallig, want het is niets anders (…) niets anders dan mijn liefde voor jou.”397 En er is ook
geen alternatief, want leven is aangetast worden. Alleen de dood heeft aan zichzelf genoeg.
395 Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, 63-72
396 Ibidem, 33; Daarom spreekt Nancy over een offeren zonder offer. Socrates kon nog met een gerust
gemoed de gifbeker drinken, omdat de dood hem zou bevrijden uit het aardse leven, dat hij als een
gevangenis ervoer. Zijn zelfopoffering zou leiden tot een bevrijding van het subject. Bij Nancy daarentegen, leidt de transgressie die plaatsvindt in het offer helemaal nergens toe. Er is geen transappropriation voorbij de dood. Het lijden biedt geen toegang tot het genot, de dood niet tot het leven: het offer
leidt tot niets. Nancy ontwikkelt zijn denken over het offer in dialoog met Georges Bataille, die hij verwijt het
offer, de dood en de wreedheid toch nog te veel in te schakelen in een gemeenschapsvormend project. Jean-Luc
Nancy, ‘L’insacrifiable’, Une pensée finie (Parijs 1990) 65-106 en Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée (Parijs 1990)
397 Mann, De Toverberg, 967
99
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
eindelijk meer opbrengt dan er verloren gaat. Zo zal de minnaar die zijn beminde belangeloos
liefheeft, van haar de bevestiging ontvangen dat hij zich waarlijk een minnaar mag noemen.
Ook de dood wordt in die beweging opgenomen, niet zozeer omdat na de dood de eeuwige
gelukzaligheid volgt, maar omdat in het aanschijn van de dood, sub specie aeternitatis, met God
als getuige, de vluchtige menselijke liefde eeuwigheidswaarde krijgt.
geert grote pen 2014
literatuurlijst
Geraadpleegde werken van Jean-Luc Marion
-Certitudes négatives (Parijs 2010)
- De surcroît. Études sur les phénomènes saturés (paperbackeditie; Parijs 2010 [1e druk 2001])
Étant donné (3e paperbackeditie; Parijs 2005 [1e druk 1997])
- La rigueur des choses. Entretiens avec Dan Arbib (Parijs 2012)
- Le phénomène érotique (Parijs 2003)
Geraadpleegde werken van Jean-Luc Nancy
- Corpus (Parijs 2000)
- De indringer (vertaald door Joost de Bloois) (Amsterdam 2000)
- ‘De l’âme’, Corpus (Parijs 2000)
- Ego sum (Parijs 1979)
- ‘Il y a du rapport sexuel? et après‘, Littérature 2 (2006) 30-40
- La communauté désoeuvrée (Parijs 1990)
- La création du monde ou la mondialisation (Parijs 2002)
- Le sens du monde (Parijs 2001)
- L’«il y a » du rapport sexuel (Parijs 2001)
- Noli me tangere (Parijs 2003)
- ‘The Extension of the Soul’, Corpus (tweetalige uitgave op basis van de 2e herz. editie van 2006)
(New York 2008) 136-144
- Une pensée finie (Parijs 1990)
- ‘Un sujet?’, in: André Michels e.a., Homme et sujet. La subjectivité en question dans les sciences humaines (Parijs 1992) 47-114
Andere geraadpleegde werken
- Abbott, Mathew, “On not loving everyone: comments on Jean-Luc Nancy’s ‘L’amour en éclats
[Shattered Love]” Glossator 5 (2011)
- Augustinus, Aurelius, Belijdenissen (vertaald door Gerard Wijdeveld) (6e druk; Amsterdam
2002)
- Benedictus XVI, Deus caritas est. Encycliek van Paus Benedictus XVI (Brussel 2005)
- Bettelheim, Bruno, ‘Joey: A Mechanical Boy’ Scientific American 200(3) (1959) 116-120
- Bossuyt, Ignace, Van noten en tonen. Wegwijs in muzikale begrippen (Leuven 2010)
- Claus, Hugo, de oostakkerse gedichten (15e druk; Amsterdam 2003)
- Cobben, Paul, ‘Het project van de Verlichting in het licht van Hegels rechtsfilosofie’, Algemeen
Nederlands tijdschrift voor wijsbegeerte 82 (1990), 212-231
- Dante Alighieri, De goddelijke komedie (vertaald door Ike Cialona en Peter Verstegen) (4e druk;
Amsterdam 2004) Paradijs, Canto 21, 7-12
- De Kesel, Marc, Niets dan liefde. Het vileine wonder van de gift (Amsterdam 2012)
- Dekkers, Wim, ‘Maurice Merleau-Ponty. Fenomenologie van het lichaam’, Wim Dekkers, De
vele gezichten van de fenomenologie (Kapellen 2004)
- Derrida, Jacques, Donner le temps (Parijs 1991)
100
→ inhoudsopgave bundel
101
→ inhoudsopgave bundel
bart loos
- Derrida, Jacques, Le toucher. Jean-Luc Nancy (Parijs 2000)
- Devisch, Ignaas, ‘Intermezzo’ in: Jean-Luc Nancy, De indringer (Amsterdam 2000)
- Gschwandtner, Christina M., Reading Jean-Luc Marion. Exceeding Metaphysics (Bloomington 2007)
- Guibal, Francis, ‘Sans retour et sans recours’, Francis Guibal et Jean-Clet Martin ed. Sens en tous
sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy (Parijs 2004)
- Heidegger, Martin, History of the Concept of Time (Bloomington 1985)
- Heidegger, Martin, Inleiding in de metafysica (vertaald door prof. dr. H.M. Berghs) (Nijmegen
1997)
- Heidegger, Martin, Zijn & Tijd (vertaald door Mark Wildschut) (2e druk; Nijmegen 2009)
- Hénaff, Marcel, Le don des philosophes (Parijs 2012)
- Henry, Michel, Incarnation. Une philosophie de la chair (Parijs 2000)
- Hertmans, Stefan, Engel van de metamorfose. Over het werk van Jan Fabre (Amsterdam 2002)
- James, Ian, The Fragmentary demand. An introduction to the philosophy of Jean-Luc Nancy (Stanford
2006)
- Kant, Immanuel, Kritiek van de zuivere rede (vertaald door Jabik Veenbaas en Willem Visser)
(Amsterdam 2004)
- Levinas, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (paperbackeditie 1990; Parijs 2010 (1e
druk 1971))
- Mann, Thomas, De Toverberg (vertaald door Pé Hawinkels) (11e druk; Amsterdam 2000)
- Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible (Parijs 1964)
- Morin, Marie-Eve, Jean-Luc Nancy (Cambridge 2012)
- Nabokov, Vladimir, Lolita (3e druk; Amsterdam 2000)
- Oger, Erik, Derrida. Een inleiding.(Kapellen 2005)
- Plato, Feest (Symposium) Gesprekken over liefde (vertaald door Gerard Koolschijn) (9e druk; Amsterdam 1999)
- Proust, Marcel, La Prisonnière (Parijs 1954)
- Raes, Koen, Controversiële rechtsfiguren:rechtsfilosofische excursies over de relaties tussen ethiek en recht
(Gent 2001)
- Reynaert, Peter red. Husserl. Een inleiding (Kapellen 2006)
- Ricoeur, Paul, La métaphore vive (Parijs 1975)
- Steenstra S.G. e.a., Inleiding in de filosofie: Het ware, het goede en het schone I (Heerlen 1998)
- Yourcenar, Marguerite, L’oeuvre ou Noir (Parijs 1968)
geert grote pen 2014
Begeleiders: prof. dr. O.M.Heynders en dr. R.B.W.M.Welten
Stefan Hoeijmakers(1987) behaalde aan de Universiteit van Tilburg achtereenvolgens drie masters: Strategic Management, Kunst- en Cultuurwetenschappen (specialisatie Kunsten, Publiek en Samenleving) en Filosofie (specialisatie Mens in Economie en Filosofie), welke laatste twee cum laude werden afgerond. Zijn interesses gaan hierbij in het bijzonder uit naar de interdisciplinaire dwarsverbanden: de
wijze waarop commercie, cultuur en de kunsten zich tot elkaar verhouden. Graag
brengt Stefan zijn kennis op dit vlak in praktijk binnen de culturele sector, hetgeen
hij op dit moment doet door werkzaam te zijn bij een museum.
[email protected]
102
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
de kunst van de commercie
de relatie tussen adverteren,
schoonheid en identiteit
stefan hoeijmakers
103
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
Dit is het dan, eindelijk klaar, mijn scriptie. Het resultaat van drie studies, jaren in Tilburg
bivakkeren, een nieuw ontdekte interesse in filosofie, kunst en cultuur, en een jaar van lezen,
bestuderen en schrijven. En, bovenal, het resultaat van een verdiepende reis in de wetenschap
en cultuur die me persoonlijk veel gebracht heeft. In deze hoedanigheid vat deze scriptie veel
van mezelf samen; veel van wat ik interessant vind in het leven, in de kunst en in de wetenschap
is vervat in deze pagina’s. Samen met veel voorbeelden die mij op een bepaalde manier aanspreken. Ik hoop dat het u, de lezer, net zoveel plezier mag brengen als dat het mij opgeleverd heeft.
Graag wil ik nog een moment nemen om mijn begeleiders, Odile Heynders en Ruud Welten,
te bedanken voor alle hulp, en met name ook omdat ze me de vrijheid gegeven hebben alles op
mijn eigen manier aan te pakken. Daarnaast wil ik ook mijn ouders bedanken omdat zonder
hun steun, op elke mogelijke manier, ik nooit tot mijn studie en deze scriptie gekomen was. En
als laatst, en bovenal, bedank ik mijn vriendin Elisa, voor alles. Bedankt!
Verder kan ik me, ook om te duiden hoe ik dit proces ben ingegaan, geen betere manier denken
dan om te openen met de woorden van William Carlos Williams:
Pastoral−
The little sparrows
hop ingenuously
about the pavement
quarreling
with sharp voices
over those things
that interest them.
But we who are wiser
shut ourselves in
on either hand
and no one knows
whether we think good
or evil.
Meanwhile,
the old man who goes about
gathering dog-lime
walks in the gutter
without looking up
and his tread
is more majestic than
that of the Episcopal minister
approaching the pulpit
of a Sunday.
These things astonish me beyond words.
Schoonheid zit hem in kleine dingen.
Horst, 20 december 2013
Stefan Hoeijmakers
105
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
voorwoord
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
voorwoord 105
inhoudsopgave 107
inleiding 109
I - ECONOMISCHE NARRATIEVEN 113
hoofdstuk 1 – het narratieve karakter van de economie 114
hoofdstuk 2 – branding 133
deelconclusie I 153
II – AANTREKKINGSKRACHT 155
hoofdstuk 3 – de aantrekkingskracht van kunst 156
hoofdstuk 4 – specifieke aantrekkingskracht in schoonheid 170
deelconclusie II 189
III – SOCIALE INVLOEDEN 191
hoofdstuk 5 – de dwangbuis van de masterplots 192
hoofdstuk 6 – onttovering 202
deelconclusie III 220
IV – CONSUMEREN ALS ZINGEVING 221
hoofdstuk 7 – consumentisme 222
hoofdstuk 8 – een nieuwe vorm van samenleven:
brand communities 245
deelconclusie IV 256
eindconclusie 257
literatuurlijst 260
107
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
inleiding
Een trieste dag voor iedereen met een rood-wit hart.
www.ikbeneeneuroshopper.nl, 2013
W
e schrijven 10 april 2013, een trieste dag voor mensen met een rood-wit hart.
Wat is er gebeurd? Het is duidelijk dat het een dag van droefenis is voor mensen
die de kleuren rood en wit erg hoog hebben zitten, een rood-wit hart tekent een
sterke band. Loopt Ajax het kampioenschap mis? Verliest de PvdA of SP zetels
in de peilingen? Weer een aardbeving in Japan? Nee, met geen van de bovenstaande, onder een
rood-witte banier verenigde collectieven is die dag iets noemenswaardigs gebeurd. Het betreft
hier een ander gezelschap, wellicht niet zo voor de hand liggend. Albert Heijn heeft op deze
noodlottige dag aangekondigd te stoppen met het merk Euro Shopper. Een zwarte dag voor alle
Euroshoppers!
De boodschap is verschenen op de site www.ikbeneeneuroshopper.nl, een fan-website voor de
herkenbare rood-witte Euro Shopperproducten. Euro Shopper is het low budget merk van
Albert Heijn en biedt een grote lijn producten aan (ruim 500) in het laagste prijssegment. Geen
reclames, geen opsmuk, geen luxe; slechts een lage prijs. Hierdoor ligt het voor het merk niet
erg voor de hand een eigen schare fans te hebben. Toch schrijft oprichter Tom Seuren over de
site:
“We begonnen de website een paar maanden geleden uit een passie voor Euro
Shopperproducten. Zelf heeft Euro Shopper helemaal niks online staan, dus dit
was een mooie manier om het te claimen. En we trekken best veel traffic, want de
producten zijn echt populair”1.
Blijkbaar schuilt er dus toch een aantrekkingskracht in de Euro Shopperproducten die maakt
dat mensen zich verbonden voelen met het merk, “het budgetmerk dat in 1995 werd geïntroduceerd had in Nederland vele fans”2. De site – die inmiddels uit de lucht is – publiceerde een
diversiteit aan artikelen, columns en productinformatie onder het motto “De digitale uitlaatklep voor de Euroshopper”. Zo kon er worden gestemd op producten die echte Eurotoppers of
juist Eurofloppers waren, en werden de beste recepten onder de naam Euroschrokkers bekend
gemaakt. Kortom, een fan-site waarop Euro Shopper-lief-en-leed werd gedeeld.
Sinds de aankondiging van de beëindiging van het merk is het hard gegaan met de steun
voor Euro Shopper, en de bekendheid van een groeiende schare Euro Shopperfans. Er is een
facebook- pagina de lucht in gegaan – “Euroshopper moet blijven, wij bukken niet voor Basic!
[het merk dat de vervanger wordt van Euro Shopper]” – met ruim 7.000 leden. Naar eigen zeggen de start voor de ‘rood-witte lente’. Zo zijn er via de website Euro Shopper-T-shirts – “Ik ben
een Euroshopper” – gedrukt en verspreid, en is er ruime media-aandacht op gang gekomen met
1 http://www.deondernemer.nl/deondernemer/651956/Euroshopper-moet-blijven.html
2 http://www.adformatie.nl/nieuws/bericht/euro-shopper-fans-pikken-het-niet/
109
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
interviews op de radio (Q-music en Radio 538), de tv (NOS-journaal) en de dagbladen (NRC
Handelsblad, Het Parool, AD en de Telegraaf ). Dit alles heeft ertoe geleid dat de fans ook serieus
worden genomen door Albert Heijn zelf; een delegatie van de site heeft een gesprek – inclusief
Euro Shopperontbijt – gehad met de directie. Uiteindelijk zonder resultaat overigens, slechts de
toezegging dat er in de toekomst een ‘tegemoetkoming’ wordt aangeboden aan de fans.
Maar waarom nu deze fascinatie voor een low budget merk? Wat maakt nu dat deze schare
mensen zich verbonden voelt onder het merk Euro Shopper, en zich verzamelt om deze liefde te
delen? Deze vraag wordt gedeeld door Arjen van Veelen in NRC Handelsblad: “Vanwaar die fascinatie voor een C-merk, ook bij mensen die zich A kunnen veroorloven?”3. Uit zijn antwoord
op deze vraag klinkt het imago van Euro Shopper door:
“Waar Euro Shopper in uitblinkt is: Oostblokkerige no nonsense. Nooit foto’s op de
verpakking. Drie basiskleuren: rood, wit, zwart. De merknaam klein, de productnaam
groot. Wat je leest, is wat je krijgt. Ook qua beeldtaal is Euro Shopper minimalistisch.
Op kattenvoer: een Dick Bruna-achtig icoontje van een kat. Krieltjes: drie ronde cirkeltjes. Het mooist is de limonadesiroop. Die komt in zo’n terpentineblik, de bovenkant
rood, de onderkant wit, met een rode aardbei. ‘STRAWBERRY DILUTABLE FRUIT DRINK’.
Dat blik moet direct het designmuseum in. Die Engelse productnamen zijn sowieso
poëzie, vol klankrijm en alliteratie. Op een ananasblik: PINEAPPLE SLICES IN SYRUP.
Ribbelchips: NATURAL CRINKLE CUT CRISPS. Sperziebonen: GREEN BEANS BROKEN.
Je krijgt wat je leest – dat valt natuurlijk op in een supermarkt die steeds ingewikkelder werd. Waar chips veranderde in ‘Lay’s Limited Edition Spicy Reggae Chicken’ en thee
in ‘Pickwick Herball Goodness Liefde & Passie’. Kapitalisme is: meer woorden voor meer
van hetzelfde. Tien woorden voor thee. Twintig voor mineraalwater. Veertig voor bier.
Maar op Euro Shopperwater staat WATER en op een bierblikje BIER – gewoon, omdat
dat erin zit.”
Dus al gaat het om een C-merk dat normaliter weinig tot geen aandacht krijgt, toch blijkt Euro
Shopper wel degelijk ergens voor te staan. Van Veelen noemt het Oostblokkerig, wellicht een
juiste term om een product zonder enige vorm van opsmuk te omschrijven. En dit blijkt aan
te slaan bij consumenten. Het is niet alleen Van Veelen die de eenvoud roemt, ook Nico Dijkshoorn maakt in de Volkskrant ditzelfde punt:
“De verpakking van Euro Shopper is moderne kunst. Laatst zocht ik ontbijtspek in
het schap. Andere merken hebben het over gebraden en gerookt ontbijtspek. Bij Euro
Shopper staat er: Ontbijtspek. Zo goed vind ik dat. Of gewoon: Borrelnoten. Dan weet
je dat er geen rare Japanse nootjes tussen zitten. De vormgeving is geniaal. Dat kan zo
het Stedelijk Museum in.”4
En het is deze zelfde bewondering voor schoonheid van de eenvoud die je tussen de regels door
ook overal op de Euro Shopperfansite tegenkomt. Maar feitelijk worden hiermee de vragen nog
3 NRC Handelsblad, 11 april 2013.
4 De Volkskrant, 11 april 2013.
110
→ inhoudsopgave bundel
Brand community
Een geval als Euro Shopper is geen zaak die op zichzelf staat, het is onderdeel van een steeds
groeiend fenomeen – consumenten verenigen zich onder een product. Dit heeft de aandacht
getrokken van verschillende onderzoekers en geresulteerd in een naam voor deze consumentencongregatie: een ‘brand community’. Deze term wordt in 2001 voor het eerst gebruikt door
Muniz & O’Guinn, en zij omschrijven de brand community als “a specialized, non-geographically
bound community, based on a structured set of social relationships among admirers of a brand” (Muniz &
O’Guinn 2001: 412). Hoewel aandacht voor deze brand communities dus nog geen lange geschiedenis kent zijn er inmiddels wel verscheidene papers verschenen. Wat hierbij opvalt is dat alle
reeds bestaande literatuur voortkomt uit de economische hoek, zodoende de producent tot uitgangspunt neemt, en slechts ingaat op de voordelen van brand communities en de manier waarop deze in goede banen kunnen worden geleid. Wiegandt (2009) geeft dan ook de volgende
beknopte typering van de ontwikkeling van onderzoek naar brand communities:
“Research on brand communities can be described in different phases (Cova & Pace 2006). In
the beginning, descriptive studies tried to define the characteristics of such consumer groupings
(e.g. Kozinets 2001; Muniz & O’Guinn 2001; McAlexander et al. 2002). Following
this, an abundance of literature attested the relevance of brand communities. From then on,
research appears to have gone in different directions. While some studies are concerned with
differentiating between the neighbouring concepts of brand communities, subcultures of consumption and consumer tribes in order to clarify the object of study (e.g. Cova 2003), others
were more concerned with the effects of brand communities on the brand itself. The latter
ranges from measuring effects that belonging to a brand community can have on company
goals (Algesheimer et al. 2005; McAlexander et al. 2003; von Loewenfeld 2006)
to the recommendation of some scientists for firms to create an “own” brand community or
leverage the existing community landscape (Cova & Cova 2002; Atkin 2004)” (Wiegandt
2009: 16).
Bestaand onderzoek is gestart met een omschrijving, afbakening en vaststelling van de relevantie van het concept, om zich vervolgens slechts te richten op de economische effecten die
hiervan uitgaan en de potentiële voordelen die er te behalen vallen. Winstbejag staat in deze dus
voorop; na de opkomst van de eerste brand communities is het concept omschreven en ingekaderd
om vervolgens vast te stellen hoe deze ontwikkeling ten positieve gebruikt kan worden.
Dit leidt tot een eenzijdige economische blik op een fenomeen dat juist een sterke sociale
ondertoon heeft. Het is de mens die zich vrijwillig verenigt rond een product, de mens die kiest
voor deze vorm van samenzijn. Maar omwille van de beperkte economische focus komt de positie van de mens uiteindelijk slechts marginaal aan bod. Er gaat veel meer aandacht uit naar de
vraag wat de effecten van een brand community op de verkoop zijn, en hoe er richting aan deze
111
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
niet beantwoord. Waarom voelen mensen zich, al dan niet aan de hand van het imago, aangetrokken tot Euro Shopper – aangetrokken tot een product? Wat doet dit product dan met ons?
En hoe komt het dat we zelfs zo ver gaan ons te verenigen in een fanclub voor een product?
geert grote pen 2014
community gegeven kan worden ten behoeve van een groei van de verkoop, dan naar de vraag,
en wel een vraag die feitelijk evenzeer van belang is, naar de grond van een brand community –
waartoe schoolt de mens samen in een brand community? De bewegingsgronden van de producent zijn inmiddels evident, de bewegingsgronden van de consument, van ons als mens, blijven
veelal in nevelen gehuld.
Daar wil deze thesis verandering in brengen. Het is de mens die er persoonlijk voor kiest om
samen te komen in een nieuwe vorm van gemeenschap, en dit vraagt dan ook een benadering
waarbinnen deze mens leidend is. Niet het bedrijf als uitgangspunt maar de mens, niet de producent maar de consument. Hiertoe zal de volgende vraag centraal staan:
Wat drijft consumenten ertoe zich te verenigen in een brand community?
Opzet
Er zal naar een beantwoording van deze vraag toegewerkt worden aan de hand van een betoog
dat leest als een essay; zonder te lang stil te staan bij dezelfde auteur worden verschillende theorieën en voorbeelden gecombineerd binnen een zoekende structuur. Gaandeweg worden steeds
nieuwe vragen opgeworpen en is er ruimte voor uitwijdingen in andere onderzoeksgebieden.
Zo kan het fenomeen brand community vanuit verschillende invalshoeken belicht en geduid worden, en wordt het mogelijk om voorbij het corpus van economische literatuur te kijken om te
zien hoe andere disciplines kunnen bijdragen aan een dieper begrip.
Hierbij wordt het betoog opgedeeld in vier delen van twee hoofdstukken elk. Binnen elk van
deze delen zal aan de hand van een centrale vraag op een specifiek onderdeel van de zoektocht
naar de grond van brand communities ingegaan worden. Vervolgens wordt elk van de acht hoofdstukken voorafgegaan door een korte casus. Dit behelst een simpele observatie, persoonlijke
noot of culturele uiting die als leidend voorbeeld zal gelden gedurende het hoofdstuk. Zodoende zullen verschillende invalshoeken en casussen gecombineerd worden om tot nieuwe inzichten te kunnen komen.
112
→ inhoudsopgave bundel
W
e trappen dit betoog af met een onderzoeking naar de drijvende kracht achter
het hedendaagse economisch handelen. In beginsel bevinden brand communities
zich namelijk binnen een economisch spanningsveld: de driehoek consument,
het product en de producent, die onderling met elkaar verweven zijn. In een
poging de spanningen binnen dit veld te ontrafelen en te ontdekken waarom de consument
zich aangetrokken voelt tot een brand community zal er eerst op zoek gegaan worden naar de
reden waarom een consument zich in eerste instantie eigenlijk aangetrokken voelt tot een product zelf. Waarom koop ik specifiek dit product, en niet dat andere dat bijna identiek is? Daartoe is het nodig ons met name te richten op de producent. Het mag geen verrassing heten dat de
producent uit winstbejag probeert de consument te overtuigen zijn product te kopen, en door
nu deze pogingen tot overtuiging, en de effecten die hier van uitgaan, te volgen zal duidelijk
worden hoe de consument kiest uit de producten die hem aangeboden worden. Daartoe zal dit
deel zich toespitsen op de volgende vraag:
Op welke wijze vindt de hedendaagse verleiding van de consument plaats?
Het uitgangspunt bij het beantwoorden van deze vraag zal een observatie zijn die Salmon in zijn
boek Storytelling – Bewitching the Modern Mind (2010) doet: bedrijven gaan zich steeds verregaander richten op het uitdragen van narratieven.
113
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
I
economische narratieven
geert grote pen 2014
1
hoofdstuk 1
het narratieve karakter van de economie
Geest heeft de toneelspeler, doch weinig geestelijk geweten. Steeds gelooft hij aan dat,
waaraan hij anderen het sterkst doet geloven, - in hem doet geloven!
Nietzsche, 1885.
B
ij een nadere onderzoeking van de economie springen bovenstaande woorden van
Nietzsche in het oog. In het boek Aldus sprak Zarathoestra (1885) valt te lezen hoe Zarathoestra – na eerst 10 jaar in eenzaamheid op een berg te hebben geleefd – terugkeert
onder de levenden en zijn redevoeringen aan het volk verkondigt. Hierbij komt ook
de economie, of de markt, aan bod: “waar de eenzaamheid ophoudt, daar begint de markt; en
waar de markt begint, daar begint ook het rumoer der grote toneelspelers en het zoemen der
giftige vliegen” (Nietzsche 1948: 74). Hiermee plaatst hij de markt centraal in de samenleving.
Deze begint al waar de eenzaamheid ophoudt, daar waar mensen met elkaar in contact komen.
Wat betreft de invulling van de markt geeft hij er een weinig florissante draai aan; deze geeft
ruimte aan rumoer, toneelspelers en zelfs giftige vliegen. Het is een plaats die hij gedomineerd
ziet door ‘grote mannen’:
“In de wereld deugen de beste dingen tot niets, zonder iemand, die ze ten tonele
voert: grote mannen noemt het volk deze acteurs. (...)
Vol plechtige potsenbakkers is de markt – en het volk gaat prat op zijn grote mannen! Zij zijn hun de heren van heden” (Nietzsche 1948: 74).
Het zijn dus de belangrijke mannen die de dienst uit maken, door het volk verheven tot de heren
van deze tijd. Maar wat doen nu deze mannen, deze aanvoerders van de markt? Ze worden
bestempeld als acteurs en potsenbakkers, met de waarheid blijken zij niet veel op te hebben:
“Geest heeft de toneelspeler, doch weinig geestelijk geweten. Steeds gelooft hij
aan dat, waaraan hij anderen het sterkst doet geloven, – in hem doet geloven!
Morgen heeft hij een nieuw geloof en overmorgen een nog nieuwer. Snelle zintuigen heeft hij, gelijk het volk, en veranderlijke weersgesteldheid.
Omvergooien – dat is voor hem: bewijzen: Razend maken – voor hem overtuigen.
En bloed geldt bij hem als de beste bewijsgrond.
Een waarheid, die slechts in fijne oren binnensluipt, noemt hij leugen en nietswaardig. Waarlijk, hij gelooft enkel aan goden, die groot rumoer in de wereld
maken!” (Nietzsche 1948: 75).
Hier zien we een weinig vleiende omschrijving van de economie naar voren komen. Daar waar
de markt geen geringe rol inneemt – de grote mannen van de samenleving staan centraal – blijkt
het eigenbelang hoogtij te vieren. Slechts dat wat het goed doet bij het publiek, slechts het ver114
→ inhoudsopgave bundel
In het spoor van Nietzsche
Nietzsche zet, inmiddels ruim 125 jaar geleden, een voor de consument niet al te positief beeld
van de markt neer; we laten ons bespelen. Daar waar zijn omschrijving wellicht afgedaan kan
worden als zijnde theatraal en achterhaald, vinden zijn woorden desalniettemin navolging in de
hedendaagse wetenschap. Bijvoorbeeld bij Salmon (2010), een schrijver die voortbouwt op deze
ideeën. Hij komt bij zijn onderzoeking naar de economie uiteindelijk tot de volgende conclusie:
“It is not as though commodities and brands have disappeared. They are still there, as present as ever, but they have lost their status as objects or “reified” images. They talk to us and
captivate us by telling us stories that fit in with our expectations and worldviews” (Salmon
2010: 24).
Dit lijkt een exacte voortzetting van de bovenstaande typering van de markt door Nietzsche. De
producten staan niet op zichzelf, worden niet verkocht als object, maar vertellen de consument
een verhaal. Er wordt dus nog steeds een toneelstukje opgevoerd. Het is niet het product zelf
dat ons verleidt, maar het narratief dat eraan kleeft. De wijze waarop het product aan lijkt te
sluiten bij onze opvattingen geeft de uiteindelijke doorslag, het is consumeren op basis van
narrativiteit.
Waar de ideeën van Nietzsche altijd op veel controverse hebben kunnen rekenen worden deze
aan de hand van de pen van Salmon in onze moderne tijd ook niet zonder slag of stoot geaccepteerd. Mensen gaan begrijpelijkerwijs graag prat op hun redelijkheid; het valt moeilijk om toe te
geven dat we ons laten leiden door andere gronden dan welke we op redelijke basis kunnen verklaren. Dit geldt ook voor consumeren. Ook hier willen we graag denken dat we vertrekken vanuit
een redelijk uitgangspunt, niet dat we om de tuin geleid worden door narratieven. De opvatting
omtrent de redelijke consument, de homo economicus, zit dan ook diep geworteld in ons economisch denken. Salmon legt in zijn boek een verandering in deze geijkte manier van denken bloot:
“It describes how the technologies that make it possible to sell commodities were, over a period
of some fifteen years, displaced from product to logo, and then from logo to story” (Salmon
2010: 11).
Maar tegelijkertijd legt Salmon de focus sterk op de verandering zelf. Hij stapt snel over het
startpunt heen, over de manier waarop traditioneel naar de consument gekeken wordt. Vandaar
dat er eerst dieper ingegaan wordt op de zienswijze van de mens als homo economicus.
115
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
haal dat kan rekenen op gewillige oren, staat aan de basis van de markt. Het draait niet om ware
inzichten of waarheden, slechts het behagen van het publiek staat voorop. Dit zet de deur open
voor een morele vrijplaats, de markt is vluchtig en het publiek heeft snelle zintuigen waarmee het
zich graag in de luren laat leggen: “luttel begrijpt het volk het grote, dat is: het scheppende. Maar
zintuigen heeft het voor alle opleiders en toneelspelers van grote zaken” (Nietzsche 1948: 74).
Zo heeft de markt, belangrijk als die is, voor Nietzsche het karakter van een groot toneelspel. Als
een begenadigd acteur bespeelt de koopman zijn publiek, de vluchtige verleiding staat centraal.
geert grote pen 2014
Economie als natuurwetenschap
Door Nietzsche werd de markt dus al, op provocerende wijze, weggezet als een groots toneel
waarop de handelaren als ware het toneelspelers het publiek in vervoering brengen. Ze zijn
slechts uit op het vertellen van de verhalen die het goed doen bij het publiek. Er wordt met geen
woord gerept over de ambacht van de handelaar, behagen is het toverwoord; een economie die
meedeint op de waan van de dag en haar klanten op ieder moment het populaire verhaal verkoopt. Deze zwartgallige blik van Nietzsche heeft evenwel niet kunnen voorkomen dat de economie het marktplein heeft overstegen en zich gevestigd heeft als een zelfstandige wetenschappelijke discipline. Verre van een theater is de economie verworden tot een serieuze aangelegenheid.
Een discipline die vaak de wereld in zijn greep lijkt te houden, in het bijzonder in recente tijden
van economische neergang. De grondslag hiervoor is te vinden bij Smith – “acclaimed as the first
modern economist” (Jackson 2009: 13) en wellicht “the most famous economist of all time” (Bronk 2009:
59). In zijn boek The Wealth of Nations (1776) buigt hij zich over de vraag waarom het bepaalde landen economisch voor de wind gaat terwijl anderen maar geen vooruitgang lijken te boeken. Hij
wil ontdekken “in what has consisted the revenue of the great body of the people, or what has been the nature
of those funds, which, in different ages and nations, have supplied their annual consumption” (Smith 2009:
5). Smith beredeneert dat het uiteindelijk de introductie van arbeidsdeling is die verantwoordelijk is voor de sterke economische groei, voortgebracht door de menselijke eigenschap “to truck,
barter, and exchange one thing for another” (Smith 2009: 22). Doordat de mens in iedere economische
situatie steeds weer probeert het onderste uit de kan te halen ontstaan er verregaande vormen
van specialisatie, waardoor arbeidsdeling binnen de gehele economie doorgevoerd wordt en
er uiteindelijk zowel op individuele als op collectieve basis de grootst mogelijke waarde wordt
gecreëerd. Hierbij valt hij terug op een beeld van de rationele mens; de rationele mens gaat in
economische transacties voor zijn eigenbelang en verwordt hiermee en passant tot het efficiëntst
mogelijke radertje in het grote geheel. Rationeel gedrag houdt voor Smith dus in dat je als economische actor je voordeel maximaliseert, bij iedere transactie wil je het onderste uit de kan. Dit
verwachtingspatroon houdt onze economie draaiende: “it is not from the benevolence of the butcher, the
brewer, or the baker that we expect our dinner, but from their regard to their own interest” (Smith 2009: 24).
Zijn befaamde ‘onzichtbare hand’ doet vervolgens de rest, het toeval wil dat wat het beste is voor
ons persoonlijk onder invloed van de markt ook leidt tot het beste voor het collectief. Althans, zo
blijkt onze moderne interpretatie van Smith te luiden:
“Modern economists tend to build a Smith in their own image by quoting very selectively from
the relatively infrequent but hugely influential passages in The Wealth of Nations where, for
example, each agent is said to direct ‘industry in such a manner as its produce may be of the
greatest value’; or where every individual, although intending ‘only his own gain’, is ‘led by
an invisible hand to promote an end which was no part of his intention’ and ‘to render the
annual revenue of the society as great as he can’; or where, by maximizing his own investment opportunities, every individual, though studying only ‘his own advantage’, necessarily
prefers ‘that employment which is most advantageous to the society’” (Bronk 2009: 61).
Hiermee komt een tweesprong in het werk van Smith aan het licht. Want hoewel Smith aan
de wieg van de moderne economie staat heeft hij als professor in de morele filosofie juist veel
116
→ inhoudsopgave bundel
“Economics as a discipline dates largely from the eighteenth century, a period that witnessed the
later stages of the Enlightenment, the continuing development of capitalist economic relations,
and the early stages of the Industrial Revolution. Economic thought fitted in with the academic
climate and became the purest expression of Enlightenment methods in their social application.
Economists were eager to ally themselves with natural sciences” (Jackson 2009: 13).
Door de beweging richting de strikte natuurwetenschappelijke methoden vallen de oorspronkelijke sociale analyses steeds slechter te rijmen met de ontwikkeling van het moderne economische denken – “Smith seems from the vantage point of modern economics to be schizophrenic” (Tabb
1999: 37). De moderne economische leer komt haaks te staan op het sociale denken, en door
vanuit retrospect naar de eerste introductie van economische begrippen te kijken worden ze
geabstraheerd uit hun context. Wat rest van bijvoorbeeld het werk van Smith zijn enkele belangrijke passages die een voorbode vormen van de latere moderne opvattingen; “a glimpse of the
rational optimizing agent that is the bedrock of the modern economic method” (Bronk 2009: 61). Het is
op deze wijze dat de economie terugblikt op haar ontstaan en daarmee in rap tempo haar sociale veren begint af te schudden ten behoeve van een strikt rationeel natuurwetenschappelijk
uitgangspunt. Zo wordt de rationele economische actor die in de tekst van Smith opduikt tot
gemeengoed gemaakt binnen het economisch denken, en is het Mill die uiteindelijk deze actor
formaliseert tot de invloedrijke notie van homo economicus:
“Homo economicus evolved as a discrete analytical species dominating economic discourse (…),
and was first identified with precision by John Stuart Mill. He saw economics as delimited by its
reliance on the central assumption that an economic actor is ‘a being who invariably does that
by which he may obtain the greatest amount of necessaries, conveniences, and luxuries, with
the smallest quantity of labour and physical self-denial with which they can be obtained in the
existing state of knowledge’. Here is the classic rational maximiser of utility who was to become
central to standard economics and Rational Choice Theory – someone who strives to maximize
his wealth and consumption potential, while minimising both the input of work and the need to
sacrifice immediate gratification to meet the demands of the future” (Bronk 2009: 225-226).
117
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
oog gehad voor sociale mechanismen en moraliteit. En waar Smith de eerste contouren schetst
van moderne opvattingen over marktwerking wordt zijn werk onmiskenbaar beïnvloed door
de sociale wetenschappen. Hij vertrekt vanuit maatschappelijke beschouwingen – vanuit een
geschiedkundige en ethische invalshoek – om de maatschappij vervolgens systematisch in te
delen en verscheidene economische mechanismen te destilleren die hij plaatst binnen dit raamwerk (Skinner 2003: 104-107). Zodoende introduceert Smith vele economische begrippen die
tot op de dag van vandaag gebruikt worden, maar plaatst deze tegelijkertijd binnen een sociale
context. En hoewel er vervolgens enige tijd overheen gegaan is zijn economen als Ricardo uiteindelijk tot de conclusie gekomen dat de begrippen van Smith omwille van deze context niet
praktisch toepasbaar zijn, waarna zij dan ook overgingen tot het formaliseren van zijn begrippen in modellen en systemen (O’Brien 2003: 113-114). Hoewel de moderne economie haar wortels dus vindt in de menswetenschappen – “economics grew out of philosophy” (O’Brien 2003: 113)
– blijven de banden niet lang bestaan. Onder invloed van het voortschrijdende verlichtingsdenken richt de nieuwe discipline haar pijlen juist op de natuurwetenschappelijke methoden:
geert grote pen 2014
Met deze blik op de mens als homo economicus lijkt de nuance uit de economie weg te vloeien.
Het is niet de mens als sociaal dier binnen een complexe omgeving die centraal komt te staan,
eerder de mens ‘an Sich’, een koele machine die onafhankelijk van zijn sociale omgeving steeds
weer zijn optimale uitkomst kent en kiest – “economics, true to its neoclassical ethos, had little time
for cultural ideas” (Jackson 2009: 65). Het is dit mensbeeld dat de spil in het web van moderne
economen vormt. Het bevat de ondergrond van een stabiel en coherent wereldbeeld waarbinnen economische actoren en factoren steeds weer tot een optimaal evenwicht kunnen komen:
“A competitive free market can in theory reach an optimal equilibrium outcome which represents the exploitation of all the potential benefits from market exchange by all the participants
in the market, so that no further mutually advantageous exchanges are possible” (Bronk
2009: 61).
Doordat mensen zich op voorspelbare wijze zouden gedragen, de strikt rationele afweging van
homo economicus, wordt het dus mogelijk menselijk gedrag te modelleren. Zodoende kunnen
economische factoren onderling vergeleken worden en zullen patronen komen bovendrijven
die voor een uiteindelijk optimaal evenwicht zullen zorgen. De economie laat zich kennen.
De spanwijdte van de moderne economische modellen komt sterk naar voren in het werk van
Gauthier, welke stelt dat “Adam Smith’s invisible hand is thus made visible by the economist’s analysis” (Gauthier 1986: 89). De economische wetenschap blijkt inmiddels zo vergevorderd dat
de markten van vraag en aanbod, bij Smith nog geregeerd door een ‘invisible hand’, inmiddels
volledig transparant geworden zijn; de moderne economische modellen bieden een volledige
verklaring voor de marktwerking. Dit vertrouwen in het bestaan van een stabiel wereldbeeld
waarbinnen niets dan rationele overwegingen de dienst uit maken leidt ertoe dat de ontwikkeling van de economische discipline wordt gekenmerkt door “the conversion of existing theories into
mathematical form and the spread of quantitative techniques; both trends were further exercises in naturalscience emulation” (Jackson 2009: 65). In de drang zo veel mogelijk op de natuurwetenschappen
te lijken wordt de economie steeds formeler en richt haar aandacht steeds meer op wiskundige
modellen. Vandaar dat de naoorlogse periode wordt getypeerd door wat de formalistische revolutie genoemd wordt, een steeds verregaandere aandacht voor statistiek en wiskunde binnen de
economie (Blaug 2003: 395-398). De opkomst van “the twin influences of mathematical theory and
econometrics were to transform orthodox economics. (…) Axiomatic and mathematical language was now the
hallmark of rigorous theorizing to be used wherever possible” (Jackson 2009: 66). De notie van homo
economicus blijkt een vruchtbare ondergrond voor de theoretisering van de economische ruimte.
De formalistische revolutie heeft dan ook doorgezet, en kenmerkend voor de hedendaagse economische wetenschap is dat “the quantity of mathematical expressions has increased tremendously over
the years” (Balak 2006: 38).
Dit kan wellicht als een opmerkelijk feit gezien worden omdat er de afgelopen decennia van
buitenaf, met name vanuit de filosofie, serieuze vraagtekens gezet worden bij het gebruik van
wiskundige modellen binnen sociale wetenschappen. Veel andere disciplines waarbinnen menselijk handelen centraal staat, zoals de sociologie of psychologie, zijn hierdoor terughoudender
geworden in het gebruik van formele modellen maar de economische wetenschap, hoewel de
mens daar toch ook een centrale positie inneemt, heeft haar poot stijf gehouden en wil van geen
wijken weten:
118
→ inhoudsopgave bundel
Dit tekent een groot vertrouwen in de notie van de mens als homo economicus. Economische activiteit geschiedt op basis van rationaliteit. Althans, zo luidt de orthodoxe economische lezing.
Zoals iedere wetenschappelijke discipline kent ook de economie haar diversiteit aan verschillende stromingen. Deze zetten zich af tegen de gangbare orthodoxe stroom en nemen andere
gezichtspunten in om de situatie te beschrijven, zogenaamde heterodoxe opvattingen (Boettke et al. 2003: 445-490). Maar hoewel enige pluriformiteit de economische wetenschap dus
niet vreemd is blijft de bovengenoemde orthodoxe stroming het duidelijke zwaartepunt. En
wat betreft dit orthodoxe economische denken kan er een duidelijke lijn getrokken worden
van de rationele economische actor die door Smith werd beschreven via homo economicus naar
onze hedendaagse opvattingen omtrent de rationele consument die eindeloos geformaliseerd
en gemodelleerd kan worden. Dit zijn de economische opvattingen die op iedere middelbare
school gedoceerd worden, en welke zich ontwikkeld hebben tot het gangbare idee omtrent economisch denken. Een simpele casus die de vanzelfsprekendheid van deze zienswijze illustreert
kan gevonden worden in de wijze waarop de overheid omgaat met het ontmoedigen van roken.
In Nederland wordt gepoogd het roken te ontmoedigen door de consument door middel van
hoge accijnzen zwaar te laten betalen voor zijn sigaretten, alsmede door een boodschap op
het pakje te plaatsen dat waarschuwt voor de negatieve gevolgen en tabaksfabrikanten bepaalde beperkingen wat betreft adverteren op te leggen. Wanneer we echter naar Australië kijken
zien we een ander beeld. Sedert 1 december 2012 hebben alle pakjes sigaretten daar dezelfde
opmaak:
“Op de pakjes, die geen felle of vrolijke kleuren meer mogen hebben, staat de
merknaam van de sigaretten alleen nog weergegeven in één en hetzelfde lettertype. De pakjes zijn verder zo goed als volledig gevuld met foto’s van zieke baby’s
en door het roken ernstig aangetaste lichaamsdelen.” 5
De Australische overheid ziet reden om drastische maatregelen in te voeren om het aantal
rokers omlaag te krijgen. Daar waar er in Nederland een beroep op wordt gedaan op de consument zelf neemt men in Australië de rokers verregaander in bescherming. Blijkbaar denkt men
in Australië niet dat de consument zijn verstand zal laten spreken en op grond van boodschappen en accijnzen de pakjes zal laten liggen. Vandaar dat ze inspelen op zijn gemoed. Pakjes
mogen geen kleuren en merken meer hebben om de klant te lokken, en moeten zelfs voorzien
worden van gruwelijke afbeeldingen om de roker bewust af te schrikken. In Nederland doet
men dit niet. Daar waar alternatieven voor handen zijn, zoals het beleid van Australië, blijft de
Nederlandse overheid er simpelweg vanuit gaan dat de consument redelijk is. De Nederlander
is een homo economicus; wanneer hij op zijn rede aangesproken wordt door goede voorlichting en
hoge prijzen zal hij zelf de sigaretten laten liggen. Het is deze simpele notie die telkens weer de
5 http://www.nrc.nl/nieuws/2012/12/01/australie-zet-vanaf-vandaag-gruwelijke-plaatjes-op-sigarettenpakjes/
119
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
“Outside economics the post-war period saw lively debate in the philosophy of science, much of
which raised doubts about mathematical social science, but orthodox economists disregarded
this literature (Beed, 1991). They remained shackled to positivistic methods at a time when
the philosophy of science had moved on” (Jackson 2009: 66).
geert grote pen 2014
kop op steekt wanneer er economisch beleid uitgezet moet worden. Tegelijkertijd is dit geijkte
beeld de opvatting waartegen Salmon de wapens heft als zijnde een te simplistische visie op de
mens en de economie.
Het ‘grote verhaal’ herzien
Salmon wendt zich dus af van de bovengenoemde orthodoxe economische ideeën. Hij weigert
mee te gaan in het idee dat de mens als een rationele robot binnen een volledig gemodelleerde
economische wereld staat. De mens blijkt bijvoorbeeld vaak helemaal niet zo rationeel te handelen. Zo komt vanuit de sociale wetenschappen een beeld naar voren dat toont dat het als
uitgangspunt nemen van een bepaalde normatieve notie van rationeel handelen vaak leidt tot
confronterende resultaten:
“A big problem with using a normative definition is that it irrevocably leads to the somewhat
sobering conclusion that human decision makers are often highly irrational. The number of
well-documented phenomena on human decision making that show violations of rationality
is humongous” (Dijksterhuis et al. 2009: 90).
Wellicht dat er dan ook andere mechanismen ten grondslag moeten liggen aan economisch
handelen, iets dat voorbij rationaliteit gaat in het bieden van een antwoord op ons gedrag. Hiertoe beroept hij zich op een andere economische zienswijze, op een van de eerdergenoemde
heterodoxe stromingen. In de naoorlogse periode dat de economische wetenschap een formalistische revolutie doormaakte is er namelijk sprake van een nieuwe beweging die vanuit de filosofie andere wetenschapsdisciplines begint te beïnvloeden: “since the postmodern literary movement
of the 1960’s swept out of academia and into the wider culture, narrative thinking has seeped into other fields”
(Salmon 2010: 5). Dit schetst de opkomst van een steeds groter wordend besef van de kracht
van het narratief – “narrative is the representation of an event or a series of events” (Abbott 2010: 13).
Het is een besef dat feiten niet op een neutrale manier gebracht worden maar onderdeel zijn
van een verhaal, dat de wereld gekleurd (als een representatie) tot ons komt in de vorm van narratieven – “historians, lawyers, physicians, economists and psychologists have all rediscovered the power of
stories to frame reality” (Salmon 2010: 5). Deze manier van de wereld bezien is een “form of discourse
that has come to dominate all sectors of society and that transcends political, cultural or professional divisions” (Salmon 2010: 4). De ‘revival’ van aandacht voor de narratieven om ons heen – narratieven
spelen als sinds mensenheugenis een belangrijke rol in ons leven – wordt ook wel geduid als
de ‘narrative turn’:
“The success of the narrative approach first became apparent in the field of the human sciences.
From about 1995 onwards, this development was described as “the narrative turn”, and it
soon spread to the social sciences” (Salmon 2010: 6).
Dit zorgt voor een andere kijk binnen verscheidene wetenschappelijke disciplines; “storytelling has come to rival logic as a way to understand legal cases, geography, illness or war” (Salmon
2010: 5). Niet langer zijn narratieven slechts losse simpele verhalen, narratieven komen
120
→ inhoudsopgave bundel
“Academics too are now taking a keen interest in stories and narratives. Long tarnished as mere
hearsay, opinion, or invention, stories, with all their inaccuracies, exaggerations, omissions,
and liberties, are now seen as providing vital clues not into what happened, but what people
experience, or even into what they want to believe as having actually happened. Furthermore,
academics are becoming increasingly aware of how stories, embedded in a kind of knowledge
we now label ‘narrative knowledge’, frequently provide guides or recipes for action (…) In all
these ways, as the human sciences are going through the ‘linguistic turn’, stories have woven
themselves conceptually into many contemporary academic discourses, revealing what was
previously opaque” (Gabriel 2004: 3).
Hierdoor kwam er druk te staan op de economische wetenschap die juist aan een formalistische
revolutie in de richting van nog verregaandere abstracte logica bezig was. Druk die de orthodoxe economische wetenschap overigens, zoals vermeld, niet heeft doen zwichten. Wel is dit de
reden geweest dat er binnen de economie een heterodoxe, bescheiden stroming is ontstaan die
de invloed van narrativiteit binnen het economisch denken is gaan onderzoeken. En het is deze
traditie van waaruit Salmon probeert voorbij de orthodoxe visie van de mens als homo economicus
te denken.
Hij beroept zich hierbij op het werk van McCloskey. Zij is de prominentste voorvechtster
geweest van de eerste introductie van narrativiteit binnen het economisch denken: “in the 1980’s,
the economist Deirdre N. McCloskey was already defending the idea that economics is essentially a narrative
discipline” (Salmon 2010: 6). Maar wederom stapt Salmon hier vrij makkelijk over de diepere
achtergrond van de ideeën die hij gebruikt heen. Vrijwel zonder slag of stoot lijkt hij te accepteren dat narrativiteit een grote rol inneemt binnen de economie om hier vervolgens op voort
te borduren wanneer hij veranderingen in het consumeren gaat bespreken. Toch loont het om
langer stil te staan bij de rol van narrativiteit; waarom is narrativiteit zo van belang binnen de
economie?
De wijze waarop McCloskey ruimte ziet voor narratieven binnen een werkveld dat gestaafd is
op formele logica en rationaliteit komen het best tot uiting in haar boek Bourgeois Dignity (2011).
Hierin voert ze het onderzoek van Smith naar de welvaartsverschillen opnieuw uit en vraagt
ze zich af hoe het kan dat deze grote verschillen zich blijven manifesteren in de wereld? En
daar waar de wereld op economisch gebied sterk blijft veranderen – “two centuries ago the world’s
economy stood at the present level of Bangladesh” (McCloskey 2011: 1) – blijven de verschillen tussen
diverse landen en zelfs hele continenten in stand. Vandaar dat ze op zoek gaat naar de wijze
waarop deze ontwikkeling tot stand is gekomen, naar de reden waarom de welvaartsniveaus in
bepaalde landen zo sterk zijn gestegen: “how dit it happen? How did average income in the world move
from $3 to $30 a day?” (McCloskey 2011: 5). Een opmerkelijk feit dat hierbij direct opgemerkt
wordt is dat de economische groei een zeer steile vlucht genomen heeft in de afgelopen tweehonderd jaar. Na een zeer lange tijd waarin de mens collectief in bittere armoede heeft geleefd
– een enkele edele of geestelijke daargelaten – is het welvaartsniveau in een relatief korte tijd
spectaculair gestegen. McCloskey omschrijft deze economische geschiedenis aan de hand van
een treffende metafoor:
121
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
in zwang als zijnde een manier om te ontdekken waarom mensen op een bepaalde manier
handelen:
geert grote pen 2014
“Economic history has looked like an ice-hockey stick lying on the ground. It had a long, long
horizontal handle at $3 a day extending through the two-hundred-thousand-year history
of Homo sapiens to 1800, with little bumps upward on the handle in ancient Rome and the
early medieval Arab world and high medieval Europe, with regressions to $3 afterwards –
then a wholly unexpected blade, leaping up in the last two out of the two thousand centuries,
to $30 a day and in many places well beyond” (McCloskey 2011: 2).
Waar Smith nog alleen op zoek was naar de grondslag van de verschillen tussen
individuele landen blijkt het vraagstuk complexer te zijn geworden, de wereldeconomie als geheel blijkt ook plots een enorme klapper te hebben gemaakt. Bij
de zoektocht naar de herkomst van deze opmerkelijke curve blijken economische
overwegingen niet de allesbepalende factor te zijn, hoewel ze zeker een rol spelen
in de specifieke vorming: “economics did matter in shaping the pattern. It usually does.
Exactly who benefited and exactly what was produced, and exactly when and where, was
indeed a matter of economics – a matter of incomes and property and incentives and relative
prices” (McCloskey 2011: 5). Economische factoren blijven natuurlijk een sturende
functie hebben in de ontwikkeling van een land. Zo is de rol van Nederland als
doorvoerland en Rotterdam als wereldhaven een logische consequentie van het
feit dat in het achterland gewilde producten via de in de Nederlandse Noordzee
uitmondende rivieren zeer efficiënt aangevoerd kunnen worden. Ook onze expertise op het gebied van watermanagement is niet toevallig gezien het feit dat een
groot deel van onze grond beneden het waterpeil ligt, en gas kunnen we alleen
exporteren omdat Nederland toevallig op een ondergrondse gasbel gelegen is.
Op micro-economisch gebied zal het duidelijk zijn dat economische aspecten bijdragen aan de specifieke opmaak van de economie, hier ligt de basis voor het feit
dat bepaalde zaken in specifieke gebieden geproduceerd en verhandeld worden.
Om de sturende kracht van dit soort economische stimulansen het duidelijkst te
onderschrijven kunnen we ons wenden tot het relaas van Primo Levi over zijn tijd
in Auschwitz. In Is dit een mens? (1958) schetst hij het volgende beeld van de handel
in het kamp:
“Het is altijd erg druk op de Beurs. Hoewel alle ruilverkeer (of juister: elke vorm
van bezit) uitdrukkelijk verboden is en hoewel de veelvuldige razzia’s van Kapo’s
of Blockälteste kooplui, klanten en nieuwsgierigen regelmatig uiteen doen stuiven,
is er toch (...) permanent een woelige menigte bijeen, ’s zomers in de openlucht,
’s winters in een washok” (Levi 2010: 91).
Zelfs op deze plek gelegen onder een gitzwarte deken vol onheil en gevaren, een plek waar mensen onder de slechtst denkbare omstandigheden moeten vechten voor hun voortbestaan, blijkt
er tegen alle weerstand in toch handel op te bloeien. Gevangenen trotseren het enorme risico op
lijfstraffen in een poging in basale levensbehoeften te voorzien en wellicht zichzelf iets betere
kansen toe te delen door de tussenhandel. Zodoende vallen dan zelfs in een concentratiekamp
economische mechanismen te ontdekken:
122
→ inhoudsopgave bundel
Zo lijkt er geen ontkomen aan, daar waar mensen bij elkaar zijn tiert de handel welig. Nietzsches
observatie dat de markt begint waar de eenzaamheid ophoudt blijkt zelfs stand te houden in een
concentratiekamp. Ook daar doen concepten als arbeidsdeling, specialisatie, tussenhandel en
wisselkoersen onherroepelijk hun intrede.
Het is dan ook niet dat McCloskey deze zaken niet erkent, verschillen in handel en productie
zorgen wel degelijk voor verschillen in de onderlinge opmaak van economieën. Haar punt is
echter dat deze economische factoren niet genoeg gewicht in de schaal leggen om de grote veranderingen zoals we deze in de geschiedenis kunnen waarnemen tot stand te kunnen brengen:
“Economics, though, can’t explain the rise in the whole world’s (absolute) advantage from
$3 to $30 a day, not to speak of $137 a day [the average income in Norway]. That is the
main scientific point of the book. Economics can’t explain the blade of the hockey stick. It
can’t explain the onset or the continuation, in the magnitude as against the details of the
pattern, of the uniquely modern – the coming of automobiles, elections, computers, tolerance,
antibiotics, frozen pizza, central heating and higher education for the masses” (McCloskey
2011: 6).
De redenatie hierachter is simpel. Daar waar mensen bij elkaar komen begint de markt, en sinds
mensenheugenis wordt er dan ook al handel gedreven en zorgen simpele economische factoren
voor de verdeling van de welvaart. Wat maakt dan dat het juist West-Europa is waar rond 1800
de welvaart lijkt te exploderen? Europa toont hierbij de neiging vanuit retrospect naar de situatie
te kijken en zichzelf op de borst te kloppen; natuurlijk heeft het hier plaatsgevonden, Europa
is de bakermat van de innovatie, technologie, handelsgeest, Christendom en de filosofie. Wat
hierbij voor het gemak vaak over het hoofd gezien wordt is het feit dat eerdere beschavingen ook
golden als het epicentrum van de wereld op deze vlakken:
“The Chinese, after all, have their own exceptionality, which could plausibly have contributed
to early industrialization. The people who managed to organize such astounding projects of
collective engineering as the Great Wall and the Grand Canal and admiral Zheng He’s expeditions to Africa, and who for centuries had the largest cities in the world, are not obviously
incapacitated for economic growth. The same could be said of the Egyptians, the Romans,
the Abbasids, the Ottomans, the Incas, or for that matter the Mississippian mound builders”
(McCloskey 2011: 101).
Dit maakt de vraag zo interessant. Uiteindelijk is de industriële revolutie gestart in Europa;
binnen zeer korte tijd verandert de industrie de wereld en doen innovaties op alle vlakken hun
intrede om zich vervolgens op rap tempo door te ontwikkelen. En dat terwijl de grondvoorwaar123
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
“Op de Beurs kun je de specialisten in keukendiefstallen vinden, met geheimzinnig opbollende jassen. Terwijl de prijs van soep vrij vast is (een half broodrantsoen per liter), is er voor koolraap, wortels en aardappels een hoogst wisselende
koers, die afgezien van andere factoren vooral afhankelijk is van de plichtsbetrachting of omkoopbaarheid van de dienstdoende bewakers van de magazijnen”
(Levi 2010: 93).
geert grote pen 2014
den hiervoor allesbehalve als uniek Europees gekenschetst kunnen worden; eerdere beschavingen hebben ook tijden van voorspoed en vernieuwende innovaties gekend, en zelfs aan de
vooravond van de revolutie valt op dat “India, and the Arab lands and Iran and China and especially
Japan were equally excellent and ready” (McCloskey 2011: 8).
De unieke curve in McCloskey’s hockeystick moeten we dus niet zoeken in strikt economische
gronden, deze hadden immers ook in andere tijden of plaatsen tot uiting kunnen of wellicht
zelfs moeten komen. Een interessante studie om tot de oplossing te komen kan gevonden worden in Webers The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905). Wanneer hij de relatie tussen
religie en welvaart bekijkt merkt hij op dat protestanten het op economisch gebied beduidend
beter doen dan hun katholieke tegenhangers. Over dit verschil schrijft hij:
“It is a fact that the Protestants (…) both as ruling classes and as ruled, both as majority and
as minority, have shown a special tendency to develop economic rationalism which cannot
be observed to the same extent among Catholics either in the one situation or in the other.
Thus the principal explanation of this difference must be sought in the permanent intrinsic
character of their religious beliefs, and not only in their temporary external historico-political
situations” (Weber 2005: 7).
De verklaring hiervoor ziet hij in het feit dat katholieken geloven dat het wel of niet toegelaten
worden tot de hemel afhangt van het leven dat je op aarde leidt. Hiertoe zijn goede daden en
de manier waarop je als mens in het leven staat van doorslaggevend belang, en is er dus in
sterke mate sprake van de “other-worldliness of Catholicism” (Weber 2005: 7), een aards leven dat al
gericht is op het hiernamaals. Protestanten (calvinisten) daarentegen geloven in predestinatie:
de mens is voorbestemd en zijn aardse leven is daardoor niet bepalend voor zijn toelating tot
de hemel. Dit maakt de weg vrij voor een andere kijk op productie en welvaart, het vergaren van
bezit is juist ten teken dat je uitverkoren bent. Met deze vorm van rijkdom als graadmeter voor
uitverkorenheid ontstaat een ander ethos waarbinnen hard werken, rationeel zaken doen en
het vergaren van bezit niet langer als immoreel wordt gezien. Zodoende kan het protestantisme
gezien worden als de kweekschool voor het kapitalisme, en als motor van de ontwikkelingen
in Europa.
Hier worden door McCloskey echter toch enige kanttekeningen bij gezet. De observaties van
Weber hebben geen stand gehouden in deze tijd, protestanten zijn niet langer oververtegenwoordigd in het zakenleven en landen met een grote protestantse bevolkingsgroep steken niet
met kop en schouders boven de rest uit. Hoewel de protestantse leer wel degelijk een bijdrage
geleverd kan hebben aan innovatie werkt haar gerichtheid op een specifieke leer te beklemmend
om een breed klimaat voor innovatie en ontwikkeling te creëren: “but innovation was in historical
fact not skill at accumulation. Imagination was not restless stirring for gain. Socially profitable originality
was not duty in a calling” (McCloskey 2011: 144). Zo bezien gaat McCloskey niet mee in het argument dat het protestantisme bepalend is voor de verschillen, innovatie ligt niet besloten in een
roeping tot welvaart. Maar toch lijkt ze wel schatplichtig aan Weber te zijn, het is zijn manier
van kijken die McCloskey overneemt. De economische verschillen kunnen niet slechts op economische gronden verklaard worden, eerder moet er gekeken worden naar veranderingen in de
maatschappij, naar andere manieren van denken. En daar waar het protestantse gedachtegoed
nog in een te verstikkend keurslijf gevangen zit moet de catalysator van de vooruitgang gezocht
124
→ inhoudsopgave bundel
“An old class of town dwellers, formerly despised by the clergy and the aristocracy and the
peasantry, began to acquire a more dignified standing, in the way people thought and talked
about it, in European rhetoric about middle-class activities. And along with a new dignity
the bourgeoisie began to acquire a new liberty. Both were rhetorical events” (McCloskey
2011: 10).
In een maatschappij waarin status en macht slechts voorbehouden waren aan heren die in de
adel verheven waren of een kerkelijk ambt bekleedden begon een nieuw respect te groeien voor
mensen die hun sporen verdienden in de handel. Subtiele veranderingen traden op in de publieke opinie omtrent handel en innovatie; “in the beginning was the word. Free innovation led by the
bourgeoisie became at long last respectable in people’s words. (…) In its rhetoric the north-western European
elite began to deem a bourgeois career honorable” (McCloskey 2011: 386-387). Het is alleen wanneer
de samenleving als geheel een ander ethos aanneemt dat het mogelijk is tot zo radicale economische vooruitgang en innovatie te komen. De wijze waarop men naar de wereld kijkt blijkt van
doorslaggevend belang te zijn: “the distinction is between a literally conservative view that reallocation
of resources makes for a tiny improvement, maybe, if you’re careful, and the radical/liberal view that the sky’s
the limit to the human imagination once it is made dignified and free” (McCloskey 2011: 385). Zodoende
is Europa niet voorbestemd geweest om de wereldhandel aan te zwengelen. Het is geen onvermijdelijke opeenstapeling van economische factoren geweest die geleid heeft tot een explosie
van het welvaartsniveau, een verandering in het denken heeft de uiteindelijke doorslag gegeven.
Bepalend zijn dus niet alleen de nieuwe ontdekkingen die voortkomen uit de nasleep van de
Verlichting, maar juist ook de wil en durf deze te implementeren ten behoeve van economische
en maatschappelijke vooruitgang. Thomas Mann laat in een passage uit De toverberg (1924) zien
hoe sterk deze nieuwe maatschappelijke visie zich heeft moeten ontwikkelen om de heersende
elite uiteindelijk uit het zadel te kunnen lichten. Tijden veranderen niet zonder slag of stoot;
verregaande hervormingen vergen veel van mensen en de zittende machthebbers proberen het
proces niet zelden te temperen uit lijfsbehoud:
“Wat de openbaarheid betreft was de tijd van Hans Lorenz Castorp, van wat hij
was en waar hij voor stond, reeds lang voor zijn verscheiden voorbij. Hij was een
zeer christelijk man geweest, van de hervormde gezindte, met streng conservatieve opvattingen en zo hardnekkig geporteerd voor aristocratische beperking
van het maatschappelijk milieu waar binnen men tot regeren in staat was alsof
hij in de veertiende eeuw leefde, toen het ambachtsvolk tegen het taaie verzet in
van het patriciaat met zijn traditionele vrijheden begonnen was een plaats en een
stem te veroveren in de stadsraad, en voor vernieuwing was hij nauwelijks te vin125
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
worden in een andere maatschappelijke ommezwaai: “what made us rich was a new rhetoric that was
favorable to unbounded innovation, imagination, alertness, persuasion, originality, with individual rewards
often paid in a coin of honor or thankfulness – not individual accumulation restlessly stirring, or mere duty to
a calling, which are ancient and routine and uncreative” (McCloskey 2011: 144). Verandering vindt zijn
grondslag in retoriek, in de veranderende wijze waarop er vanuit de maatschappij naar handel
en productie werd gekeken. Hierdoor werd het voor de nieuwe middenklasse mogelijk haar
opmars in de maatschappij te maken:
geert grote pen 2014
den. Hij was aktief geweest in decennia van diep ingrijpende verandering, van
omwentelingen op velerlei gebied, decennia van onstuitbaar oprukkende vooruitgang die bij voortduring zulke hoge eisen gesteld hadden aan offervaardigheid
en ondernemingsgeest. Maar God wist dat het niet aan hem, de oude Castorp,
gelegen had dat de geest van de nieuwe tijd zijn alom bekende, schitterende overwinning behaald had. Hij had veel meer op gehad met overgeleverde gebruiken
en oude instellingen dan met halsbrekende havenuitbreidingen en goddeloze,
grootsteedse grappenmakerij, hij had afgeremd en getemperd waar hij maar kon,
en als hij zijn zin gekregen had zou het er bij de overheid vandaag de dag nog even
idyllisch en degelijk ouderwets uitzien als in zijn tijd bij hem zelf op kantoor”
(Mann 1993: 34-35).
Dat wat Europa dus uiteindelijk tot de juiste voedingsbodem voor verregaande veranderingen heeft gemaakt is de aanwezigheid van een sociaal klimaat dat respect heeft gekregen voor
ondernemerschap en verandering, en dat de bourgeoisie heeft laten opklimmen tot een bepalende factor. Mann heeft onder woorden gebracht dat de veranderingen voor de burger groot en
uitdagend zijn geweest, en dat een conservatieve elite zich niet zomaar gewonnen geeft; “old ideas die hard” (Perloff 2003: 52). Maar wanneer andere gebieden deze hobbels tijdig hadden kunnen gladstrijken zouden ook zij net zozeer de voortrekkersrol op zich hebben kunnen nemen:
“Had the Ottoman or the Qing empires or the Japanese Shogunate admired trade and innovation sufficiently to overcome their worries about the maintenance of state power – encouraging
innovation and having a go rather than crushing it – then they, not the Europeans, would
have come first. (…) It was at the time northwestern Europeans, and a few in East Prussia,
awakened from their dogmatic slumbers. Yet without a radical change in attitudes toward
innovation for optimistically hoped-for glory in a society newly admiring the bourgeois virtues with ( for you) a little monetary profit on the side, the sheer intellectual awakening in
Europe would not have enriched the world” (McCloskey 2011: 372).
Door op deze wijze duidelijk te maken dat economische mechanismen een meer bescheiden rol
innemen dan vaak aangenomen zaagt McCloskey aan de poten van de klassieke economische
theorie. Middels deze herinterpretatie van het onderzoek van Smith, dat de grondslag vormt
van de moderne economische theorie, schetst ze de contouren van een nieuwe manier van
kijken naar de economie. Wanneer we de gehele economie bezien is het van belang dieper te
kijken dan slechts naar economische mechanismen. Er zijn andere invloeden die economisch
gedrag kunnen bepalen:
“Contrary to the usual declarations of the economists since Adam Smith or Karl Marx, the
Biggest Economic Story was not caused by trade or investment or exploitation. It was caused
by ideas” (McCloskey 2011: xiii).
126
→ inhoudsopgave bundel
“Economists have believed for about a century that they are wertfrei, practitioners of the
positive rather than the normative. I believed this once myself. It is wrong. I report what I
have heard from friends on the frontier of science studies, sociologists and philosophers and
historians of science. They have concluded that scientists are not the romantic yet objective,
passionate yet masculine heroes they would like to be considered, and which the philosopher
Karl Popper made them out to be. Scientists are actual people” (McCloskey 1996: 125).
McCloskey levert hiermee harde kritiek op de orthodoxe economische wetenschap. Gericht op
de formalistische revolutie en de wetenschappelijke methode van Popper wilden economen
steeds dichter naar de objectieve natuurwetenschappen toekruipen, een feit waar ze volgens
McCloskey niet in slagen. Hiermee lijkt ze in lijn te staan met eerdere aanvallen op het positivisme van Popper. In wat bekend staat als de zogenaamde ‘naturalistic turn’ hebben verscheidene
filosofen het werk van Popper aangevallen. Door in de geschiedenis van de wetenschap te gaan
graven wilden ze onderzoeken of oude wetenschappelijke doorbraken tot stand zijn gekomen
aan de hand van het positivistische raamwerk van Popper. Wanneer dit namelijk niet het geval
is zou het een grond kunnen zijn om strikte methodologie van Popper af te wijzen. Zo schrijft
Feyerabend in Science in a Free Society (1978) over de wijze waarop Galileo veranderingen in zijn
onderzoek doorvoerde: “all these changes are purely ad hoc. Moreover, they break the close connection
between observation and theory that was characteristic in the Aristotelian philosophy” (Feyerabend 1999:
127
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Narrativiteit binnen de economie
Deze uitgebreide introductie in het werk van McCloskey is nodig geweest omdat ze een zeer
belangrijk punt maakt. De analyses van Smith, en in zijn kielzog de op homo economicus gestoelde
orthodox-economische stroming, laten te wensen over. Er wordt te zeer gekeken naar de redelijke mens, naar de mens als een voorspelbare variabele die zich net als andere economische
variabelen laat modelleren. McCloskey heeft verduidelijkt dat hoewel economische mechanismen wel degelijk een rol spelen - zo moesten de economische randvoorwaarden wel op hun
plaats zijn alvorens de industriële revolutie uitgerekend in West-Europa in gang kon worden
gezet - , deze rol evenwel niet allesbepalend is. Niet de kille economische mechanismen hebben uiteindelijk de aardverschuiving teweeg gebracht, het is een sociaal mechanisme geweest,
een verandering in retoriek. Dit geeft een andere blik op het beeld van de mens als economische actor. Niet langer moet de mens gezien worden als zonderlinge homo economicus die op
niets anders dan zijn calculator vertrouwt om zijn beslissingen te maken – McCloskey plaatst de
mens met twee benen in de maatschappij. De mens als sociaal wezen is juist niet strikt redelijk
maar laat zich beïnvloeden en verleiden door zijn omgeving. Vandaar de interesse van McCloskey voor de rol van narrativiteit binnen de economie.
Dit brengt dus een andere manier van kijken naar de economie met zich mee. McCloskey
spreekt dan ook over de economische discipline als “a sort of social history. For all their brave talk
about being the physicists of the social sciences, economists do their best work when looking backward, the
way a biologist, geologist or historian does” (McCloskey 1990: 9). Economen zouden zich af moeten
wenden van de strikte mathematische modellen en rationele opvattingen die markten moeten
voorspellen en inzien dat ze zich bevinden in een wereld die grotendeels bepaald wordt door
narratieven – “mainly, economists are tellers of stories” (McCloskey 1990: 10). Dit druist evenwel sterk
in tegen de gangbare opvattingen:
geert grote pen 2014
121). Galileo hield er een vrije onderzoeksstijl op na, hij brak met het empirisme en nam een
theorie waar hij in geloofde als grondslag voor zijn werk in plaats van het deduceren van een
theorie uit data. Zoals vele grote wetenschappers volgde Galileo vaak zijn intuïtie en probeerde hij middels een grote mengeling van onderzoeksstijlen zijn vermoeden te bewijzen. Veel
belangrijke wetenschappelijke doorbraken blijken op deze manier tot stand te zijn gekomen, en
de wetenschappelijke geschiedenis lijkt dan ook maar één gulden les voort te brengen: “in practice, the only principle that is constantly adhered to seems to be: anything goes” (Feyerabend 1999: 123).
Vandaar dat Feyerabend ijvert voor een open wetenschap, los van de strikte dogma’s omtrent de
opmaak van onderzoek moeten wetenschappers vrij zijn naar eigen inzicht in hun onderzoek te
staan. Goede wetenschap vergt dan ook veel van de onderzoeker:
“Science at its best demands all talents of man, his critical sense, as well as his literal ability,
his prejudices as well as his caution, his arguments as well as his rhetoric, his honesty as well
as his will to deceive, his mathematical ability as well as his artistic sense, his modesty as well
as his greed” (Feyerabend 1999: 121).
Maar hoewel het werk van Feyerabend van invloed is geweest op het werk van McCloskey (Balak
2006: 85) gaat ze juist verder dan deze oproep tot vrije wetenschap. Het is niet zozeer dat ze de
strikte methodologie van Popper afwijst als zijnde een slechte ontwikkeling binnen de wetenschap, zoals Feyerabend betoogt, maar ze maakt duidelijk dat al de eigenschappen die Feyerabend de goede wetenschap toedicht al onherroepelijk verbonden zijn met de economische
theorie. Economen zouden zich graag strikt aan de leer van Popper houden, maar ze kunnen dit
niet; de economische theorie leent zich hier niet voor.
De reden hiervoor kan gevonden worden in de door Salmon aangeduide ‘narrative turn’. In
navolging van Barthes stelt hij dat “narrative is one of the great categories of knowledge that we use to
understand and organize the world” (Salmon 2010: 9). Zowel Salmon als McCloskey beroepen zich
op het werk van Barthes, en gebruiken zijn omschrijving van de alomtegenwoordigheid van
narratieven als uitgangspunt:
“The narratives of the world are numberless. Narrative is first and foremost a prodigious variety of genres, themselves distributed amongst different substances - as though any material
were fit to receive man’s stories. Able to be carried by articulated language, spoken or written,
fixed or moving images, gestures, and the ordered mixture of all these substances; narrative is
present in myth, legend, fable, tale, novella, epic, history, tragedy, drama, comedy, mime, painting (think of Carpaccio’s Saint Ursula), stained glass windows, cinema, comics, news
items, conversation. Moreover, under this almost infinite diversity of forms, narrative is present in every age, in every place, in every society; it begins with the very history of mankind
and there nowhere is nor has been a people without narrative. All classes, all human groups,
have their narratives, enjoyment of which is very often shared by men with different, even
opposing, cultural backgrounds. Caring nothing for the division between good and bad literature, narrative is international, transhistorical, transcultural: it is simply there, like life
itself ” (Barthes 1977: 79).
128
→ inhoudsopgave bundel
“I propose to take seriously an assertion by Peter Brooks, in his Reading of the Plot: ‘Our
lives are ceaselessly intertwined with narrative, with the stories that we tell, all of which are
reworked in that story of our own lives that we narrate to ourselves…. We are immersed in
narrative’ (Brooks 1985: 3). As the historian J.H. Hexter put it, storytelling is ‘a sort of
knowledge we cannot live without’ (Hexter 1986: 8). Economists have not lived without it,
not ever. It is no accident that the novel and economic science were born at the same time. We
live in an age insatiate of plot” (McCloskey 1990: 8).
De economische discipline zou dan ook meer oog moeten hebben voor het feit dat ze zich binnen deze narrative wereld bevindt en beseffen dat retoriek – “exploring thought by conversation”
(McCloskey 1983: 483) – ten grondslag ligt aan aan economisch handelen: “a science like economics
should be read skillfully, with a rhetoric, the more explicit the better” (McCloskey 1998: 4). De mens staat
niet als een rationele ‘lone wolf ’ binnen het economische veld maar bevindt zich in een narratieve wereld die hem van alle kanten beïnvloedt. Retoriek geeft hierbinnen aan hoe narratieve
elementen ervoor zorgen dat de mens zich laat overtuigen door bepaalde narratieven:
“The rhetoric of narrative is its power. It has to do with all those elements of the text that produce the many strong or subtle combinations of feeling and thought we experience as we read.
These include those elements that inflect how we interpret the narrative: that is, how we find
meanings in it. Arguably, everything in the text contributes to its impact and our interpretation of it, and so everything has some rhetorical function” (Abbott 2010: 40).
De retoriek binnen economische narratieven is dan net zozeer een bron van economisch handelen als een rationele evaluatie van economische data, beide zijn een bron van overtuigingskracht. Een interessante studie die dit belang van retoriek binnen het economisch handelen
aantoont is uitgevoerd door Davison (2011). Zij is op onderzoek gegaan naar de manier waarop
bedrijven aan de hand van hun jaarverslagen de lezer proberen te beïnvloeden. Deze verslagen
vormen de basis van veel economische activiteit en zijn daarom bij wet verplicht eerlijk en neu129
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Barthes schakelt narratieven dus gelijk aan het leven, ongeacht de specifieke situatie lijkt het
narratief de wereld te overstijgen; het is nu eenmaal daar. En dit maakt dat narratieven ook
vandaag de dag overal om ons heen te ontwaren zijn, “we still live today in the age of narrative plots”
(Brooks 1992: 7). Maar de invloed van narratieven gaat nog verder dan dat. De ‘narrative turn’ vestigt niet alleen de aandacht op het feit dat de wereld vergeven is van narratieven, maar benadrukt
ook dat deze narratieven een belangrijke rol spelen binnen ons leven: “for all the widely publicized
nonnarrative or antinarrative forms of thought that are supposed to characterize our times, from complementarity and uncertainty in physics to the synchronic analyses of structuralism, we remain more determined by
narrative than we might wish to believe” (Brooks 1992: 7).
Dit raakt precies aan het punt dat McCloskey probeert te maken bij haar bespreking van
welvaartsverschillen. Ondanks het feit dat economen beweren de wereld volledig te kunnen
modelleren blijkt de mens niet als rationele beslisser binnen deze modellen te staan; de mens
bevindt zich binnen een wereld die bol staat van de narrativiteit en dit heeft net zo zeer invloed
op ons handelen als onze rationele overwegingen. In onze omgang met de economie kunnen
we ons dan ook niet onttrekken aan dit narratieve veld:
geert grote pen 2014
traal opgemaakt te worden. Maar hoewel er qua opmaak aan (accounting-)standaarden moet
worden voldaan blijken ook jaarverslagen een narratief karakter te hebben:
“Organizations have long recognized the potential of the annual report for communicating,
rather than simply recording, their activities (Lee, 1994), and Courtis (2002, p. 446) has
argued that accountants need to become as sensitive to the presentation of information as they
are to the preparation of its content: ‘communication-based issues have been emerging for at
least the past decade or so, and accountants must acknowledge a responsibility to deal with
them’” (Davison 2011: 118-119).
Zo loopt er tussen de mazen van de wet door een optie om daar waar een neutrale houding
verplicht is positieve beelden van het bedrijf te verspreiden, een optie waar volgens Davison te
weinig aandacht aan besteed wordt. Daarom gaat zij op zoek naar de wijze waarop de gehele
opmaak van de tekst bijdraagt aan de wijze waarop deze door mensen geïnterpreteerd wordt.
Hiertoe richt ze zich op het werk van Genette omtrent intertekstualiteit en interpretatie, en in
het bijzonder zijn begrip van de paratekst. Dit behelst de gehele opmaak en inbedding van de
tekst, en waar Genette zich richtte op literatuur past Davison dit toe op de onderdelen van een
jaarverslag:
“A study of the paratext assists in unpacking all those most visible, yet equally invisible, narrative and visual elements of the annual report that the reader takes for granted. Its physical
format, names, authorship, titles, epigraphs, prefaces (introduction/Chairman’s Statement)
and intertitles. It shows that these frame the reception of the text, add comment on intangibles, and form a zone of connection between the organization, culture and society” (Davison
2011: 118).
Ze komt hierbij tot de conclusie dat alle paratekstuele elementen die Genette ontwaarde toen hij
literaire teksten onder de loep nam ook terug te vinden zijn in jaarverslagen. Hoewel jaarverslagen op het eerste oog neutraal lijken te zijn, voornamelijk door de verplichte standaard opmaak
en indeling, zorgen legio kleine details ervoor dat lezers toch naar bepaalde conclusies gedirigeerd worden die niet slechts uit de kille cijfers naar voren komen. De paratekst kan in potentie
dan ook een grote impact op de lezer hebben: “the influence of paratexts can not only be profound but
sometimes can permanently affect the reception of a narrative” (Abbott 2010: 31). Davison voert vervolgens een case study uit naar een groot Brits vastgoedbedrijf, The British Land Company PLC, om
te kijken hoe de gehele opmaak van de jaarverslagen door de jaren heen een verhaal vertelt over
dit bedrijf. De conclusie is dat er via het jaarverslag een aangekleed beeld van het bedrijf wordt
neergezet:
“The paratext of the annual reports of The British Land Company PLC are thus rich
domains. Before the reader considers the content of the reports, the (unique) nature and source
of the company’s business has been signaled by the format, corporate name and logo. The
visual epigraphs of the front covers and associated prefaces and visual intertitles add intimation of important intangibles that go beyond the company’s name and its financial statements: reputation, history, quality, status, achievement, aspiration, culture, and responsible
130
→ inhoudsopgave bundel
Het lijkt een schokkende conclusie te zijn, daar waar er een harde eis is tot een onbevooroordeeld en neutraal verslag blijkt er toch nog voldoende ruimte te zijn voor kleuring. Maar het past
bij de trend die McCloskey schetst; “plainly and routinely, ninety per cent of what economists do is storytelling. Yet, even in the other ten per cent, in the part more obviously dominated by models and metaphors,
the economist tells stories” (McCloskey 1990: 9). Zelfs binnen de strikt afgebakende ruimte van een
jaarverslag ontkomt men niet aan de retoriek van de tekst, en wordt de vrijheid genomen een
narratief te vertellen.
Deze narratieven werken dan uiteindelijk ook sterk door op het economisch handelen, zoals
Breton & Tafler (2001) duidelijk maken bij hun analyse van het werk van financieel analisten.
Ze stellen dat deze als de analisten van de beschikbare informatie een belangrijke spil vormen
in het economisch web: “financial analysts play a central role in security markets in interpreting and disseminating corporate financial and other information and their investment recommendations have a material
impact on trading activity and stock returns” (Breton & Tafler 2001: 91). Analisten stellen zichzelf
tot doel klanten te voorzien van betrouwbare informatie over het financieel welzijn van andere
bedrijven zodat de klant tot een weloverwogen beleggingsbeslissing kan komen. Hiertoe verzamelen en analyseren ze een divers pakket aan bedrijfseconomische informatie en oefenen met
de adviezen die hier uit voortvloeien een directe en zwaarwegende invloed uit op de aandelenmarkten. Bij een analyse van de wijze waarop deze analisten tewerk gaan komen de onderzoekers echter bij een verrassend resultaat uit. De onderzochte groep financieel analisten wordt
geacht zich bezig te houden met – de naam zegt het al – financiële informatie; op basis van
cijfers en ramingen van bedrijven brengen ze advies uit. Nader onderzoek laat echter een ander
beeld zien:
“Firstly, our results demonstrate that profit numbers and earnings forecasts are not necessarily
the most important information items used by analysts in their firm valuation decisions.
Secondly, the potential relevance of balance sheet measures may also be being overstated.
Finally, and most importantly, non-financial information is crucial, much of which is informal and generated directly by the company” (Breton & Tafler 2001: 99).
Daar waar uitgebreide analyses van de voorbije en huidige financiële situatie de hoofdmoot vormen van ieder afgeleverd verslag, waar dan vervolgens verwachtingen over de toekomst aan
gekoppeld worden, blijkt dit uiteindelijk toch niet de werkelijke basis te vormen van de uitgebrachte adviezen. De doorslag wordt gegeven door niet-financiële randinformatie: “demonstrably, analysts rely crucially on non-financial, soft, qualitative and imprecise information in their primary
task of making stock recommendations” (Breton & Tafler 2001: 99). Zo blijkt dat deze economische
bedrijfstak welke het voorkomen heeft zich puur door harde data, cijfers en statistiek te laten
leiden zich in realiteit niet kan onttrekken aan de menselijke, verhalende kant van de zaken. Uiteindelijk wordt de doorslag gegeven door een samenvoeging van verschillende ‘zachte’, kwalitatieve informatiebronnen tot een coherent toekomstperspectief. Het zijn de narratieven die
vanuit verschillende bronnen doorklinken die uiteindelijk bepalend zijn.
Zo blijken narratieven zelfs door te dringen in economische documenten die bij wet neu131
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
corporate citizenship. They add humanity to the bricks and mortar of a property company”
(Davison 2011: 131).
geert grote pen 2014
traal moeten zijn en laten economen die zich op strikt rationele data en modellen zouden moeten staven zich juist leiden door deze zelfde narratieven – “economics is saturated with narration”
(McCloskey 1990: 9). Jaarverslagen en beleggingsadviezen, twee zaken die zich in het hart van
de economische wereld bevinden, blijken zich niet te kunnen onttrekken aan narrativiteit; zelfs
mensen die zich op professionele basis met rationele economische beslissingen zouden moeten bezighouden laten zich leiden door de retoriek van de boodschap: “where we imagined that
technically qualified people acted on the basis of expert, generalizable, scientific knowledge, we now discover
that they often act on hunches based on recognitions of patterns furnished by stories” (Gabriel 2004: 3). En
wanneer zelfs economische professionals het beeld van de rationele homo economicus niet kunnen naleven, wat houdt dit dan in voor de gewone sterveling? Voor McCloskey en Salmon is het
antwoord duidelijk: economisch handelen hangt net zo zeer samen met narrativiteit als met
rationeel denken.
Maar, zoals vermeld, ondanks de opkomende aandacht voor de rol van narrativiteit binnen de economie blijft dit een heterodoxe economische stroming. De orthodoxe economische
wetenschap blijft zich er grotendeels doof voor houden:
“Despite the many interpretative questions surrounding economics, orthodox economists have
shown little appetite for hermeneutics. Their ahistorical and individualistic theories have shut
out the hermeneutic circle and skewed attention away from interpretative methods. Neoclassicism supposedly captures the essence of economic behaviour and paints an accurate picture of
the economy” (Jackson 2009: 149).
Daar waar het voor mensen die vanuit een sociale invalshoek de wereld bezien wellicht lijkt op
het intrappen van een open deur om te ontkennen dat de mens strikt rationeel is, blijkt dat de
orthodoxe economische wetenschap, alsook de algemene opinie, deze deur het liefst zo dicht
mogelijk houdt door te vluchten in een formalistische revolutie. Het valt zwaar om je eigen
irrationaliteit toe te geven en het zet de anders zo mooi geordende economische wereld op zijn
kop. Toch levert McCloskey een overtuigend pleidooi om de economische rationaliteit met een
flinke korrel zout te nemen. Homo economicus blijkt een stuk subjectiever dan over het algemeen
wordt aangenomen
132
→ inhoudsopgave bundel
She it was to whom ads were dedicated: the ideal consumer, the subject and object of every
foul poster.
Vladimir Nabokov, 1955.
N
abokov spreekt in zijn roman Lolita (1955) bovenstaande woorden uit over een van
de protagonisten van het boek, de 12-jarige Dolores. Op dat moment doorkruist ze
met haar stiefvader, en tevens minnaar, Humbert per auto Amerika en wordt daarbij blootgesteld aan een welhaast eindeloze stroom advertenties in tijdschriften en
billboards langs de weg. De uitwerking die deze overvloed aan commerciële beelden op het
meisje heeft blijkt niet gering:
“She believed, with a kind of celestial trust, any advertisement or advice that appeared in
Movie Love or Screen Land - Starsail Starves Pimples, or “You better watch out if you’re wearing your shirt-tails outside your jeans, gals, because Jill says you shouldn’t”. If a roadside
sign said Visit Our Gift Shop - we had to visit it, had to buy its Indian curios, dolls, copper
jewellery, cactus candy. The words “novelties and souvenirs” simply entranced her by their
trochaic lilt. If some café sign proclaimed Icecold Drinks, she was automatically stirred, although all drinks everywhere were ice-cold. She it was to whom ads were dedicated: the ideal
consumer, the subject and object of every foul poster” (Nabokov 1961: 156).
Zo bezien is de kracht van adverteren in 1955 al diep doorgedrongen in de samenleving. Vanuit
iedere hoek wordt Dolores op producten geattendeerd, en de invloed hiervan laat zich gelden.
Gaandeweg drijft ze Humbert haast tot waanzin; er is geen ontsnappen aan, telkens weer laat
het jonge meisje zich overtuigen, telkens weer hunkert ze naar de boodschap die haar aangeboden wordt. De reclames hebben een betoverende werking op haar, steeds begint ze Humbert
weer aan zijn hoofd te zeuren om toe te geven aan de boodschap en het product te kopen. Vandaar dat hij haar betitelt als de ideale consument; ze laat zich gemakkelijk verleiden en danst in
die hoedanigheid naar de pijpen van producenten.
Aan dit toch enigszins verontrustende beeld wordt nog toegevoegd dat Dolores in de ogen
van Humbert een doodnormaal meisje is: “mentally, I found her to be a disgustingly conventional little girl” (Nabokov 1961: 156). Dit plaatst de kracht van de advertentie in een breder perspectief.
Dolores is in geen enkel opzicht abnormaal, en haar gedrag kan dan ook niet als een anomalie weggezet worden. Wanneer het niet vreemd is dat Dolores op deze wijze beïnvloed wordt
houdt dit in dat dit op grotere schaal ook zal gebeuren. En waar het resultaat van de betovering
van Dolores is dat ze Humbert constant geld aftroggelt – “the Lord knows how many nickles I fed”
(Nabokov 1961: 156) – en daarmee haar behoeften kan bevredigen, resulteert dit op grote schaal
in het feit dat reclame maken loont. De consument blijkt te verleiden en de verkopen kunnen
133
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
2
hoofdstuk 2
branding
geert grote pen 2014
worden opgestuwd. Zo bezien is Dolores inderdaad een ideaalbeeld voor de producent, ze staat
symbool voor een manier om producten aan de man te brengen.
Een blik op economische verleiding
Nabokov schetst een beeld van de consument als iemand die aangezet kan worden tot consumeren door middel van een goede reclame. Dolores, en in haar kielzog miljoenen andere
consumenten, laat zich verleiden door de producent. Maar op welke grond vindt het adverteren,
en het proces van verleiding, nu eigenlijk plaats? Aan de hand van het werk van Salmon en,
met name, McCloskey is betoogd dat de consument niet de strikt redelijke homo economicus is
waarvan we graag denken dat we die zijn. Economische keuzes worden niet alleen op grond van
rationaliteit gemaakt, onze handelingen blijken net zo sterk te getuigen van economisch inzicht
als van beïnvloeding door de retoriek van de narratieve wereld om ons heen. Wanneer we deze
inzichten doortrekken naar het handelen van Dolores blijkt dat ook haar keuzes, keuzes in het
wel of niet consumeren van bepaalde producten, niet volledig rationeel kunnen zijn. De advertenties zullen niet alleen slechts op haar redelijkheid inspelen, maar zullen haar ook op andere
manieren beïnvloeden.
Zo gaan we verder op de weg die Salmon uiteen probeert te zetten. Hij stelt dat de commerciële sector als één van de eersten de lessen van de irrationele economische actor ter harte heeft
genomen, en dat bedrijven hier vervolgens genadeloos op inspelen door nieuwe manieren van
beïnvloeding uit te proberen. Uiteindelijk komt hierbij de kracht van het narratief, die McCloskey zo belangrijk acht in het economisch handelen, naar boven drijven als zijnde een enorm
succesvolle manier om de consument aan te spreken:
“Companies we described as postmodern or postindustrial suddenly abandoned the path of
branding, which made them so successful in the 1990’s, and began to explore the uncharted
realm of pre-modern myths and fabulous stories” (Salmon 2010: 13).
Waar de aandacht tot nu toe uitgegaan is naar het belang van narratieven bij ons economisch
handelen, zal er nu dieper ingegaan worden op de effecten hiervan op het consumeren door in
te zoomen op adverteren. Hiertoe wordt ingegaan op de vraag hoe de consument, zoals in het
voorbeeld uit Lolita, nu feitelijk verleid kan worden tot het consumeren van producten? Waar
komt de overtuigingskracht vandaan?
De opkomst van het interpretatisme
De discipline die zich bezighoudt met de relatie tussen de producent en consument, en in het
bijzonder de wijze waarop consumenten reageren op de toenaderingen van de producent, staat
bekend als consumentenwetenschappen. Dit kan omschreven worden als “the study of the processes involved when individuals or groups select, purchase, use or dispose of products, services, ideas or experiences to satisfy needs and desires” (Solomon, Bamossy, Askegaard & Hogg 2006: 6). Het is een
discipline die voortkomt uit de orthodoxe economische wetenschap, en gaat in beginsel dan
134
→ inhoudsopgave bundel
“Advertising copy in reason-why advertising focuses on the written text and the use of images
as part of the process of conveying practical information about the product. The operative
model of consumer subjectivity evident in this approach is fundamentally rationalistic, in the
sense that the advertiser endeavours to provide the utility-maximizing consumer with a clear
motivation for using a product” (Odih 2007: 9).
Er bestaat in deze tijd dan ook nog geen onderscheid tussen verschillende groepen consumenten. De eerste advertenties “were designed to attract the attention of an undifferentiated consumer market”
(Odih 2007: 10). De mens is redelijk, en dus is de markt ongedifferentieerd omdat alle consumenten op dezelfde gronden een product kiezen. Maar deze simpele relatie tussen producent
en consument, met informatieoverdracht als hoofddoel, blijft echter niet stand houden. De
stormachtige opkomst van de psychologie trekt de aandacht van veel adverteerders. Dit leidt
ertoe dat “during the 1950s there continued to be an intimate connection, both institutionally and intellectually, between advertising and psychology” (Odih 2007: 10). Vanuit het oogpunt van de producent is
het zeer interessant om exact te weten hoe de consument denkt, op welke gronden beslissingen
worden genomen, zodat hier op de meest effectieve wijze op ingespeeld kan worden. De experimentele psychologische proeven werden dan ook met veel interesse gevolgd:
“Psychologists at that time were raising intellectual questions which mirrored advertising’s
concern to gain scientific knowledge of decision-making in order to predict buyer behaviour.
(…) And advertising was keen to adopt psychology’s accrescent constructions of human behaviour. With the advent of Freudian analysis, the intellectual field of psychology increasingly
began to articulate challenges to the rational psychic operator (a homo economicus) and this
would have a profound effect on the legitimacy of reason-why advertising” (Odih 2007: 10).
Dit brengt een kleine aardverschuiving teweeg in het denken omtrent consumeren. Langzaam
ontstaat er een groeiend besef dat de rede niet volledig bepalend is voor ons gedrag. Blijkbaar is
iedere mens de eigenaar van unieke eigenschappen die verantwoordelijk zijn voor ons gedrag;
“individuals were conceived of as differentiating from one another on the basis of the unconscious nature of
135
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
ook uit van dezelfde opvattingen. Homo economicus is niet ver te zoeken: “the basic set of assumptions
underlying the dominant paradigm at this point in time is called positivism. (...) It emphasizes that human
reason is supreme” (Solomon et al. 2006: 26). Dit houdt dus in dat bedrijven er vanuit gaan dat de
consument zijn beslissing op basis van een redelijke afweging maakt. Het zijn deze opvattingen
geweest die geleid hebben tot de groei, en eerste jaren van echte bloei, van de reclamewereld. In
de tijd dat reclames voor het eerst een rol van betekenis begonnen te spelen werd hier op ingespeeld door de consument op basis van redelijke argumenten – de ‘reason-why’ – te overtuigen:
“the reason-why approach attempted to motivate consumer behaviour by constructing a reasoned argument
to justify the purchase of a commodity” (Odih 2007: 8). Deze manier van adverteren is ontstaan als
een voortvloeisel uit de snelle technologische veranderingen die het begin van de twintigste
eeuw kenmerken. Een nieuwe stroom aan apparaten als de wasmachine, televisie en de koelkast
doet zijn intrede, en de consument moet eerst nog geïnformeerd worden over de werking van
deze producten. Pas wanneer de consument op de hoogte is van alle voordelen kan hij tot een
weldoordachte keuze komen:
geert grote pen 2014
personality and motivation” (Odih 2007: 11). Dit betekent dat menselijk gedrag niet universeel
gelijk is, en dat er dan ook verschillen verwacht kunnen worden in de wijze waarop mensen
overgaan tot consumeren. Vandaar dat er voor het eerst oog komt voor de verschillen tussen
consumenten, en dat “psychological enquiries at this time were dispelling the notion of a ‘single type’ of
consumer and the existence of an undifferentiated audience for advertising communication” (Odih 2007:
10). Met deze verschuiving in het denken wordt plots de markt opengebroken. Niet alle consumenten blijken hetzelfde te zijn en aankoopgedrag wordt dan ook niet slechts bepaald door
universele rationele overwegingen: “this overturns traditional marketing assumptions of a rational,
information-processing consumer. Instead it emphasizes the primacy of emotions over rationality, experience
over cognition, and the subconscious over the conscious” (Maclaran 2009a: 45). Hiermee wordt een
zoektocht in gang gezet naar nieuwe manieren om de specifieke kenmerken van een consument
aan te spreken, “creative enterprise increasingly revolved around the production of commodity aesthetics.
Display rather than utility became the all-important Unique Selling Point” (Odih 2007: 13). Het feit dat
consumenten op verschillende manieren aangesproken kunnen worden leidt uiteindelijk tot
een besef onder producenten dat producten niet slechts gebonden zijn aan een enkele statische
betekenis, maar dat dit juist van persoon tot persoon kan verschillen:
“This second generation of advertising expertise emphasized the symbolic properties of products. Advertisers were increasingly less inclined to promote commodities as embodying fixed
meanings determined by a recognizable use-value (Goldman, 1995: 18). Nor were commodities merely defined by their financial value. This era of advertising expertise witnessed the
genius of a new level of meaning defined as the ‘commodity-sign’” (Odih 2007: 13).
Dit houdt in dat men doorkreeg dat producten in de ogen van de consument niet slechts een
gebruikswaarde bezitten maar dat de beoordeling van producten juist gestoeld is op meerdere
aspecten. Aan de hand van McCloskey is al gesteld dat de economische modellen die zich staven
op de homo economicus tekort schieten, ons economisch handelen wordt niet puur rationeel ingegeven. Er is juist ruimte voor narratieven en interpretatie. En het is hier dat deze opvattingen
voor het eerst tot bloei komen. Niet langer beperken adverteerders zich tot het voorlichten van
de consument aan de hand van ‘reason-why’ promotie, deze gedachte blijkt te simpel. Ze gaan
daarom op zoek naar de wijze waarop een product tot de consument komt. Blijkbaar hebben
producten in de belevingswereld van de consument een diepere laag, ze vertellen hem iets:
“One of the fundamental premises of consumer behavior is that people often buy products not
for what they do, but for what they mean. This principle does not imply that a product’s primary function is unimportant, but rather that the roles products play and the meaning that
they have in our lives go well beyond the tasks they perform. The deeper meanings of a product
may help it to stand out from other, similar goods and services – all things being equal, a
person will choose the brand that has an image (or even a personality!) consistent with his or
her underlying ideas” (Solomon et al. 2006: 15).
Of, zoals Expert ons in een reclame laat weten: ‘Expert begrijpt al 45 jaar wat er toe doet – niet
hoe een apparaat werkt, maar wat het met je doet’. De consumptie van producten bestrijkt dus
een groter terrein dan slechts het gebruik van het fysieke product zelf, er blijken nog andere
136
→ inhoudsopgave bundel
“In one sense, L’Oréal’s hair care products – shampoo, conditioners, styling agents – are no
more than careful mixtures of chemicals with different smells and colours. But L’Oréal knows
that when it sells shampoos and conditioners, it sells much more than a bottle of coloured or
fragrant soapy fluids – it sells what the fluids can do for the women who use them” (Kotler,
Wong, Saunders & Armstrong 2005: 538).
Hiermee overstijgt het product zijn simpele fysieke eigenschappen. Zeep is meer dan het product zelf. Zeep is schoon zijn, zeep is lekker ruiken, zeep is je fris en opgewekt voelen, zeep
brengt zelfs de luxe om een momentje voor jezelf te nemen: “hair care brands have done well because
of the advertising spends to promote shampooing as a pleasurable pastime rather than an activity akin to
doing a load of washing” (Kotler et al. 2005: 538). Veel meer dimensies van het product zeep zijn
van belang dan slechts het feit dat het een simpel schoonmaakproduct is, het kan ons leven op
vele gebieden verrijken. De consument koopt dan ook meer dan alleen een gebruiksvoorwerp:
“when a woman buys hair shampoos and conditioners, she buys much, much more than simply soapy fluids.
The product’s image, its promises, its feel, its name and package, even the company that makes it, all become
part of the total product” (Kotler et al. 2005: 538).
Het totale product behelst dus meer dan hetgeen je fysiek in je hand gedrukt krijgt bij de
aankoop ervan, producten hebben een imago. Dit behelst de wijze waarop de consument het
product in zijn leven plaatst, zijn perceptie van al de eigenschappen van een product. Zo werd
aan de hand van de Euro Shoppercasus al duidelijk dat de meningen over Euro Shopper voorbij
slechts de gebruikswaarde gaan, er is meer van belang. Deze veranderende aandacht voor de
wijze waarop producten tot ons komen brengt grote veranderingen in het denken binnen de
consumentenwetenschappen teweeg; langzaamaan glijdt homo economicus van zijn sokkel. Maar
dit gaat niet zonder slag of stoot. Hoewel er sinds de jaren ’60 een steeds groeiende aandacht is
voor de wijze waarop producten verschillende betekenissen kunnen aannemen zijn academici
niet snel overtuigd; nog altijd bevindt consumentenwetenschappen zich “in the middle of a paradigm shift” (Solomon et al. 2006: 26). Zo is er een nieuw paradigma ontstaan, met opvattingen
die zich nestelen in de ruimte die McCloskey ziet voor persoonlijke interpretatie binnen de economie, die onder de noemer ‘interpretism’ tegengas geven aan de eerder genoemde rond homo
economicus draaiende positivistische opvattingen:
“Proponents of this perspective argue that our society places too much emphasis on science and
technology, and that this ordered, rational view of consumers denies the complexity of the
social and cultural world in which we live. Interpretivists stress the importance of symbolic,
subjective experience, and the idea that meaning is in the mind – that is, we each construct
our own meanings based on our unique and shared cultural experiences, so that there are no
single right or wrong references. To the value we place on products, because they help us to create order in our lives, is added an appreciation of consumption as a set of diverse experiences”
(Solomon et al. 2006: 26).
137
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
dimensies aan producten te kleven. Dit kan verduidelijk worden door te kijken naar de wijze
waarop L’Oréal haar producten aanprijst. Hierbij richt het bedrijf zich niet alleen op het product
zelf – zeep is een relatief simpel en alledaags product – maar probeert het juist in beeld te brengen wat dit simpele product allemaal teweeg kan brengen:
geert grote pen 2014
Deze frisse wind brengt veranderingen in onderzoeksmethoden met zich mee. Het feit dat economische beslissingen niet meer uit stabiele en logische beslissingspatronen voort blijken te
komen leidt ertoe dat “far from just investigating consumer buying behaviour, researchers now analyse all
the many facets of consumption phenomena, including ‘neglected experiential, social, and cultural dimensions of consumption in context’” (Tadajewski 2009: 28). De blik van onderzoeker wordt gedwongen
weidser te worden en de omringende sociale wereld in ogenschouw te nemen bij het verklaren van consumptie, iets dat uitgroeit tot de onder de naam ‘Consumer Culture Theory’ bekend
staande opvatting dat een complexe mix van culturele factoren werkelijk ten grondslag ligt aan
consumptie (Arnould & Thompson 2005). Zo bezien gaapt er een groot gat tussen de uitgangspunten van het positivisme en interpretatisme, wat ertoe leidt dat beide op gespannen voet met
elkaar staan.
De reden dat de strijd tussen deze paradigma’s nog steeds niet beslecht is ligt in het feit dat
hoewel de symbolische kant van consumeren belangrijk blijkt (aldus de interpretatisten), er
uiteindelijk wel een reëel product ten grondslag ligt aan economisch handelen (aldus de positivisten). Aan de hand van McCloskey is bijvoorbeeld duidelijk geworden dat narratieven een
belangrijke rol spelen binnen de economie, maar ook zij stelt dat dit uiteindelijk niets afdoet
aan het feit dat er ook nog economische mechanismen meespelen. Denning (2005) vergelijkt
de relatie tussen producent en consument dan ook als een belofte die actief uitgedragen wordt:
“the logo, the slogans, the images, the experiences, the record, contribute to generating the promise that links
the customer to the company” (Denning 2005: 106). Deze belofte uit zich uiteindelijk als “a value
proposition to the customer” (Denning 2005: 106), de klant verwacht dat het fysieke product een
bepaalde waarde heeft, en eist deze waarde van de producent. Vandaar dat consumeren uiteindelijk niet volledig los van dit fysieke product gezien kan worden:
“While symbolism does have great importance in modern economies, it cannot displace material production, distribution and consumption (Callinicos, 1989; Fine and Leopold, 1993).
To oversell semiotics would be to forget the material basis of the economy. As cultural materialism argues, all cultural activity is rooted in material production, and so are the sign systems
delineated in semiotics. The symbolism behind consumer behaviour, abetted by producers and
retailers in their marketing campaigns, has an intimate connection with material production”
(Jackson 2009: 157).
Jackson reageert hier op stromingen die de kracht van symboliek ver doorvoeren – “proponents
of semiotics and post-structuralism have sometimes suggested that everything is now symbolic, in a virtual
economy of signs and symbols” (Jackson 2009: 157) – waarbij hij zijn pijlen in het bijzonder op
Baudrillard richt. Baudrillard gaat er dan ook vanuit, geheel in lijn met de interpretatisten, dat
de reële waarde van producten volledig ondergeschikt is aan de symbolische waarde: “you never
consume the object in itself (in its use-value); you are always manipulating objects (in the broadest sense) as
signs” (Baudrillard 1998: 61). Deze opvattingen van de wereld als tekensysteem sluiten aan bij de
nieuwe trend om de sociale aspecten van het product te laten prefereren boven fysieke aspecten:
“in earlier consumer work, overdetermined by the object, the object determined the social and in current CCT
[Consumer Culture Theory] the opposite is true, the object is underdetermined, that is the social (largely) determines the object” (Bettany 2007: 44). Bettany ijvert dan ook, in lijn met Jackson, voor een opvatting waarbij beide paradigma’s worden gecombineerd en waarbij “bodies, objects and meaning are
138
→ inhoudsopgave bundel
Brand advertising
Deze interpretatistische veranderingen hebben ervoor gezorgd dat consumenten op een andere
wijze aangesproken worden. De promotie van producten is onder invloed van de ideeën die ten
grondslag liggen aan het interpretatisme steeds verregaander gaan verschuiven van “a referential
form, focused principally on the product, to a contextual one in which the product is symbolically charged and
inserted in wider lifestyles” (Sassatelli 2010: 126). De wijze waarop dit in zijn werk gaat werd door
Barthes (1972) uit de doeken gedaan, en is treffend samengevat door Sassatelli:
“To consider the language of ads, in his Mythologies (1972) Roland Barthes adopted a semiotic approach deriving from the linguistics of Ferdinand de Saussure and considered elements
of culture as if they were elements in a language, showing that advertising works by using the
logic of the ‘myth’: a particular ‘signifier’ is transliterated to signify something different from
its literal meaning. The image of a rose, which above all signifies the whole of the ‘rose’ flower,
can allude to other things such as ‘love’, ‘passion’, ‘desire’, etc. One or more of these ‘mythic’
meanings is used in the formation of advertisements, in association with other signs which
will benefit from that association, ‘stealing’ a little of its evocative capacity: that is why a box
of chocolates cunningly presented with a rose can easily connote a perfect gift for Valentine’s
Day” (Sassatelli 2010: 127).
Zo wordt de culturele lading van bepaalde objecten afgeschraapt om deze vervolgens aan de
hand van associatie op producten te plakken; “advertising functions as a form of ritual that consecrates
goods with a distinctive social meaning” (Scott 2008: 304). Hierbij blijkt associatie het toverwoord.
Door middel van associatie met andere objecten gaat een product zelf symbool staan voor een
bepaalde diepere betekenis die voorbij het product zelf gaat (Lawler 2008: 12). Hiermee is dan
het imago van een product geboren. Deze vorm van associëren, van het opbouwen van een imago, vormt feitelijk de nieuwe grond van het promoten en in de markt plaatsen van producten
(Sassatelli 2010: 127). Dit maakt dat de manier van adverteren veranderd is:
“Advertising no longer relies only on hard-sell, “hammer it home” appeals, but also on softsell messages that play on emotions. A few years back, the Benetton clothing company showed
attention-grabbing pictures of a dying AIDS patient and a desperately poor Third World girl
holding a White doll from a trash can. The pictures appeared with the tag line, “United Colors
of Benetton.” What do these images have to do with clothing? Nothing – and everything.
Benetton was selling an image, not a product” (Perloff 2003: 6).
139
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
entangled, co-constituted, fragile and often ambivalent” (Bettany 2007: 45). Het betreft hier dus een
debat rond de uiteindelijke waarde van het fysieke product. Doet het fysieke product er werkelijk nog toe? Of is het uiteindelijk slechts de symbolische betekenis die er toe doet? Hoewel
dit debat rond de precieze mate van invloed voort blijft duren doet dit niets af aan het feit dát
symboliek een rol speelt en dat producten – tegen de orthodoxe stroom in “findings contradict
economic orthodoxy but chime with the habitual and socialised behaviour in heterodox economics” (Jackson
2009: 156) – niet op zichzelf staan.
geert grote pen 2014
Uiteindelijk beginnen advertenties steeds minder om het fysieke product zelf te draaien maar
staat het imago centraal. En een imago is ‘soft’, laat zich vatten in pakkende beelden en verhalen, komt symbool staan voor andere dingen, en staat zo een manipulatie toe dat ervoor zorgt
dat “advertising is not purely or primarily rational. It invariably prefers emotion to syllogistic logic. It frequently favors Aristotle’s pathos to his deductive logos” (Perloff 2003: 285).
Bij deze overstap van product naar imago zijn merken van groot belang. De consument
koopt niet gewoon zeep, hij koopt L’Oréal zeep. Via een merknaam kan een specifiek product
zich onderscheiden van een productgroep, en wordt het mogelijk om specifieke producten een
diepere laag te geven. Zo maakt Land Rover ons aan de hand van het credo ‘Why get a car when
you can get a Land Rover?’ duidelijk dat het hier om een uniek product gaat, het is toch zeker geen
auto maar een Land Rover! Merken vormen hiermee de kapstok om een imago aan een specifiek
product te koppelen; het imago van Land Rover wordt niet aan auto’s in het algemeen gekoppeld maar specifiek aan Land Rovers. En het zijn dan ook de merken die uiteindelijk betekenis
krijgen: “the phenomenon of brands (…) functions in a similar way to the ‘myth’: the brand is not only
the name of a product or a company, it is a symbol which evokes a series of meanings which serve as an
interpretative and emotional frame” (Sassatelli 2010: 127). Een flacon zeep met L’Oréal erop krijgt
zo dus een bredere betekenis, het is niet slechts een flacon zeep maar een flacon zeep waar al
de betekenissen van L’Oréal aan kleven. De uiterlijke opmaak van het merk – slechts een naam,
logo en kleur – wordt zo overstegen, “brands are more than just names and symbols. Brands represent
consumers’ perceptions and feelings about products and its performance – everything that the product or service
means to consumers” (Kotler et al. 2005: 555). Via een merk kan een product iets gaan betekenen
voor mensen, het merk vertelt een verhaal aan de wereld over het product. Zo is L’Oréal niet
slechts zeep in een flacon, door het kopen van dit merk geef je aan dat je geeft om jezelf, dat je
verzorging belangrijk vindt en dat je deze verzorging ook zeker waard bent: ‘L’Oréal, because you’re
worth it’. Een merk vormt zodoende de “core meaning of the modern corporation, and advertisement one
vehicle used to convey that meaning to the world” (Klein 2000: 27). Uiteindelijk draaien deze merken,
deze bundeltjes van symbolische informatie, om differentiatie. De crux van het adverteren, van
het opbouwen en uitdragen van deze merken, is “to fill commodity signs with meaning, to give value
to brands, and to stamp imagery onto products that differ only trivially from their competitors” (Perloff
2003: 288). Het vormt een voordelige manier om je te onderscheiden van de rest, en een goede
methode om te concurreren:
“What branding really is, is a story attached to a product. When you have a product that’s
just like another product, there are any number of ways to compete. The stupid way is to lower
prices. The smart way is to change the value of the product by telling a story about it” (Stern
2006: 220).
Het is in beginsel veel goedkoper om het imago van een product aan te passen dan om een product te creëren dat op basis van zijn fysieke eigenschappen steeds maar weer boven de concurrentie uit komt te steken. Dit maakt dat “a quality product at an affordable price is no longer a decisive
factor or advantage, merely a basic qualifier for success” (Fog, Budtz & Yakaboylu 2005: 19). Steeds
minder doet rationaliteit ertoe bij de aankoop van een product; de kwaliteit en prijs van een product hebben het afgelegd tegen de kracht van het merk – “the product dissolved into the brand” (Salmon 2010: 19). Deze ontwikkeling is de opmaat geweest tot een enorme groei in de omzet en
140
→ inhoudsopgave bundel
“A new kind of corporation began to rival the traditional all-American manufacturers for
market share; these were the Nikes and Microsoft’s, and later, the Tommy Hilfiger’s and
Intel’s. These pioneers made the bold claim that producing goods was only an incidental part
of their operations, and that thanks to recent victories in trade liberalization and labour-law
reform; they were able to have their products made for them by contractors, many of them
overseas. What these companies produced primarily were not things, they said, but images of
their brands. Their real work lay not in manufacturing but in marketing” (Klein 2000: 26).
Onder invloed van dit groeiende belang van het concurreren op basis van merken is het marketinglandschap blijvend veranderd. Het is gegaan van een plaats waar bedrijven klanten proberen in te lichten en op redelijke wijze te overtuigen naar een slagveld waar op steeds verregaandere wijze om de gunst van de consument gevochten wordt, “commercial advertising is a constant
warfare of micro-narratives” (Abbott 2010: 190). Dit drijft producenten ertoe steeds meer vrijheid in
acht te nemen om producten te transformeren in “symbols of desire, warmth, and hope, and making
objects the stuff of dreams” (Perloff 2003: 291). De nieuw gevonden kracht en macht van producten
lijkt dan ook schier eindeloos:
“Consumers are led to believe via advertising that products have magical properties; they will
do special and mysterious things for them that will transform their lives. They will be beautiful, have power over others’ feelings, be successful, be relieved of all ills, and so on” (Solomon
et al. 2006: 23).
Reclamemakers durven steeds verder te gaan in het toeschrijven van een grote variëteit aan
eigenschappen aan producten en wekken hiermee de suggestie de consument hele simpele antwoorden voor te kunnen schotelen op de problemen en verlangens die ons onderhuids onzeker
maken. Voor een bijzondere, diepgaande ervaring hoef je bijvoorbeeld toch echt niet ver te zoeken: ‘Pickwick, elk kopje thee wordt een buitengewone ervaring’. Het is helemaal niet moeilijk
om rijk, jong, mooi, gelukkig of vitaal te worden, en ook een leuke partner vinden of het perfecte
gezin hebben kan in een handomdraai; aan de hand van producten wordt hier een kant- en- klare
oplossing voor aangedragen. Koop ons product en alles komt goed. Of zoals Bob Dylan al zong:
“Advertising signs that con,
You into thinking you’re the one,
That can do what’s never been done,
That can win what’s never been won,
In the meantime life outside goes on all around you.”
(Dylan – It’s Alright Ma (I’m Only Bleeding), 1965).
141
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
culturele invloed van grote multinationals sinds de jaren ’80. Een groei welke teruggeleid kan
worden tot “a single, seemingly innocuous idea developed by management theorists in the mid-1980s: that
successful corporations must primarily produce brands, as opposed to products” (Klein 2000: 25). Grote
ondernemingen zijn zich dus inderdaad gaan distantiëren van concurrentie op basis van producten en zijn zich toe gaan leggen op concurrentie op basis van het merk. Dit heeft geleid tot
de opkomst van een nieuw soort bedrijven waarbinnen marketing centraal is komen te staan:
geert grote pen 2014
Hiertoe richten reclames zich in de regel dan ook op de positieve kant van het leven. Terwijl,
zoals Dylan aangeeft, het dagelijks leven iedere dag zijn sores naar ons hoofd slingert bieden
reclames een beeld van hoe de wereld ook zou kunnen zijn. En belangrijker nog: ze bieden de
handvaten aan om deze betere wereld te bereiken. Dit maakt dat “the general tendency is to attract
attention through presenting positive and joyful images: thus, rather than allude to the potential failings of
the consumer, advertising exalts his ironic tones, indirectly evoking a lifestyle, an identity, an attachment”
(Sassatelli 2010: 130). Een tekenend voorbeeld van de mate van vrijheid die producenten zich
toe-eigenen bij het schetsen van beelden ter verleiding van de consument komt van de hand van
Pioneer, een producent van audio apparatuur. In een begeleidende tekst bij hun productlijn in
een webwinkel (www.4launch.nl) valt te lezen:
“Iedereen heeft emotie. Het is een eindeloze uitdaging om je diep van binnen
goed te voelen. Pioneer’s “Move the Heart and Touch the Soul” betekent meer dan
alleen woorden kunnen uitdrukken. De missie van Pioneer is het opwekken van
eeuwigdurende gevoelens van verwondering door prachtig beeld en geluid.”
Het zijn niet de minste beelden die hier aan het merk gekoppeld worden. De eindeloze uitdaging van emoties, een diepere lading dan onder woorden gebracht kan worden en eeuwigdurende gevoelens van verwondering: geen simpele opgave om dit teweeg te brengen. Toch
eigent Pioneer zich deze beelden toe, blijkbaar is het mogelijk om al dit moois in een stereo te
verwerken. Als consument worden we door producenten als Pioneer verleid door een beroep
te doen op onze verlangens, onzekerheden en wensen, in dit geval de ‘eindeloze uitdaging om
je diep van binnen goed te voelen’, en worden dus aangesproken op onze hang naar een beter
leven. Er wordt gerefereerd aan onze diepgewortelde “ideals that normally escape us, and which we
don’t want to renounce” (Sassatelli 2010: 103). Een ideaalbeeld komt plots binnen handbereik.
De betoverende kracht die er hierdoor van reclames uitgaat wordt op prachtige wijze verwoord
door columniste Renske de Greef in een column in NRC Handelsblad:
“De Levi’s reclame had ik nog niet eerder gezien. Hij was prachtig.
Beelden van een oceaan tijdens zonsopgang. Een slank meisje in een verenjas
spreidt haar armen, de zwarte veren wapperen in de wind.
Your life is your life.
Beelden van een protestmars, een V-teken.
Don’t let it be clubbed into dank submission.
Een meisje in bikini danst rond een vonkend kampvuur op het strand. Een jongen
en een meisje duiken samen onder water, luchtbelletjes omringen hen, ze zoenen. Ze draagt een kort spijkerbroekje en glitters op haar shirt.
The gods will offer you chances. Know them, take them.
142
→ inhoudsopgave bundel
Your life is your life. Know it while you have it.
Een meisje kijkt uit over een mistige, groene stad, ze spreidt haar armen naar de
zonsopgang.
You are marvelous. The gods wait to delight you.
De reclame was als een Facebookfotoleven, dat alleen de momenten laat zien
waarop iedereen knap is, net naar een feestje gaat, er confetti gestrooid wordt
en iemand Mickey Mouse-oren draagt – en dat alles gefotografeerd met Hipstamatic. Het filmpje liet mij bloedmooie, jonge mensen zien die elk moment aangrijpen om herinneringen te maken, geen kans laten liggen, iets dóen met hun
leven, en blijkbaar elke zonsopgang begroeten met wijdgeopende armen. You are
marvelous – de woorden van Bukowski, voorgeschoteld aan de generatie die dat
ook ogenblikkelijk gelooft”6.
Dit tekent hoe reclame ingezet wordt om een prachtig en sterk beeld neer te zetten van een
merk, een beeld waar consumenten zich aan kunnen meten. Het is een opmaat naar het ideale
leven, naar een ‘Facebookfotoleven’. Producenten zijn gericht op het creëren van “a kind of spiritual homeland for their brands, one so recognizable and grand that no matter where the individual products
roam they will carry that grandness with them like a halo” (Klein 2000: 165). Dit leidt tot promotie
puur gebaseerd op emotionele verleiding, gebruik makend van zulke sterke beeldspraak dat het
fysieke product zelf uiteindelijk welhaast in het niet lijkt te vallen:
“Although most people probably can’t run faster or jump higher if they are wearing Nikes
rather than Reeboks, many diehard loyalists swear by their favorite brand. These arch-rivals
are marketed in terms of their image – meanings that have been carefully crafted with the help
of legions of rock stars, athletes, slickly produced commercials – and many millions of dollars.
So, when you buy a Nike ‘swoosh’ you may be doing more than choosing footwear – you may
also be making a lifestyle statement about the type of person you are, or want to be. For a relatively simple item made of leather and laces, that’s quite a feat!” (Solomon et al. 2006: 15).
Hierin ligt een overwinning verscholen voor de opvattingen van Nietzsche waar het vorige
hoofdstuk mee opende. Volgens zijn observaties werd de markt bevolkt door acteurs die om
het even welke boodschap verkochten om maar in goede aarde te vallen, en hierdoor gewillige
oren vonden bij het publiek. Vervolgens heeft deze opvatting geen weerklank gevonden omdat
onder invloed van het Verlichtingsdenken het beeld van de mens als homo economicus dominant is
6 http://www.nrc.nl/renske/2011/09/02/episch-geluk-heeft-zijn-beste-tijd-gehad/
143
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Een concert met een gitaar waar de vlammen uitslaan, twee mensen headbangen in een tl-verlicht bushokje. Duizend herfstblaadjes dwarrelen uit de lucht,
iemand slaat ze van zijn spijkerbroek. Een meisje zit achterin een open auto en
houdt haar hand omhoog om verwonderd de lucht langs haar vingers te voelen
stromen.
geert grote pen 2014
geworden, en consumptie geacht werd onderhevig te zijn aan de regels der redelijkheid. Het is
McCloskey geweest die deze opvattingen voor het eerst op academische wijze bestreden heeft,
en het zijn bovengenoemde ontwikkelingen in het consumeren die volledig aansluiten bij haar
betoog. De consument wordt uiteindelijk niet verleidt op basis van redelijkheid. Producenten
proberen aan de hand van associaties hun merk aan te kleden tot iets dat bijna volledig los komt
te staan van het fysieke product zelf. Eigenlijk zijn producenten dus nog immer Nietzsches
acteurs. Ze doen hun best om de beelden te vinden die mensen aanspreken, die ingaan op onze
verlangens en onzekerheden, en transformeren hun product aan de hand van marketing tot de
oplossing – “they talk to us and captivate us by telling stories” (Salmon 2010: 24). Producenten staan
nog steeds naast elkaar op het marktplein, om het hardst te schreeuwen naar de consument, de
sterkst mogelijke beelden uit te dragen. Het is het imago van het product dat telt.
Beelden schieten tekort
Zo hebben producenten dus een ontwikkeling doorgemaakt van het verkopen van een product
naar het verkopen van een beeld over het product. Maar volgens Salmon is dit nog maar de helft
van de ontwikkeling. Het klinkt namelijk heel simpel. Aan de hand van het opbouwen van associaties verwordt een product tot een beeld, en door op zorgvuldige wijze de juiste associaties
op te bouwen is het mogelijk een beeld te schetsen dat ver voorbij het fysieke product gaat. Zo
wordt de consument verleid tot het kopen van specifiek jouw product. Maar zoals vaak blijkt
het nog niet zo makkelijk om deze theorie naar de praktijk te vertalen – “the floors in advertising
agencies are littered with footage from unsuccessful meaning-making campaigns” (Perloff 2003: 291). Al
de beelden die reclamemakers met veel werk en toewijding in elkaar draaien kunnen niet toegespitst worden op een enkel ongedifferentieerd publiek, maar moeten gemaakt worden voor
enorme groepen consumenten die allen uniek zijn. En hoewel deze uniciteit natuurlijk relatief
is omdat mensen van nature nu eenmaal op elkaar lijken, en vervolgens ook nog eens verder
onderverdeeld worden in specifieke marktsegmenten, zal iedere persoon toch vanuit zijn eigen
belevingswereld naar een advertentie kijken. Hierin schuilt de zwakte van reclames. Lezers hebben nu eenmaal de neiging andere dingen in een tekst te zien dan de auteur oorspronkelijk
bedoeld had, en dit is bij een reclame niet anders dan bij literatuur:
“Just as the reader of a novel finds herself facing a text written and marketed according to a
well-defined rationale and still in her ‘drift across the page’ introduces her world of meanings
and her experiences into the author’s space, pulling out something altogether different from
that originally intended; in the same way the consumer interprets commodities in a personal
way, assembling them in an ever-changing ‘bricolage’, which gives way to ‘innumerable and
infinitesimal transformations’ of the dominant cultural order” (Sassatelli 2010: 103)
Dus reclamemakers kunnen wel met een bepaalde intentie een grote promotiecampagne op
touw zetten, de intentie een product enkele specifieke eigenschappen toe te dichten, maar het
is uiteindelijk aan iedere individuele consument om hier een definitieve invulling aan te geven;
“individual life projects – rather than manufacturer’s intentions or formal tricks – is most central to consumers’ responses to ads” (Scott 2008: 302). De belevingswereld van de mens beperkt zich niet tot één
144
→ inhoudsopgave bundel
“The advert always presents an idealized and stylized image of an object, drawing some
meanings from the real world and codifying them in particular ways; it is up to the consumer
then to bring these meanings back down to earth. Consumption requires that social actors
bestow meanings on goods, and they do so by drawing on a variety of symbolic repertoires
besides those proposed by ads” (Sassatelli 2010: 131).
Dit maakt dat het onmogelijk is om producten volledig op de wensen van de consument af te
stemmen. Hoewel marketers via marktonderzoek en focusgroepen wellicht dicht in de buurt
kunnen komen van de wensen en opvattingen van bepaalde specifieke groepen consumenten zijn er uiteindelijk te veel individuele factoren in het spel om tot een volledige en juiste
aansluiting met de markt te kunnen komen. Het samenspel tussen verschillende persoonlijke
opvattingen, omgevingsfactoren en het geheel van culturele invloeden – “cultural codes, ideological
discourse, consumer’s background knowledge and rhetorical processes have been cited as influences in brand
interpretation” (Bergvall 2006: 167) – zorgt voor een dynamisch proces dat zich niet in kaart laat
brengen:
“The appearance of ads in conversation as phatic communication, shared jokes, ways of poking fun at teachers and friends is a sharp reminder that humans consume to live, not live to
consume – and that ads fall into a larger, complex “text” of other media materials and actual
face-to-face dialogue rather than being isolated, privileged missives of information” (Scott
2008: 303).
Dus daar waar producenten de consument proberen te verleiden tot het leggen van positieve
associaties jegens hun producten is het maar de vraag in hoeverre de consument hier in mee
gaat. De boodschap kan op veel verschillende manieren geïnterpreteerd worden, “often not at all
in line with the intended meaning” (Bergvall 2006: 167).
Hier komt nog bij dat consumenten in toenemende mate overspoeld worden door een enorme lading advertenties, “in the course of one year we are exposed to one million commercial messages - that
is 3,000 messages every day!” (Fog et al. 2005: 215). Het feit dat aan de hand van massamedia de
capaciteit van het uitzenden van reclames vele malen groter is geworden dan de capaciteit van
de consument om al deze reclames te verwerken heeft ervoor gezorgd dat “brands are contesting
for scarce mental real estate in consumers’ minds” (Holt 2004: 15). Het succes van concurreren op basis
van het creëren van een merk, het opbouwen van een beeld, maakt dat deze wijze van adverteren
al snel de norm is geworden. Dit heeft het belang van adverteren vergroot – het is nu van wezenlijk belang voor de concurrentiepositie geworden – en is de aanleiding geweest tot een enorme
vlucht van het aantal advertenties en een tomeloze creativiteit in het bedenken van verschillende
manieren van adverteren. Zo is deze bevinding van een waterval aan reclameboodschappen zelf
al het onderwerp van een reclame geworden: Mercedes Benz gebruikt dit als de opzet van haar
reclame – ‘How do you stand out when everybody is trying to?’ – om vervolgens natuurlijk toch redenen aan te dragen waarom Mercedes Benz nu zo anders is dan de rest. Deze creativiteit in het
vinden van verschillende vormen en mogelijkheden tot adverteren heeft er evenwel toe geleid
145
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
enkele reclame, alles wordt bezien vanuit ons eigen referentiekader. De achtergrond en omgeving van ieder individu speelt mee in zijn afwegingen en interpretatie:
geert grote pen 2014
dat “we have become quite good at filtering through the abundance and rapidity of marketing messages”
(Vincent 2002: 13). De hedendaagse consument bevindt zich dan ook:
“Enmeshed in a symbolic environment that is rife with persuasive attempts—as any rhetorical theorist would avow. Freistad and Wright (1994) have argued that this very environment
has led to the emergence of a folk theory of persuasion that helps consumers resist advertisers’
attempts to get into their pocketbooks” (Scott 2008: 303).
De ervaringen met onze nieuwe omgeving die onophoudelijk om onze aandacht is gaan
schreeuwen zorgen ervoor dat de consument zich wapent tegen deze input. We lopen niet als
lammeren naar de slachtbank der producenten, maar “today’s consumers are skeptical and they are
very aware of the marketing messages that surround them. Consumers judge brands with a notion that they
are guilty until proven innocent” (Vincent 2002: 12).
Deze scepsis richting de producent wordt nog versterkt door het feit dat consumenten steeds
zelfbewuster en mondiger zijn geworden, en dus lang niet alles meer accepteren van producenten. Dit komt deels doordat grote multinationals enorm zichtbaar zijn geworden binnen onze
cultuur, iets wat ze niet door iedereen in dank wordt afgenomen (Klein 2000: 442). Daarnaast
wordt de mondigheid enorm versterkt door de snelle opkomst van informatietechnologie. De
toegenomen mogelijkheden van het vergelijken van bedrijven en producten maakt dat bedrijven onder een kritische loep zijn komen te liggen – “companies can no longer hide behind corporate
walls” (Fog et al. 2005: 50). Dit zorgt ervoor dat nieuwe recensies, rages en productontwikkelingen zich razendsnel verspreiden, waardoor producenten niet achter kunnen blijven bij de
wens van de consument, maar ook dat kritische noten deze zelfde weg bewandelen. Zo hebben
grote multinationals als Nike, Shell en McDonalds enorm veel last gehad van lastercampagnes,
opgezet via het internet, die misstanden in fabrieken, milieu en voeding aan het licht brachten
(Klein 2000: 366-398). En dit doet ze pijn; nog altijd komt vertrouwen te voet en gaat te paard.
Deze ontwikkelingen helpen de consument terug in het zadel, “their agile use of the internet reduces
the advantages that corporate budgets once provided” (Salmon 2010: 17). Niet langer is het beeld dat
de producent probeert te schetsen slechts goudomrand, de verborgen zwarte randjes worden
steeds duidelijker. Steeds sterker wordt er onder invloed van het internet ingehakt op de schilderachtige beelden die door de producent geschetst worden. Zo wordt er een emancipatie van
consumenten in gang gezet op basis van informatie welke “can be exchanged and discussed in a
public domain leading to a far more transparent market place’ (Fog et al. 2005: 50). Vandaar dat de consument zich niet langer laat kenschetsen als een statisch begrip dat met gemak beïnvloed kan
worden maar wordt hij juist steeds ongrijpbaarder. Termen als “‘paradoxical,’ ‘incomprehensible’
and ‘unpredictable’ were the words that marketers have used most often to describe consumer behavior since the
beginning of the millennium” (Salmon 2010: 15).
Dus het feit dat iedere consument anders is, de overkill aan advertenties en de technologische
ontwikkelingen die ertoe leiden dat producenten steeds kritischer onder de loep worden genomen zorgen ervoor dat het beeld dat zorgvuldig wordt opgebouwd door de producent langzaam
afbrokkelt. De sprookjestaferelen die vanuit iedere hoek op de consument afgevuurd worden
houden steeds slechter stand. Zo wordt de producent voor een probleem gesteld: de fraai aangeklede en uitbundig opgedofte merken, voorheen de hoeksteen van de marketing, blijken niet
langer te voldoen, “the image was no longer enough. The brand had to be based upon something less
146
→ inhoudsopgave bundel
Narrative advertising
Deze ontwikkelingen dwingen producenten dus hun positie te herzien. Al de mooie L’Oréal
commercials ten spijt dringen zich steeds meer vragen en alternatieven op. Blijkbaar is het niet
meer genoeg om de consument op een schreeuwerige manier te overtuigen, maar wellicht zijn
er andere manieren van binding mogelijk:
“Firms decided to go back to basics. The role of marketing is to sell, and that objective can
be obtained in various different ways: through aggressive advertising or material inducements, directly or indirectly with advertisements that have a subliminal influence, but also
by involving the consumer in a long-term emotional relationship. That is the brand’s role:
to “involve” the consumer. That is why brands are effective and why they are mysterious”
(Salmon 2010: 18).
Binding wordt nu het nieuwe toverwoord. Het is producenten al duidelijk geworden hoe ze de
aandacht van de consument kunnen trekken, en hoe ze hem vervolgens kunnen manipuleren.
Maar wat nu van belang wordt is hoe ze de aandacht van de consument vast kunnen houden in
een tijd dat iedere producent dit trucje kent. De sleutel om voorbij deze patstelling te komen kan
gevonden worden in de stormachtige ontwikkeling van reclames op tv, en dan in het bijzonder
de introductie van de seriële reclame begin jaren ’90. Rond die tijd zijn producenten zich bewust
geworden van de enorme aantrekkingskracht van laagdrempelige dagelijkse tv-programma’s
als soaps, drama’s en sit-coms, programma’s die dag- in - dag – uit een miljoenenpubliek trekken. Geïnspireerd door de stijl en toon van deze programma’s slaan reclames een nieuwe weg
in, “into a realm as creative and sophisticated as filmmaking” (Fog et al. 2005: 152). Gebaseerd op de
wijze waarop televisiemakers het publiek emotioneel weten te raken – en belangrijker nog: het
publiek telkens weten te boeien – beginnen reclamemakers verhaallijnen te bedenken die meerdere reclameblokken omspannen, narratieven dus die zich gedurende verschillende afleveringen langzaam ontvouwen. Dit geeft een nieuwe vrijheid om te experimenteren met de grens
tussen narratief en product; “advertisers introduced storyline dialogues into their campaigns. Television
147
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
volatile than a slogan, an elegant logo, or an eye-catching commercial” (Salmon 2010: 18). Dit zorgt
ervoor dat producenten met hun neus op de feiten worden gedrukt en zich gedwongen zien tot
introspectie. De beelden die door middel van een groot reclamebudget aan een product toegeschreven worden hebben op zichzelf weinig betekenis, uiteindelijk zijn ze “little more than empty
words” (Fog et al. 2005: 67). Dit maakt dat ze een product wel een andere lading geven, maar
dat deze lading in de context van de toenemende blootstelling aan en bewustwording van de
werking van reclames steeds minder impact heeft. De merken verliezen aan overtuigingskracht.
Eerder is bijvoorbeeld duidelijk geworden dat L’Oréal zich profileert als een merk dat luxe en
ontspanning brengt; ‘Because you’re worth it!’ Maar is dit wel zo, brengt zeep mij echt luxe? En het
feit dat wordt gezegd dat de zeep niet goed is voor het milieu, draagt dat bij aan mijn luxe? En
laatst was er een reclame van een ander zeepmerk op tv, ook zij beloofden luxe, wat heeft L’Oréal
eigenlijk voor op dit merk? Of wat heeft wassen met L’Oréal eigenlijk voor op het nemen van een
gezichtsmasker, ook hier wordt me luxe geboden...
geert grote pen 2014
permits the advertising of commodities to be woven into vignettes of everyday life” (Odih 2007: 13). De kijker krijgt de alledaagse beelden voorgeschoteld van plots, karakterontwikkelingen en acteurs
die hun bekende rollen spelen, en slechts nog een marginale rol voor het product zelf. Reclames
schuiven op naar een grijs gebied tussen entertainment en adverteren. Het resultaat van deze
focus op het narratief is namelijk dat “the product and price focus is set aside in favor of a story that aims
to entertain and involve the audience emotionally; in much the same way as we become involved in television
series and feature films” (Fog et al. 2005: 153). De mogelijkheden van narrativiteit lijken schier
eindeloos. Een innige verhouding met de filmindustrie – een industrie die al decennia ervaring
heeft met het verleiden middels narratieven – is dan ook het logische gevolg, en dit zorgt ervoor
dat cultuur en reclame steeds verder vervloeien. Entertainen en consumeren, vermaken en verkopen in een innige omhelzing:
“It is difficult to determine which has greater influence over the other, the modern motion
picture industry or advertising. Broadcast advertising borrowed heavily from motion picture
production techniques, on and off screen talent, and the narrative structure of film. On the
other hand, today’s motion pictures must now tell stories faster, with less exposition and
more visual communication than ever before. The reason they must is because consumers have
grown accustomed to the kind of storytelling that is delivered to them at each commercial
break” (Vincent 2002: 13-14).
Wellicht het beste recente voorbeeld op de Nederlandse televisie van deze mix tussen commercie en vermaak komt van de hand van FrieslandCampina. In een reclame filmpje van maar liefst
bijna een minuut doet FrieslandCampina het ‘bijzondere’ van melk uit de doeken. Geheel in
lijn met het raffinement waarmee de filmindustrie de kijker weet te betoveren ziet het filmpje er
uitermate gelikt en verzorgd uit. Een intrigerend muziekje, prachtige ondersteunende beelden
en een voice-over van een klein jongetje dat een sprookje uit de doeken doet:
“Ik luisterde graag naar sprookjes. Over magische wezens, en toverdrankjes.
Maar als je een glas melk drinkt, ga je dan sneller fietsen? Hoger springen? Melk is
gewoon melk. Iets dat door geen fabriek in de wereld gemaakt kan worden. Maar
wel door een koe. En dankzij het harde werk van de koe en de boer, gewoon hier
in Nederland, krijgen wij een van de meest voedingsrijke producten uit de natuur.
En dat product gaan naar mensen over de héle wereld. Dat is geen sprookje, maar
misschien wel... net zo bijzonder.”7
Zo wordt er optimaal gebruik gemaakt van de mogelijkheden die het medium televisie biedt om
kijkers een andere wereld binnen te trekken. FrieslandCampina doet haar eigen sprookje, haar
betoverende narratief, uit de doeken en probeert de klant mee deze wereld in te loodsen middels
het bovenstaande filmpje en de bijbehorende website: “Hoe bijzonder is melk eigenlijk? Ontdek
het bijzondere van melk op melkisbijzonder.nl”. Dit sterk staaltje filmisch sfeer opwekken, nu
al genomineerd voor de Gouden Loeki voor beste reclame van 20138, heeft goed gekeken naar
de wijze waarop professionele verhalenvertellers het medium televisie tot leven weten te bren7 http://www.youtube.com/watch?v=qtHTR-yEInU&feature=youtu.be
8 http://www.welovereclame.nl/gouden-loeki/resultaten-per-maand
148
→ inhoudsopgave bundel
“Seeing storytelling as a strategic tool triggers a natural evolution in the traditional thinking
behind brands. When the classical branding concept is fused with the logic of storytelling, we
move from perceiving a brand as a set of brand values to working with the brand as a living,
core story” (Fog et al. 2005: 66).
De redding van de merken ligt in dit uitgangspunt. De manier om de beelden van een merk weer
aantrekkelijk te maken is door ze in de vorm van een pakkend narratief te gieten, door een heel
merk te omspannen in een enkel narratief. Wanneer beelden ondersteund worden door een
narratief “those terms come to life through powerful images and place values in a more dynamic context”
(Fog et al. 2005: 66). Een narratief draagt zelf de context aan waarbinnen de beelden geplaatst
moeten worden, en zorgt zo voor meer stabiliteit. Er wordt als het ware al een stuk betekenis
aan toegevoegd: “a story puts those values into perspective and into human context. Those values then begin
to make sense and speak to both reason and emotions” (Fog et al. 2005: 67). Zodoende heeft de boodschap de mogelijkheid aan kracht te winnen. En vandaar dat producenten actief op zoek gaan
naar een narratief dat rond al hun activiteiten past. Ze zoeken hun ‘core story’, “the core story expresses the fundamental theme, or, the central nervous system that ties all the company’s brand communication
together: the silver thread, if you like” (Fog et al. 2005: 49). Alles waar een bedrijf voor staat (of juist
wil staan) zal op een betekenisvolle en coherente wijze tot een enkel geheel gesmeed moeten
worden om overtuigend te zijn. Feitelijk houdt dit in dat producenten niet ver van hun imago
hoeven af te wijken, “a core story equals brand values transformed into a single, unifying and meaningful
message. Basically, they are wrapped up in prettier, more easily digested packaging” (Fog et al. 2005: 67).
Zodoende komt er een narratief tot stand dat voorbij de uiteindelijk hol gebleken frases probeert te gaan, en dat zich uitstrekt tot voorbij de enkele reclameboodschap:
“[the] Message should not be confused with a pay-off or a slogan. A pay-off is a short, catchy
expression that encompasses the message typically used in company advertising. For example
9 http://www.nrc.nl/nieuws/2013/08/26/ah-excellent-frieslandcampina-genomineerd-voor-liegebeest-2013/
149
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
gen en kijkers weten te boeien. Dat niets het entertainment in de weg moet staan blijkt wel uit
het feit dat dit filmpje tevens genomineerd is voor het Liegebeest 20139, de prijs van Wakker
Dier voor de meest misleidende reclame van het jaar. De beelden van vrij in de wei lopende en
goedverzorgde koeien komen prachtig over maar stroken niet met de realiteit. Artistieke vrijheid wint het van eerlijke informatie, het narratief staat voorop. Entertainen is het toverwoord.
En hier gelden nu eenmaal andere regels: “a story does not need to be authentic to work. Indeed, within
the advertising genre, there is plenty of poetic license to create fictional stories, which will still be credible and
shine a positive light on the company brand” (Fog et al. 2005: 169). Een les die FrieslandCampina met
veel bravoure uitdraagt.
Deze vorm van denken opent nieuwe deuren voor producenten, steeds beter wordt duidelijk
hoe verhaalelementen kunnen bijdragen aan de effectiviteit van reclames. Reclame en entertainment schuren tegen elkaar aan, resulterend in het feit dat “dramatized commercial vignettes
provide an accessible way of staging the demonstration of products, as well as enabling advertisers to draw
upon a wide range of cultural references” (Odih 2007: 13). Hiermee steekt de economische narrative
turn definitief ten volle de kop op. Het reclamelandschap verandert:
geert grote pen 2014
‘Just Do It’ is Nike’s pay-off, however their message is that every game is about winning, and if
you want it badly enough, with effort and determination, you can be a winner too. What Nike
is fighting for, is to help us believe in ourselves. If we believe in ourselves, throw caution to the
wind and just go for it, then we can all be winners. Nike is fighting against compromise and
the seeds of defeat that lie in our lack of confidence and our tendency to settle for second best.
Nike says; if we want to be the best we need to go all the way. During the Olympic Games in
Atlanta in 1996, the whole city saw large billboards go up, all expressing a message in sharp
contrast to Olympic ideals: ‘You don’t win silver, you lose gold’” (Fog et al. 2005: 79).
Hiertoe is het evenwel van belang dat er een consistente boodschap uitgedragen wordt. Om
FrieslandCampina als voorbeeld te nemen, het narratief dat ze aan de hand van de ‘het bijzondere van melk’ campagne hebben uitgedragen is prachtig en zal de consument aanspreken,
maar hier wordt niet op voortgebouwd. Een half jaar later hebben ze weer een nieuwe reclamecampagne gestart, wederom met een prachtige spot die eveneens genomineerd is voor een
Gouden Loeki10, en dragen ze een andere boodschap uit: ‘Die komt er wel’. Een klein meisje
blijkt een ongelofelijke doorzetter doordat ze melk drinkt. Zo bezien zijn er weinig verbindende
elementen tussen deze twee boodschappen te ontdekken. En juist dit gebrek aan continuïteit
maakt het moeilijk om een enkele boodschap of overkoepelend narratief uit te dragen: “it is more
difficult to comprehend ads that used different plots (...) than those that used the same or continuous plots strategies”, resulterend in “less favorable ad and brand attitudes” (Chang 2009: 51). Het is dus van belang
om een enkel, consistent narratief op te zetten en dit consequent uit te dragen. Maar dit zal nog
niet meevallen, het aantal mogelijke contactpunten met een bedrijf is groot:
“Your customers get information about your company from all manners of different sources:
the Internet, newspapers, television commercials, through customer services at the store, over
the telephone, or, through friends and colleagues. At the same time, they are also in direct
contact with your company’s products. If all of these contact points do not provide a consistent
experience for your customer, your brand loses power and credibility. Your core story is not
being consolidated” (Fog et al. 2005: 211).
Het vergt nauwe coördinatie en goede planning om alle bedrijfsonderdelen samen binnen een
enkel narratief te verbinden. En dit zal alleen lukken wanneer het narratief de dragende kracht
achter alle bedrijfsactiviteiten kan zijn, het zal omvangrijk genoeg moeten zijn om alle bedrijfsonderdelen op een zinvolle manier met elkaar in contact te stellen. Vandaar dat het woord identiteit van belang wordt. Een geschikt narratief is een verbindende factor en draagt in die hoedanigheid de identiteit van een bedrijf uit: “strong brands go beyond awareness or perceptions and establish
a relationship that is grounded in a brand narrative. (…) In effect, the brand narrative pulls together a story
of identity. It’s a narrative that tells “who the company is” or “what the product is” (Denning 2005: 106).
Zo zal uiteindelijk een heel bedrijf tot een coherent geheel moeten worden gesmeed, compleet
met een geschiedenis, hedendaags imago en een bijdrage aan de toekomst:
“The brand must rediscover a strong and coherent identity that speaks to consumers as well as
to the company’s collaborators – employees, shareholders, suppliers, investors – and condense
10 http://www.welovereclame.nl/gouden-loeki/resultaten-per-maand
150
→ inhoudsopgave bundel
Hier komt dan nog bovenop dat het narratief ook aantrekkelijk zal moeten zijn. En doordat
producenten dicht tegen de grenzen van entertainment en populaire cultuur aankruipen vergt
dit een goede aanpak. De consument is grootafnemer van narratieven, en is vanuit kunst en
cultuur bekend met hoogstaande narratieven, waardoor een narratief wel overtuigend gebracht
moet worden wil het geloofwaardig overkomen tussen al het narratieve geweld; “as consumers
become more media savvy, they also expect their commercials to have a certain entertainment value” (Fog
et al. 2005: 170). Alleen dan zal er binding met de consument optreden. Dit houdt in dat alle
onderdelen en activiteiten van een bedrijf op een betekenisvolle manier binnen een narratief
moeten passen. Het is niet voldoende om een simpel overkoepelend narratief te scheppen, het
moet overtuigend en interessant zijn. Feitelijk leidt dit ertoe dat bedrijven naar hun narratief
moeten gaan leven, al hun acties moeten in lijn staan met de boodschap die ze uitdragen.
Op deze wijze vindt er een omslag plaats. Het op overtuigende wijze uitdragen van een narratief vergt volledige onderdompeling in dit narratief. Niet langer kan er simpelweg een beeld
neergezet worden, het draait er nu om een boodschap zo overtuigend mogelijk over de bühne
te brengen:
“Forget traditional positioning and brand-centric approaches. We’re now in the ‘Age of the
Narrative’ where the biggest challenge facing companies is how to tell their story in the most
compelling, consistent, and credible way possible – both internally and externally” (Salmon
2010: 13).
Dit vergt systematische aanpassingen, een bedrijf zal naar zijn narratief moeten gaan leven. En
het blijkt dan ook dat “from the beginning of the millennium onwards, those who ran the big American
corporations therefore embarked upon ambitious projects to reconstruct their brands as narratives” (Salmon
2010: 21); veranderingen worden in gang gezet. De ‘age of narrative’ is aangebroken, slaat zijn
vleugels uit, en men zal mee moeten gaan in de veranderingen om werkelijk indruk te kunnen
maken op de moderne consument. Het narratief overheerst:
“Today, we see commercials using the art of storytelling in its purest form, especially as companies experience an increasingly urgent need to differentiate themselves from the competition,
while giving their consumers an added-value experience that transcends the actual products.
More and more companies are looking to create a story universe surrounding their products
and services. In so doing, their story becomes the driving force behind their brand values,
separating them from the grey masses” (Fog et al. 2005: 152).
Zo bezien is het marketinglandschap ingrijpend veranderd. En veranderingen vergen een andere manier van denken. Geen beelden maar een narratief, geen oppervlakkige opsmuk maar een
volledig opgaan in, of onderwerpen aan, je boodschap. Vandaar dat Vincent (2002) een oproep
doet. Tijden veranderen, consumenten veranderen en de blik van de producent, en feitelijk alle
betrokkenen, zou hierbij aan moeten sluiten:
151
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
all the elements that go to make up the company into a coherent story: its history, the nature
of the products it makes, the quality of its customer-care, labor relations, and its relationship
with the environment” (Salmon 2010: 22).
geert grote pen 2014
“Brands must think with a new vocabulary. They must think in the language of the storyteller.
Instead of strategic plans, they need to think of their brand myth or narrative. Instead of campaigns, they need to think of story arcs. Instead of consumers, they need to think of audiences.
Instead of spokespeople, sponsorships, and products, they need to think of characters in a larger
story. Instead of retail environments, they need to think of narrative settings” (Vincent 2002: 15).
Case study: Red Bull
De bovenstaande bespreking blijft toch enigszins abstract. Bedrijven gaan op in een narratief,
maar hoe ziet dat er nu dan in praktijk uit? Wellicht een van de meest interessante casussen om
dit uit de doeken te doen is die van Red Bull, de welbekende ‘energy-drink’ die je “vleugels” geeft.
Bij een bespreking van dit merk dient zich namelijk direct een hamvraag aan: wat is Red Bull?
Het eerste antwoord klinkt simpel: een energiedrankje. Maar dieper graven legt problemen bij
deze opvatting bloot.
Red Bull produceert de bekende energiedrank onder de naam Red Bull. Het organiseert werkelijk een waslijst aan verschillende evenementen, waaronder Red Bull Crashed Ice, Red Bull Skate
Arcade of de Red Bull Breakdance Battle. Het trekt met enorm grote, vaste concepten de wereld rond
zoals Red Bull Cliffdiving (schoonspringen van duizelingwekkende hoogtes), Red Bull City Racing
(F1 auto’s racen door wereldsteden) of de Red Bull Air Race (stuntvliegers nemen het tegen elkaar
op rond iconische plaatsen). Het bezit een F1-raceteam onder de naam Red Bull Racing. Het host
Red Bull Podia op verschillende grote festivals als Misteryland. Het brengt muziek uit onder het
label Red Bull Records. Het sponsort grote, extreme stunts, zoals recentelijk de Red Bull Stratos
ballonvlucht van Baumgartner. Het biedt artiesten onderdak in diverse Red Bull Houses of Arts.
Het zendt programma’s uit via Red Bull TV. Het is eigenaar van verschillende sportclubs zoals
voetbalclubs Red Bull Salzburg en de New York Red Bulls (spelend in de Red Bull Arena). Het brengt
spellen uit onder de naam Red Bull Games. En zo kan de lijst nog wel even doorgaan.
Wat is nu dan Red Bull? Een drankje? Een evenementenorganisator? Een artistieke productie
studio? Een sportclub? Een investeringsmaatschappij? Het interessante aan Red Bull is dat er
geen definitief stempel meer op het bedrijf te plakken valt. Nader bekeken is het een ratjetoe
van verschillende activiteiten, slechts verenigd door de naam Red Bull. Maar toch weet iedereen
intuïtief waar Red Bull voor staat. Het is namelijk niet slechts de naam Red Bull dat al de activiteiten verenigt, het is het narratief Red Bull dat de overkoepelende factor vormt. Alle marketing
draagt dan ook exact dezelfde boodschap uit: “the strength of its marketing communications was keeping a consistent reinforcing image replicated in many different messages with multimedia exposure. Mateschitz [the owner] described this as having ‘the same tone of voice’” (Dahlen, Lange & Smith 2010: 316).
Het is een boodschap die perfect past bij het jonge publiek dat Red Bull bij al haar activiteiten
wil aanspreken, ze zetten in op “danger, excitement, energy, anti-esteblishment” (Dahlen et al. 2010:
317). Bij de bovenstaande opsomming van activiteiten weet je vooraf dat deze termen bij iedere
afzonderlijke activiteit tot uiting zullen komen.
De boodschap komt dan ook werkelijk overal terug. Het is ontstaan bij de invoering van het
drankje – het kost inmiddels (onder invloed van de uitstekende marketing) weinig moeite om
de termen aan een energiedrankje te koppelen – en wordt nu doorlopend algemeen uitgedragen: Red Bull Records is ‘vooruitstrevend en progressief ’, de omgang met het milieu is ‘effici152
→ inhoudsopgave bundel
“Zoeken naar nieuwe grenzen, een wereld waar nog nooit iemand is geweest.
Noem het de redbullisering van de sport: speurend naar extreme disciplines om
aandacht te trekken van nieuwe kijkers, media en sponsors. Sporten waarbij de
risico’s een paar tandjes hoger zijn: van een berg schaatsen door een ijskanaal,
kitesurfen, of zeilen met kolossale catamarans. En duiken van duizelingwekkende hoogten.”14
In een poging om een nieuwe discipline op het WK-zwemmen te duiden, schoonspringen van
27 meter hoogte, grijpt de verslaggever naar het narratief rond Red Bull. Het wordt gebruikt als
een werkwoord om iedereen duidelijk te maken wat hij bedoelt: de termen die centraal staan
binnen het narratief rond Red Bull zijn van toepassing op deze sport. Dit geeft aan hoe ver het
narratief rond Red Bull onze samenleving binnengedrongen is, de betekenis ervan is zo duidelijk voor iedereen dat het als een werkwoord in de krant gebruikt kan worden. Zo bezien is
het merk sterk geslaagd in het leven naar en uitdragen van zijn eigen narratief. Er kan dan ook
gesteld worden dat Red Bull “epitomized the modern brand: using the marketing communications mix to
become culturally relevant by selling style, a way of life not just product” (Dahlen et al. 2010: 317). Red
Bull ís zijn narratief.
Deelconclusie I
In dit eerste deel is toegewerkt naar een beantwoording van de vraag op welke wijze vindt de hedendaagse verleiding van de consument plaats? We kunnen nu, in het kielzog van McCloskey, stellen dat
ik, als economische actor, me niet slechts laat leiden door mijn ratio. Hoewel het concept homo
economicus nog springlevend is binnen de orthodoxe economie strookt dit niet met de praktijk
waarin narratieven, en hun inherente retoriek, zich net zozeer van belang tonen. Dit heeft een
effect op de wijze waarop consumenten, zoals de jonge Dolores, verleid worden. Zij bevond zich
toen wat marketing betreft nog in een overgangstijdperk; de ‘reason-why’ manier van adverte11 http://brekend.nl/2011/12/17/kantoor-in-beeld-red-bull-nederland/
12 http://www.redbull.com/nl/nl
13 http://www.redbull.com/en/stories/1331579526131/brand-protection
14 http://www.nrc.nl/nieuws/2013/07/31/nieuw-op-wk-zwemmen-bungeejumpen-zonder-elastiek-vanaf27-meter-hoogte/
153
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
ënt en effectief ’, het kantoor is extreem en compleet over de top11 en aan haar aandeelhouders
meldt het bedrijf dat “ondanks de aanhoudende problemen door de wereldwijde economische
crisis, blijven de groei- en investeringsplannen voor het boekjaar 2012 zeer ambitieus, zoals het
Red Bull betaamt, en voorzien we een voortgezette opwaartse trend”12. Zo sijpelt het narratief
door tot in alle hoekjes en gaten van het bedrijf. Op deze wijze weet de consument, zoals Red
Bull het stelt, waar hij aan toe is: “Red Bull takes (...) its Brand very seriously. We like to think it stands
for something, and hope that consumers know that anything carrying our trademark can be relied on”13. Dit
alles heeft zijn uitwerking niet gemist. Red Bull is uitgegroeid tot een dominante speler op de
wereldmarkt en heeft daarbij zijn narratieve sporen achtergelaten in onze cultuur. Een sterk
voorbeeld hiervan komt uit NRC Handelsblad:
geert grote pen 2014
ren had zijn beste tijd gehad en men ging over tot het experimenteren met het verspreiden van
positieve beelden. Het product werd ingeruild voor het merk en het imago. Maar ik, als hedendaagse consument, ken inmiddels het klappen van de zweep en ben kritischer dan ooit. Mooie
beelden zijn niet voldoende, de donkere randjes zijn zichtbaar. Ik laat me niet meer zomaar
overtuigen, de producent zal nu echt zijn best moeten doen, hij moet mij laten gelóven in zijn
beelden. Vandaar dat hedendaagse verleiding zich afspeelt op het gebied van economische narratieven; prachtige verhalen die op overtuigende wijze een heel bedrijf weten te omspannen en
mij weten te binden.
154
→ inhoudsopgave bundel
E
conomische verleiding vindt plaats op basis van narratieven. De producent en het
product staan niet meer los van elkaar maar hebben zich verenigd in een enkel narratief, in een enkele boodschap aan mij als consument. En door de vervlechting van
adverteren en entertainment wordt deze boodschap in een zo aantrekkelijk mogelijk
jasje gegoten. Maar wat is nu precies het effect van dit jasje? We worden niet meer verleid door
een beroep te doen op onze redelijkheid maar door ons een pakkend narratief toe te schuiven.
Blijkbaar voelen we dus een aantrekkingskracht tot deze narratieven, ze vormen de grond om te
kiezen voor dit of juist dát product. Maar tegelijkertijd worden we niet door elk narratief aangetrokken; waar we op basis van een narratief kiezen voor product A kiezen we niet voor product
B, terwijl ook dat op een narratief is gebaseerd. Er is dus sprake van gelaagdheid, niet alle narratieven oefenen (evenveel) aantrekkingskracht op ons uit. Dit nodigt uit tot een zoektocht naar
de grond van de werking van deze aantrekkingskracht, een zoektocht naar de onderliggende
principes van onze relatie tot narratieven. Vandaar dat de centrale vraag van dit tweede deel
luidt:
Op welke grond voelt de mens zich aangetrokken tot bepaalde narratieven?
Omdat er vanuit de economie weinig aandacht is voor deze werking van narratieven zal het
hoofd afgewend worden van de economische theorieën die tot dusver de hoofdmoot van dit
schrijven vormden en wordt de aandacht verlegd naar een discipline waarbinnen dit wel centraal staat: de kunsten.
155
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
II
aantrekkingskracht
geert grote pen 2014
3
hoofdstuk 3
de aantrekkingskracht van kunst
Nu gaan wij het verhaal vertellen van Hans Castorp – niet omdat hij het is (de lezer zal hem
namelijk leren kennen als een eenvoudig, doch innemend jongmens), maar omdat het verhaal
ons in hoge mate vertellenswaard voorkomt.
Thomas Mann, 1924.
Z
o, met bovenstaande inleiding, begint Thomas Mann zijn imposante roman De toverberg (1924). Op deze wijze zet hij gelijk aan het begin van het boek de toon; Castorp
is maar een eenvoudig mens en zijn verhaal zal dan ook geen overmatige spanning,
sensatie of hilariteit bevatten, het is slechts een ‘vertellenswaard’ verhaal.
Het uitgangspunt is dan ook simpel. De lezer maakt voor het eerst kennis met Hans Castorp
aan het begin van zijn reis: “in het hartje van de zomer reisde er een eenvoudig jongmens van
zijn vaderstad Hamburg naar Davos-Platz in het Graubündense land. Hij was van plan er drie
weken te blijven” (Mann 1993: 9). En de rest van het plot laat zich vervolgens kort samenvatten:
“Hans Castorp komt voor drie weken, en blijft zeven jaar, om de school van het
leven te doorlopen. Hij is drieëntwintig jaar oud als hij, op 4 augustus 1907, in
het sanatorium aankomt, en dertig als hij door de ‘Donderslag’ naar het vlakke
land wordt teruggeroepen, want de roman eindigt bij het uitbreken van de Eerste
Wereldoorlog, in 1914” (von Winter, 1993: 938).
Hans Castorp vertrekt naar een sanatorium om zijn neef te bezoeken, verblijft er zeven jaar, en
maakt in die tussentijd een veelheid aan – betrekkelijk tamme – avonturen mee. Het boek leest
hierdoor voornamelijk als een verslag van zijn simpele dagelijkse bezigheden, en het contact
met de medebewoners dat daar mee gemoeid gaat. De ‘bildung’ van Castorp.
Wat volgt is een dun plot met een diepe inhoud. Want, zoals Beddow (2004: 137-150) verduidelijkt, het verhaal van Mann volgt de ideologische ontwikkelingen in Duitsland in aanloop naar
de Eerste Wereldoorlog. Dit maakt dat De toverberg, “irrespective of its literary quality, is inestimably
important as a cultural document” (Beddow 2004: 139). De verschuivingen van de sociale structuren krijgen uitgebreid de ruimte. Hiertoe biedt de roman een complex geheel van gebeurtenissen en personages waarbij de schrijver geregeld vervalt in uitvoerige onderzoekingen in de
wetenschap, geschiedenis en voornamelijk filosofie. Al met al geen eenvoudig boek.
Persoonlijk heb ik het verhaal over Hans Castorp gelezen in de zomer van 2012, en wel met
zeer veel plezier. Op dat moment stond ik met mijn vriendin op een camping in Midden-Frankrijk met veel zon, een kleine tent en een mooie omgeving. En mijn enige gedachte was om lekker rustig bij te komen. Het voorafgaande schooljaar, 2011-2012, was voor mij enorm intensief
(om en nabij de 200 studiepunten) en als keerzijde van de medaille gaf mijn lichaam aan dat
156
→ inhoudsopgave bundel
Een blik op kunst
Nu narratieven de hoofdrol op beginnen te eisen binnen de marketing gaan producenten, gezien
het belang te concurreren, steeds verder in het uitdragen van hun narratieven, zelfs tot het volledig opgaan in een narratief aan toe, zoals de Red Bull casus onderstreepte. Deze ontwikkelingen
werpen een interessante vraag op. Wanneer grote producenten nu het nut van narratieven beginnen in te zien, en vervolgens onderling zijn gaan concurreren op basis van deze narratieven, hoe
maakt een consument dan een keuze uit deze verschillende narratieven? Waarom omarm ik het
narratief van Red Bull terwijl ik een zelfde soort insteek rond concurrent Bullit Energy links laat
liggen? Het beeld van de rationele homo economicus is omvergeworpen, en het is dus niet de ratio
waar de oplossing gevonden kan worden. Het draait in een goed verhaal niet om de logische
kracht van de argumenten, maar, zoals Mann verduidelijkte, om iets dat ‘vertellenswaard’ is.
Maar wat is nu dit ‘vertellenswaard’? Wat maakt een narratief tot een goed of mooi verhaal?
Hier kan een blik op de kunst ons verder helpen. Op het moment dat producenten narratieven gaan uitdragen, en vervolgens onderling gaan concurreren op basis van deze narratieven
zodat de kracht van het narratief van belang wordt, begeven ze zich feitelijk op een ander terrein. De werking van narratieven is niet iets dat historisch gezien door de economische wetenschappen onder de loep wordt genomen, maar er is wel een andere discipline waarbinnen
narratieven de hoofdrol opeisen en onderzoek naar de werking hiervan prioriteit geniet. Dat
zijn de kunsten. Zo weet Mann mij met zijn Toverberg maar liefst tegen de 1000 pagina’s lang te
boeien. En hij houdt niet slechts mijn aandacht vast, hij roept nieuwsgierigheid op, stimuleert
me om vooruit te denken of terug te bladeren, trekt me het verhaal in, en dwingt me door mijn
vervulling tijdens het lezen om steeds weer opnieuw het boek op te pakken tot ik het uit heb.
Een kolossaal narratief dat mij een paar weken lang in vervoering brengt; dit klinkt als de natte
droom van iedere producent. En het is wanneer duidelijk wordt hoe kunstzinnige narratieven er
zo in slagen om de aandacht van de mens te trekken en vast te houden dat ook duidelijk wordt
hoe economische narratieven erin slagen de consument voor zich te winnen. Vandaar dat er
nu dieper ingegaan wordt op de esthetica, de onderzoeking naar “onze fundamentele intuïties
over kunst en schoonheid – het genoegen dat we aan kunst ontlenen, de factoren die ons er in
aantrekken” (Dutton 2009: 55).
157
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
het op was. Fini. Zodoende is veel van de tijd uiteindelijk rustig op de camping doorgebracht,
al lezend in De toverberg.
Hetgeen mij hieraan fascineert is het feit dat ik, uitgeput en toe aan rust, toch volledig de
wereld van Castorp ben binnengezogen. Een complex verhaal, filosofische diepgang, maatschappelijke spiegelingen; niet bepaald het eerste dat te binnen schiet bij ontspanning. Er zitten passages tussen die zich welhaast zouden kunnen meten met de colleges op de Universiteit
van Tilburg. Toch heeft het narratief mij bij de kladden gegrepen en niet meer losgelaten. En
daar komt bij dat twee weken en vele uren lezen verder het einde van deze werkelijk mastodont
van een roman – om en nabij 1000 zeer dichtbedrukte pagina’s – nog steeds niet in zicht was,
zodat ik mijn laatste vakantiedagen in Nederland heb aangesproken om het alsnog uit te krijgen. Waar ligt dan de kracht van het narratief ? Wat maakt dat mijn geest zich geroepen voelt om
zich dag na dag, bladzijde na bladzijde onder te dompelen in Mann’s complexe wereld?
geert grote pen 2014
Eerste oorzaken
Voordat we kunnen kijken naar de vraag waarom specifieke narratieven ons aanspreken is het
van belang eerst in acht te nemen hoe het mogelijk is dat we ons überhaupt aangesproken
kunnen voelen door culturele artefacten. We moeten op zoek naar de ‘kunstzinnige prikkel’.
Waarom legt de mens zich toe op het produceren van kunst, en, bovenal, waarom trekken deze
kunstuitingen mij aan? Om dit te begrijpen is het nodig terug te gaan naar het allereerste begin
van kunst. Hiertoe moeten we gaan graven naar eerste oorzaken, we moeten de kettingreactie
van de geschiedenis teruglopen en op zoek gaan naar het startpunt. Zodoende laten we ons
bij de hand nemen door Richard Dawkins die – in de voetsporen van Darwin – afdaalt naar de
kelders van de menselijke geschiedenis. Dit start niet bij de mens zoals we deze heden ten dage
voor ogen hebben, Dawkins daalt in zijn boek The Selfish Gene (1976) nog veel meer sporten van
de geschiedkundige ladder af om te kunnen beginnen bij het absolute begin, het eerste leven
op aarde.
We belanden dan ongeveer drie tot vierduizend miljoen jaar terug in de tijd in wat Dawkins
de ‘primeval soup’ noemt, de oersoep. Na de oerknal komt de aarde te bestaan uit een soort brij
waarin grote hoeveelheden van verschillende chemische grondstoffen ronddrijven. Testsituaties hebben uitgewezen dat een mix van verscheidene van de mogelijke grondstoffen onder
invloed van licht leidt tot verschillende eerste basale bouwstenen van moleculen, en dus van
mogelijk leven. Vandaar dat Dawkins denkt dat “organic substances became locally concentrated, perhaps in drying scum round the shores, or tiny suspended droplets. Under the further influence of energy such
as ultraviolet light from the sun, they combined into larger molecules” (Dawkins 2009: 15). Zo vormden
zich onder invloed van energie de eerste moleculen op aarde. En daar waar moleculen tegenwoordig in rap tempo afgebroken worden door bacteriën zijn deze bacteriën echter, evenals
alle leven, “late-comers, in those days large organic molecules could drift unmolested through the thickening
broth” (Dawkins 2009: 15). Op deze wijze kunnen moleculen zich op ongelimiteerde wijze blijven vormen, en zullen er onder invloed van onderlinge aantrekkingskracht – sommige moleculen trekken op basis van hun opmaak specifieke andere moleculen aan – bepaalde clusters
moleculen gaan samenklonteren. De enorme tijdsspanne waarbinnen dit proces zich afspeelt
zorgt er vervolgens voor dat het toeval kans krijgt om iets bijzonders tot stand te brengen. Zoals
vermeld trekken verschillende soorten moleculen elkaar aan, al naar gelang samenstelling blijven er andere moleculen aan vastklitten. Zo is het uiteindelijk mogelijk dat er een zogenaamde
‘replicator’ ontstaat, een reeks moleculen die qua opmaak precies de samenstelling heeft dat
ze andere moleculen aantrekt zodat deze in precies dezelfde volgorde samenkomen. Hiermee
maakt de reeks moleculen dan een exacte kopie van zichzelf:
“Think of the replicator as a mould or template. Imagine it as a large molecule consisting of
a complex chain of various sorts of building block molecules. The small building blocks were
abundantly available in the soup surrounding the replicator” (Dawkins 2009: 15).
De strengen moleculen kunnen vervolgens aan elkaar blijven klitten of zich afsplitsen, zodat
er op den duur een groot aantal strengen moleculen rond gaan drijven in de oersoep. Maar de
vele miljoenen keren dat dit proces zich herhaalt verlopen niet volledig vlekkeloos. Hoewel de
natuur over het algemeen zeer nauwkeurig te werk gaat sluipen er in de loop der (heel lange)
158
→ inhoudsopgave bundel
“When the replicators became numerous, building blocks must have been used up at such a
rate that they became a scarce and precious resource. Different varieties or strains of replicator
must have competed for them” (Dawkins 2009: 18-19).
In dit citaat is vooral het woord ‘competing’ sterk van belang, er breekt uiteindelijk een strijd uit
om de meest elementaire bouwstenen te bemachtigen. Zodoende zullen bepaalde variaties die
sterk aan elkaar hechten en zich snel kunnen verdubbelen steeds vaker voor gaan komen, terwijl variaties met relatief weinig onderlinge aantrekkingskracht of vermogen tot vermeerderen
overlopen worden totdat ze definitief het onderspit delven en uitsterven. Er is dus sprake van
een:
“Struggle for existence among replicator varieties. They did not know they were struggling, or
worry about it; the struggle was conducted without any hard feelings, indeed without feelings
of any kind. But they were struggling, in the sense that any mis-copying that resulted in a
new higher level of stability, or a new way of reducing the stability of rivals, was automatically preserved and multiplied” (Dawkins 2009: 19).
Op deze wijze komt er een opeenstapeling van steeds effectievere overlevingsmechanismen en
groeimethoden tot stand. Iedere keer wanneer een streng moleculen een fout maakt bij het zich
vermenigvuldigen kan het goed of fout uitpakken. Wanneer het fout uitpakt zal de streng snel
uitsterven, maar wanneer het goed uitpakt gaat de nieuwe streng zijn oude overheersen, waarna
er weer voortgebouwd wordt op deze nieuwe verbeterde streng volgens hetzelfde principe. Zo
werden de strengen steeds groter en uitgebreider waarbij “some may even have ‘discovered’ how to
break up molecules of rival varieties chemically, and to use the building blocks so released for making their
own copies”, terwijl anderen “perhaps discovered how to protect themselves, either chemically, or by building a
physical wall of protein around themselves” (Dawkins 2009: 19). Op deze wijze zijn de eerste levende
cellen tot stand gekomen, als een soort cocon om zichzelf te beschermen tegen anderen. Uiteindelijk ontstaan er dan wat Dawkins noemt ‘survival machines’, beginnend als een kleine cocon
maar onder invloed van steeds voortschreidende cummulatieve ontwikkeling uitgroeiend tot
steeds grotere en uitgebreidere varianten van organismen. Eerst alleen als minuscule deeltjes
drijvend in de zee, maar uiteindelijk te vinden in alle soorten en maten in iedere uithoek van de
wereld: “a monkey is a machine that preserves genes up trees, a fish is a machine that preserves genes in the
water; there is even a small worm that preserves genes in German beer mats” (Dawkins 2009: 21). Ook de
mens is dus als zeer geavanceerde survival machine tot stand gekomen, en onze persoonlijke
replicator gene – beter bekend als een DNA-cel – is uiteindelijk zeer efficiënt in zijn vermenigvuldigingsproces geworden, “as an adult you consist of a thousand million million cells, but when you were
first conceived you were just a single cell” (Dawkins 2009: 23).
159
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
tijd foutjes in, kleine mutaties bij het kopiëren. Zodoende ontstaat er langzaam maar zeker een
variatie aan replicators, verschillende maten en soorten die zich al naar gelang hun samenstelling beter of slechter zullen voortplanten.
Deze groeiperiode voor replicators heeft uiteindelijk niet onbeperkt door kunnen gaan, zowel
de ruimte op aarde als het aantal verschillende ruwe grondstoffen voor het maken van moleculen is eindig. Vandaar dat:
geert grote pen 2014
Maar vanwaar nu deze uitweiding over de start van het eerste leven op aarde? Omdat hierin
een uitgangspositie gevonden kan worden: deze basale evolutie van simpele moleculen vormt
de hoeksteen van ons bestaan en alle vormen van leven en (menselijk) gedrag moeten dan ook
teruggeleid kunnen worden tot deze basale overlevingscyclus. Het laat op kleinschalig, moleculair niveau zien wat de basisprincipes zijn voor complexe vormen van gedrag en handelen, hoe
het leven zich op den zeer lange duur aanpast aan zijn omgeving om zodoende zich zo efficiënt
mogelijk te kunnen handhaven. En het onderstreept de belangrijke rol die hierbij weggelegd is
voor zowel tijd als toeval. Hoewel moderne cellen inmiddels een dusdanige opmaak hebben dat
ze wat betreft celdeling de perfectie benaderen zullen ze onder invloed van de gigantische onophoudelijke tijdsspanne onherroepelijk toch af en toe in de fout gaan. De resultaten die hieruit
voortkomen zijn een toevalligheid, en de gevolgen van een aanpassingen door middel van een
foute kopie zijn niet te voorspellen. Sluit het gemuteerde onderdeel beter aan bij de omgeving
van het organisme dan zal het floreren, wanneer het minder goed aansluit een stille dood sterven. Het valt een merkwaardige ijzeren natuurwet te noemen, de drijvende kracht achter de ontwikkeling van het leven staaft zich op fouten, tijd en toeval – en er is geen ontkomen aan. D’Arcy
Thompson stelt dan ook dat “everything is what it is because it got that way” (Thompson 1992: 17),
alles in het leven komt op deze wijze tot stand. Vandaar dat ook menselijke gedragingen, zoals
in dit geval kunst, vanuit dit licht bekeken moeten worden. Het kan op basis van toeval en afwijkingen tot stand komen maar zal om uiteindelijk tot volledige wasdom te komen onherroepelijk een steentje bijgedragen moeten hebben binnen de natuurlijke wedloop om efficiëntie.
Kunst als adaptatie
We hebben nu dus kunnen vernemen dat alle leven op aarde onder druk staat. Voor alle soorten
houdt de ijzeren wet van aanpassing stand, het is een kwestie van blijven aanpassen aan de
omgeving of het onderspit delven en een stille dood sterven. Vandaar dat dit proces van natuurlijke selectie leidt tot wat biologen noemen ‘adaptations’:
“Any structure, any physiological process, or behavioral pattern that makes an organism
more fit to survive and reproduce in comparison with other members of the same species in a
particular environment” (Wilson 2000: 32).
Er zijn dus noodzakelijke aanpassingen nodig om een organisme in de pas te laten lopen met
zijn omgeving. Deze aanpassingen kunnen grote fundamentele lichamelijke veranderingen
zijn, zo geeft Dawkins aan dat de laatste zeshonderd miljoen jaar “the muscle, the hart and the eye
(evolved several times independently)” (Dawkins 2009: 24) tot stand zijn gekomen. Maar evolutie
leidt niet alleen tot grote veranderingen die de soort totaal omvormen, ook op een meer basaal
niveau kunnen dingen veranderen. Een bekend en duidelijk voorbeeld hierbij is dat van de
pepermot. Deze mottensoort – levend in Engeland – heeft grijze schutkleuren en komt voor op
de lichte begroeiing van het platteland. Ten tijde van de industriële revolutie raakte het platteland echter zo bevuild door de uitstoot van fabrieken dat de begroeiing een zwarte kleur begon
te krijgen, en de perpermot door zijn grijze kleur dus juist enorm begon op te vallen. Dit leidde
ertoe dat een kleine minderheid met een afwijking – zwarte in plaats van grijze schutkleuren –
160
→ inhoudsopgave bundel
“Evolution plays a central role in biology, because it provides answers to why questions. Why
do humans have big brains? Why do horses walk on the tips of their toes? Why do female
spotted hyenas dominate males? The answers to these questions draw on all parts of biology.
Because evolution provides the ultimate explanation for why organisms are the way they are,
it is the center of a web of biological explanation that links the work of all the other areas of
biology into a single, satisfying, explanatory framework. (…) Evolution can play the same
role in explaining human culture. The ultimate explanation for cultural phenomena lies in
understanding the genetic and cultural evolutionary processes that generate them” (Richerson & Boyd 2005: 237-238).
Het kijken met een evolutionaire blik is zo vernieuwend, en interessant, omdat het achter deze
‘why’-vragen aan gaat. Het is niet voldoende om een fenomeen te omschrijven, voorspellen of
om ontwikkelingen in kaart te brengen, zoals gangbaar binnen onderzoek in de esthetica, het
gaat nu om de specifieke gronden van een fenomeen. Dus geen algemene blik op de esthetica, maar de specifieke vraag waar onze intuïties omtrent kunst nu feitelijk vandaan komen?
Want “met de meeste critici en geschiedschrijvers hebben moderne kunstfilosofen volhardend
de vraag vermeden waar die intuïties vandaan komen, of hebben gewoon aangenomen dat ze
cultureel veroorzaakt zijn” (Dutton 2009: 55). De nieuwe opvatting dat kunst ook evolutionaire
gronden kan hebben plaatst het binnen een breder debat dat binnen veel wetenschappelijke
disciplines de kop op steekt, het ‘nature/nurture-debat’: zijn bepaalde ontwikkelingen of gedragingen nu inherent menselijk (nature) of juist aangeleerde culturele uitingen (nurture)? Zo ook
kunst. In hoeverre is het iets dat in onze genen zit, en in welke mate komt het juist voort uit onze
sociale omgeving? Hoewel het cultuur-paradigma tot dusver bepalend is geweest zorgt een evo161
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
plots enorm in aantal toenam terwijl de grijze populatie binnen een paar jaar op sterven na dood
was. Met de komst van schonere fabrieken en milieu regels echter is de natuur weer in haar
oude glorie herstelt, en wat blijkt nu: de grijze mot heeft zich weer herpakt en domineert het
landschap terwijl de zwarte mot van de horizon is verdwenen (Grant 1999, 980-984).
Hieruit blijkt dat simpele aanpassingen aan de omgeving van vitaal belang zijn. En dat aanpassingen niet altijd grote bepalende verschillen hoeven te zijn, ook dingen die op het eerste
oog zeer basaal lijken, zoals de kleur van een soort, kunnen doorslaggevend zijn om te overleven. Maar het zijn niet alleen deze grote of kleine fysieke aanpassingen die bepalend zijn, ook
de gedragingen van organismen spelen een belangrijke rol – zowel gedrag als cultuur laten zich
duiden als een adaptatie (Richerson & Boyd 2005: 99-148). Het is dan ook in deze categorie
dat we kunst moeten plaatsen. Op het eerste gezicht lijkt het misschien maar een triviale rol
binnen ons leven te vervullen, maar gedragingen komen net als fysieke veranderingen tot stand
op basis van evolutie. Het zijn toevallige aanpassingen om ons leven beter aan te laten sluiten
op onze natuurlijke omgeving teneinde onze overlevingskansen te optimaliseren. Vandaar dat
we op zoek moeten naar de wijze waarop kunst kan bijdragen aan de overlevingskansen van de
mens.
Dit tekent een recente stroming van denken binnen de esthetica. Richerson & Boyd (2005)
beschrijven in een hoofdstuk met de veelzeggende titel Nothing About Culture Makes Sense Except
in the Light of Evolution waarom de evolutieleer de esthetica, op dezelfde wijze als de biologie,
nieuwe antwoorden kan leveren:
geert grote pen 2014
lutionaire focus voor andere inzichten. Een diepere blik op de herkomst van kunst maakt namelijk duidelijk dat “art stretches back far in time, spreads widely in space, recurs in cross-culturally consistent
modes, and starts early enough in each child to suggest the need for some explanation beyond the purely
cultural” (Boyd 2009: 80). Om dit te onderstrepen vergelijkt Dutton onze aanleg voor kunst met
die van taal, een andere uiting die cultureel lijkt maar een duidelijke biologische grond heeft:
“De universaliteit van kunst en kunstzinnig gedrag, hun spontaan opduiken
overal op aarde en in heel de vastgelegde menselijke geschiedenis, en het feit dat
het in de meeste gevallen intercultureel makkelijk als artistiek kan worden herkend, suggereert dat het uit een natuurlijke, aangeboren bron stamt: een universele menselijke psychologie. In dit opzicht lijkt de universaliteit van kunst op een
andere blijvende menselijke neiging: het gebruik van taal. Talen bestaan overal
waar je mensen aantreft. Ondanks verschillen in vocabulaire en grammatica, die
de circa zesduizend afzonderlijke talen van de wereld onderling onbegrijpelijk
maken, zijn talen nooit onderling onvergelijkbaar: ze kunnen in elkaar worden vertaald. Dit is mogelijk doordat de taalstructuur door alle culturen wordt
gedeeld, en omdat talen zijn gekoppeld aan universele pre-linguïstische interesses, verlangens, behoeften en vermogens” (Dutton 2009: 43).
Wanneer, zoals Dutton hier suggereert, kunst inderdaad een biologische grondslag heeft – een
fundamentele menselijke neiging, of instinct, om er mee bezig te zijn, zoals bij taal het geval
is – dan moet het bepaalde evolutionaire voordelen opleveren. Het moet dus een adaptatie zijn.
Het lijkt misschien onlogisch om voordelen te zien in activiteiten als klassieke zang, abstracte
kunst of moderne dans; hoe kan dit nu actief bijdragen aan mijn welzijn? Maar, om de dans even
als uitgangspunt te nemen, er zijn voorbeelden uit het dierenrijk te over waarbij dansen worden uitgevoerd om een dieper doel. Zo voeren honingbijen op gezette tijden een zogenaamde
honingdans op, de werksters die voedsel gehaald hebben voeren bij terugkomst bij het nest een
uitgebreid dans ritueel uit. Op het eerste oog een mysterieus verschijnsel, bijen die zich tegoed
doen aan culturele activiteiten. Onderzoek wijst echter uit dat “the bees dance to express information
about food, direction, and distance, but also that their hive-mates act on that information” (Boyd 2009:
35). Zo, met deze blik, dient ook gekeken te worden naar onze vormen van dans:
“Religious and artistic practices, from the Owerri Igbo of Nigeria’s constructing mbari houses
over years but leaving them immediately to decay as soon as the construction has ended, to
Lorenzo Ghiberti’s half-century of work on Florence’s baptistery doors, still there for all to
admire more than a half millennium later, are nothing if not complex and improbable – and
also, I suggest, part of behaviors as adaptive to humans as the waggle-dance is to honeybees”
(Boyd 2009: 35).
Het innemen van een dergelijke functionele blik om naar kunst te kijken kan mensen in het
verkeerde keelgat schieten, kunst en cultuur staan vaak als toonbeeld van de menselijke vrijheid en intelligentie op een voetstuk, maar is met inachtneming van de evolutieleer onvermijdelijk. Zoals het in het geval van dieren altijd voor de hand ligt om alle gedrag te duiden als
iets dat fundamenteel bijdraagt aan het overleven, zo zal de mens als zijnde onderdeel van de
162
→ inhoudsopgave bundel
“Artistieke voorwerpen en uitvoeringen behoren typisch tot de meest weelderige,
extravagante, luisterrijke en verkwistende scheppingen van de menselijke geest.
De kunsten verspillen hersenkracht, fysieke inspanning, tijd en kostbare hulpmiddelen” (Dutton 2009: 177).
Een tekenend voorbeeld hiervan komt van Peter Buwalda, de schrijver van Bonita Avenue (2010).
In een uitzending van Pavlov15 geeft hij aan dat het hem ruim vier jaar tijd heeft gekost om het
boek te schrijven, en dat het schrijven zo veel energie vergde dat hij in die vier jaar tijd geleefd
heeft voor niets dan het schrijven. En hoewel het boek uiteindelijk goed ontvangen is en verscheidene prijzen in de wacht heeft gesleept blijkt de kostprijs ervan dus wel enorm hoog te
zijn. En zo heeft ook het schrijven van De toverberg Mann de nodige moeite gekost, het heeft
“hem als dichter twaalf jaar in de ban gehouden” (Von Winter 1993: 937). Vandaar dat wanneer
kunst slechts een uitvloeisel zou zijn van onze cultuur de kosten van het produceren van kunst
niet op zouden wegen tegen de beperkte voordelen:
“Over thousands of years and millions of births, individuals, and societies with a lesser disposition to art would have prospered because they did not incur the high costs of producing it and
either simply had more opportunity to rest and harbor resources – like other top predators,
such as big cats – or had more time and energy to devote to activities that did yield benefits,
such as producing new resources or competing to acquire the resources of others” (Boyd 2009:
83).
Vandaar dus de uitgangspositie dat menselijke kunst gezien moet worden als een adaptatie, het
is gegrond in en gebonden aan dezelfde ijzeren wetten van natuurlijke aanpassing als die ten
grondslag liggen aan alle andere aspecten van ons leven. Cultuur kan uiteraard wel tot aanpassingen en de uiteindelijke definitieve vormgeving van kunst leiden, maar kan nooit als eerste
oorzaak dienen.
15 http://www.uitzendinggemist.nl/afleveringen/1301117
163
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
natuur, ondanks zowel zijn complexiteit als de algemene drang om niet als dierlijk bestempeld
te worden, langs dezelfde meetlat moeten worden gelegd. Want het zal na voorgaand verhaal
duidelijk zijn dat wanneer cultureel gedrag geen bijdrage zou leveren aan de overlevingskansen
van de mens – wanneer het, met andere woorden, geen adaptation zou zijn – niet zou standhouden. Dit is alleen mogelijk bij wat Darwin noemde ‘vestigial traits’ (Darwin 2013: 23), bepaalde
eigenschappen die geen voordeel opleveren, maar daarnaast ook geen nadeel zijn zodat ze niet
onder druk van natuurlijke selectie verdwijnen. Hij geeft hierbij het voorbeeld van kippenvel dat
op kan treden wanneer mensen in een stress-situatie belanden, dit had vroeger tot functie om
het lichaamshaar te doen opstaan zodat de mens groter leek. Nu hebben wij echter nog maar
zo weinig lichaamsbeharing over dat dit nutteloos is geworden. Maar tegelijkertijd is het niet
schadelijk dat wij deze reflex nog steeds bezitten – het werkt op geen enkele wijze in ons nadeel
– zodat er geen natuurlijke druk is om deze reflex uit te selecteren en deze dus onderdeel blijft
van onze genetische opmaak. Kunst kan echter nooit binnen deze categorie vallen; het heeft
een hoge kostprijs in de vorm van zowel tijd als energie. Wanneer het op efficiëntie aankomt is
kunst verkwistend:
geert grote pen 2014
Om tot de kern van ons probleem te komen, om de vraag te beantwoorden waarom kunstzinnige narratieven ons aanspreken, zal vanuit dit adaptieve uitgangspunt gekeken moeten worden naar de wijze waarop kunst bijdraagt aan de menselijke ontwikkeling.
Cognitieve ontwikkeling
Wanneer er specifiek naar de functionele bijdrage van kunst gekeken wordt blijkt dat het fundament van onze omgang met kunst gelegen is in het vermogen om onze cognitieve capaciteiten
te bevorderen. Boyd ziet kunst dan ook als “a kind of cognitive play, the set of activities designed to
engage human attention through their appeal to our preference for inferentially rich and therefore patterned
information” (Boyd 2009: 85). Belangrijk hier is het feit dat hij spreekt over kunst als patroonmatige informatie. Patronen scheppen duidelijkheid in ons leven, ze geven aan dat vele dingen een
vorm van structuur bezitten. Dit is enorm van belang voor het doorgronden van de natuurlijke
wereld om ons heen, een wereld welke bol staat van de patronen en natuurlijke wetmatigheden.
Wanneer iemand in staat is een patroon in gebeurtenissen te vinden is het niet alleen mogelijk
deze te verklaren, maar ook, belangrijker nog, om hier verwachtingen over de toekomst aan te
koppelen. En omdat:
“Predicting what may come next can make life-or-death differences to living things, organisms – even unicellular animals, even bacteria and plants – have evolved to be pattern extractors, and at least the more intelligent animals, like higher primates and corvids, decidedly
prefer regular, symmetrical, or rhythmic patterns” (Boyd 2009: 87-88).
Dit houdt in dat alle dieren kunnen leren van hun omgeving, door middel van het in de gaten
houden van actie en reactie is het mogelijk een causaal patroon op te stellen. Pavlov heeft met
zijn honden al aangetoond dat dit op onbewust niveau teweeggebracht kan worden; door de
voedertijd van honden te koppelen aan het geluid van een belletje wist hij teweeg te brengen dat
de honden uiteindelijk alleen al bij het geluid van het belletje gingen kwijlen. Skinner ging nog
een stap verder dan Pavlov, “he was interested more in what are called voluntary behaviors – actions that
are not automatic and whose occurrence cannot be readily predicted” (Ellis & Dick 2003: 54). Zo heeft hij
in een onderzoek met de prachtige titel Superstition in the Pigeon (1947) aangetoond dat wanneer
duiven plots te eten krijgen ze het gedrag dat ze op dat moment toevallig vertoonden koppelen
aan het feit dat ze te eten krijgen, en in het vervolg dit gedrag dan ook gaan herhalen. Deze zoektocht – op zowel bewust als onbewust niveau – naar patronen en relaties steekt ook bij mensen
duidelijk de kop op. Volgend fragment uit een roman van Verhulst verduidelijkt aan de hand van
een observatie over zijn zoon hoe we daarbij tewerk gaan:
“Hij trekt aan de hendel van de bingokast die met haar duizend lichtjes en muziekjes een paradijselijke, toverachtige indruk op hem maakt. Nu nog neemt hij er
genoegen mee zomaar aan de hendel te trekken, hij gelooft nog dat de machine
op zijn handelingen reageert, dat hij heer en heerser is van dat stuk paradijs. Hij
legt verbanden tussen zijn ruk aan de hendel en het geflikker van de lichtjes, verbanden die er niet zijn” (Verhulst 2011: 194).
164
→ inhoudsopgave bundel
“In both space and time, in sight and sound, we sense beauty in the rule of order over randomness, of pattern over chaos (…) the beauty of forms rests on the lawfulness of their information” (Weiss 1955: 286).
De mens prefereert dus patroonmatige informatie. Het ontdekken van orde en patronen is zelfs
zo belangrijk dat het ons een goed gevoel geeft wanneer dit lukt: “our perception of pattern and of
deviation from pattern produces strong emotional reactions” (Boyd 2009: 91). Onze gevoelens richting
kunst hangen dan ook samen met de ontwarring van deze patronen:
“We experience the complexity of beauty as a complexity that emerges in an orderly manner
through the operation of an underlying generative process. (…) The aesthetic response appears
to pick out these dynamic processes, and the intrinsic delight of aesthetics appears to stem
from an appreciation of the inferred but invisible underlying order that generates the manifest
phenomenon” (Steen 2006: 63).
Deze gevoelens van welbehagen kunnen zo sterk zijn dat ze onze blik op deze patronen vertroebelen. Niet zien we slechts de patronen, ze lijken een diepere lading te krijgen. Dit speelt in het
bijzonder bij kunst, bij het spel met patroonmatige informatie. Het roept een andere manier van
kijken op, een manier die het dagelijks leven lijkt te overstijgen. In dit licht spreken McCarthy,
Ondaatje, Zakaras & Brooks (2004) van ‘captivation’ dat kan optreden als reactie op onze interactie met kunst:
“The initial response to a compelling work of art is often an uncommon feeling of rapt absorption, or captivation – of deep involvement, admiration, and even wonder. Upon encountering
the work, one is struck by something unprecedented and extraordinary in it, and one is often
amazed by the feat of the creating artist – and, as in music and drama, the performing artist
as well – who unleashes the expressive power of that specific medium. In this state, we are able
165
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
De schrijver observeert hier hoe zijn zoon verbanden probeert te leggen tussen zaken die zijn
aandacht trekken, en terwijl ze geen enkele causale relatie tot elkaar hebben is zijn zoon er toch
op toegespitst een patroonmatigheid te ontdekken. Waar dit gedrag ook in dieren te ontwaren
valt is het de mens in het bijzonder die, van kinds af aan, zeer bedreven is in het zoeken naar
patronen en het leggen van relaties. Dit komt doordat de mens als diersoort de cognitieve niche
bezet: onze plek aan de top van de natuurlijke voedselketen verdienen we niet op basis van onze
fysieke kracht, grootte of natuurlijke wapens als klauwen of gif, we ontlenen ons bestaansrecht aan onze cognitieve capaciteiten en daarvan afgeleide sociale vaardigheden. Waar andere
zoogdieren gemiddeld 4% van hun voeding aan de hersenen spenderen nemen de menselijke
hersenen maar liefst 25% van onze dagelijkse energieopname in beslag, en vergelijking met
andere dieren wijst uit dat “the brain of a modern human is 7.3 times as large as that expected for a mammal of our body size, (…) measurements make it clear that the human brain is exceptionally large” (Kolb
& Whishaw 2009: 42). Dit maakt dat de mens voor zijn overleven sterk afhankelijk is van zijn
vermogen om de wereld zo goed als mogelijk te doorgronden, hier schuilt onze kracht in. Het
vinden van patronen is voor ons essentieel om te overleven. Dit verklaart waarom Weiss in 1955
al wist op te tekenen dat:
geert grote pen 2014
to appreciate the particularity of things before us with unusual engagement and intensity.
In other words, we appreciate specifics in a way that is rare in everyday life, where we tend
to grasp things almost exclusively in terms of their relation to practical needs and purposes”
(McCarthy et al. 2004: 45).
Zo komt het dat een kunstwerk, wanneer het op een bepaalde manier wordt ervaren, “‘tussen
haakjes wordt gezet’, losgemaakt, ontkoppeld – niet van geconcentreerde aandacht, maar van
directe persoonlijke behoeften, verlangens en praktische plannen” (Dutton 2009: 138). Of, om
met Kant te spreken, we scheppen een belangeloos welbehagen in de kunst (Kant 2009: 98-99).
Dit geeft aan dat kunst, met zijn constante stroom van herhalingen van en referenties naar
patronen, een bijzondere aantrekkingskracht heeft op de mens. Onder invloed van emoties die
losgemaakt worden door de ontwaring van complexe patronen in een kunstwerk overstijgen we
het dagelijkse praktisch nut van zaken. Hierbij gaat onze aandacht in het bijzonder uit naar de
‘open-ended’ patronen die binnen de kunst terugkomen. Dit zijn patronen die voorbij gaan aan
wat we vanuit evolutionaire bepaaldheid inmiddels automatisch tot ons nemen maar die juist
nieuw zijn en onze aandacht vereisen om opgemerkt te kunnen worden: nieuwe en spannende
dingen. Vandaar dat kunst voor ons dient als “a stimulus and training for a flexible mind. (...) Art as
a kind of cognitive play stimulates our brains more than does routine processing of the environment” (Boyd
2009: 86-94). Kunst neemt hierbij een rol in die vergelijkbaar is met de rol van spelen bij dieren.
Spelen is een activiteit die wijdverspreid is binnen het dierenrijk en welke een eenvoudige functie heeft: het aanleren van essentiële overlevingstechnieken. Dit gebeurt veelal niet op bewuste
wijze, dieren spelen niet specifiek om het aanleren van bepaalde technieken te bespoedigen
maar juist omdat ze het leuk vinden. Ook wij voelen niet de drang om achter een bal aan te gaan
rennen omwille van een besef dat het goed is om onze motorische capaciteiten te verbeteren,
het is gewoon leuk om te doen. Spel maakt dan ook dingen los in onze hersenen:
“Play stimulates the release of the neurotransmitter dopamine (central to the brain’s reward
system and a key motivator of evolutionarily positive actions like eating and sex), which
encourages further play. But like curiosity, play has its built-in stopping routines, including
fatigue and loss of interest” (Boyd 2009: 93).
Onder invloed van het stofje dopamine ervaren we dat het erg leuk kan zijn om te spelen, en
worden we aangezet tot het blijven oefenen van essentiële overlevingstechnieken in een veilige omgeving. Dit maakt dat onze overlevingskansen sterk stijgen in een situatie die er echt
toe doet. Wanneer we kijken naar bijvoorbeeld sport snappen we intuïtief dat het veel oefenen
van bepaalde bewegingen ertoe leidt dat je sterker en sneller wordt, hoe vaker je tegen een bal
schopt des te verder je komt. Maar niet alleen zullen we de bal verder weg kunnen schoppen,
ook kunnen we preciezer mikken waar hij naar toe gaat. Spel leidt dan ook niet alleen tot motorische veranderingen, ook onze neuronale opmaak verandert. Dit komt doordat onze hersenen
niet statisch zijn, ze zijn juist plastisch om zich aan nieuwe situaties aan te kunnen passen:
“The nervous system is not static but rather changes with time. This capacity to change, one of
the system’s most basic characteristics, can be seen in even the simplest of organisms. (…) As a
general rule, we can say that behavioral changes, described (depending on the circumstances)
166
→ inhoudsopgave bundel
Om ons gedrag goed aan te kunnen passen aan onze omgeving zorgt het feit dat we veel aandacht aan bepaalde zaken schenken – welke dus kennelijk zeer belangrijk zijn voor ons – ervoor
dat deze zaken ook in onze hersenen een bovengemiddelde plek gaan innemen. We worden
bedrevener in de dingen die belangrijk zijn voor ons, een uitgangspunt dat de grond vormt van
leren. Onder invloed van het repetitieve karakter leidt spel dan ook niet alleen tot een verbetering van onze fysieke handigheid:
“Through the compulsiveness of play, animals incrementally alter muscle tone and neural
wiring, strengthen and increase the processing speed of synaptic pathways, and improve their
capacity and potential for performance in later, less forgiving circumstances” (Boyd 2009:
92).
Op deze wijze is het mogelijk dat een op het eerste oog simpele activiteit als het spelen van een
pot voetbal ervoor zorgt dat er structurele veranderingen teweeg gebracht worden in ons leven.
Zo kan een verbeterde motoriek en oog-handcoördinatie op veel manieren van pas komen. Deze
interactie met onze omgeving beïnvloedt de wijze waarop we in het leven staan ten positieve.
Wanneer we vervolgens een vertaalslag maken naar kunst zien we dat hier een werking vanuit
gaat die gelijk is aan die van spel. Door ons te richten op de ingewikkelde patronen die kunst
in zich draagt zijn we spelenderwijs bezig aldoor onze hersenen te trainen in de omgang met
de patronen die we overal tegenkomen. De positieve effecten die een verbeterde omgang met
complexe patronen kan hebben wordt verduidelijkt door Zweig in een passage uit zijn Schaaknovelle (1942). Hij beschrijft het lot van dr. B., een man die door de Gestapo opgepakt wordt en
vervolgens, in totale afzondering van de wereld, in een kale kamer vastgehouden en verhoord
wordt. Het totale gebrek aan dagelijkse bezigheden drijft hem bijna tot waanzin, totdat hij een
schaakboek bemachtigt en hiermee blind gaat oefenen:
“Een nooit eindigende afwisseling bracht elke dag leven in de stille cel, en juist de
regelmaat van mijn oefeningen gaf mijn denkvermogen de al aangepaste zekerheid terug; ik voelde dat mijn hersens werden opgefrist en door de regelmatige
denkdiscipline als het ware nog spitser werden gemaakt. Dat ik helderder en
geconcentreerder dacht, bleek vooral bij de verhoren; onbewust had ik mij op het
schaakbord geoefend in de verdediging tegen dreigende schijnbewegingen en
verborgen handigheden; van dit ogenblik af gaf ik me bij de verhoren niet meer
bloot, en ik had zelfs de indruk, dat de lieden van de Gestapo mij langzamerhand
met een zeker respect begonnen te bekijken. Misschien vroegen ze zich heimelijk
af, omdat ze alle anderen zagen instorten, uit welke geheime bron alleen ik de
kracht putte van zo’n onwrikbaar verzet” (Zweig 2004: 67).
Hier wordt allereerst het repetitieve karakter duidelijk, dr. B. speelde schaak tot in den treure
omdat hij niets anders te doen had alle dagen. Zodoende werden zijn gedachtegangen op dusdanige wijze getraind dat hij anders is gaan denken, niet alleen op het gebied van schaken werd
167
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
as learning, memory, addiction, maturation, recovery, and so on, are accompanied by corresponding changes in the nervous system” (Kolb & Whishaw 2009: 719).
geert grote pen 2014
hij beter maar ook op tactisch gebied tijdens besprekingen. Oefening zorgt er niet slechts voor
dat alleen een enkele specifieke eigenschap of beweging verbetert, maar aanpassingen in de
hersenen zorgen ervoor dat ook andere onderdelen hiervan kunnen profiteren. Ook komt sterk
naar voren dat vrije oefening in onschuldige omstandigheden zijn vruchten afwerpt wanneer
het er echt toe doet. Bij het schaken kan dr. B. vrij oefenen, hij mag zoveel fouten maken als hij
wil. Wanneer hij echter ondervraagd wordt kan hij zich geen enkele fout permitteren, en het is
hier dat de strategieën die hij spelenderwijs via vallen en opstaan heeft opgedaan zijn vruchten
afwerpen.
Bij het spelen kan men dus zoveel fouten maken als men maar wil, het heeft geen consequenties. Dit zorgt ervoor dat spel mensen ook de ruimte geeft om nieuwe dingen uit te proberen,
om de grenzen van de verschillende mogelijkheden op te zoeken. En het zo verworven vermogen om “je scenario’s en toestanden voor te stellen die je niet direct voor de geest staan, moet
in de menselijke prehistorie, net als vandaag de dag, adaptieve kracht hebben gehad” (Dutton
2009: 139). Dit is wat Boyd de ‘constructive episodic simulation thesis’ noemt:
“Imagining the future recruits most of the same brain areas as recalling the past, especially the
hippocampus and prefrontal, medial temporal, and parietal regions to provide a form of “life simulator” that allows us to test options without the risk of trying them in real life” (Boyd 2009: 157)
We kunnen dus naar hartenlust nieuwe dingen uitproberen wanneer we spelenderwijs met
patronen aan het stoeien zijn. Nieuwe ideeën en opvattingen kunnen gecombineerd, getest en
tot in extremis doorgetrokken worden. Belangrijk hierbij is dat we ons deze zaken levendig
voor de geest kunnen halen, en het blijkt dan ook dat dezelfde gebieden van de hersenen als
welke zorgen voor het ophalen van herinneringen worden aangesproken. Herinneringen laten
ons gebeurtenissen als het ware herbeleven in onze geest, en zo kunnen we ook onze ideeën
zeer levendig voor ons zien. Dit wordt ook wel ontkoppelde cognitie genoemd, het op cognitief niveau kunnen participeren in een imaginaire wereld (Tooby & Cosmides 1990: 375-390).
Zodoende kunnen we ons de nieuwe situaties goed inbeelden, en vormt het een soort van veilige
testruimte voor ideeën. Op deze wijze kunnen we goed reflecteren op de patronen die tot ons
komen, het biedt ruimte voor evaluatie. Dit helpt ons sterk bij het plannen van de toekomst,
bij het inschatten van de gevolgen die bepaalde gedragingen voor ons kunnen hebben. Geen
onbelangrijke taak, “human beings are not born with operating manuals, and the competitive nature of
social and natural reality means that there will always be a premium on new and original strategies of action”
(Steen 2006: 68). Het loont om geregeld onze persoonlijke simulator binnen te treden.
Analoog aan de werking van spelen blijkt ook het bezig zijn met kunst dus evolutionair
bevorderlijk te zijn – “aesthetics and play join forces” (Steen 2006: 67). En daar waar spel voornamelijk bijdraagt aan de ontwikkeling van onze fysieke interactie met de wereld draait het bij onze
omgang met kunst juist om mentale oefening. Kunst leidt tot een groei van onze cognitieve
capaciteiten:
“Works of art draw us out of ourselves and focus our attention on the object or performance
itself, inviting us to make sense of what is before us. They regularly challenge us and contribute to our intellectual growth by requiring us to be receptive to new experiences and to relate
them to our own knowledge of the world” (McCarthy et al. 2004: 48).
168
→ inhoudsopgave bundel
“It bears repeating that individuals are attracted to the arts not in the hope that the experience
will make them smarter or more self-disciplined, but because of the pleasure, emotional stimulation, and meaning the arts can provide” (McCarthy et al. 2004: 53).
En het is uiteindelijk vanuit deze hang naar plezier en genot, vanuit deze natuurlijke stimulans
ermee bezig te zijn, dat de kunst zich ontwikkeld heeft tot het fenomeen dat we vandaag de dag
kennen. Geboren uit een innerlijke drang, een instinct als het ware, en vervolgens onmiskenbaar gevormd door onze culturen is kunst geworden tot een fenomeen dat niet meer weg te
denken valt uit onze omgeving, en uit onze menselijke opmaak:
“Our predisposition for art has long ensured that we have grown up in and constructed our
own especially enriched environments. For tens of thousands of years our play with the intense
patterns of intricate arts like weaving and carving, song, dance, verse, and story has enticed
us to repeat “practice” events and so remodeled human minds” (Boyd 2009: 94).
Zodoende ervaren we allen een algemene aantrekkingskracht tot de kunsten, een biologische
predispositie die ervoor zorgt dat kunstzinnige narratieven, als De toverberg, mijn aandacht trekken en vasthouden.
169
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Het is vanuit deze achtergrond dat de menselijke interesse in kunst dus tot ontwikkeling is
gekomen. Kunst biedt ons door middel van abstractie van de directe realiteit de mogelijkheid
tot het stoeien met complexe patronen en stimuleert daardoor onze cognitieve ontwikkeling.
Maar, zoals ook voor spel geldt, deze ontwikkeling zal alleen plaatsvinden wanneer er voldoende herhaling optreedt om de neuronale structuur in onze hersenen aan te kunnen passen. Het
veranderen van hersenstructuren vraagt om tijd en veel oefening. Vandaar dat onder druk van
natuurlijke selectie mensen die zich voor het eerst structureel met kunst zijn gaan bezig houden – en die op deze wijze dus cognitieve voordelen verkregen boven hun medemens die hier
niet aan deed – zijn gaan overheersen, en zich vervolgens natuurlijke mechanismen hebben
ontwikkeld die ervoor zorgen dat we nu geneigd zijn om met kunst bezig te zijn. We zijn, om
met Dutton (2009) te spreken, begenadigd met een ‘art-instinct’. Meer specifiek voelen we ons
aangetrokken tot het artistieke spel met patronen omdat we onder invloed staan van dezelfde
beloningsmechanismen hierbij – de stof dopamine – als die bij spelen naar boven komen: “we
enjoy the patterned cognitive play we call art because our unique predilection for pattern combines with the
widespread mammalian impulse to play” (Boyd 2009: 96). McCarthy et al. benadrukken dan ook dat
de motivatie tot kunst net als bij spel niet primair komt uit het besef dat het voor ons als mens
voordelig is, maar juist uit de beloning, uit het ervaren van plezier:
geert grote pen 2014
4
hoofdstuk 4
specifieke aantrekkingskracht in schoonheid
They were like wooden horses on a merry-go-round. Tournez, tournez, bons chevaux de
bois – turn, turn, good wooden horses. The scene might have been painted by Bosch.
Malaparte, 1944.
B
ovenstaande scène wordt geschetst in het boek Kaputt (1944) van Kurzio Malaparte,
een schrijver met een bijzondere staat van dienst. Zo is hij ten tijde van de opkomst van
Mussolini meerdere malen opgepakt en vastgezet omwille van zijn te vrije geluiden en
openbare kritiek. Maar ook heeft hij het gepresteerd om door niets dan zijn charme
weer in de gratie te komen, kind aan huis te zijn bij verschillende voorname huizen en als officier verbonden te raken aan het Italiaanse leger ten einde verslaggeving te doen van de oorlog
aan het Oostfront. Het zijn deze ervaringen die ten grondslag liggen aan Kaputt, een boek over
de verschrikkingen die een oorlog teweeg brengt. Maar het werk, welk heimelijk moest worden
geschreven en uitgebracht, is niet slechts een vorm van oorlogsverslaggeving, onder invloed
van het creatieve brein van de schrijver verwordt het tot een rare mengeling van stijlen; feit en
fictie lopen naadloos in elkaar over. In het nawoord schrijft Dan Hofstadter hierover:
“At times the book feels like an eyewitness reportage, at other times like a detached and rather
waspish chronicle or even a work of historical fiction. Kaputt is actually all of these, but since
Malaparte never acknowledges when he is switching from one genre to another the reportage has the imaginative texture of fiction, the fiction the reality of reportage. (…) Kaputt
betrays this split-mindedness, being divided into insincere and artificial passages and others
of authentic inspiration” (Hofstadter 2005: 431).
Dan terug naar het citaat waar dit hoofdstuk mee begon. Dit is onderdeel van een verhaal dat
Malaparte ter ore komt wanneer hij rondzwerft in Finland. Het handelt over een groot contingent Russische artillerie, voortgetrokken door paarden, dat door Finse troepen fel op de
huid wordt gezeten en opgejaagd door de Finse bossen. Gaandeweg worden de Russen steeds
verder in het nauw gedreven totdat ze zich uiteindelijk met de rug tegen een meer geplaatst
zien, volledig omringd door de Finnen. Dit is de opmaat tot een helse beschieting, waarna
het bos vlam vat en de honderden paarden die zich binnen de cirkel bevinden bevangen raken
door angst:
“Mad with terror, the horses of the Sovjet artillery – there were almost a thousand of them –
hurled themselves into the furnace and broke through the besieging flames and machine guns.
Many perished within the flames, but most of them succeeded in reaching the shores of the lake
and threw themselves into the water” (Malaparte 2005: 54).
170
→ inhoudsopgave bundel
“The north wind swooped down during the night. (The north wind blows from the Murmansk
Sea, like an angel of doom, crying aloud, and the land suddenly dies.) The cold became frightful.
Suddenly, with the peculiar vibrating noise of breaking glass, the water froze. The heat balance
was broken, and the sea, the lakes, the rivers froze. In such instances, even sea waves are gripped
in mid-air and become rounded ice waves suspended in the void” (Malaparte 2005: 55).
Deze snelle weersomslag zorgt ervoor dat er een gruwelijk schouwspel in de maak is. En wanneer de Finnen de volgende dag naderbij komen doen ze dan ook de volgende onthutsende
ontdekking:
“On the following day, when the first rangers patrols, their hair singed, their faces blackened by smoke, cautiously stepped over the warm ashes in the charred forest and reached the
lakeshore, a horrible and amazing sight met their eyes. The lake looked like a vast sheet of
white marble on which rested hundreds upon hundreds of horses’ heads. They appeared to
have been chopped off cleanly with an ax. Only the heads stuck out of the crust of ice. And they
were all facing the shore. The white flame of terror still burnt in their wide-open eyes. Close to
the shore a tangle of wildly rearing horses rose from the prison of ice” (Malaparte 2005: 55).
Zo raken honderden paarden gevangen in het Finse ijs. Slechts gedeeltelijk laten ze zich zien,
als een soort macabere beeldentuin. Het is vanuit dit perspectief dat Malaparte de lezer een
scène voorschotelt welke, zoals hij zelf aangeeft, zo uit een schilderij van Bosch lijkt te komen:
“During the dull days of the endless winter, toward noon, when a little faded light rains from
the sky, Colonel Merikallio’s soldiers used to go down to the lake and sit on the heads of the
horses. They were like wooden horses on a merry-go-round. Tournez, tournez, bons chevaux
de bois – turn, turn, good wooden horses. The scene might have been painted by Bosch. The
wind through the black skeletons of the trees played a sweet, childish, sad music; the sheet of
ice seemed to turn, as the horses of that macabre merry-go-round tossing their manes would
curve to the sad tune of the sweet childish music. The soldiers would shout, “Hop la! Tournez,
tournez, bons chevaux de bois” (Malaparte 2005: 55).
En inderdaad, mij doet de scène net zo schokkend aan als dat bepaalde schilderijen van Jeroen
Bosch doen. Het zijn dezelfde gevoelens van eerste afkeer, van het ongemakkelijke gevoel dat er
beelden worden geschetst die je liever niet ziet, die het uiteindelijk af lijken te leggen tegen de
schoonheid van het werk. Dit wordt nog versterkt door het feit dat Malaparte zeer dubbelzinnig
te werk is gegaan in zijn boek. Hoewel ik weet dat hij alles met een literaire vrijheid sterk heeft
aangezet is de kans aanwezig dat dit verhaal op zijn minst ten dele waar is, iets dat voor mij de
gruwelijkheid van het tafereel nog eens versterkt. Maar toch wordt dit gevoel voor mij overwonnen door de schoonheid van het verhaal. Ik leg het boek niet weg maar geniet juist van de wijze
waarop het geschreven is, en hoewel het handelt over lugubere onderwerpen vind ik er toch een
bron van plezier in. Aldus, de wondere werking van schoonheid.
171
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Dit alles heeft echter plaats op een bijzonder moment. Het is de tijd van het jaar dat de strenge,
ijzige Finse winter zijn intrede doet en het water rond zijn vriespunt zweeft:
geert grote pen 2014
Specifieke aantrekkingskracht
Het verhaal van Malaparte spreekt mij in eerste instantie in zijn algemeenheid, als kunstvorm,
aan, zoals ik ook aangetrokken word tot andere boeken, films, dansen, schilderijen of kunstzinnige uitingen in het algemeen. Maar dit is feitelijk nog maar de helft van de aantrekkingskracht. Ik voel me namelijk niet in dezelfde mate aangetrokken tot alle artistieke uitingen. Terwijl De toverberg van Mann me ruim twee weken in zijn ban gehouden heeft zijn er boeken van
andere auteurs die me nog geen twee uur kunnen bekoren. Niet alles staat op gelijke voet. Er
zijn bepaalde culturele artefacten die ik mooi vind, anderen juist niet. Het is op deze wijze dat
kunstenaars de degens kruisen; de mate van genoegdoening die ik haal uit hun narratieven
bepaalt waarom ik Mann en niet Kafka lees, waarom ik Dostojevski en niet Gogol uit de kast
pak, en waarom ik juist voor Shakespeare of Mulisch kies. De aantrekkingskracht van kunst
uit zich dus in gradaties, en het is schoonheid – een beladen term; “beauty has been configured,
in the philosophical tradition, as a question that is open ended rather than closural” (Prettejohn 2005 :
11) – dat ons de weg wijst binnen dit gelaagde artistieke veld. Dit heeft, zoals het voorbeeld van
Malaparte verduidelijkt, weinig te maken met de rede. Zijn macabere verhaal over de ijspaarden spreekt me aan, ik vind het een erg mooie passage, maar ik kan niet verklaren waarom ik
dat nu vind. Wanneer ik mijn koele rede erop los laat is er niets dat ik mooi kan vinden aan de
geschetste situatie. Beelden over de oorlog, vernietigende beschietingen en helse vuren, eindigend in honderden doodgevroren paarden; dit is niet iets waar ik achter sta. En toch kan ik
er niets aan doen dat het verhaal me aanspreekt, zeer aanspreekt zelfs. Hoe kan ik dit nu dan
prachtig vinden terwijl dit in lijkt te druisen tegen mijn persoonlijke redelijke opvattingen? En
waarom spreken andere verhalen over dood en verderf me dan weer niet aan? Kortom; wat is de
specifieke aantrekkingskracht van schoonheid voor mij als individu?
Informatie
Het eerste dat bij de beantwoording van bovenstaande vragen vastgesteld kan worden is dat
kunst draait rond informatie. Zoals verduidelijkt huist de algemene aandrekkingskracht van
kunst in haar patroonmatigheid, het abstracte steekspel der patronen trekt mijn aandacht.
Maar deze patronen berusten zelf weer op informatie; een patroon kan gezien worden als een
bepaalde logische ordening van losse flarden informatie die op zichzelf geen betekenis hebben
(Boyd 2009: 85). Zodoende tonen patronen zich verspreiders van informatie. Dit wordt geconceptualiseerd door Dawkins wanneer hij spreekt over ‘memes’. Hij ziet een meme als een simpel
idee, of patroon, dat ten grondslag ligt aan meer ingewikkelde narratieven en ideeën, als een
kleine brok informatie dus: “examples of memes are tunes, ideas, catch-phrases, clothes fashions, ways
of making pots or of building arches” (Dawkins 2009: 192). Deze memes, zo stelt hij, zijn evenals
onze genen onderhevig aan evolutie. Waar wij mensen eindig zijn en allen een keer zullen sterven hebben memes juist de capaciteit om oneindig voort te kunnen bestaan. Hiertoe is het wel
nodig dat ze niet vergeten worden, dat ze zich in menselijke hersenen blijven nestelen. Wanneer
namelijk een meme zich in één enkele persoon bevindt, bijvoorbeeld de stereotype ‘mad scientist’
met het briljante idee, zal de meme uiteindelijk samen met deze persoon naar het graf gedragen
worden. Maar wanneer het echter kenbaar gemaakt wordt aan anderen en zich gaat verspreiden
172
→ inhoudsopgave bundel
“Just as genes propagate themselves in the gene pool by leaping from body to body via sperms
or eggs, so memes propagate themselves in the meme pool by leaping from brain to brain via
a process which, in the broad sense, can be called imitation” (Dawkins 2009: 192).
Het is dus de vorm van imitatie – of eigenlijk beter: leren – dat ervoor zorgt dat memes zich
nestelen in meerdere breinen. Wij pikken informatie op uit verschillende vormen van interactie met anderen, of dit nu direct is via een gesprek of dans of juist indirect via het lezen van
een boek of bekijken van een film, en al naar gelang de overtuigingskracht van de boodschap
onthouden we dit als een idee. Zodoende leren we van anderen en vinden ideeën de kans om in
al dan niet dezelfde vorm voort te blijven bestaan. Kunst is zeer belangrijk bij het verspreiden
van deze memes. Wanneer ze zich nestelen in aantrekkelijke kunstzinnige uitingen zal dit de
aantrekkingskracht en verspreiding van de meme ten goede komen, waardoor uiteindelijk de
levensduur sterk vergroot wordt. Vanuit de traditionele, informatie-arme omgeving waarin de
mens tot ontwikkeling is gekomen heeft zich dan ook een sterke dispositie tot informatie-rijke
artefacten ontwikkeld:
“Natural selection can be predicted to favor mechanisms that detect relevant quality differences and exhibit an active preference for features of the environment that present high-quality
information. The information will in effect constitute a scarce resource to be monitored and
sought out. When found, it can be absorbed and utilized by the brain to pattern a targeted
function” (Steen 2006: 61).
Kunst, simpelweg als houder van informatie, trekt ons aan. Door de opmaak en aantrekkingskracht van kunst is het een vorm waarbinnen memes gemakkelijk verpakt, verspreid en herhaaldelijk bevestigd kunnen worden. De ideeën van mensen en groepen kunnen zich zo dan ook
makkelijk algemeen kenbaar maken over verschillende generaties:
“One of the benefits of the aesthetic experience is that we are carried away from the familiar
and drawn toward the unknown. Aristotle claimed that we need art because we have not lived
enough. Art allows us to acquire experiences that our own lives could never provide. Contemporary philosopher Margaret Nussbaum makes the same point when she writes that art provides ‘an extension of life not only horizontally, bringing the reader into contact with events
of locations or persons or problems he or she has not otherwise met, but also, so to speak,
vertically, giving the reader experience that is deeper, sharper, and more precise than much of
what takes place in life’ (1990, p. 48)” (McCarthy et al. 2004: 47).
In de vorm van kunst kan informatie dus voor lange tijd geconserveerd blijven. Het overstijgt
generaties en laat een cultureel archief achter dat gezien zou kunnen worden als een soort collectief geheugen. Het zijn herinneringen uit vervlogen tijden die ons informeren over hoe het
eens geweest is. Bijzonder is dat kunst door zijn opmaak – kunst speelt met complexe patronen
173
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
kan het idee voort blijven bestaan, ook wanneer de bedenker ervan er niet meer is. Hiermee zijn
memes dan ook analoog aan genen, waar de genen willen overleven in de beperkte wereld der
moleculen doen de memes dat in het beperkte ideeënveld:
geert grote pen 2014
– bij uitstek geschikt is om ingewikkelde en diepgaande informatie te herbergen. De complexe
patronen dwingen ons te stoeien met de informatie en niet zomaar alles blindelings over te
nemen. Vandaar dat Nussbaum stelt dat kunst ons verticaal in contact brengt met informatie;
niet alleen krijgen we nieuwe informatie voor onze kiezen maar ook worden we gedwongen op
een complexe, betekenisvolle manier met deze informatie om te gaan.
De kracht van het leren via kunstzinnige uitingen wordt geïllustreerd door Stendhal wanneer
hij schrijft over mevrouw de Rênal die zojuist de liefde heeft leren kennen:
“Mevrouw de Rênal was buiten zichzelf van geluk en verkeerde in een roes van
de meest verheven aard. Een behaagziek meisje dat al jong de liefde kent, raakt
gewend aan de verwarring die deze met zich meebrengt; en wanneer zij de jaren
van de ware hartstocht bereikt, is de betovering van het nieuwe verbroken. Daar
mevrouw de Rênal geen romans had gelezen, waren alle schakeringen van haar
geluk nieuw voor haar. Geen enkele droeve waarheid temperde haar enthousiasme, zelf niet het spook van de toekomst. Zij waande zich over tien jaar nog even
gelukkig als zij nu was” (Stendhal 2007: 91-92).
Deze passage toont het belang van het overbrengen van ervaringen. Mevrouw de Rênal is zojuist
verliefd geworden, en voelt voor het eerst de bijbehorende euforie. Stendhal geeft aan dat wanneer ze romans gelezen zou hebben ze bekend zou zijn met deze gevoelens, ze zou weten dat
deze niet altijd zo zouden blijven voortduren, dat het geluk niet tijdloos is. Romans die handelen over het verval van liefdesrelaties hadden haar kenbaar kunnen maken van het feit dat ook
andere mensen de gevoelens die ze nu ervaart hebben gehad, en dat deze op den duur kunnen
veranderen. Ze zou dan wellicht beter of bewuster met deze gevoelens kunnen omgaan, en beter
kunnen anticiperen op eventuele toekomstige gebeurtenissen. Het lezen over ervaringen van
anderen zou haar beter in staat hebben gesteld haar verliefdheid te plaatsen, ze zou beter opgewassen zijn om met het leven in al haar facetten om te gaan. Dit toont hoe kunst de overdracht
van complexe ideeën kan bevorderen die belangrijk zijn voor het overleven van de mens.
Een recent artikel uit NRC Handelsblad16 verduidelijkt hoe essentieel deze functie van kunst
in traditionele samenlevingen is geweest om het voortbestaan van kennis te stimuleren. In Mali
is door een streng islamitische, aan Al-Qaeda gelieerde groep via een coup de macht gegrepen,
waarna het land nu onderworpen wordt aan een op de Sharia gebaseerd schrikbewind. Naast
een humanitaire crisis is er daardoor ook sprake van een stille culturele crisis. Want zoals een
geciteerde “moslimextremist” stelt: “we willen de muziek van de Satan niet. Koranverzen moeten die plek innemen. De Sharia, de strenge islamitische wetgeving, vereist dat.” Lokale muzikanten krijgen het dus zwaar te verduren, ze worden tot zwijgen gedwongen of ontvluchten het
land. Correspondent van der Valk legt uit wat de gevolgen hiervan zijn:
“Mali is een van de armste landen van Afrika, maar het heeft misschien wel de
rijkste muziektraditie van het continent. Zogeheten griotten, lofzangers, gelden
al sinds de Middeleeuwen als de verhalenvertellers van de Sahel. Hun liedjes zijn
als geschiedenisboeken, onmisbaar in een grotendeels analfabete samenleving.”
16 http://www.nrc.nl/nieuws/2012/11/13/malis-blues-zwijgt-extremisten-zijn-oorlog-gestart-tegen-duivelsmuziek/
174
→ inhoudsopgave bundel
“Uitgangspunt is dat mensen het over het algemeen prettig vinden informatie
te verwerken. Een plezierige ervaring ontstaat wanneer iemand telkens opnieuw
geconfronteerd wordt met een nieuw probleem en er in slaagt dat probleem tot
een oplossing te brengen. Er bestaat evenwel ook de mogelijkheid dat het informatie-aanbod te complex is, als chaotisch wordt ervaren en negatieve gevoelens
wekt” (Ganzeboom 1982: 343).
Het omgekeerde is dus ook mogelijk. Wanneer we niet capabel zijn om de informatie op een
samenhangende manier te verwerken – en de patronen ons dus ontgaan – leidt dit tot onbegrip
en frustraties. Nieuwe informatie kunnen we alleen plaatsen wanneer dit binnen ons kader past.
Op welke wijze de boodschap over komt is dan dus afhankelijk van iemand zijn achtergrond en
voorkennis. Alleen wanneer informatie complex genoeg is om het interessant te houden en
juist niet te complex om er niets mee te kunnen zal het gevoel van voldoening het hevigst zijn.
17 http://www.nrc.nl/nieuws/2012/09/19/zuid-korea-zegt-vijftig-keer-nee-tegen-markies-de-sade/
175
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
In een analfabete samenleving verliest het hedendaagse geschreven woord haar belang en zijn
de mensen van oudsher aangewezen op het vertellen van verhalen om hun kennis over te brengen. Met het verlies van deze bron van informatie zal veel van de kennis, rituelen en normen
die bepalend zijn voor de samenleving verloren gaan. In onze hedendaagse samenleving met
zijn verregaande digitalisering en de daardoor alomtegenwoordigheid van informatie lijkt deze
rol van kunst op het eerste gezicht aan belang in te boeten. Informatie wordt niet alleen bij
de gratie van kunst overgebracht, het ligt in hapklare brokken via bijvoorbeeld Wikipedia op
ons te wachten. Wat we hierbij echter in ons achterhoofd moeten houden is het belang van
de aantrekkelijkheid van informatie. Weinig mensen zullen lang hun interesse in zeer droge,
taaie kost kunnen behouden. Informatieoverdracht gaat veel beter wanneer het verpakt is in
een zeer aantrekkelijk, kunstzinnig jasje. Dit verklaart waarom kunst zelfs in deze tijd nog als
een bedreiging gezien kan worden, en hoewel informatie welhaast vrij voor handen is moet de
impact van kunst niet onderschat worden. Zo heeft Zuid-Korea recentelijk nog De 120 dagen van
Sodom (1785) van De Sade in de ban gedaan nadat een ethische commissie besloot dat de inhoud
van het boek niet door de beugel kon17. Dingen die verduidelijkt worden aan de hand van pakkende verhalen zullen dan ook veel beter de aandacht vasthouden en grote groepen mensen
kunnen interesseren. En, zoals ook Zuid-Korea door heeft, het zijn juist deze memes die zullen
blijven overleven.
Hiertoe is het wel van belang dat de informatie die via kunst overgebracht wordt aansluit
bij de vermogens van de ontvanger om deze informatie te kunnen verwerken. Hierover spreekt
Ganzeboom (1982) aan de hand van zijn informatieverwerkingstheorie. Hij typeert kunst als
bundels van informatie, een verzameling van de memes zoals Dawkins deze voor zich ziet; “culturele stimuli kunnen gekarakteriseerd worden als een eindeloze bron van nieuwe informatie,
die men tot op zekere hoogte naar eigen voorkeur, vermogen en tempo kan verwerken” (Ganzeboom 1982: 343). Deze informatie komt dus via culturele uitingen tot ons, en dient verwerkt
te worden alvorens we er iets mee kunnen. Boyd heeft eerder al aangegeven dat dit de mens een
goed gevoel heeft; wanneer we informatie op een juiste manier kunnen verwerken en zodoende
de onderliggende patronen gewaar worden leidt dit tot een positieve ervaring. Vandaar dat we
plezier ervaren bij het verwerken van informatie:
geert grote pen 2014
Vandaar dat smaken verschillen, en dat uiteindelijk door het grote keuze aanbod “veel mensen
het leuk vinden om op de een of andere manier en op het een of andere terrein cultuur te consumeren” (Ganzeboom 1982: 343). De mate van complexiteit van de patronen veroorzaken een
eerste onderscheid in welke kunstwerken ons juist wel of niet aanspreken.
Narratieve identiteit
Kunst kan dus gezien worden als een houder van patroonmatige informatie, een complexe
bundeling van memes. De mate van complexiteit brengt een eerste gelaagdheid aan in welke
narratieven me wel of niet aan zullen spreken. Maar het is niet alleen de complexiteit van de
informatie die bepalend is, ook de inhoud van de informatie zal verwerkt moeten worden. En
het is hier, bij de inhoud die in de informatie van culturele artefacten huist, dat de grootste
verschillen in aantrekkingskracht aan het licht komen. Het spreekt bijvoorbeeld op cognitief
niveau voor zich dat de inhoud van informatie die we tegenkomen aan moet sluiten bij onze
interesses om interessant te zijn voor ons. Zo zal ik persoonlijk naar alle waarschijnlijkheid een
artikel over de totstandkoming van een bepaald kunstwerk interessant vinden terwijl een artikel
over een nieuwe ontwikkeling in de scheikunde, zelfs wanneer de complexiteit van het artikel
perfect aansluit op mijn cognitieve capaciteiten, mij niet zal kunnen bekoren. Dit is uiteindelijk
bij kunstuitingen niet anders. Ook hier is het van belang dat de informatie die wordt overgebracht aansluit bij mijn persoonlijke opvattingen.
De informatie die vanuit kunst tot ons komt staat dus in relatie tot ons persoonlijke corpus
aan opvattingen, tot iets wat beter bekend staat als onze identiteit. Om te ontdekken hoe dit nu
precies verband houdt wordt er nu eerst ingegaan op de wijze waarop onze identiteit opgemaakt
wordt. Dit raakt aan de kern van een debat dat al een zeer lange geschiedenis heeft, een debat
rond de kern van ons zijn. Zo schrijft Locke al in 1689 in zijn boek An Essay Concerning Human
Understanding over de problemen omtrent het zelf. Hij start met het kijken naar identiteit, wat
maakt nu dat een ding hetzelfde ding blijft? Zo is een plant een plant. Maar, wanneer de plant
van een kleine scheut uitgroeit tot een volwassen struik zullen gedurende het proces al zijn bladeren, schors en wortels – feitelijk zijn hele opmaak – afsterven en ingewisseld worden tegen
nieuwe cellen. Als de volledige opmaak van de plant dus veranderd is in de loop der tijd, kunnen we dan nog spreken over dezelfde plant? Locke beantwoordt deze vraag met een ‘ja’, maar
alleen wanneer we spreken over “the same successive body not shifted all at once” (Locke 1999: 318).
Ondanks een wisselende opmaak is er toch sprake van een plant die gedurende de tijd hetzelfde
blijft omdat niet alles op hetzelfde moment wisselt, er blijft sprake van een voortbestaande entiteit.
Wanneer we op deze manier naar de mens kijken wordt het ingewikkelder. Wij bestaan niet
slechts uit een uiterlijke behuizing, maar zijn ook begiftigd met een innerlijk bewustzijn: we
zijn een “thinking intelligent being, that has reason and reflection” (Locke 1999: 318). Dit brengt een
probleem met zich mee, ons bewustzijn valt niet als een geheel statische factor te zien, “there
being no moment of our lives wherein we have the whole train of all our past actions before our eyes in one
view” (Locke 1999: 319). Alle ervaringen die we opdoen, alle gedachten en herinneringen die
door ons hoofd spoken, we hebben ze nooit allemaal tegelijk. Analoog aan de plant is er een
constante aanwas van nieuwe onderdelen van ons bewustzijn terwijl er tegelijkertijd – omwille
176
→ inhoudsopgave bundel
“As sensory and motor capacities increase, so does the problem of selection, both of information and of behavior. Furthermore, as the brain expands, memory increases, providing an
internal variable in both stimulus interpretation and response selection. Finally, as the number of sensory channels increases, the need to correlate the different inputs to produce a single
“reality” arises” (Kolb & Whishaw 2009: 623).
Doordat de mens in staat is gebleken grote hoeveelheden informatie tegelijkertijd te verzamelen heeft zich een mechanisme ontwikkeld om structuur in deze berg informatie aan te
brengen. Niet alles kan immers tegelijk onze aandacht krijgen. En wanneer we vervolgens een
geheugen ontwikkelen om van het verleden te kunnen leren zorgt deze koppeling met actuele
informatie voor de totstandkoming van een bewustzijn, feitelijk een mechanisme om al onze
beschikbare informatie tot een coherent geheel terug te brengen. Het is hiermee dus iets dat
geleidelijk tot stand is gekomen, “consciousness is not a dichotomous phenomenon; rather, a gradual
evolutionary increase in consciousness is correlated with the ability to organize sensory and motor capacities”
(Kolb & Whishaw 2009: 623). Dit verklaart ook waarom taal zo een belangrijke rol in ons leven
lijkt te spelen, uiteindelijk is taal de meest effectieve methode om informatie te ordenen: “the
most-evolved organizer is language, which implies an increased capacity for the processes of attention” (Kolb
& Whishaw 2009: 623). Het bewustzijn dat we creëren in ons hoofd, het ‘zelf ’ dat we ervaren, wordt opgemaakt uit verschillende beelden die we voor ons zien, dingen waar we op dat
moment onze aandacht aan schenken. Het is niet een klein ‘mannetje’ dat in ons hoofd zit en
van daaruit alles overziet, eerder moeten we denken aan een stroom van deze beelden die getriggerd worden door alles waar we net mee bezig zijn, door het geheel aan stimuli waar we aan
bloot gesteld worden. Deze beelden zijn niet alleen als plaatjes en filmpjes in ons hoofd, maar
gedachten zijn meestal tekstueel omwille van de grote effectiviteit van informatie ordening dat
dit met zich meebrengt:
“Other images that we have include thoughts, which are usually verbal images. That is, we
talk to ourselves and hear the sound of words, but we do not make sounds or movements. (…)
If we consider all the different kinds of images that we can form, it becomes clear that they
closely parallel the things that we do. If we postulate that the images are formed by the same
brain areas that produce actions, then each kind of image maps onto its own brain area.
Thus, verbal images or thinking to oneself use language phonemic circuitry in the left hemisphere, whereas images of music or spatial events use right-hemisphere structures that normally
subserve those events. (…) Images are probably closely related to memories in that they are in
177
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
van het feit dat we ook veel dingen vergeten – andere onderdelen wegvloeien. Wat maakt dan
nog dat we een coherent ‘zelf ’ hebben gedurende de tijd? Locke zoekt het antwoord weer in de
constante factor, doordat ik altijd bewust ben blijft er ondanks de veranderingen toch sprake
van een enkel bewustzijn.
De bron van dit bewustzijn is gelegen in het feit dat de mens zich in zijn strijd om te overleven
ontwikkeld heeft tot een steeds veelzijdiger wezen. Waar veel diersoorten slechts kunnen terugvallen op automatische responsen op bepaalde stimuli (reflexen) heeft de groei van de hersenen
er bij diersoorten van een hogere orde – en de mens in het bijzonder – voor gezorgd dat meer
informatie tegelijkertijd verwerkt kan worden. Het gevolg hiervan is dat:
geert grote pen 2014
some ways active memories. Thus, each brain system is responsible for a triumvirate of functions: action, memory, and imagining” (Kolb & Whishaw 2009: 643-644).
Zo blijkt dat onze hersenstructuren zeer nauw samenwerken. Daadwerkelijk actief interacteren
met de wereld, eerdere gebeurtenissen herinneren en nieuwe dingen inbeelden hangen allemaal
met elkaar samen. Ons bewustzijn grijpt dan ook terug op al deze verschillende functies, het
is een proces dat alles samenvoegt tot een coherent geheel. Zodoende krijgen we de sensatie
dat we een ‘zelf ’ zijn, dat we een identiteit hebben: “identities can be seen as being creatively produced
through various raw materials available – notably, memories, understandings, experiences and interpretations” (Lawler 2008: 11). Dit heeft tot gevolg dat hoewel we ons constant bewust zijn de inhoud
van dit bewustzijn veranderlijk is, onze identiteit is geen vast gegeven. En toch hebben we wel
degelijk het gevoel dat we een coherent leven leiden; we hebben een geschiedenis in de vorm van
een enorme lading aan herinneringen en ervaringen die we al op gedaan hebben, staan in het
heden en lopen onderwijl rond met plannen voor de toekomst. We bezitten “autonoetic awareness,
or self-knowledge, that makes it possible to bind together the awareness of oneself as a continuous entity through
time – to travel in subjective time, either into the past or into the future” (Kolb & Whishaw 2009: 497). Zo
hebben we dus een algemeen besef van het feit dat we in het leven staan, van het feit dat we aan
de hand van een continu bewustzijn onze dagen slijten. Onze identiteit, ons zelfbewustzijn dat
in de tijd staat, is dan ook tot wasdom gekomen om een coherent geheel aan te brengen in deze
levensloop. We zoeken verbindende elementen om een structuur aan te brengen in dit geheel,
om ervoor te zorgen dat we het gevoel hebben dat we vanuit het verleden toegewerkt hebben
naar de persoon die we nu zijn en daar vervolgens dan weer logische doelen voor de toekomst
aan vast plakken. We schrijven er als het ware een verhaal van. Het belang van het aanbrengen
van een verhaallijn in gebeurtenissen komt duidelijk tot uiting bij de totstandkoming van onze
eerste herinneringen:
“Narrative capability shows up in infants some time in their third of fourth year, when they
start putting verbs together with nouns. Its appearance coincides, roughly, with the first
memories that are retained by adults of their infancy (…). In other words, we do not have any
mental record of who we are until narrative is present as a kind of armature, giving shape to
that record” (Abbott 2010: 3).
Het leven doet zich aan ons voor als een ondoordringbare waas tot het moment dat we de
capaciteiten ontwikkelen om een kader aan te brengen rond de dingen die we doen. Pas wanneer we gebeurtenissen kunnen duiden binnen een narratieve structuur, wanneer we er een
lijn in kunnen ontdekken, gaan ze onderdeel uitmaken van onze herinneringen en kunnen
ze worden tot de bouwstenen van onze identiteit. Narrativiteit is “the privileged means by which
we re-configure our confused, unformed, and at the limit mute temporal experience” (Ricoeur 1984: xi).
Deze narratieven blijven evenwel niet op zichzelf staan. Dit komt doordat onze identiteit draait
om coherentie; het aanbrengen van een lijn in ons leven overstijgt het belang van een correcte
representatie van gebeurtenissen. Al naar gelang de huidige situatie kunnen we, onbewust,
onze identiteit aanpassen opdat onze achtergrond en doelen in lijn blijven staan met onze
belevingswereld:
178
→ inhoudsopgave bundel
Vandaar dat Ricoeur spreekt over een narratieve identiteit. We zijn constant bezig met het vertellen van het verhaal van ons leven, en dit blijven we schaven en vormen naar de situatie waar
we in staan en de nieuwe ervaringen die we opdoen. Dit maakt dat we ons eigen leven feitelijk
steeds weer opnieuw interpreteren, we stellen steeds een narratief op: “narrative mediation underlines this remarkable characteristic of self-knowledge – that it is self-interpretation” (Ricoeur 1991: 80).
We hebben een enorme lading ervaringen uit het heden en verleden, maar deze staan niet op
zichzelf; ze worden geïnterpreteerd al naar gelang het narratief dat we in ons hoofd op aan het
zetten zijn. Zo zijn herinneringen dan ook geen vast gegeven, ze worden niet opgeslagen als
vaste beelden in ons geheugen, maar zijn juist zeer veranderlijk: “memory is not like a video record.
It does not need images, and images are never enough: moreover, our memories shade and patch and combine
and delete” (Hacking 1995: 250). Iedere politieagent zal weten dat je nooit zomaar op een getuige
moet vertrouwen; zelfs bij mensen vol goede wil zijn herinneringen troebel. Dit maakt dat we
geen vaste bodem hebben om op te staan, de ervaringen uit ons verleden, waarvan we vaak
denken dat ze ons maken tot wie we zijn, blijken zowel bij het opslaan als opvragen onderhevig
te zijn aan interpretatie. Dit ondersteunt het denken over identiteit als een narratief, het onderstreept “‘the figure-able’ character of the individual which has for its result, that the self, narratively interpreted, is itself a figured self – a self which figures itself as this or that” (Ricoeur 1991: 80). Als zelfs onze
herinneringen onderhevig zijn aan interpretatie houdt dit in dat we nooit een vast of autonoom
zelfbeeld hebben, we zien onze identiteit slechts steeds weer in het licht van de huidige context.
Ricoeur gebruikt het begrip van het plot uit de literatuur – door Brooks uitgelegd als “the principle
of interconnectedness and intention which we cannot do without in moving through the discrete elements –
incidents, episodes, actions – of a narrative” (Brooks 1992: 5) – om aan te geven hoe we daardoor in
onze identiteit staan, identiteit is als de plot van ons leven waar we zelf een rol in spelen:
“The question of identity is deliberately posed as the outcome [l’enjeu] of narration. According
to my thesis, the narrative constructs the durable character of an individual, which one can
call his or her narrative identity, in constructing the sort of dynamic identity proper to the plot
[l’intrigue] which creates the identity of the protagonist in the story. It is primarily in the plot
therefore that we must search for the mediation between permanence and change, before being
able to transfer it to the character” (Ricoeur 1991: 77).
Feitelijk spelen we zelf dus de hoofdpersoon in de steeds veranderende plot van ons leven. Dit
plot is geen lineaire lijn die van geboorte naar onze dood loopt, op ieder punt in het plot maken
we opnieuw de balans op en is er de mogelijkheid alternatieve plotlijnen op te zetten. We kunnen ons leven dan ook het best zien als “being both lived and understood forwards and backwards in
a ‘spiral movement’ of constant interpretation and reinterpretation” (Lawler 2008: 19). Steeds proberen
we coherentie te vinden, liefst ten positieve. Wanneer we dit niet voor elkaar krijgen zullen we
geestelijk in de knoop raken:
179
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
“Identity is not something foundational and essential, but something produced through the
narratives people use to explain and understand their lives. We tend to see the self as continuing
as the same thing through time, and to see this as deriving from some characteristic(s) of the
self itself. But, for Ricoeur, the reason we see the self in this way is because we constantly tell
and retell stories which produce it as something continuing through time” (Lawler 2008: 17).
geert grote pen 2014
“As psychologists have shown, the point of much therapy is not to find the truth (there is no
truth about the self, just as there is no core self ), but to create a story of one’s life with which
one can live, a story of success, or of hope. By putting a different construction on the same
occurrences, one can convert failure, depression, or anxiety into placid confidence in the future”
(Fludernik 2007: 262).
Hiermee wordt het belang van onze narratieve identiteit onderstreept. Het is geen vrijbrief om
zelf de wereld te kleuren, het is een noodzakelijk onderdeel van je perceptie van de wereld en
bepaalt hoe je in het leven staat.
Dit web van gebeurtenissen die steeds weer op verschillende wijze geïnterpreteerd kunnen
worden trekt de mens tevens los uit zijn autonoom bestaan; “a focus on narrative challenges the concept of the atomized individual and replaces it with a concept of a person enmeshed in – and produced within
– webs of social relations” (Lawler 2008: 19). Bij het interpreteren van gebeurtenissen worden we
namelijk niet volledig op onszelf teruggeworpen, we maken gebruik van, en zijn onderhevig
aan, onze sociale omgeving. De ideeën, conventies en het gebruiken van de wereld waar we in
staan bepalen voor een deel de bril waardoor we naar ons leven kijken: “we remember and interpret according to social rules and social conventions; ‘individual’ narratives always incorporate others within
them” (Lawler 2008: 30). We staan dan ook niet alleen in de wereld, we zijn sterk afhankelijk van,
en vandaar ook gericht op, anderen. Hoe we in het sociale leven staan bepaalt voor een groot
deel hoe we naar de wereld kijken: “the past is re-used through the agency of social information, and
that interpretation of it can only be made with what people know of a social world and their place within it”
(Steedman 1986: 5). Dit maakt dat we bij de opmaak van ons eigen leven sterk verbonden zijn
met andere levens, en onze onderlinge relatie daartoe. We kunnen onze narratieve identiteit
dan ook alleen bezien in relatie tot andere identiteiten en andere narratieven. Analoog aan het
literaire begrip van intertekstualiteit begrijpen we ook onze eigen identiteit vanuit de relatie tot
andere narratieven:
“In producing a life story (one sort of text) we are always, implicitly or explicitly, referring to
and drawing on other texts – other life stories, fictional and non-fictional, as well as a range
of different kinds of texts. This should not be taken to suggest that the resulting narrative
is ‘false’, but simply that, in telling a life, people are simultaneously interpreting that life”
(Lawler 2008: 14).
We kunnen er dus niet omheen onze narratieven op te bouwen aan de hand van andere narratieven. We creëren onze identiteit aan de hand van al de informatie en narratieven die tot ons
komen, en interpreteren onze voorgaande ervaringen vanuit het web aan narratieven waar we in
staan. Dit maakt dat we niet te ver af kunnen wijken van deze narratieven bij het opmaken van
onze eigen identiteit, het plot moet consistentie vertonen met de opvattingen en gebeurtenissen
om ons heen omdat het anders geen logisch coherent geheel vormt. We kunnen niet zomaar
van onszelf vinden dat we een koning of tovenaar zijn, wanneer we niet voor gek verklaard
willen worden zullen onze narratieven steek moeten houden met de rest van de samenleving.
De Limburgse band Rowwen Heze brengt met het nummer Koning Hay (1995) een ode aan een
oude welhaast mythische figuur van het dorp, tevens de lokale dorpsgek: “Koning Hay, left in
zien eige werld, heej hed zien verhaal al mier dan honderd kier verteld” (Koning Hay, leeft in
180
→ inhoudsopgave bundel
“Audiences tend to expect claims which are passed off as true (as in written memoirs or even
spoken accounts) to accord with the ‘facts’. Otherwise, some breach of sociality is seen to have
occurred; the perpetrator of the lie has broken a set of social rules. This breach of a social contract or a social promise is key. Life narratives must accord in some way, not only with sets
of intelligibility rules but with the accounts and memories and recordings of others. When
they do not, a sense of betrayal frequently occurs. This is because (…) life narratives can never
be individualized, atomized accounts, but must include some account of the lives of others”
(Lawler 2008: 28).
Om zelf in het juiste daglicht te blijven staan oordelen onze toeschouwers over onze narratieven, en perken daardoor de literaire vrijheid om zelf je leven invulling te geven sterk in. McCarty
(2007) vat de opmaak van ons persoonlijke narratief, zwevend tussen mijn eigen ervaringen en
de toets van de samenleving, als volgt samen: “the best story that answers the question, “Who am I?” at
any given time, or over time, is one that is attested in terms of the following:
-
-
-
-
-
-
Standards of intersubjective acceptability – it is credible to the individual and to others;
Actual historical events – it is consistent with what happened;
Emotional depth – it is emotionally intelligible to the individual themselves and to others;
Identification – it capture features that are meaningful to the individual;
Contextualization – it is critically examined through the lens of culturally available forms
of selfhood; and
Justice – it is constituted with an awareness that personal and group identities are forged within relations of power which permit, silence and subdue different forms of human selfhood”
(McCarty 2007: 252).
Zo bezien is de relatie tot de (sociale) wereld om ons heen in hoge mate bepalend voor het narratief waar we onszelf binnen plaatsen. Dit maakt duidelijk waarom samenlevingen en groepen
zo sterk bepalend zijn voor wie we zijn; onze identiteit wordt welhaast letterlijk opgetekend in
overeenstemming met de narratieven die in onze omgeving de ronde doen.
Zo is nu de eerste stap gezet in het verklaren van het feit dat narratieven een verschillende aantrekkingskracht op mij uitoefenen. De informatie die in narratieven huist wordt geïnterpreteerd
181
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
zijn eigen wereld, hij heeft zijn verhaal al meer dan honderd keer verteld). Dit is het lot van de
mens die loskomt van de wereld om hem heen, de mens die in zijn eigen wereld leeft, zijn eigen
verhaal vertelt: hij is de dorpsgek. Wanneer we niet in de pas lopen met de narratieven uit onze
omgeving snijdt ons eigen narratief geen hout. Deze taligheid van onze sociale omgeving “puts
constraints on the stories we produce, since our own narratives of identity would simply not make sense if they
did not accord with broader ‘intelligibility norms’” (Lawler 2008: 20). Maar het is niet alleen onze
geloofwaardigheid richting ons zelf die op het spel staat bij het opmaken van onze identiteit,
ook richting de samenleving ervaren we een sociale plicht om onze narratieven overeen te laten
komen. We eigenen ons namelijk de narratieven van anderen toe, en anderen spelen bovendien
een rol in ons narratief. Mensen zullen zich dus op hun tenen getrapt voelen wanneer ze zich
terugvinden in andermans narratief op een manier die niet spoort met het gangbare sociale
beeld:
geert grote pen 2014
vanuit mijn persoonlijke opvattingen, vanuit mijn narratieve identiteit. Dit subjectieve, veranderlijke en sterk aan sociale druk onderhevig zijnde plot van ons leven vormt de essentie van wie we
zijn, en vormt in die hoedanigheid de meetlat waar de narratieven langs geplaatst worden.
Kunstbeleving
Nu is dus duidelijk geworden dat hoewel kunst een algemene aantrekkingskracht op ons uitoefent niet alle kunstuitingen ons evenzeer aan het hart gaan. Daar waar verhalen mij in het algemeen zullen aanspreken wordt mijn specifieke interesse in de bevroren paarden van Malaparte
gewekt door de informatie dat dit verhaal herbergt. Deze informatie is verpakt in patronen en
zal al naar gelang mijn eigen achtergrond – dus de mate van overeenkomst met mijn narratieve
identiteit – wel of niet aansluiten bij mijn opvattingen. Maar hoe ga ik nu te werk bij deze persoonlijke selectie uit narratieven, hoe weet ik wat wel en wat niet goed aansluit bij mijn opvattingen? Hierbij valt op dat er in navolging van de eerdere constatering dat mensen economische
keuzes niet op geheel rationele wijze tot stand laten komen ook hier sprake is van een keuze
die niet slechts op grond van rationele overwegingen tot stand komt. Wanneer we in contact
komen met een kunstwerk gaan we dit niet eerst uitgebreid analyseren alvorens te overwegen
of het wel of niet aansluit bij onze opvattingen, onze aantrekkingskracht lijkt juist op directe,
automatische wijze tot stand te komen. Dit komt ons intuïtief toe; we hoeven ons niet lang
over kunst te buigen om er een mening over te hebben, wanneer we ermee in contact komen
ervaren we direct sensaties die we plachten uit te leggen als zijnde schoonheid. Verhalen, dans,
muziek – alle denkbare culturele artefacten worden direct gerangschikt op basis van de mate
van schoonheid die we erin herkennen. Het is deze toch enigszins ambigue term die we gebruiken om te duiden waarom we ons aangetrokken voelen tot artefacten. Het verhaal van Malaparte spreekt mij sterk aan niet specifiek omwille van de inhoud maar omdat ik het mooi vind.
Op grond van schoonheid selecteren we dus als het ware de narratieven die aansluiten bij onze
identiteit. Om tot de kern van dit gevoel van schoonheid, van dit selectiemechanisme, te komen
zullen we eerst dieper in moeten gaan op de wijze waarop de informatie die in kunst huist tot
ons komt; op onze kunstbeleving en de wijze waarop emoties ons denken kunnen sturen.
Hiertoe richten we ons op Don Norman die in zijn boek Emotional Design (2004) onderzoek
heeft gedaan naar de manier waarop de emoties die een bepaald product oproepen een uitwerking hebben op ons. Hierbij merkt hij eerst het belang van onze emoties op ons denken op:
“Whereas emotion is said to be hot, animalistic and irrational, cognition is cool, human and
logical. This contrast comes from a long intellectual tradition that prides itself on rational logical reasoning. Emotions are out of place in a polite, sophisticated society. They are remnants
of our animal origins (…) Nonsense! Emotions are inseparable from and a necessary part of
cognition. Everything we do, everything we think is tinged with emotion, much of it is unconscious. In turn, emotions change the way we think, and serve as constant guides to appropriate
behavior, steering us away from the bad, guiding us towards the good” (Norman 2004: 7).
Een mooi voorbeeld om dit te bekrachtigen zet hij uiteen in zijn TED-talk over emoties18. Hij
vraagt mensen zich een plank voor te stellen die lang en breed genoeg is zodat je er met gemak
18 http://www.ted.com/talks/lang/en/don_norman_on_design_and_emotion.html
182
→ inhoudsopgave bundel
“The cognitive system interprets and makes sense of the world. Affect is the general term for
the judgment system, whether conscious or subconscious. Emotion is the conscious experience
of affect, complete with attribution of its cause and identification of its object. (…) Affect,
emotion and cognition have also evolved to interact with and complement each other. Cognition interprets the world, leading to increased understanding and knowledge. Affect, which
includes emotion, is a system judging what’s good or bad, safe or dangerous. It makes value
judgments, the better to survive’ (Norman 2004: 11-20).
Daar waar we vaak (willen) denken dat we autonome, rationeel denkende en handelende wezens
zijn wordt onze informatieverwerking echter op zowel bewust als onbewust niveau gestuurd
door affectieve gevoelens. Deze natuurlijke drive zorgt voor een aantrekkingskracht richting
dingen die evolutionair gezien goed voor ons zijn en juist weg van schadelijke reacties, en laat
ons op bewust niveau via emoties merken wanneer we dingen als positief of negatief ervaren.
Deze verwerkingsniveau’s komen overeen met de opmaak van onze hersenen:
“These three human attributes result from three different levels of the brain: the automatic,
prewired layer, called the visceral level; the part of the brain that contains the brain processes
that control everyday behavior, known as the behavioral level; and the contemplative level
of the brain, or the reflective level. Each level plays a different role in the total functioning of
people” (Norman 2004: 21).
Onze hersenen bezitten, ten eerste, dus een visceraal niveau, een niveau dat op automatische
wijze de wereld om ons heen in ogenschouw neemt. Dit zijn de hersenen zoals ze het eerst in de
evolutie tot stand zijn gekomen, een basaal automatisme om een organisme te laten reageren op
prikkels. Zo zal een kikker altijd zijn tong uitsteken wanneer er een zwarte vlek in zijn nabijheid
verschijnt, hij probeert het eerst reflexmatig te vangen alvorens hij zich bewust wordt of het wel
of niet een vlieg is. Dit relateert aan een onbewuste affectieve reactie. Wanneer we aangetrokken
183
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
overheen kunt lopen. Wanneer deze voor je op de grond ligt heb je er totaal geen moeite mee,
en kun je er zelfs op springen en rondjes draaien. Wanneer we deze zelfde plank echter op 100
meter hoogte plaatsen zal menigeen hier plots heel anders over denken, en weigeren ook maar
een stap op de plank te zetten. Terwijl we rationeel weten dat dit met gemak moet kunnen veranderen onze emoties ons denken, ze drukken zo een zware stempel dat het onmogelijk in te
denken is de plank op te lopen, laat staan het sprongetje na de doen dat op de grond met gemak
lukte: “emotions, we know now, change the way the human mind solves problems – the emotional system
changes how the cognitive system operates” (Norman 2004: 18). Het is niet zo dat emoties prioriteit opeisen boven het cognitieve systeem, maar wel oefenen ze invloed op elkaar uit. Emoties
zorgen ervoor dat je daadwerkelijk anders gaat denken, op basis van “neurochemicals that bathe
particular brain centers and modify perception, decision making and behavior. These neurochemicals change
the parameters of thought” (Norman 2004: 10). Zodoende lopen rede en emotie in ons dagelijks
leven in elkaar over, er is sprake van een onderling samenspel. Het doel hiervan is dat alle informatie die we tot ons krijgen, hierbij gebruikmakend van verschillende processen, uiteindelijk
één geheel gaat vormen. We verwerken informatie in eerste instantie namelijk op een cognitief,
affectief en emotioneel niveau:
geert grote pen 2014
worden door de vormen en algemene patronen van een kunstwerk ervaren we deze affectieve
reactie, het is een automatische respons op wat we zien. Het gedragsniveau, ten tweede, vormt
een snelle betekenisanalyse van een bepaalde observatie, we zijn ons er wel van bewust maar
het blijft op een zeer oppervlakkig niveau. Onze emotionele responsen maken gebruik van dit
mechanisme; we zijn er ons van bewust dat we emoties hebben maar we zijn er niet mee bezig
om ze tot stand te laten komen. Zo is het mogelijk dat mensen hevige emoties ervaren wanneer
ze in contact komen met kunst; zonder dat we bewust bezig zijn met het oproepen van emoties
kunnen we toch het gevoel krijgen dat we bijvoorbeeld ontroerd raken bij het bekijken van een
schilderij. Het laatste niveau is reflectief, en alleen weggelegd voor diersoorten van een hogere
orde. Het zorgt ervoor dat we bewust kunnen reflecteren op onszelf en onze omgeving. Dit is
het cognitieve niveau van informatieverwerking, en op deze wijze is het mogelijk dat we kunnen
leren van kunst, dat we kennis over de wereld opdoen.
Maar, zoals vermeld, deze verschillende manieren van informatieverwerking hangen onderling samen. Dit gebeurt volledig simultaan en doordat de niveau’s in nauw contact met elkaar
staan zal dit uiteindelijk voor ons leiden tot één enkele mening of gevoel over het desbetreffende object. We ervaren altijd een enkel bewustzijn, de interactie tussen verschillende delen
van onze hersenen speelt zich volledig op de achtergrond af. Niet alleen onze cognitieve capaciteiten bepalen dan ook wat we denken – we zijn niet strikt rationeel – maar affect en emoties
hebben zonder dat we het weten de kracht om ons denken op een andere manier vorm te geven.
Dit betekent dat we op een andere wijze naar onze beleving kunst moeten kijken. Bij het spreken
over de wijze waarop bijvoorbeeld literatuur tot ons kan komen wordt in navolging van Coleridge (1817) vaak gesproken over een ‘willing suspension of disbelief ’. De lezer stapt bewust over
het feit heen dat hij ergens fysiek in een boek zit te lezen en geeft zich over aan het verhaal door
binnen te treden in de belevingswereld van de hoofdpersoon. Het feit dat de lezer fictie aan het
lezen is terwijl de wereld om hem heen voortgaat wordt verdrongen, het ongeloof wordt opzij
gezet. Maar met inachtneming van het feit dat emoties onze denkpatronen kunnen aanpassen
blijkt dat het lezen van literatuur verder kan gaan dan dit. Eerder is al gebleken dat verschillende
gebieden in de hersenen diverse taken uitvoeren – “each brain system is responsible for a triumvirate
of functions: action, memory, and imagining” (Kolb & Whishaw 2009: 644) – en dat acties, geheugen en inbeeldingsvermogen dus sterk samenhangen. Onder invloed van de sterke emoties die
kunst kan opwekken is het mogelijk dat de grenzen tussen deze taken beginnen te vertroebelen,
we hoeven ons ongeloof niet op bewuste wijze opzij te zetten maar worden juist als het ware het
verhaal binnengetrokken. Onze manier van denken verandert; niet langer blijven we ons vanuit
onze rationele opmaak bewust van het feit dat we een narratief zitten te lezen, doordat onze
systemen voor de ervaring van actie, geheugen en inbeelding vervlechten ervaren we emoties
welhaast even sterk als wanneer we het narratief zelf zouden meemaken:
“Social emotions could also be activated by default in response to accounts of the behavior of
others that we have not witnessed directly. Because emotional responses to events evolved long
before representations of events, and therefore before the representation of untrue or unreal
events, our emotional systems did not evolve to be activated only on condition of belief. We
have an ‘interested party’ response to narrative. (…) We respond almost as if we were witnessing the scene, and had a share in the outcome of actions” (Boyd 2009: 173).
184
→ inhoudsopgave bundel
Schoonheid
Dit samenvloeien van mentale capaciteiten bij onze kunstbeleving, zoals uit de doeken gedaan
door Norman, heeft gevolgen voor onze uiteindelijke aantrekkingskracht tot kunst. Dit kan
verduidelijkt worden aan de hand van Grawonski & Bodenhausen (2007) die middels hun APE
(Associative Propositional Evaluation) - Model een tweedeling aanbrengen in het menselijke
denken in relatie tot handelen. Het blijkt dat “tendencies to respond positively or negatively to a given
19 http://www.nrc.nl/nieuws/2013/06/04/een-rode-trouwpartij-en-game-of-thrones-fans-wereldwijdzijn-volledig-overstuur/
185
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Dit breekt de weg open tot een heftige beleving van het narratief en maakt dat fictieve narratieven welhaast even sterk bij kunnen dragen aan onze narratieve identiteit als onze eigen
herinneringen. Een mooi hedendaags voorbeeld hiervan komt uit de populaire tv-serie Game
of Thrones, gebaseerd op de gelijknamige boeken serie van G.R.R. Martins. De schrijver heeft
halverwege zijn reeks een geruchtmakende bloederige scène geschreven, The Red Wedding, die
de zwanenzang inluidt van enkele van de meest geliefde protagonisten van zijn verhaal; zonder
enige vorm van terughoudendheid leggen ze allen het loodje. Nadat het grote publiek van de
tv-serie de beruchte scène te zien heeft gekregen laait er een storm van ongeloof en verontwaardiging op, en de opnames van mensen die deze scène onder ogen krijgen, gefilmd door mensen
die de boeken wel gelezen hebben en weten wat er komt, brengen op prachtige wijze in beeld
hoe sterk deze schok binnenkomt19. De beleving is zo sterk dat de emoties hoog oplaaien en het
bijna lijkt alsof de kijker het werkelijk voor zich ziet gebeuren. Herinneringen die we hier aan
overhouden doen dan ook bijna niet onder voor onze herinneringen aan alles wat zich werkelijk rond ons afspeelt. Vandaar het sterke accent op deze omgevingsnarratieven bij de opmaak
van je eigen narratieve identiteit; deze narratieven kunnen ons sterk raken en zijn zodoende
goede bouwstenen voor de opbouw van onze narratieve identiteit. Dit maakt ook dat kunst,
zelfs wanneer het abstraheert van de ons bekende wereld of ogenschijnlijk tegen de fatsoensnormen ingaat, zoals in het geval van Malaparte, toch indruk op ons kan maken. Er kunnen
patronen uitgedragen worden die zo sterk zijn dat ze ons een narratief binnensleuren. Dit is,
om de kracht van deze patronen op onze emoties aan te tonen, zelfs mogelijk wanneer narratieven in het geheel niets nieuws brengen: “it is demonstrable that, when people see a film or read a book
or see a play for the second or third or fourth time, they do get into it, feeling hope, fear, anxiety as if they did
not know what was going to happen” (Abbott 2010: 62). Zodoende wordt er vaak gesproken over een
‘diepere lading’ van de kunsten, het vermogen om ons te beroeren of nieuwe inzichten te brengen. Patronen, zelfs wanneer we deze rationeel gezien niet volledig kunnen duiden, kunnen
krachtig genoeg zijn om onder invloed van emoties ons een belevingswereld in te trekken als
waren we daadwerkelijk daar, en nodigen op die wijze uit tot dezelfde mate van diepere reflectie
als waarmee we onze eigen belevenissen plaatsen. De informatie die kunst herbergt dringt diep
tot ons door en lijkt niet onder te doen voor onze eigen herinneringen en ervaringen. Hiermee wordt er gezorgd voor een omzeiling van de cognitieve systemen die normaal gesproken
nieuwe informatie verwerken, we beoordelen kunst niet slechts op rationele wijze maar gaan er
onder invloed van emoties op een andere wijze tegenaan kijken. Onze gedachtenstroom wordt
in andere banen geleid.
geert grote pen 2014
object can have their roots in two different types of mental processes: associative and propositional processes”
(Grawonski & Bodenhausen 2007: 689). De houding die we aannemen richting een bepaald
object, bijvoorbeeld een boek, wordt dus bepaald aan de hand van deze twee processen. We
hebben een associatief proces dat ervoor zorgt dat we direct een affectieve reactie klaar hebben,
door iets snel in de wereld te plaatsen – te relateren aan andere vergelijkbare zaken – weten we
gelijk of we iets willen benaderen of niet. Wanneer we een boek tegenkomen kunnen we heel
oppervlakkig door de vorm, stijl, auteur of het genre worden aangetrokken of juist niet. Maar
anderzijds hebben we ook een propositioneel proces dat aan de grond van onze zoektocht naar
kennis over de wereld staat. We reflecteren op het betreffende object, oordelen of onze affectieve reactie juist is en willen het een plek geven in ons web van kennis. We kunnen een boek
dus ook beoordelen en plaatsen op basis van de specifieke inhoud. Evenals bij Norman is er
dus sprake van een directe affectieve en een doordachte cognitieve reactie. Deze systemen staan
evenwel niet los van elkaar:
“It is important to note, however, that the two kinds of processes are not mutually independent. (…) Associative processes can influence propositional processes, such that the affective
reactions resulting from activated associations provide inputs for processes of propositional
reasoning. Moreover, propositional processes can impact associative processes, such that
processes of propositional reasoning may activate particular associations in memory” (Grawonski & Bodenhausen 2007: 691-692).
Er is dus sprake van wederzijdse beïnvloeding, zowel onze affectieve reacties als onze cognitieve reflecties worden bijgestuurd door elkaar. Dit maakt dat de twee overlopen in elkaar en er uiteindelijk, al naar gelang de door de context bepaalde sterkte van de verschillende reacties, een
mening tot stand komt. Net als bij het beleven van kunst, waarbij verschillende hersenstructuren tot een enkele beleving kwamen, zorgen deze systemen ook voor een enkele eindsensatie
richting kunst. Het resulterende gevoel kan het best omschreven worden als een attitude:
“We define an attitude as a summary evaluation of an object of thought. An attitude object
can be anything a person discriminates or holds in mind. Attitude objects may be concrete or
abstract, may be inanimate things or groups. (…) Components of this summary evaluation
may be affective, behavioral and cognitive, and may encompass any type of information
which holds evaluative implication” (Bohner & Wänke 2006: 16).
Een attitude is dus de uiteindelijke bewuste mening die we vormen over een object dat we in
gedachten hebben. Bohner en Wänke (2006) nemen bij hun omschrijving van de totstandkoming van een attitude ook weer dezelfde categorieën van informatieverwerking tot uitgangspunt als Norman (affect, emotie en cognitie). Ze hebben echter wel een belangrijke aanvulling
hierop: “attitudes may consist entirely of cognitive or of affective components and it is not necessary that all
three classes are represented” (Bohner & Wänke 2006: 4). Bij het vormen van een attitude hoeven dus
niet alle niveau’s van informatieverwerking een rol te spelen, afhankelijk van de situatie worden
bepaalde hersenstucturen wel of niet in gang gezet. Dit maakt dat het ook moeilijk is te bepalen
welke gronden nu precies bijdragen tot de vorming van een attitude, het is een complex samenspel van verschillende factoren.
186
→ inhoudsopgave bundel
-
-
“Serving knowledge organization and guiding approach and avoidance;
Serving higher psychological needs” (Bohner & Wänke 2006: 7).
De eerste functie zorgt ervoor dat wij als mens zowel kennis als een gevoel krijgen bij de wereld
die we om ons heen ervaren. Het stuurt ons gedrag ten aanzien van concrete dingen om ons
heen, het maakt ons duidelijk of dingen wel of niet goed voor ons zijn, en of we ze dus wel
of niet moeten benaderen of nastreven. Al naar gelang aard en categorie van dingen plaatsen
we alles in onze persoonlijke belevingswereld, we vellen er een oordeel over ten behoeve van
ons praktische gebruik. De tweede functie gaat in op de diepere verwerking van de wereld. Het
draait om het besef dat dingen niet alleen een directe gebruikswaarde kunnen hebben, maar
dat ze ook iets kunnen zeggen over ons- zelf of over onze plek binnen de wereld. We krijgen
het besef dat dingen ook een symbolische functie en een ‘social identity’ functie kunnen hebben, het wel of niet willen nastreven van bepaalde dingen heeft een uitwerking op hoe we in
de samenleving staan. Hierbij is onze narratieve identiteit van belang, en het besef wel of niet
binnen bepaalde groepen te passen of willen passen. Aangaande het participeren in bepaalde
activiteiten (voetballen), omgaan met bepaalde mensen (Skinheads) of gebruiken van bepaalde
objecten (Ferrari) zal het duidelijk zijn dat dit je identiteit en sociale status kan beïnvloeden.
Beide functies plaatsen samen het object binnen onze belevingswereld en brengen een sensatie
teweeg die ons juist wel of niet richting het object leidt, afhankelijk van hoe het binnen onze
belevingswereld past.
Een attitude heeft dus een sturende werking, het wijst ons op zaken die juist goed of niet
goed bij ons zouden passen. En zoals we over alles attitudes hebben, zo zullen we ook attitudes
hebben richting kunst. Ieder individueel kunstwerk dat we in ons leven tegenkomen zal in ons
een attitude oproepen, een ‘gevoel’ dat ons zegt het werk juist wel of niet te benaderen. Maar
wanneer attitudes op een complexe en onbewuste manier tot stand komen, zijn deze dan altijd
in lijn met elkaar? En wanneer ons wereldbeeld afhangt van onze veranderlijke narratieve identiteit, veranderen attitudes dan mee? Dit zijn vragen die ook Perloff (2003) zich stelt:
“Given that attitudes are complex macromolecules with so many different components, one
wonders whether they are in harmony or in disarray. Are attitudes at peace or ready to ignite
due to the combustible combination of cognitions, affect, and behavior? In other words, when
we have an attitude toward an issue, are we all of one mind, consistent in our thoughts and
feelings, or are we divided and ambivalent?” (Perloff 2003: 50).
Het zou ideaal zijn wanneer onze gevoelens en gedachten altijd een consistent geheel vormen
zodat de wereld om ons heen tot een perfecte harmonie samenkomt. Maar helaas is dit in het
dagelijks leven zeker niet altijd het geval. Een simpel voorbeeld is al aan het begin van dit hoofdstuk opgetekend; het verhaal van Malaparte vind ik mooi terwijl het niet strookt met enkele van
187
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Op deze wijze kan een attitude dus als een overkoepelende uitkomst gezien worden van
geheugenstructuren waarbinnen verschillende factoren tegenover elkaar staan, het is een
samensmelting van de verschillende hersenprocessen tot een enkel duidelijk eindresultaat.
Maar wat is voor de mens nu de functie van dit eindresultaat, waartoe vormen wij attitudes over
de wereld om ons heen? Volgens Bohner & Wänke is dit tweeledig:
geert grote pen 2014
de persoonlijke opvattingen over de wereld die ik erop nahoud. Hier zit frictie. Het komt dan
ook regelmatig voor dat we ambivalent zijn bij de opmaak van onze attitudes, geregeld hebben
we inconsistente gevoelens en gedachten:
“It’s pleasant when we are all of one mind on an issue – when our general attitude is in
sync with specific beliefs about the topic, or has the same “electrical charge” as our feelings.
However, life does not always grant us this pleasure. We are ambivalent about many issues.
Ambivalence occurs when we feel both positively and negatively about a person or issue
(Thompson, Zanna, & Griffin, 1995). Ambivalence is characterized by uncertainty or
conflict between attitude elements” (Perloff 2003: 51).
We kunnen dus conflicterende gedachten hebben, of ons gevoel kan ons iets anders ingeven dan
onze cognitieve gedachten. Zo zit ik in een conflict bij de interpretatie van het verhaal van Malaparte. Enerzijds spreekt het mij door de stijl, vorm en beelden enorm aan; anderzijds schrikken
de trieste en macabere gebeurtenissen mij ook af. Vorm en inhoud staan bij mij geestelijk op
gespannen voet met elkaar, zoals dat geregeld voorkomt: “perhaps the most common type of ambivalence is the head versus heart variety—our cognitions take us one way, but our feelings pull us somewhere else”
(Perloff 2003: 51). Deze inconstitentie voelt niet fijn, het liefst zijn we intern in balans. Vandaar
dat we deze conflicterende gesteldheid het liefst willen opheffen: “psychologists argue that individuals dislike inconsistency among cognitive elements and are motivated to reconfigure things mentally so as to
achieve a harmonious state of mind” (Perloff 2003: 53). Mensen voelen dus een motivatie tot het veranderen van hun gemoedstoestand om interne inconstitentie op te heffen. Om aan te geven hoe
dit in zijn werk gaat bespreekt Perloff werk van Abelson (1959) waaruit blijkt dat “people resolve
cognitive conflict in four ways: (a) denial, (b) bolstering, (c) differentiation, and (d) transcendence” (Perloff
2003: 55). Mensen passen dus hun denkwijze aan door bepaalde zaken te ontkennen, op te kloppen, anders te categoriseren of juist te overstijgen. Dit raakt aan de kern van onze narratieve identiteit. Wanneer informatie op een ambivalente wijze tot ons komt zijn we sterk gemotiveerd om
deze ambivalentie tot zwijgen te brengen, we willen tot een enkele en duidelijke attitude komen.
Vandaar dat we informatie gaan herschrijven en herpositioneren, we brengen verschuivingen
aan binnen ons kennisnetwerk. Feitelijk brengen we hiermee veranderingen aan in het plot van
ons leven, we schikken informatie naar de wijze waarop we ermee omgaan. Zeki (2006: 259-266)
verduidelijkt hoe deze neiging naar samenhang van belang is bij onze benadering van kunst.
Kunst speelt met complexe patronen en brengt daardoor vaak een ambivalente boodschap over –
door de combinatie van patronen kan kunst vaak op meerdere manieren geïnterpreteerd worden,
iets dat uitermate duidelijk wordt door bijvoorbeeld naar het werk van Dali te kijken – die ingaat
tegen onze persoonlijke hang naar eenheid. Hierdoor dwingt het ons tot introspectie, tot het
opnieuw in ogenschouw nemen van wat we weten over onszelf en de wereld, tot het aanvullen of
herschrijven van onze narratieve identiteit. En hier, in een positieve aanvulling of herschikking
van onszelf, vinden we dan genoegdoening. Maar niet al de kunst zal op een positieve wijze kunnen bijdragen aan het aanvullen van onze identiteit, en niet alle kunst zal ons dus behagen. Onze
aantrekkingskracht tot kunst hangt dus af van onze omgang met de informatie die het herbergt:
“Our attraction to beautiful objects and events, and our experience of aesthetic enjoyment,
may coherently be understood as the results of a biological need to locate certain types of
188
→ inhoudsopgave bundel
Onze attitudes, als een directe uitkomst van dit complexe web van duiding, zullen ons hierbij
de weg wijzen, ze geven ons aan wat wel of niet te benaderen. Want hoe complex dit proces
ook mag lijken, het speelt zich razendsnel en op onbewust niveau af, resulterend in een directe
eindsensatie. In een specifieke attitude voor kunst, bij ons beter bekend als schoonheid. Direct
weet ik of ik iets mooi vind of niet, het zou moeten benaderen of niet, maar feitelijk of het
kan bijdragen aan mijn narratieve ontwikkeling of niet. Zo wijst schoonheid ons de weg bij het
bouwen aan het persoonlijke plot van ons leven. Maar dit speelt zich allemaal benedendeks af:
“The biological function of aesthetics is complex in principle and execution, and from the
standpoint of selection, there is nothing to be gained and much to be lost by clogging up the
limited bandwidth and processing capacities of the conscious mind. What is made available
to consciousness is a phenomenology of aesthetics that is experienced as an end in itself and
inherently motivating, an experience that is rich and delightful, confirming the exquisite order
of the world and indeed our place within it” (Steen 2006: 62).
Schoonheid, de attitude richting kunst die op onbewuste wijze tot stand komt, borrelt als een
krachtig en diep gevoel in ons op, zet ons aan tot het benaderen of vermijden van bepaalde
werken die wel of niet bij ons interne narratief passen, en werkt zodoende als onze persoonlijke
gids binnen het uitgebreide culturele veld.
Deelconclusie II
Aan de hand van theorieën uit met name de esthetica is in dit deel op zoek gegaan naar de
wijze waarop economische narratieven, narratieven die onder invloed van de innige verhouding
met de entertainmentsector steeds sterker tegen kunst aanschuren, onze aandacht grijpen en
vasthouden. Dit aan de hand van de vraag op welke grond de mens zich aangetrokken voelt tot narratieven? Er is hierbij een tweeledig antwoord naar voren geschoven. Allereerst dat kunst gezien
moet worden als een adaptatie, als een gedraging die ons leven beter aan laat sluiten op onze
omgeving. Omwille van cognitieve voordelen heeft zich een ‘instinct’ voor kunst ontwikkeld; ik
voel me aangetrokken tot kunstzinnige narratieven in het algemeen. Maar dit antwoord is niet
afdoende, ik voel me niet in dezelfde mate aangetrokken tot verschillende narratieven. Deze uiteindelijke verschillen in aantrekkingskracht blijken voort te komen uit de wijze waarop kunst,
en meer in het bijzonder de informatie die kunst herbergt, zich verhoudt tot ons gehele steeds
weer veranderende corpus aan opvattingen, tot onze narratieve identiteit.
Hiertoe is de wijze waarop we de informatie uit economische narratieven verwerken van
belang. Er wordt namelijk gebruik gemaakt van verschillende verwerkingsniveau’s, en het is
hier, teruggrijpend op economische verleiding, dat de overgang van verleiding op basis van rationele ‘reason-why’ boodschappen naar narratieve verleiding plaats vindt: een kunstzinnig narra189
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
information in our environments, as a supplement to genetic information, for the purpose of
constructing and maintaining our own order. (…) In this sense, it constitutes an ancient evolutionary solution to the problem of calibrating various components of our multidimensional
sensory systems” (Steen 2006: 61).
geert grote pen 2014
tief zet de consument aan te abstraheren van rationele overwegingen en laat het narratief onder
invloed van emoties op een andere manier tot ons komen. Vandaar dat deze narratieve verleiding niet volledig rationeel te duiden valt, zowel affect als emoties nemen net zozeer een bepalende rol in. Dit gebeurt echter allemaal razendsnel en onbewust, het enige dat wij als mens hier
van merken is een enkele eindsensatie: een attitude genaamd schoonheid. Het economisch narratief wordt door ons simpelweg beoordeeld als zijnde mooi of niet mooi. We vinden het mooi
wanneer de informatie van het economisch narratief aansluit bij de opmaak van onze narratieve
identiteit, wanneer het ambivalentie voortbrengt die op positieve wijze overstegen kan worden
door aan ons narratief te sleutelen, en niet mooi wanneer dit niet het geval is. En zodoende
voelen we ons aangetrokken tot die specifieke economische narratieven die we mooi vinden,
en niet, of in mindere mate, tot de rest. Het is dus uiteindelijk op basis van schoonheid dat we
kiezen tussen de economische narratieven, het is op basis van schoonheid dat we consumeren.
190
→ inhoudsopgave bundel
P
roducenten zijn zich gaan toeleggen op het uitdragen van narratieven, en gaan hierin
zo ver, zoals Red Bull onderstreepte, dat ze het liefst volledig opgaan in hun eigen
narratief. Zo bezien laat consumeren zich vergelijken met de werking van kunst, we
kiezen voor de narratieven die ons het meest aanspreken. Zoals schoonheid ons de
weg wijst binnen het culturele veld, zo doet het dat ook binnen de economie. De zoektocht
naar de basis waarop we voor bepaalde economische narratieven kiezen heeft tot nu toe dus als
antwoord gekregen dat het gevoel van schoonheid bepalend is. Maar dit werpt een nieuwe vraag
op. Schoonheid is omschreven als een attitude die ontstaat bij de vergelijking van de informatie die in een economisch narratief huist met onze persoonlijke narratieve identiteit. En deze
narratieve identiteit is uitgelegd als iets dat schippert tussen individualiteit en collectiviteit; we
maken een persoonlijk narratief op dat evenwel in relatie tot onze sociale omgeving staat. Dit
maakt dat ook onze schoonheidsbeleving zich in dit spanningsveld tussen onze persoonlijke
inbreng enerzijds, en de eisen van onze sociale omgeving anderzijds bevindt. Maar in hoeverre vind ik iets dan mooi omdat ik dat zelf, persoonlijk, vind? En hoe bepalend is mijn sociale
omgeving hierin? Wanneer blijkt dat mijn sociale omgeving hier voornamelijk voor verantwoordelijk is maakt dit consumeren tot een collectieve gebeurtenis bij uitstek. Ik word dan ontslagen
van mijn persoonlijke inbreng en kies slechts voor bepaalde economische narratieven omdat ze
goede aansluiting vinden bij mijn sociaal milieu. Dit werpt een totaal ander beeld op consumeren, op het kiezen uit economische narratieven, dan wanneer ik op persoonlijke titel schoonheid zou ervaren. Dit spanningsveld, op de grens tussen individu en collectief, wordt uitgediept
aan de hand van de volgende vraag:
In hoeverre is de mens vrij in de opmaak van zijn narratieve identiteit?
Hiertoe wordt ingegaan op de mate waarin de mens zich, aan de hand van omvattende masterplots, vastgeklonken ziet aan de maatschappij.
191
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
III
sociale invloeden
geert grote pen 2014
5
hoofdstuk 5
de dwangbuis van de masterplots
Legions upon legions of craftsmen handmade my feelings.
Alt-J, 2012.
D
eze zinsnede is afkomstig uit het nummer Handmade van de Britse band Alt-J, uitgebracht in 2012. Het is slechts een kort fragment, maar het bevat een enorm interessante boodschap. Wat ligt er ten grondslag aan mijn ‘zelf ’, aan mijn gevoel, aan
mijn identiteit? Volgens Alt-J zijn het de vaklieden, de ‘craftsmen’, die de basis vormen
van mijn eigen identiteit. Hordes en hordes van deze vaklieden. Beetje bij beetje hebben ze een
wereld gecreëerd die inbreuk weet te maken op mijn gevoelsleven, mijn diepste driften zijn
vooraf geboetseerd. Dit schetst een beeld van de mens als bepaald door zijn omgeving, met een
belevingswereld die niet zo persoonlijk is als we graag zouden geloven maar juist ingegeven
wordt door derden. De samenleving kaapt ons gevoel. In lijn met dit denken zet Conny Palmen
in haar roman De vriendschap een interessante visie op ons gevoel van schoonheid uiteen. Tegen
de achtergrond van een beladen relatie beschrijft ze wat nu maakt dat we ergens schoonheid in
zien:
“Ik vind haar buitensporige lichaam ook mooi, maar dat zegt niets. Het zijn de
liefde en de geschiedenis die ervoor zorgen dat je schoonheid ziet of niet. Schoonheid is mensenwerk, het resultaat van verhoudingen tussen mensen, tussen haar
en mij. De natuur is niet mooi, lelijk, goed of slecht.
Als iemand een wilg mooier vindt dan een beuk, een varken lelijker dan een koe,
een gier boosaardiger dan een eekhoorn, dan komt dat door ons, door de geschiedenis van de blik, door de boeken, schilderijen, films, door de woorden en de
beelden, door wat mensen over de natuur beweerden en hoe zij haar afbeeldden,
vroeger en nu” (Palmen 1995: 199-200).
Dit laat weinig ruimte voor persoonlijke inbreng. Het is feitelijk niet ikzelf die iets mooi vind,
het is de samenleving die ergens het predicaat schoonheid op drukt. Niet mijn persoonlijke
gevoelens maar juist de ‘geschiedenis van de blik’, onze eeuwenlange culturele omgang met
de representatie van onze omgeving. Schoonheid is dan ook niet mijn persoonlijke herkenning
van iets dat inherent is aan bepaalde culturele artefacten, maar wordt er door onze samenleving
als het ware op geprojecteerd. Of, zoals de Britten het stellen, ‘beauty is in the eye of the beholder’.
Deze visie op schoonheid houdt dus in dat het slechts een lange artistieke traditie is die onze
blik op de wereld bepaalt, en die hierdoor eeuwenlang onze gevoelens bewerkt heeft. Zoals
wetenschappers vaak de uitdrukking nuttigen dat ze ‘op de schouders staan van reuzen’ om aan
te geven dat wetenschappelijke onderzoekingen voortzettingen zijn van een lange traditie van
192
→ inhoudsopgave bundel
Een twist
We staan in een curieuze twist tussen eigenheid en gemeenschappelijkheid. Enerzijds maken
we steeds zelf de plot van onze narratieve identiteit op, en hebben we dus feitelijk zelf de kans
ons leven te vormen, anderzijds wordt de vrijheid om een welgevallig plot op te stellen beperkt
door onze sociale omgeving. Maar hoe groot is nu deze inperking van onze vrijheid? Aan de
hand van een citaat van Alt-J is een enigszins provocatieve stelling ingenomen; ons gevoel wordt
voortgebracht door mensenhanden, schoonheid is slechts het resultaat van een lange artistieke
traditie. Dit suggereert dat de samenleving de absolute overhand heeft wanneer het aankomt
op onze identiteit. Schoonheid, als een gevoel dat aangeeft wanneer de informatie van kunst
aansluit bij onze narratieve identiteit, refereert dan slechts aan de samenleving: in hoeverre sluit
de informatie uit het kunstwerk aan bij de opvattingen die binnen de maatschappij leven? Dit
maakt dat het door ons gekoesterde ‘diepe’ gevoel van schoonheid weinig met eigen interpretatie van doen heeft maar slechts voortgebracht wordt door een traditie van menselijk handelen.
Dit vraagt om een verdere onderzoeking naar de aard van de invulling van onze identiteit,
en in het kielzog daarvan de invulling van ons gevoel van schoonheid. Moeten narratieven om
een gevoel van schoonheid teweeg te brengen de individuele mens aan zien te spreken of heeft,
zoals Palmen suggereert, de samenleving de overhand en zal het narratief moeten refereren
aan algemeen aanvaarde ideeën en opvattingen binnen de samenleving? In hoeverre hebben
narratieven dus de ruimte om ons te verleiden, zijn we persoonlijk vrij om te kiezen of leggen ze
het juist af tegen de andere narratieven uit onze sociale omgeving? Is het, met andere woorden,
mens of omgeving die bepaalt wat we mooi vinden?
Strakke kaders
Wanneer we de opgeworpen vragen vanuit historisch perspectief bezien valt op dat er weinig
ruimte is geweest voor persoonlijke inbreng. De samenleving was van oudsher een strak geordend geheel. De structuur was helder en star zodat iedereen wist waar hij aan toe was: je was
een dubbeltje of een kwartje, en als je voor een dubbeltje geboren bent word je nu eenmaal niet
zomaar een kwartje. Of zoals Huizinga (1919) het op prachtige wijze verwoordt:
“Toen de wereld vijf eeuwen jonger was, hadden alle levensgevallen veel scherper uiterlijke vormen dan nu. Tussen leed en vreugde, tussen rampen en geluk
scheen de afstand groter dan voor ons. (...) Elke levensgebeurtenis, elke daad
was omringd met nadrukkelijke en uitdrukkelijke vormen, was getild op de ver193
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
wetenschap bedrijven en inzichten vergaren, zo staat de mens op cultureel gebied feitelijk ook
op de schouders van reuzen. Het is de invloed van eeuwenlang narratieven vertellen, met het
behoud van de beste narratieven en artistieke tradities, die een overrompelende indruk op ons
weet te maken en bepalend is voor onze narratieve identiteit. Onze gevoelens van schoonheid
relateren aan deze traditie en sturen ons richting narratieven die hiermee in lijn staan. Van een
persoonlijke kunstbeleving is geen sprake.
geert grote pen 2014
hevenheid van een strakken, vasten levensstijl. De grote dingen: de geboorte, het
huwelijk, het sterven, stonden door het sacrament in den glans van het goddelijk
mysterie. Maar ook de geringer gevallen: een reis, een arbeid, een bezoek, waren
begeleid door duizend zegens, ceremonies, spreuken, omgangsvormen” (Huizinga 1957: 5).
Niet alleen wordt duidelijk dat de samenleving een strakke indeling heeft, ook blijkt hieruit dat
deze indeling telkens weer bevestigd wordt. Nietzsche beschrijft aan de hand van een parabel
over de leeuw en de draak de wijze waarop de individuele mens zich heeft moeten loswrikken
uit deze samenleving; persoonlijke identiteit heeft eerst moeten emanciperen. Daar waar de
moedige leeuw tot ontwikkeling tracht te komen – de leeuw die zelf het leven wil inrichten aan
de hand van het adagium ‘ik wil’ – vindt hij echter een machtige draak op zijn pad:
“Welke is de grote draak, dien de geest niet meer heer en god wenst te noemen?
“Gij behoort” heet de grote draak. De geest van den leeuw echter zegt: “ik wil”.
“Gij behoort” ligt op zijn weg, goudfonkelend, een schubbendier en op iedere
schubbe glanst het gulden “Gij behoort!”
Duizendjarige waarden glanzen aan deze schubben en aldus spreekt de machtigste aller draken: “aller dingen waarde – zij glanst aan mij.”
“Alle waarde werd alreê geschapen en alle geschapen waarde, - dat ben ik. Waarlijk,
er mag geen “Ik wil” meer bestaan!” Zo spreekt de draak” (Nietzsche 1948: 50).
De draak staat hier dus voor de gangbare maatschappelijke waarden en normen. Deze hangen
als een sluier rond de mens, hij wordt er door omringd en van iedere mogelijke hoek op geattendeerd. Alle waarde komt de draak toe, werkelijk alles wat er in een samenleving of mensenleven gebeurt wordt uitgelegd aan de hand van de reeds gevormde kaders. Vandaar dat het een
moedige leeuw vereist om dit keurslijf van zich af te scheuren, het vergt een sterk gemoed om je
eigen ‘ik wil’ door te laten klinken tegen alle sociale weerstand en het daarmee samenhangend
fysiek gevaar in. Hoezeer de mens ingepalmd is geweest door deze structuur blijkt wel uit de
Middeleeuwen. Hier valt nauwelijks nog te spreken van een individu:
“Als we op zoek zouden gaan naar de individuele zijde van de mensen in middeleeuws Europa, dan zouden we al snel tot de ontdekking komen dat elk individu
deel uitmaakt van diverse groepen of gemeenschappen. Dat geldt natuurlijk voor
iedere samenleving, maar in de middeleeuwen schijnen de individuen eerder in
de groep op te lossen dan er bevestiging te vinden van hun eigen identiteit” (Le
Goff 1987: 350).
De mens kon toen dus bijna worden teruggebracht tot de optelsom van de verschillende sociale
groepen waartoe hij behoorde. Dit bepaalde veel sterker zijn levensloop dan het kleine beetje
eigen inbreng dat het individu nog restte; “in the Middle Ages human consciousness lay dreaming or
half awake beneath a common veil. Man was conscious of himself only as a member of a race, people, party,
family, or corporation – only through some general category” (Burke 1997: 1). Culturele artefacten uit
deze tijd vertellen dan ook een bijzonder verhaal. Ze geven aan dat het niet nodig is om in te
194
→ inhoudsopgave bundel
Masterplots
Dit houdt in dat bij de opmaak van onze identiteit onze eigen invloeden onder lijken te doen
voor die van de maatschappij. Eerder is al geschetst dat onze persoonlijke identiteit opgemaakt
wordt uit narratieven – in navolging van Ricoeur kunnen we spreken over een narratieve identiteit – waarmee we de plot van ons leven proberen vorm te geven. Hierbij bevinden we ons in een
twist tussen eigenheid en gemeenschappelijkheid, we hebben een eigen uniek corpus van ervaringen maar interpreteren deze in samenspraak met de verhalen uit onze sociale omgeving. In
hoeverre we af kunnen wijken van de gangbare normen en zelf onze identiteit invulling kunnen
geven is dus een determinant voor de mate van gebondenheid aan de maatschappij. Wanneer in
de Middeleeuwen de unieke mens op lijkt te gaan in de groep houdt dit in dat ons sociaal kader
bijna allesbepalend is bij de invulling van onze identiteit. Hoewel het misschien vreemd, of eerder onaantrekkelijk, klinkt dat onze omgeving bepalend is voor ons zelfbeeld blijkt dit bij nader
inzicht een logische stap in onze evolutionaire ontwikkeling. We zijn namelijk in het bezit van
een ontembare drang tot inzicht in de wereld, een verlangen om de wereld te doorgronden en
onze plaats duidelijk te hebben (Boyd 2009: 199). Als mens hebben we net als alle andere intelligente diersoorten door de evolutie ingegeven instincten over “intuitive physics, biology, and psychology – of things, kinds and minds – that allows us to act flexibly within our world” (Boyd 2009: 199).
Een bepaald begrip van de werking van de wereld wordt ons dus intuïtief ingegeven. Waar dit
bij andere diersoorten echter de grenzen van hun intelligentie lijkt te tekenen gaat de mens nog
een stap verder. Doordat we kunnen reflecteren op de wereld snappen we het belang van een
gedegen begrip van de wereld, en “because we know we can know too little, we crave extra information
and deeper explanation” (Boyd 2009: 199). Het is vanuit dit interne besef van het belang van het
begrijpen van de wereld om ons heen dat de mens overgaat tot het opzetten van allesomvattende
verhalen die een verklaring bieden voor al de mysterieuze zaken waar we rationeel geen oplossing voor kunnen bedenken. Als mens zijn we dan ook begiftigd met:
“A desire for deeper knowledge and greater control; a strong inclination to read and overread the
world in agential terms; a lively interest in, and keen memory for, what violates expectations;
a predisposition to learn from others; an instinct for conformity and fear of exclusion; and an
inclination to seek confirmation of what we think we know. It is hardly surprising, therefore,
that we progress from explanation in terms of intuitive ontologies to the apparently more profound explanations of the supernatural stories that our cultures devise” (Boyd 2009: 206).
Om toch begrip te hebben van een wereld die voorbij onze beperkte rationele vermogens gaat
vullen we deze in met wereldbeelden die voor ons toch een verklaring lijken te bieden. In onze
195
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
gaan op de individuele eigenschappen van hoofdpersonen, “in literatuur of beeldende kunst
kregen de personages geen bijzondere kentekenen in beschrijving of afbeelding” (Le Goff 1987:
350). In plaats daarvan was het voldoende om duidelijk te maken welke sociale positie iemand
inneemt, mensen werden teruggebracht tot “het lichamelijke type dat behoorde bij de desbetreffende maatschappelijke rang of positie” (Le Goff 1987: 350). De mens lijkt slechts te dansen
naar de pijpen van de maatschappelijke orde.
geert grote pen 2014
moderne tijd van grote wetenschappelijke doorbraken is een groot deel van de wereld volstrekt
simpel uit te leggen, alle basiskennis leren we van onze omgeving en via scholing terwijl alle
meer specifieke kennis snel op te zoeken is. En waar er nu nog steeds vragen oprijzen – ondanks
de inspanningen van de wetenschap is de opmaak van het heelal mij nog steeds een raadsel
– bleven in vroegere tijden vele fenomenen onverklaarbaar. Om het verschil in kennis aan te
geven blijkt bijvoorbeeld dat “a single copy of the Sunday edition of the New York Times contains more
information than a cultivated person in the eighteenth century would consume during a lifetime” (Bauman
2007: 39). En stel dat je nog veel verder in de tijd teruggaat, tot in de prehistorie, en dan plots de
bliksem ziet inslaan, welke duiding aan deze uitzonderlijk opmerkelijke gebeurtenissen – een
verblindende lichtstraal uit de hemel vergezeld door een oorverdovend kabaal – zou je dan toch
kunnen geven? Om zonder specifieke kennis toch tot een invulling van de wereld om ons heen
te komen, om mijn omgeving tot een coherent geheel te maken, zoeken we een manier om alles
toch te kunnen duiden. We zoeken een narratief om alles wat we weten op een coherente wijze
te kunnen plaatsen:
“We are made in such a way that we continually look for the causes of things. The inevitable
linearity of story makes narrative a powerful means of gratifying this need (…) No wonder,
then, that many of the greatest narratives (the Babylonian War of the Gods, the Book of
Genesis in the Bible, the Aeneid, Paradise Lost) are narratives of causation on the largest
scale” (Abbott 2010: 41).
Zo vertelt Aeneis ons over de geboorte en essentie van een natie, terwijl Genesis zelfs de herkomst van ons gehele bestaan onthult. Zo bezien bieden deze narratieven ons een zienswijze,
“folktale and myth may be seen to show narrative as a form of thinking, a way of reasoning about a situation” (Brooks 1992: 9). Het is een manier om ons denken sluitend te krijgen. De vorm van een
narratief lijkt hierbij op natuurlijke wijze aan te sluiten bij onze verlangens, want “wherever we
look in this world, we seek to grasp what we see not just in space but in time as well. Narrative gives us this
understanding; it gives us what could be called shapes of time” (Abbott 2010: 10). Vandaar dat blijkt dat
“the narrative impulse is as old as our oldest literature: myth and folktale appear to be stories we recount in
order to explain and understand where no other form of explanation will work” (Brooks 1992: 3). Narratieven zorgen door hun structuur voor een logische indeling van onze omgeving, alles in een
verhaal heeft een begin en eind. Zo ook de wereld, actie is reactie. Deze grote narratieven kunnen uiteindelijk dan ook bepalend zijn voor de wijze waarop we de wereld ervaren, ze kunnen
voor ons de vorm aannemen van een masterplot:
“There are stories that we tell over and over in myriad forms and that connect vitally with our
deepest values, wishes and fears. (…) We seem to connect our thinking about life, and particularly about our own lives, to a number of masterplots that we may or may not be fully aware
of. To the extent that our values and identity are linked to a masterplot, that masterplot can
have strong rhetorical impact. We tend to give credibility to narratives that are structured by
it” (Abbott 2010: 46).
Masterplots zijn dus belangrijk voor ons. Niet alleen stellen we onze identiteit samen uit zowel
onze ervaringen als de verschillende narratieven die ons ter ore komen, ook proberen we onze
196
→ inhoudsopgave bundel
“Much of the power of masterplots is their moral force. They create an image of the world in
which good and evil are clearly identifiable, and in which blame can fall squarely on one
party or another” (Abbott 2010: 48).
De contouren van een wereld die eerst nog onbekend was worden aan de hand van een masterplot
zichtbaar. En wanneer nu duidelijk wordt hoe de wereld in elkaar steekt is het ook duidelijk hoe
we er als mens mee om moeten gaan. Dit markeert de intrede van goed en kwaad, wanneer de
samenleving overeenstemming bereikt over een wereldvisie is het mogelijk expliciete richtlijnen op te stellen waar de mens zich aan dient te houden. Dit is bijvoorbeeld zeer duidelijk bij
de wijze waarop het masterplot van het Christendom aan de hand van God en de Duivel, hemel
en hel, een glasheldere tweedeling binnen het morele domein aanbrengt: “door het Goede te
belichamen in God en het Kwade in Satan, heeft het christendom voorgoed een eind gemaakt
aan elke ethische ambiguïteit” (Heumakers 1993: 14). Zo bieden masterplots niet alleen voordelen voor de individuele mens – een beter begrip van de wereld – maar ook voor de samenleving
als geheel.
Religie
Bij de opmaak van mijn persoonlijke identiteit zal een masterplot dus een rol innemen als een
algemeen kader om mijn kennis van de wereld binnen te plaatsen. Om helder te krijgen hoe
groot deze rol is blijkt bovenstaande opmerking, dat een masterplot ook voordelen heeft voor de
samenleving als geheel, van belang. Dit kan verduidelijkt worden aan de hand van een passage
van Dostojevski (1886). Hij vertelt over Raskolnikov – een arme student die heeft besloten een
roofmoord te plegen – waarbij voorafgaand aan de moord de volgende gedachten door zijn
hoofd spelen:
197
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
identiteit in te kaderen in het grotere geheel van de wereld. We proberen onze plek in de wereld
te snappen teneinde beter voorbereid in het leven te staan. En wanneer we overtuigd raken van
een bepaalde overkoepelende visie over de wereld zijn we geneigd nieuwe informatie te schikken naar deze visie. Gebeurtenissen als de eerdergenoemde blikseminslag zullen worden uitgelegd op een wijze die in lijn staat met onze visie, zo kan het bijvoorbeeld een (al dan niet
slecht) teken van Goden of onze voorouders zijn. En wanneer een masterplot op ingenieuze wijze
alle gebeurtenissen weet te bundelen kan deze zo overtuigend zijn dat hele samenlevingen in
haar ban raken. Zodoende kunnen masterplots ook wel gezien worden als “a kind of cultural glue
that holds societies together” (Abbott 2010: 47), het fundament van het collectief. Hoewel iedereen
constant bezig is om het plot van zijn of haar eigen leven op te maken moeten we deze in een
bredere context plaatsen om onze plek in de wereld helder te krijgen. En wanneer er een sterk
masterplot opduikt dat op overtuigende wijze zowel individuen als de samenleving in het leven
kan plaatsen heeft dit een zeer sterke aantrekkingskracht op alle leden van de samenleving en
kan het zich manifesteren als een overkoepelend plot. Een masterplot voorziet de samenleving
hiermee van een gezamenlijk vertrekpunt, en omdat we de neiging hebben zaken uit te leggen
in lijn met onze opvattingen zullen deze gedeelde opvattingen sneller leiden tot een geaccepteerd pakket normen en waarden:
geert grote pen 2014
“Deze besluiten vertoonden een vreemde eigenschap, des te definitiever zij werden, des te ongerijmder, des te stompzinniger leken ze hem. Ondanks de hele
smartelijke innerlijke strijd, welke hij te voeren had, kon hij toch geen enkel
ogenblik geloven, dat zijn plannen uitvoerbaar zouden zijn. En indien het werkelijk plaats had gevonden, indien hij inderdaad alles tot in de kleinste finesses
doordacht en definitief beslist had, zonder dat ook maar een twijfelachtigheid
ware gebleven, dan had hij waarschijnlijk dit hele plan als een stompzinnigheid,
als een monsterachtigheid, als iets onmogelijks opgegeven. En er restte nog een
massa onopgeloste details en twijfelachtigheden” (Dostojevski 2006: 101-102).
Los van het feit dat hij moreel in staat moet zijn de moord te plegen voelt hij zich zo overladen
met praktische problemen dat de hele aangelegenheid hem bijna stupide voorkomt. De praktische obstakels om de zogenaamde ‘perfect crime’ te kunnen plegen zijn zo groot dat de kans
op straf de voordelen van de misdaad gaat overschaduwen. Maar wat deze passage vooral ook
duidelijk maakt is dat mensen er wel mee bezig zijn, wanneer de mogelijkheid zich voordoet
dat de pakkans zeer klein is kan het voordelig zijn je eigen belangen na te jagen. Zo pleegt
ook Raskolnikov uiteindelijk wel zijn misdaad – eigenbelang triomfeert boven het collectief
belang. Het is op deze voor de samenleving problematische gang van zaken dat masterplots een
oplossing aandragen; ze ontwikkelen zich in de loop der tijd tot een uitgebreide mythologie of
religie: “storytelling power has often been commandeered by the apparent promise of explanation, cohesion,
conformity, and control offered by fiction that has hardened into mythological and religious belief ” (Boyd
2009: 206). Het narratief strekt zich uit tot ver buiten de kenbare wereld en biedt oplossingen
voor onze problemen door zich te beroepen op spiritualiteit. De wereld houdt dus niet op bij
de fysieke fenomenen die we kunnen waarnemen maar er is sprake van een bovennatuurlijke
wereld welke orde schept in de chaos om ons heen. Dit maakt de wereld tot een groot coherent
geheel en heeft als bijkomend voordeel dat “belief in invisible spirits who in any situation can observe
us undetected will incline all of us to behave more often in the ways generally approved of by all” (Boyd
2009: 205). Religies beroepen zich dan ook bijna altijd op een bovennatuurlijke wereld die ons
in de gaten houdt zodat we er constant aan herinnerd worden dat oplossingen ten behoeve
van het collectief boven de individuele verlokkingen van de korte termijn staan. Er zullen geen
onbewaakte ogenblikken bestaan waarop mensen als Raskolnikov de perfecte misdaad kunnen
plegen. Zo zien we de Christelijke God bijvoorbeeld al je zonden in overweging nemen, niet
slechts de zonden die opgemerkt zijn door de samenleving. Je wordt dus constant in de gaten
gehouden, of zoals Orwell het al formuleerde: “Big Brother is watching you” (Orwell 2008: 3). Dit
maakt samenleven een stuk gemakkelijker:
“A human society unified by religion, especially if it believes in supernatural vigilance and
punishment, can therefore usually solve problems of cooperation more readily than another
without. (…) Since religion has much stronger effects on social cohesion than art alone can
produce, and since cohesion amplifies the advantages of sociality, religion tends to appropriate to itself much of the power of earthly art” (Boyd 2009: 117).
Religie onderhoudt hiertoe een sterke band met kunst. Zo is het de stijl van het fictieve narratief dat de mens over de drempel van de kenbare wereld heen geholpen heeft in de richting
198
→ inhoudsopgave bundel
“Anyone who is familiar with Greek theology and poetry knows very well that it is quite
impossible to distinguish between the language of poetry and that of the mythological tradition. For it was precisely the poets themselves who mediated that tradition” (Gadamer
2002: 140).
De oude mythen en sagen worden op creatieve wijze uitgedragen, de taal van de mythe is dezelfde als die van de poëzie. Het religieuze corpus ligt dan nog niet vast maar wordt juist steeds
weer opnieuw uitgedragen naar de toehoorders, het is pas “in the Judaeo-Christian tradition that
we first encounter a religion based upon a holy book, a set of writings with canonical validity” (Gadamer
2002: 141). Religie start niet als een vastgelegd en afgebakend geheel zoals we dit nu in het Westen kennen, het bevindt zich eerst in een volledige en gehele verstrengeling met het leven. Dit
blijkt bijvoorbeeld nog uit de geschiedenis van Oosterse denkwijzen: “when we confront the Indian
or Chinese traditions of thought (…) we cannot even ask whether we are dealing with poetry, religion, or
philosophy” (Gadamer 2002: 140). Het lijkt een warboel; kunst, religie en kennis lopen vloeiend
in elkaar over. Toch wordt hier juist een coherent geheel gesmeed, het hele leven wordt opgeslokt door de kracht van de overheersende religieuze masterplots. Het vormt de bindende factor
tussen verschillende facetten van het leven en creëert hiermee duidelijkheid en saamhorigheid.
Kunst en religie kunnen dan ook nog niet los gezien worden, en “it would be quite meaningless to
construct an opposition between art and religion, or even between poetic and religious speech, or to attempt
to deny any claim to truth in what art says to us” (Gadamer 2002: 153). Hoezeer kunst ingebed is
in de masterplots om ons heen blijkt zeer sterk wanneer Huizinga de wijze omschrijft waarop in
de Middeleeuwen met kunst omgegaan wordt. Het start al met de onderwerpen, deze worden
gegrepen uit het leven:
“De kunst gaat in die tijd nog op in het leven. Het leven staat in sterke vormen
bepaald. Het wordt bijeengehouden en gemeten door de sacramenten der Kerk,
de feesten van het jaar en de getijden des daags. (...) De taak der kunst is, om
die vormen zelf, waarin het leven verliep, met schoonheid te versieren. Wat men
zoekt, is niet de kunst zelf, maar het schone leven. Men treedt niet, zoals latere
199
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
van grote alles overkoepelende masterplots: “without the existence of stories that diverge from the true,
without the first fictions, religion could not have arisen. Religion depends on the power of story” (Boyd 2009:
115). En wanneer religie tot wasdom is gekomen gebruikt het de eerder benoemde reflectieve
kracht van kunst, de complexe patronen die ons dwingen ons persoonlijke plot te herzien, om
op kunstzinnige wijze haar boodschap over de bühne te brengen. Boeken, zang, architectuur,
beeldhouwen, schilderen; op vrijwel ieder gebied is religie vervloeid in kunstzinnige uitingen
en zijn ware pareltjes van menselijke expressie tot stand gekomen. De mate van vervlechting
tussen kunst en religie is uiteindelijk zo sterk geworden dat men de aantrekkingskracht van
kunst is gaan vereenzelvigen met een religieuze lading. Vandaar dat we kunnen spreken over
“de in het classicisme nog onaantastbare eenheid van het Goede, het Ware en het Schone”
(Heumakers 1993:8). Er bestaan geen afgebakende domeinen, de schoonheid voortgebracht
door kunst wordt direct toegeëigend door de religie. Gadamer (1977) geeft aan dat dit komt
doordat religie in die tijd geen apart domein te noemen valt maar juist aan de hand van kunst
uitgedragen wordt:
geert grote pen 2014
tijden, uit een min of meer onverschillige levenssleur naar buiten, om tot troost
en verheffing kunst te genieten in eenzame contemplatie; men vindt de kunst
aangewend tot verhoging van den luister des levens zelf ” (Huizinga 1957: 263).
Kunst bezit dan dus nog niet de diversiteit en het pallet aan verschillende vormen van expressie dat het heden ten dage kent, het is gebonden aan een veel smaller spectrum. De blik is
gericht op de directe omgeving, slechts om de invulling van het leven op te luisteren geniet
het bestaansrecht. De doelstelling blijft het in stand houden en uitdragen van masterplots, en
dit maakt dat de waarde van kunst slechts op een instrumentele basis tot stand komt; het kan
(Bijbelse) beelden uitdragen of het aanzien van personen verhogen, maar van een inherente
schoonheid is geen sprake. Kunst is dan ook verre van ‘l’art pour l’art’, het leeuwendeel ervan
wordt in opdracht gemaakt:
“De opdracht van een kunstwerk geschiedt bijna altijd met een bedoeling voor
het leven, met een praktische bestemming. Hierdoor wordt de grens tussen de
vrij beeldende kunst en het kunsthandwerk feitelijk uitgewist, of liever zij is nog
niet getrokken. Ook wat de personen der kunstenaars betreft, bestaat deze grens
nog niet” (Huizinga 1957: 265).
Een kunstenaar staat dus nog niet op zichzelf, maar bevindt zich doorgaans op de loonlijst
van personen met aanzien. Feitelijk is de kunstenaar dan ook niet anders dan de arbeider, hij
doet wat hem wordt opgedragen. Maar het is niet alleen de kunstenaar die zo sterk gebonden
is aan de samenleving, ook zijn publiek komt niet los uit de allesoverheersende masterplots die
de samenleving strak ordenen. Dit is dan ook bepalend voor de wijze waarop kunst geïnterpreteerd wordt:
“De bewustheid van een aesthetisch genieten en de uitdrukking ervan in woorden
heeft zich laat ontwikkeld. Den vijftiendeëeuwer staan voor zijn kunstbewondering nog maar de termen ten dienste, die wij verwachten van den verbaasden burgerman. Zelfs het begrip kunstschoon kent hij nog niet. Wat hem aan schoonheidshuivering uit de kunst doorstraalde, werd door hem onmiddellijk omgezet
of in godsvervuldheid of in levensbehagen” (Huizinga 1957: 286).
Daar waar schoonheid is beschreven als een gevoel dat in ons opkomt, als een directe sensatie die kunst beoordeelt, heeft de plaatsing van dit gevoel zoals we het nu kennen eerst tot
ontwikkeling moeten komen. In de Middeleeuwen is er namelijk niet alleen nog sprake van een
andere manier van omgaan met kunst, ook de kunstbeleving zelf is anders. Mensen ervaren de
kunst niet op dezelfde wijze als dat nu het geval is, op interpretatief niveau wordt de schoonheidsbeleving geplaatst binnen het perspectief van de dagelijkse belevingswereld. Dit is een
wereld met strakke sociale verhoudingen en een dominante plaats voor het geloof, de overheersing van de masterplots lijkt er welhaast absoluut. Dit tekent dan ook het kader waarbinnen de
kunst geplaatst werd. Een gevoel van schoonheid werd niet, zoals we dat nu doen, geduid als
een besef dat een werk zelf schoonheid bezit. Deze gevoelens konden niet ontsnappen aan de
graaiende armen van de masterplots en werden binnen de geldende kaders geplaatst. Schoonheid
200
→ inhoudsopgave bundel
“There are some masterplots, very loosely conceived, that would appear to be universal: the
quest, the story of revenge, seasonal myths of death and regeneration. But the more culturally
specific the masterplot, the greater its practical force in everyday life. All national cultures
have their masterplots, some of which are local variations on universal masterplots” (Abbott
2010: 47).
Zo bestaat er enige vorm van concurrentie tussen verschillende masterplots, en zullen er al naar
gelang maatschappelijke veranderingen of voortschrijdende ontwikkelingen nieuwe overtuigende plots tot stand komen. Religie wordt vaak gezien als de drijvende kracht achter de
samenlevingen uit de oudheid, maar ook religie staat uiteindelijk in de wereld en kan zich niet
onttrekken aan de haar omringende ontwikkelingen. Zo is het mogelijk dat er verschillende
invloedrijke plots naast elkaar bestaan, met een verschillende mate van invloed op elkaar, die
samen de mens in de ban houden.
201
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
was dus eerder een vorm van godsvervuldheid of juist het gelijk van een allegorische representatie. Het verschil met nu wordt verduidelijkt door Heumakers: “de middeleeuwse fascinatie voor
duivel en demon ging gepaard met angst voor reële verdoeming; de moderne fascinatie is in
de eerste plaats een esthetische” (Heumakers 1993: 15), kunst stond nog niet los van het leven.
Zodoende wordt nu duidelijk hoe sterk de band tussen kunst en samenleving was ten tijde van
de Middeleeuwen. Het spreekt uit zowel de onderwerpen van de kunstwerken, het feit dat kunstenaars in opdracht werken als de wijze waarop het werk uiteindelijk geïnterpreteerd wordt.
De overheersende masterplots lijken het alleenrecht op levensinvulling te hebben, de volledige
wijze waarop narratieven tot de mens komen staat onder hun invloed. Dit maakt de eerdere
bewering van Alt-J, dat mijn gevoelens worden voortgebracht door de maatschappij, bij nader
inzien nog niet zo buitensporig.
Enige nuance is hier echter nog op zijn plaats. In de Middeleeuwen werd niet alleen over
religie gesproken en de Romeinen spraken niet alleen maar over hun mythologische Goden,
natuurlijk doen er in het dagelijks leven nog genoeg andere narratieven de ronde. Zelfs in een
samenleving die zwaar leunt op een bepaalde masterplot zullen onherroepelijk andere verhalen
de ronde doen die we onbewust ook meenemen bij de opmaak van onze identiteit: “even in societies saturated in religion or shored up by ideological fictions, other stories persist alongside official myths”
(Boyd 2009: 207). Maar dit neemt niet weg dat de overheersende masterplots bepalend zijn voor
de uiteindelijke plaatsing van de rest van deze narratieven. Van groter belang is echter dat er
vaak nog sprake is van andere grote betekenisvolle narratieven die een maatschappij vormgeven. Zo kunnen mensen verenigd zijn onder dezelfde religie en onderwijl toch deel uit maken
van verschillende landen, volkeren, stammen of wat voor groepen dan ook. Er is dan ook sprake
van verschillende masterplots die naast elkaar kunnen bestaan met een verschillende mate van
invloed:
geert grote pen 2014
6
hoofdstuk 6
onttovering
‘Toen leefden ze nog niet in een dwangbuis, ingebakerd als Egyptische mummies in een voor
allen eender, eeuwig onveranderlijk windsel’.
Stendhal, 1830.
W
elkom in het Frankrijk van 1830, welkom bij het startschot tot sociale veranderingen. Bovenstaande woorden komen uit de mond van freule la Mole, een
jonge adellijke dame uit de roman Het rood en het zwart (1830) van Stendhal. Ze
is de dochter van een Markies met groot aanzien, woonachtig in Parijs en enkel
omringd door leden uit de vooraanstaande kringen. Zo lijkt ze alles mee te hebben; omwille
van de rijkdom en status van haar familie kan ze eindeloos de Parijse salons en bals afstruinen
en wordt ze het hof gemaakt door de meest begeerlijke mannen. Maar toch is ze niet gelukkig,
iets in haar schijnbaar perfecte leven kan haar maar niet bekoren. Ze kan niet ontsnappen aan
het verstikkende gevoel dat ze vast zit in een keurslijf, en met haar de hele maatschappij. Het
ontbreekt mensen aan durf, aan het lef om open te staan voor nieuwe ideeën:
“Tegenwoordig is er niets onverwachts meer: de beschaving heeft het toeval
verjaagd. Als het in de ideeën opduikt, kan men er niet sarcastisch genoeg over
doen; als het zich voordoet in de gebeurtenissen, dan zijn we zo bang dat geen
lafheid ons te erg is. Wat voor dwaasheid we ook begaan, de angst is haar excuus.
Gedegenereerde, vervelende tijd!” (Stendhal 2007: 361).
Alle mannen die haar het hof maken doen dat op exact dezelfde manier. En hoewel dit op zeer
geraffineerde wijze placht te gebeuren valt er geen sprankje originaliteit te ontdekken, niemand
wijkt af van het gangbare stramien en men blijft volledig in de pas lopen met de geldende etiquettes om maar niet uit de toon te vallen. De reden hiervoor is simpel: “in een sociaal land als
het onze staat je het ergste te wachten als je er niet in slaagt tot aanzien te komen” (Stendhal
2007: 261). De structuur van de samenleving is hierbij zo star dat het alleen mogelijk is vooruit
te komen in de sociale pikorde door mee te draaien in het rigide systeem.
Althans, dat lijkt in eerste instantie zo te zijn. Stendhal situeert zijn roman in een zeer interessante, broeierige tijd. Het speelt zich af ten tijde van de Restauratie, een tijd waarin het volk
dat de geneugten van de vrijheid heeft gekend wordt gedwongen de eeuwenoude maatschappelijke orde weer te respecteren. De revolutie heeft plaatsgevonden, burgers hebben plots aan
de macht gestaan om het land echter vervolgens te zien afglijden in terreur. En na een korte
maar hevige opleving onder Napoleon – een tijd waarin de wereld aan Franse voeten lag en een
boer met een goed stel hersens het tot generaal kon schoppen – keerde het land weer terug naar
het eerste uitgangspunt, naar de monarchie. Maar hoewel het land op politiek vlak nu dus weer
202
→ inhoudsopgave bundel
“Zijn gestalte, zijn hele houding had niets provinciaals meer; dit gold niet voor
zijn conversatie: die was nog te ernstig en te stellig. Ondanks dit bedachtzame
was er vanwege zijn trots niets onderdanigs in zijn manier van spreken; alleen
zag je dat hij nog te veel dingen belangrijk vond. Maar ook was duidelijk dat hij
iemand was die voor zijn mening uitkwam” (Stendhal 2007: 308).
Julien valt dus bij haar in de smaak omdat hij afwijkt van de gangbare sociale norm om klakkeloos alles aan te nemen: “in plaats van blindelings het gezag en het gegeven voorbeeld te volgen,
dacht hij na en oordeelde zelf” (Stendhal 2007: 200). Hieruit spreekt een nieuw verworven bewustwording van de onderklasse. Julien belichaamt de kiem van de sociale revolutie, van het besef
dat onze maatschappelijke stand niet tot een volledige gedetermineerdheid leidt maar dat we
juist naar eigen inzicht handelen, dat het leven niet een gegeven feit is maar veeleer maakbaar.
En daar waar de Restauratie ervoor zorgt dat de oude adel en de kerk weer samen het land opdelen moeten ze dit nu funderen op een maatschappij die haar oogkleppen met rasse schreden
aan het verliezen is. Hiermee bevindt de adel zich dan ook op maatschappelijk drijfzand; wanneer het volk stopt haar macht als een vanzelfsprekendheid te zien wordt het moeilijk de scheve
sociale verhoudingen te verdedigen.
Het is tegen deze veranderende maatschappelijke achtergrond dat zich fundamentele veranderingen in onze identiteit beginnen af te tekenen. Stendhal is volgens Auerbach één van de eerste schrijvers die op modern-realistische wijze een accurate beschrijving van de maatschappij
geeft: “actuele politieke en sociale condities zijn nauwkeuriger en realistischer in de handeling
verweven dan in enige eerdere roman of zelfs literair kunstwerk het geval is geweest” (Auerbach
2004: 460). Hij legt hier een tijdsgeest van verandering bloot, hij maakt duidelijk dat de bevolking van Frankrijk zich niet meer zomaar neerlegt bij de historisch bepaalde strakke indeling
van de maatschappij. Er is sprake van emancipatie van het volk; mensen durven te dromen en
denken over hoe het zou kunnen zijn wanneer ze zelf invulling aan hun leven mochten geven.
Dit maakt dat alle sociale verhoudingen in de maatschappij gaan verschuiven:
“Wie zich van zijn werkelijke leven en van zijn plaats in de menselijke samenleving rekenschap wil geven, is gedwongen dit op een veel bredere praktische basis
en in een veel ruimer verband te doen dan voordien, en moet voortdurend beseffen dat de sociale bodem onder zijn voeten geen moment vastligt, maar door alle
mogelijke schokken onophoudelijk wordt gewijzigd” (Auerbach 2004: 462).
Een beeld van verandering, van de emancipatie van het individu. Een beeld van vrijheid.
203
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
terug bij af is blijkt dat al het tumult de maatschappij niet onberoerd heeft gelaten.
Dit verduidelijkt Stendhal aan de hand van de hoofdpersoon van het boek, Julien Sorel. Hij
is van zeer simpele komaf, maar staat stellig voor zijn idealen en is begunstigd met een grote
intelligentie: “naast een vurig gemoed bezat Julien een van die uitzonderlijke, zo dikwijls aan
dwaasheid grenzende geheugens” (Stendhal 2007: 26). Gekleed in het zwart van het priesterambt probeert hij uit alle macht carrière te maken en weet zich zowaar op te werken tot assistent
van Markies la Mole. Freule la Mole geeft dan de volgende omschrijving van hem:
geert grote pen 2014
Een innerlijke opstand
Zijn mijn gevoelens rond kunst, mijn schoonheidsbeleving, wel zo persoonlijk als dat ik graag
denk dat ze zijn? Tot nu toe is dit een legitieme vraag gebleken. Het verbinden van religie en
kunst, door het op artistieke wijze uitdragen van religie, heeft de kracht van religieuze masterplots zo versterkt dat het tot de verbindende factor van alle zaken van het leven is kunnen
worden, het epicentrum van ons bestaan. En bepalend voor mijn narratieve identiteit. Zo wordt
de samenleving van doorslaggevend belang bij onze invulling van schoonheid – het begrip
schoonheid komt zelfs nog niet los van de samenleving – en zullen narratieven om ons aan te
spreken aan moeten sluiten bij de normen en narratieven der maatschappij. De verleiding van
de mens, ook bij economische narratieven, zou dus in het teken moeten staan van het vinden
van een narratief dat zo juist mogelijk aansluit bij de heersende maatschappelijke opvattingen.
Uit onze geschiedenis komt dus een beeld naar voren van de mens als gegijzeld door masterplots.
Maar, zoals Stendhal ons duidelijk maakt, dit zal niet blijven duren. Blijkbaar vindt er een emancipatie van het individu plaats, blijkbaar komt ons innerlijk in opstand. Hoe komt dit dan tot
stand? En wat zijn de gevolgen hiervan? Is de moderne mens vrij geworden in zijn beleving van
de wereld, in het opstellen van zijn eigen plot, in zijn beleving van schoonheid? Dit vraagt om
een onderzoek naar de plaats van de moderne mens in de maatschappij, op zoek naar de vraag
of we persoonlijk, zoals Julien Sorel, onze plek in de wereld kunnen bepalen. En of we dus op
persoonlijke titel narratieven interpreteren.
De onttovering
De wereld in de ban van (religieuze) masterplots, een ‘eeuwig onveranderlijk windsel’, aldus
Stendhal. Maar wanneer de lijn der geschiedenis gevolgd wordt blijkt dat deze onveranderlijkheid toch een flinke deuk oploopt. Zo beschrijft Weber hoe er vanaf de Verlichting sprake is van
een rationalisering van het wereldbeeld. De koele rede wordt voorop gesteld en de wetenschap
moet de nieuwe motor van de vooruitgang worden. En onder de invloed van de nu snel veranderende wereld moderniseert de samenleving met rasse schreden. Hierdoor komt de traditionele
band tussen samenleving en religie onder druk te staan. Weber merkt op dat een afbraak van
deze band niet zonder meer, zoals vaak wordt aangenomen, vooruitgang betekent, traditionele
samenlevingen hadden ook hun sterke kanten:
“One strength of traditional cultures, as Weber saw it, lay in the fact that they offered people
what he called ‘a solution to the problem of theodicy’ (Weber, 1970). That is to say, they
provided ways of explaining and justifying the ways of God to man (theodicies). In particular, they provided an answer to one of the most perplexing of human dilemmas – the moral
problem of suffering. (…) Weber argued that every culture should provide some answer or
explanation to such existential questions. The role of culture was to give meaning to, or help
people make sense of, life. (…) The persistence of traditional cultures, he thought, could be
explained in this way: their religious dimension did offer some way of handling these deep
questions of human existence” (Bocock 1995: 257-258).
204
→ inhoudsopgave bundel
“That great historic process in the development of religions, the elimination of magic from the
world which had begun with the old Hebrew prophets and, in conjunction with Hellenistic
scientific thought, had repudiated all magical means to salvation as superstition and sin,
came here to its logical conclusion” (Weber 2005: 61).
Jarenlang heeft het Christendom strijd geleverd tegen de ‘ketters’, veelal de mensen die het
geloof uit hun traditionele samenleving hebben behouden, en nu ziet het zich voorbij gelopen
door zijn eigen succes. Niet alleen de afvalligen met hun ‘magie’ houden niet stand, ook het
Christendom zelf verliest omwille van zijn eigen mystiek een groot deel van zijn invloed. Het
dominante masterplot van het Christendom, eeuwenlang de hoeksteen van de samenleving, lijkt
het af te leggen tegen het snel om zich heen grijpende masterplot van de Verlichting. Er is sprake van een overgang van een traditionele cultuur naar een “modern culture – increasingly secular and
materialistic in its values, instrumental rather than spiritual in its outlook and, as Weber said, dominated by
scientific and technological rationality” (Bocock 1995: 258). Dit maakt dat er een andere maatschappelijke indeling komt. Niet langer zijn alle facetten van het leven verbonden binnen een enkel
narratief, onder de vlag van de rede gaan verschillende onderdelen hun eigen verhalen opmaken: “de rationalisering leidt tot een differentiatie van de verschillende maatschappelijke sectoren” (Van Peperstraten 2007: 217). Zo blijft religie bijvoorbeeld nog altijd wel een rol van belang
spelen, maar vormt het geen onaantastbare eenheid van het leven meer: “the forms of revealed
religion continue very much alive, but also highly contested. None forms the horizon of the whole society in the
modern West” (Taylor 1989: 17). Dit masterplot is van zijn eeuwenoude marmeren sokkel afgeblazen en moet nu opboksen tegen de andere masterplots. Onder invloed van de onttovering drukt
bijvoorbeeld het Christendom nog wel zijn stempel op het leven, dat doet het nu nog steeds in
het Westen, maar slechts in een afgeschermd gebied. De samenleving raakt gedifferentieerd en
religie is een apart domein geworden, evenals de politiek, wetenschap en kunsten.
Deze differentiatie zorgt ervoor dat er een emancipatie van het schone tot stand komt. Zoals
vermeld werden gevoelens van schoonheid altijd in lijn met de geldende masterplots uitgelegd, zo
stonden ze voor het Goede of voor Godsvervuldheid. Maar met de afbraak van de alomvattende
masterplots worden ook deze banden voorgoed doorgesneden:
“Ongeveer in deze tijd heeft plaatsgevonden wat men zou kunnen noemen: de
emancipatie van de literatuur en van de kunst. Tot die tijd stond de literatuur niet
op zichzelf, maar zij vervulde – in de middeleeuwen – een sacrale functie in dienst
205
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Ook bij Weber heerst dus het besef dat traditionele samenlevingen – onder de mantel van de
overheersende masterplots – tot stand zijn gekomen om antwoorden te bieden op onze verregaande drang tot het doorgronden van de wereld. We willen de hele wereld kennen en onze
plaats helder hebben. Maar het zijn deze antwoorden waar de traditionele cultuur ons aan de
hand van religie altijd in voorzien heeft, antwoorden die voorbij het hier en nu gaan en een
mystieke ondertoon hebben, die eraan moeten geloven in het veranderende wereldbeeld. Onder
invloed van de Verlichting is er alleen nog plaats voor rationeel denken, we moeten ons beperken tot de kenbare wereld en voor al de antwoorden die voorbij dit uitgangspunt gaan – alle
mystiek, betiteld als ‘magie’ – is geen plaats meer. Weber spreekt dan ook over de onttovering
van de wereld:
geert grote pen 2014
van de religie en – in de renaissance en later – een representatieve functie in het
kader van een hofcultuur. Pas de burgerlijke samenleving die in de loop van de
achttiende eeuw de traditionele banden doorbreekt, geeft de literatuur een eigen
autonoom domein” (Heumakers 1993: 168).
Zo ontwikkelt de kunst zich tot een apart domein. Niet langer blijft het schone onlosmakelijk
verbonden met heersende maatschappelijke waarden; “de ‘eeuwige ideeën’ die sinds Plato de
objectieve garantie voor de schoonheid waren geweest gingen in rook op, en in plaats daarvan
kwam de subjectieve smaak” (Heumakers 1993: 15). Maar wanneer onze gevoelens van schoonheid niet blijken voort te komen uit een relatie tot een masterplot, maar juist individueel en subjectief zijn, waar komen deze gevoelens dan vandaan? Dit tekent de opkomst van een nieuwe
onderzoeksrichting, op zoek naar de herkomst van de blijkbaar vanuit het individu komende
gevoelens van schoonheid: “since the eighteenth century philosophers have explored the human faculty of
taking pleasure in the beautiful. Philosophical aesthetics has concentrated on the human subject’s experience of
the beautiful in general terms: what do we mean when we call something in nature or art ‘beautiful’?” (Prettejohn 2005: 9). Voor het eerst ontstaat er interesse in het gevoel van schoonheid als zijnde een
gevoel dat op zichzelf staat, met eigen regels en wetten. Zo komt het dat:
“Hoe meer men zich verdiepte in dit merkwaardige verschijnsel, des te minder
bleek het mogelijk de klassieke trias van het Goede, het Ware en het Schone te
handhaven. (...) Het zal duidelijk zijn dat er nog maar een kleine stap voor nodig
was om het esthetische en het ethische definitief van elkaar te scheiden. Tegen
het eind van de achttiende eeuw was het zover, toen (onder andere in Kants Kritik
der Urteilskraft) het esthetische werd uitgeroepen tot een autonoom gebied met
eigen wetten en eigen maatstaven” (Heumakers 1993: 16).
Het is de emancipatie van de kunsten. De schoonheid die altijd in lijn met de masterplots is uitgelegd is nu autonoom geworden en neemt de vorm aan zoals we die nu kennen. Voor het eerst is
schoonheid precies dat: schoonheid.
Een nieuwe dwangbuis: ideologieën
Deze ontwikkeling in de kunst symboliseert de nieuwe situatie van de mens. Het schone, eeuwenlang een integraal onderdeel van het wereldbeeld, is plots een zelfstandig domein. Zo ook
andere onderdelen van de maatschappij; de samenhang is verdwenen:
“Urbanization and industrialization broke down traditional ways of living, with their ideas
and moral values about right and wrong. No new, clear set of values or norms developed in
the new situation. Durkheim described this situation as one of anomie (meaning literally
‘without norms’) – that is, a social condition where no clear, generally-accepted rules about
how to live were shared among people. Individuals tried to invent their own ways of living,
and many came unstuck in trying to do so” (Bocock 1995: 270).
206
→ inhoudsopgave bundel
“The plotting of the individual or social or institutional life story takes on new urgency when
one no longer can look to a sacred masterplot that organizes and explains the world. The
emergence of narrative plot as a dominant mode of ordering and explanation may belong to
the large process of secularization, dating from the Renaissance and gathering force during the
Enlightenment, which marks a falling-away from those revealed plots – the Chosen People,
Redemption, the Second Coming – that appeared to subsume transitory human time to the
timeless” (Brooks 1992: 6).
Zo ziet de mens zich weer terug op zichzelf geworpen. Weg is de zekerheid van het hebben van
een vaste plaats in het leven, weg het gevoel van algemene orde. Maar de natuurlijke drift tot
het ordenen van de wereld laat zich niet zomaar onderdrukken, en “this may explain the nineteenth
century’s obsession with questions of origin, evolution, progress, genealogy, its foregrounding of the historical
narrative as par excellence the necessary mode of explanation and understanding” (Brooks 1992: 6-7). Er
rijzen dus existentiële vragen op.
En waar dit geldt voor het individu geldt dit net zozeer voor de samenleving. De ontmanteling van het heersende masterplot verloopt niet zonder slag of stoot, en dit tekent dan ook het
begin van roerige politieke tijden. De Verlichtingsdenkers hebben de kiem gezaaid voor revolutionaire gedachten, de nieuwe denkwijzen passen niet bij het oude en stramme masterplot,
en het is in Frankrijk dat de bom barst. Het zijn de Julien Sorels die niet meer te houden zijn.
Hoewel Frankrijk tijdens de restauratie krampachtig probeert de oude waarden terug aan te
nemen is de geest al uit de fles:
“Although the monarchs of Europe might have wanted to turn the clock back to pre-1789
days, it is obvious that states are no longer seen as the realms of princes inhabited by the
prince’s subjects; on the contrary, the presence of something like a nation, and the idea that
history is the nation’s common possession, has taken root” (Leerssen 2006: 128).
Uiteindelijk gaat dan ook de bezem door de Europese vorstenhuizen. Niet langer maken ze
onderling uit wie er regeert, de soevereine macht verdwijnt ten behoeve van democratische
inspraak. En hoewel het veel tijd, strijd en bloed heeft gekost veranderen de Verlichtingsideeën
uiteindelijk het masterplot van Europa. De eeuwenoude monarchieën moeten ruim baan maken
voor het nieuwe narratief: vrijheid, gelijkheid en broederschap. Dit roept evenwel problemen
op, zoals treffend beschreven door Céline:
207
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
De samenleving verliest haar identiteit, ze moet zichzelf als het ware opnieuw uitvinden. Maar
dit verlies aan identiteit beperkt zich niet tot de samenleving. Eerder is al duidelijk geworden
dat de mens masterplots verweeft met zijn eigen narratieve identiteit, iets dat nu verloren gaat.
Dit ontneemt de mens een deel van zijn identiteit, gezien het belang van masterplots een groot
deel van zijn identiteit, dat nu op een andere wijze opgemaakt dient te worden. En het mag niet
toevallig heten dat “from sometime in the mid-eighteenth century through to the mid-twentieth century,
Western societies appear to have felt an extraordinary need or desire for plots, whether in fiction, history,
philosophy, or any of the social sciences” (Brooks 1992: 5). De mens grijpt terug op een wirwar aan
verschillende plots om de leegte die de masterplots hebben achtergelaten op te vullen met nieuwe
narratieven, om opnieuw haar identiteit op te bouwen:
geert grote pen 2014
“Dat is me nog ’s een geweldige krant!’ zei Arthur Genate plagend tegen me.
‘Geen krant die het Franse ras zo verdedigt!’
‘Dat heeft het Franse ras nogal nodig, het bestaat niet eens!’ antwoordde ik er pal
bovenop om te tonen dat ik ook wel wist waar ik het over had.
- En of het bestaat! En ’t is wat een mooi ras! hield hij vol, ’t is zelfs het mooiste
ras ter wereld, en wie dat ontkent is een grote zak! En daar begon hij mij uit te
schelden. Ik heb natuurlijk flink voet bij stuk gehouden.
- Dat is niet waar! Het ras, of wat jij ervoor aanziet, is niets anders dan een groot
samenraapsel van gesjochte knapen zoals ik, met traanogen, onder de vlooien en
verkleumd, die uit alle streken van de wereld hier verzeild zijn geraakt, verslagen
en opgejaagd door honger, pest, zweren en kou. Ze konden niet verder vanwege
de zee. Dàt is Frankrijk en dat zijn nu de Fransen” (Céline 2011: 9-10).
Dit maakt duidelijk dat nu de heersende orde haar macht heeft verloren de maatschappij tolt op
haar benen. Arthur en Ferdinand ruziën over de herkomst en aard van het Franse ras. Wie zijn
de Fransen, wat is Frankrijk? Nu de opmaak van de samenleving niet meer bij voorbaat vast ligt
rijzen er nieuwe vragen op, vragen over de indeling van de maatschappij maar ook over de aard
of de grenzen van deze maatschappij. Het systeem van machtsrelaties wordt kritisch onder de
loep genomen en geen enkel fundamenteel geacht onderscheid is meer heilig. Maar wanneer
alles onder vuur ligt, wat blijft er dan nog over van een samenleving? Ook een gemeenschap
blijkt existentiële vragen te kennen.
De hernieuwde vorm van samenleven die de plaats van de stokoude zorgvuldig ingekaderde
structuren inneemt vormt zelf dan ook nog niet een coherente structuur. Wat overblijft zijn
nieuwe naties zonder geschiedenis; geen omvattende maatschappij maar een lege huls. Er zijn
nog geen verhalen om het nieuwe masterplot vorm te geven en mensen worden bij het creëren
van hun identiteit op zichzelf teruggeworpen. Zo is er met het verlies van het eeuwenoude anker
van de sociale orde een gapend maatschappelijk gat geslagen waarbinnen verschillende nieuwe
plots beginnen te wedijveren om dominantie, en tot deze strijd gestreden is kan de samenleving geen vuist meer maken. Ze is stuurloos. Dit ontgaat ook de nieuwe machthebbers niet en
achter de schermen wordt hard gewerkt aan het creëren van nieuwe vormen van onderlinge
solidariteit. Het is hier dat voor het eerst het belang van een verbonden samenleving voor het
voortbestaan duidelijk wordt: “community might be as old as humanity, but the idea of ‘community’ as
a condition sine qua non of humanity could be born only together with the experience of its crisis” (Bauman
2007: 73). De samenleving zal letterlijk gesmeed moeten worden. Vandaar dat met dit inzicht
in het achterhoofd hier de artificiële grondslag voor een nieuw soort masterplot wordt gelegd,
men staat aan het kraambed van ideologieën:
“Het conglomeraat van symbolische vormen waarmee een bepaalde groep, klasse of natie, die wordt geconfronteerd met sociale en culturele onzekerheid, haar
bestaan zin en betekenis en haar leden onderlinge cohesie tracht te geven” (Heumakers 1993: 167).
Op deze wijze wordt getracht opnieuw een eenheid te kweken. De geschiedenis is opzij gezet,
en het blijkt een groot gemis. Een ideologie is dan ook juist een antwoord op “het verdwijnen
208
→ inhoudsopgave bundel
“Het grote bloeitijdperk van de ideologieën vangt toch pas aan met de negentiende eeuw, nadat door Verlichting en Franse Revolutie voorgoed een einde was
gemaakt aan de vanzelfsprekendheid van de christelijke en feodale samenleving
die meer dan tien eeuwen lang het gezicht van Europa had bepaald. Het rationalisme van de philosophes en het democratische geweld van de Revolutie hadden de
traditionele symbolische vormen van Troon en Altaar van hun voetstuk gestoten
en zo een vacuüm geschapen dat als een schoolvoorbeeld mag gelden van (...)
culturele en sociale onzekerheid. De ideologieën, door Raymond Aron ooit getypeerd als ‘seculiere religies’, ontstonden om dit vacuüm te vullen; met nieuwe
symbolische vormen probeerden zij de mensheid te mobiliseren in een nieuw
maatschappelijk verband” (Heumakers 1993: 167).
Zo wordt er dus weer teruggegrepen op de omvergeworpen geschiedenis. Duidelijk is dat het
oude masterplot niet langer van toepassing is en de oude oplossingen voor het leven niet langer
voldoen in de moderne tijd. Maar het fundament van het oude masterplot – aan de hand van
mythen en riten staande in het hart van de samenleving – voldoet prima en zal dus de basis
moeten vormen van het nieuw te smeden plot. Er is dus geen sprake van een omverwerping van
ons sociaal systeem, slechts de invulling wordt aangepast. De koning is dood, leve de koning!
De term ‘seculiere religie’ lijkt dan ook goed gekozen te zijn; in navolging van de wijze waarop
religie de samenleving eeuwen in haar ban heeft gehad wil ook de ideologie de mens omsluiten.
Wel wordt het op een andere wijze gebracht aan de bevolking:
“Turning the subordination of individual powers to those of a ‘community’ into a ‘need’ waiting ‘to be met’, and calling for measures to be deliberately undertaken, reversed the logic
of pre-modern social forms; though at the same time, by ‘naturalizing’ what was in fact a
historical process, it generated in one fell swoop its own legitimacy and the etiological myth
of its ‘origin’, ‘birth’ or ‘creation” (Bauman 2007: 72).
De rechtmatigheid van de nieuwe staat wordt gefundeerd in haar eigen bestaan. Wederom zal
er iets als een verenigde samenleving tot stand moeten komen, groepscohesie is eigen aan de
mens en zal dus opnieuw gesmeed moeten worden. Maar dat wat ooit tot stand gekomen is als
een langzaam historisch proces wordt nu razendsnel en doelbewust nagebootst, de gemeenschapszin wordt vormgegeven: “the modern ‘civilizing process’ (the only process calling itself by that
name) was triggered by the state of uncertainty, for which the falling apart and impotence of ‘community’ was
one of the suggested explanations” (Bauman 2007: 73). En zo ontstaat daar de geboorte van de natie.
Waar in eerste instantie een divers arsenaal aan ideologieën tot stand is gekomen blijkt het de
209
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
van zo’n waardenstelsel en zo’n traditionele samenleving” (Heumakers 1993: 166), en biedt
de burger “a body of norms and ideas that appear natural as a result of their continuous and mostly tacit
promotion by the dominant forces in society” (Herman & Vervaeck 2007: 217). Er wordt dus bewust
geprobeerd een nieuw dominant masterplot op te zetten en te verankeren in de samenleving.
Maar dit komt niet zonder slag of stoot tot stand. Het is pas in de loop van de negentiende eeuw
dat de samenleving langzaam haar onderlinge strijd om erkenning opschort en zich verenigd
begint te voelen onder deze nieuwe grote verhalen:
geert grote pen 2014
natie te zijn die het sterkst verankerd is geraakt in de samenleving. Dit staat dan ook het dichtst
bij de bekendste vormen van gemeenschap, die van de buurt, het dorp, het volk of het rijk. De
natie bouwt voort op deze bestaande gemeenschappen, maar dan op veel grotere schaal:
“The ‘nation’, that eminently modern innovation, was visualized in the likeness of ‘community’: it was to be a new and bigger community, community writ large, community projected
on the large screen of a newly imagined ‘totality’ – and a community-by-design, a community made to the measure of the newly extended network of human interdependencies and
exchanges. What was given the name of the ‘civilizing process’ later (…) was a steady attempt
to reregularize or repattern human conduct once it was no longer subjected to the homogenizing pressures of self-reproducing premodern neighbourhoods” (Bauman 2007: 73).
Zo komt er een nieuwe vorm van samenleven tot stand. Maar de wijze les die de nieuwe machthebbers meegekregen hebben uit de geschiedenis is dat samenleven alleen niet genoeg is, er zal
een samenleving tot stand gebracht moeten worden. Zij beseffen zich terdege dat ze het mandaat gekregen hebben te regeren over de nieuwe staat, maar wel een staat gebouwd op los zand.
De opmaak van de nieuwe natie is vooral een uiterlijke façade en wil het niet als een kaartenhuis
in elkaar zakken dan zal er van binnenuit invulling aan gegeven moeten worden. Het belang
van het verankeren van een samenleving op gedeelde verhalen wordt hier al snel duidelijk. Een
ideologie moet uitgedragen worden. En hoewel het in de nieuwe samenleving natuurlijk nog
wemelt van de restanten van rituelen en gedeelde narratieven vanuit de traditionele samenleving kunnen deze nu geen vuist meer maken:
“Similar rituals are still found in modern industrial societies. But there are a multiplicity of
ethnic groups, religious groups, and socio-economic classes in such societies who do not share
a single set of meanings, values or beliefs. These kinds of societies have had to devise other
rituals at the level of the nation-state in order to try to cement these divergent groups together”
(Bocock 1995: 245).
Er zal opnieuw tot een basis gekomen moeten worden waaronder iedereen zich verbonden kan
voelen, en hierbij wordt teruggegrepen op het verleden. Het zijn wederom de kunsten die voor
het karretje gespannen worden om de verhalen te smeden om deze invulling te verzorgen. Niet
langer is het een individu, of het nu in de vorm van paus, keizer of edelman was, dat de opdracht
tot kunst geeft, de staat bespeelt nu zelf het volk. Kunst moet vormgeven aan de geboorte van
de natie:
“What we see in operation here is the political instrumentalization of an idealized national
self-image. That self-image had been retrieved from ancient sources, updated and perpetuated
in new cultural practices, and used propagandistically in public space to proclaim the nation’s
identity and presence” (Leerssen 2006: 197).
Hiertoe gaat de staat zich actief bemoeien met de kunsten, voor het eerst komt er iets als een
nationaal cultuurbeleid tot stand. De wortels van de wijze waarop de overheid zich vandaag de
dag mengt in onze omgang met cultuur kunnen dan ook hier gevonden worden. Hierbij werd
210
→ inhoudsopgave bundel
“In its rituals and ceremonies, the state itself cultivated a nostalgic pomp and circumstance,
which in some cases dated back to the feudal-cum-religious protocol of the pious Middle Ages,
and which in other cases was patently contrived – with many inbetween shades. (…) In many
other cases, public ceremony was retrieved from a limbo of semi-oblivion, or even created out
of nothing like a fictional ‘might-have-been” (Leerssen 2006: 186).
Het was de nieuwe jonge regeringen er slechts om te doen een nieuw corpus aan verhalen op
te zetten, het nieuwe masterplot moest weer uitgedragen worden. Het stimuleren van kunsten
draagt dan ook bij aan de vorming van nieuwe mythen – “in mythen wordt beperkt gevarieerd op
een cultureel basispatroon” (Korsten 2009: 27). De bedoeling is dus om op zoveel mogelijk verschillende manieren narratieven op te zetten rond het zelfde basispatroon, het nieuwe masterplot.
Wanneer deze narratieven vervolgens geritualiseerd worden vindt de samenleving bevestiging
van haar waarden: “zowel de mythe als rite stimuleert culturele herkenning. (...) Ze bevestigen
daardoor de sociale, politieke en culturele orde” (Korsten 2009: 27). Zodoende duikt er weer een
oud onderscheid op in de samenleving dat ook al sterk naar voren kwam bij religie, een onderscheid tussen het profane en sacrale. Bepaalde waarden overstijgen het aardse doordat ze worden gemythologiseerd en geritualiseerd, ze worden losgetrokken uit het dagelijks leven. Volgens
Durkheim (1964) is dit onoverkomelijk en is het essentieel voor de menselijke cultuur:
“The distinction between the profane and the sacred was called by Durkheim an elementary
form of ‘primitive classification’. That means not only a classification which is found in preliterate societies, but one which is fundamental, primal, basic, to all human cultures. All social
formations will have some beliefs, values, symbols and rituals which are sacred or set apart
from profane, everyday life. Even communist states in the twentieth century, whose regimes
were explicitly against organized religion, nevertheless surrounded themselves with flags, parades, creeds and ceremonials – the symbols and rituals of rulers” (Bocock 1995: 245-246).
Dat bepaalde onderdelen van het leven zich verheffen tot in het sacrale is dus niet slechts voorbehouden aan religie, het is iets dat noodzakelijk lijkt om een samenleving invulling te geven.
Het narratief moet uitgedragen worden en via rituelen onder de mens gebracht worden (Collins 2004). Pas wanneer de mythen weer uitgedragen worden, ondersteund door rituelen, kan
het masterplot van de samenleving opbloeien. Vandaar dat “the public spaces in Europe from the midnineteenth century onwards were dominated by an incessant barrage of national self-historicization” (Leerssen 2006: 189). De jonge staten grijpen op alle mogelijke manieren terug op hun roemruchte
geschiedenis en ritualiseren haar in kunstzinnige symbolen zoals vlaggen en liederen: “flags
(having originally been above all military and naval signals, or heraldic displays of a commander) became
the badge of national sovereignty. (…) Likewise, national anthems became, in the course of the nineteenth century, precisely that” (Leerssen 2006: 187). De vergane glorie wordt in ere hersteld. Overal start een
interesse in de geschiedenis van het vaderland – als antwoord op de existentiële vragen van de
maatschappij – wat leidt tot het oprichten en opknappen van monumenten, documenteren van
de geschiedenis, inrichten van musea en het erkennen van cultureel erfgoed. Ook worden oude
211
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
in de begintijd bepaald niet zachtzinnig tewerk te gaan, het doel was belangrijker dan de middelen:
geert grote pen 2014
kunstenaars geëerd en grijpen nieuwe kunstenaars thematisch terug op deze geschiedenis. En
dit alles onder de bezielende leiding van de overheid, ook in Nederland:
“Na 1870 was de zorg voor onderwijs, kunsten en wetenschappen erop gericht
de natie op te stoten in de vaart der volkeren en haar bewoners op te voeden tot
kundige, deugdzame en vaderlandslievende burgers. Die inspanningen zouden
diverse resultaten opleveren, waaronder een gestandaardiseerde spelling en
grammatica, uniforme onderwijsmethoden, de eerste musea voor vaderlandse
geschiedenis en cultuur en een toenemende aandacht voor historische bronnen
en gedenktekens” (Ministerie van OCW/Boekmanstudies 2007: 25).
Hoewel het op zichzelf al bijzonder is dat de overheid de taak op zich neemt om de burger op te
voeden krijgt dit ook nog eens specifiek invulling: er wordt geprobeerd de burger op te voeden
tot ‘deugdzame, vaderlandslievende burgers’. Het uitdragen van de maatschappelijke waarden
blijkt de overheid expliciet tot haar taak te zien, aan de hand van confirmatie met het masterplot
moet de burger vaderlandslievend worden. En zo wordt de natie welhaast letterlijk gesmeed,
het masterplot van de maatschappij wordt ingekleurd.
De nieuwe macht
Op deze wijze worden er feitelijk spelletjes gespeeld met de mens. Zoals vermeld is de oude traditionele samenleving als een historisch proces tot stand gekomen, ze bood de mens de antwoorden waar hij naar zocht. Maar met de komst van de ideologieën in de moderne, seculiere maatschappij breekt er een nieuw tijdperk aan; niet langer komt de maatschappij met haar narratieven
als een historisch proces tot stand, er wordt nu op bewuste wijze kleur aan gegeven. Om de
zwaarte van deze manipulatie aan te geven is het goed nog eens terug te gaan naar de impact die
masterplots hebben op onze narratieve identiteit. Zo maakt Taylor (1989) duidelijk dat een identiteit niet slechts een gevoel is, een gevoel van binding, van een koppeling tussen het verleden,
heden en toekomst, maar dat mijn identiteit ook bijdraagt aan mijn interpretatie van de wereld.
Eerder is al gebleken dat dit mijn interpretatie van narratieven stuurt, schoonheid wijst de weg
naar narratieven die bij mijn narratieve identiteit passen. Maar ook een bewuste, cognitieve interpretatie van de wereld om ons heen wordt gestuurd door mijn narratieve identiteit. Taylor geeft
aan dat onze identiteit ruimte geeft aan een waardenhorizon, een framework met “a crucial set of
qualitative distinctions” (Taylor 1989: 19). De mens gebruikt dit om sturing te vinden in het leven,
om erachter te komen welke idealen en waarden we willen nastreven in het leven: “to think, feel,
judge within such a framework is to function with the sense that some action, or mode of life, or mode of feeling
is incomparably higher than the others which are readily available to us” (Taylor 1989: 19). Dit tekent de
kracht van masterplots, ze kunnen vrij letterlijk sturing geven aan mijn leven. Zodoende voelen we
een bepaalde invloed van de samenleving op ons gedrag, zoals treffend verwoord door Kundera:
“Ze was er altijd als vanzelfsprekend van uitgegaan dat haar emigratie iets ongelukkigs was. Maar, zo vraagt ze zich nu af, was het niet eerder een illusie van
ongeluk, een illusie die voortkwam uit het beeld dat iedereen van een emigrant
212
→ inhoudsopgave bundel
Masterplots geven mijn identiteit kleur en staan hiermee aan de basis van mijn waardenhorizon.
Ze vormen de interne handleiding waar Kundera over spreekt, we internaliseren de sociaal uitgedragen waarden en handelen ernaar. Ons sociale corpus aan narratieven doet dan ook meer
dan slechts het verspreiden van informatie, het geeft er een normatieve lading aan. Het wordt
een ‘gebruiksaanwijzing’. Dit heeft vroeger voor de broodnodige binding gezorgd in de samenleving, en kan naar nu blijkt ook actief worden ingezet om een samenleving te sturen. Er wordt
dan expliciet gerefereerd aan onze waardenhorizon en gepoogd deze een bepaalde kant op te
schuiven:
“The “people” (the nation, or even humanity), and especially their political institutions are
not content to know – they legislate. That is, they formulate prescriptions that have the status
of norms. They therefore exercise their competence not only with respect to denotative utterances concerning what is true, but also prescriptive utterances with pretentions to justice. As
already said, what characterizes narrative knowledge, what forms the basis of our conception
of it, is precisely that it combines both of these kinds of competence” (Lyotard 1984: 31).
Narratieven geven ons informatie, ze geven inzicht in de opmaak van de wereld, en kunnen
ons tevens stimuleren te handelen naar deze informatie. In de Oudheid, bij de opkomst van
overheersende narratieven, is deze laatste functie – welke we zouden kunnen omschrijven als
propagandistisch – nog niet zo sterk van belang. Eerst is het voldoende om informatie te verstrekken om mensen onder de vlag van bepaalde waarden te verbinden, er zijn dan immers nog
niet of nauwelijks conflicterende wereldbeelden aanwezig – en hoe kun je iemand van repliek
dienen wanneer je geen repliek hebt? Het is pas wanneer er meerdere grote verhalen tot stand
komen, wanneer er repliek voorhanden komt, dat het belang van het propaganderen van een
bewust gekozen verhaal van belang wordt. De Verlichting vormt het omslagpunt wanneer het
gaat om de opkomst van repliek: “what Weber called ‘disenchantment’, the dissipation of our sense of the
cosmos as a meaningful order, has allegedly destroyed the horizons in which people previously lived their spiritual lives” (Taylor 1989: 17). In traditionele samenlevingen had een waardenhorizon nog een vast
karakter, door de grote culturele overheersing bevond de mens zich gedurende zijn hele leven
onder invloed van hetzelfde systeem en ontleende daar dan ook een stabiele identiteit aan. Maar
wanneer de wereld onttovert vervalt het overheersende, stabiele karakter van het masterplot dat
de waardehorizon van een individu vormgeeft, het valt uiteen in pluriformiteit. En wanneer masterplots sterke concurrentie ondervinden van afwijkende narratieven wordt de propagandistische
functie van narratieven steeds belangrijker. Zeer expliciet is bijvoorbeeld duidelijk geworden
hoe het narratief van de natie actief is vormgegeven:
“The secret of all successful ‘socialization’ is making individuals wish to do what is needed to
enable the system to reproduce itself. This may be done openly and explicitly, mustering and
beefing up support for the declared interests of a ‘whole’, like a state or a nation, through a
process variously dubbed ‘spiritual mobilization’, ‘civic education’ or ‘ideological indoctrination’, as it was usually done in (…) modernity” (Bauman 2007: 68).
213
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
heeft? Heeft ze haar eigen leven niet altijd gelezen volgens een gebruiksaanwijzing die anderen haar in de handen hebben geschoven?” (Kundera 2004: 18).
geert grote pen 2014
De kracht om een narratief in het leven te roepen of blijvend aan te passen brengt dan ook macht
over de samenleving met zich mee, zoals Foucault (1975) sterk duidelijk maakt. Hij spreekt
over verschillende discoursen die op gespannen voet staan met elkaar en ons leven vormgeven.
Deze discoursen zijn grofweg synoniem aan masterplots, en vinden hun grond dan ook in de
traditie – “tradition sees the source of discourses, the principle of their swarming abundance and of their
continuity” (Foucault 1981: 67). Maar de discoursen zweven niet geheel autonoom en vrij door de
samenleving, ze zijn onderdeel van een systeem: “in every society the production of discourse is at once
controlled, selected, organized and redistributed by a certain number of procedures whose role it is to ward off
its powers and dangers” (Foucault 1981: 52). Deze formalisering maakt het mogelijk grip te krijgen
op discoursen en ze te manipuleren. Zo hebben machthebbers in het geval van de geboorte van
de natie bijvoorbeeld bewust aanpassingen aangebracht in discoursen. De omvattendheid en
overtuigingskracht van discoursen is gelegen in het feit dat wat mensen zien als de werkelijkheid of waarheid, onze waardenhorizon, gevormd wordt naar de opmaak van een discours, er
is sprake van:
“A distinction between the ‘truth value’ of a proposition – which archaeology cannot determine – and its ‘acceptability’, that is, its belonging in both a discursive and non-discursive
context, e.g. a disciplinary practice located in a historical and political sphere. Statements are
therefore understood as true because they meet conditions of acceptability, not because they are
‘in truth’” (Downing 2008: 50).
De wereld klopt naar ons gevoel wel of niet, iets is waar of onwaar, niet op basis van een objectieve waarheidsclaim, maar al naar gelang hoe goed de informatie past bij wat we al weten, bij
onze waardenhorizon. Dit brengt frictie teweeg. Onze hang naar de waarheid, naar verhalen
die in lijn staan met het discours, verdringt andere visies; “this will to truth – leaning on this way
on a support and an institutional distribution – tends to exert a sort of pressure and something like a power
of constraint (…) on other discourses” (Foucault 1981: 55). Andere discoursen komen dus in de verdrukking te staan en onze blik op de wereld raakt vertroebeld. Een discours staat dan ook niet
passief te midden van andere discoursen bij het aanbieden van zijn blik op de wereld, het is
juist, zoals de propagandistische functie duidelijk maakt, actief bezig andere discoursen te verdrukken. Dit maakt het moeilijk een discours dat grote invloed heeft – een masterplot – uit het
zadel te wippen; het is een ongelijke strijd. Maar met de Verlichting valt het alles overheersende
discours plots van zijn sokkel en de vrijgekomen ruimte zorgt ervoor dat er een speelveld tussen
verschillende discoursen tot stand komt. Niet langer is het voldoende een enkele waardenhorizon slechts aan te kleden met rituelen, er ontstaat hevige concurrentie en een noodzaak om
de strijd aan te gaan met andere discoursen: “efficacious discourse, ritual discourse, discourse loaded
with powers and perils, gradually came to conform to a division between true and false discourse” (Foucault
1981: 70). Er is sprake van een ongelijk speelveld – een overheersend discours heeft immers een
duidelijk voordeel – maar het valt wel degelijk een speelveld te noemen. De onderlinge strijd
om vorm te geven aan een overheersend discours, feitelijk een strijd om macht, maakt dat de
samenleving verandert. Het tekent een verschuiving van machtsuitoefening:
“The West over the last 150 years or so has seen a gradual shift in the uses and forms of power.
We have seen a move from juridical or law-like power, which uses the language of rights and
214
→ inhoudsopgave bundel
Door aan de hand van narratieven nieuwe kaders te schetsen van wat ‘normaal’ of juist ‘abnormaal’ is gaat de samenleving zichzelf in bedwang houden. Steeds weer kijkt je omgeving over
je schouders mee of je wel op een normale manier je leven leidt. Staan in de samenleving wordt
als leven in een panopticum, in de beroemde door Bentham geschetste gevangenis waarin de
penetrante blik van de bewaker overal doordringt en de cel van iedere gevangene is vormgegeven als “een klein theater waarin de acteur alleen is, volmaakt geïndividualiseerd en permanent
zichtbaar” (Foucault 1997: 276). Het belangrijkste hierbij is dat de gedetineerde doorheeft dat
hij constant in de gaten gehouden kan worden, “de gedetineerde wordt bewust gemaakt van
zijn permanente zichtbaarheid, waardoor de macht automatisch kan functioneren” (Foucault
1997: 277). Het feit dat de gevangene weet dat hij op ieder moment bekeken kan worden maakt
dat hij zich gaat gedragen naar dit feit, ook wanneer hij niet feitelijk bekeken wordt:
“De dwingende kracht van de machtsuitoefening wordt in zekere zin getransponeerd naar het toepassingsgebied. Degene die onderworpen is aan de zichtbaarheid en zich hiervan bewust is, neemt als spontaan de dwang van de macht over
en past deze op zichzelf toe; hij verinnerlijkt de machtsbetrekking door tegelijkertijd beide rollen te spelen, en wordt zo het principe van zijn eigen onderwerping” (Foucault 1997: 280).
Hier wordt een duidelijke parallel zichtbaar met de religieuze samenleving van voorheen. Religie heeft zich volgens Boyd (2009) doorgaans beroepen op bovennatuurlijke machten die de
mens in de gaten houden. Hierdoor komt een disciplinering van de samenleving tot stand,
mensen blijven in het gareel doordat ze beseffen dat een almachtig oog hen constant bespiedt.
In de nieuwe seculiere samenleving grijpt men aan de hand van een samenleving gespiegeld aan
de werking van het panopticum terug op de traditionele samenleving. Macht houdt niet meer
slechts in dat er mensen buitengesloten en gestraft kunnen worden, de mens moet zich sociaal
gezien ook in de gaten gehouden voelen, men moet binnen de kaders van het ‘normale’ willen
blijven:
“Er zijn dus twee beelden van de discipline. Aan de ene kant de discipline als
blokkade – de gesloten instelling – gevestigd aan de periferie en volledig gericht
op negatieve functies: het tegenhouden van het kwaad, het verbreken van iedere
onderlinge communicatie en het stilzetten van de tijd. Aan de andere kant het
panoptisme, de discipline als mechanisme: een systeem van functies dat de uitoefening van de macht moet verbeteren door haar sneller, lichter en effectiever te
maken, een ontwerp van subtiele dwangmiddelen voor een toekomstige samenleving” (Foucault 1997: 288-289).
De panoptische samenleving oefent macht uit door de samenleving bewust in te kaderen in
narratieven, en deze goedschiks of kwaadschiks in stand te houden. Macht vervloeit van een
215
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
obligations, to forms of normalizing or regulatory power, which uses the language of health,
self-fulfillment and normality. If juridical power ‘says’ ‘obey me or you will be punished’, regulatory power ‘says’ ‘obey so that you can be happy, healthy and fulfilled” (Lawler 2008: 56).
geert grote pen 2014
duidelijke bundeling in een enkele persoon naar iets dat huist in de samenleving, het wordt
geherformuleerd als een sociale structuur. Het is niet genoeg slechts de narratieven te schetsen,
onder invloed van toenemende concurrentie tussen discoursen wordt de individuele burger bij
de haren gegrepen en komt onder een continue toezicht te staan. De burger voelt zich gecontroleerd door de samenleving. Wanneer je je altijd bekeken voelt door de machthebbers, door
de samenleving, zal conformisme snel volgen. Foucault schetst dan ook een veranderende vorm
van machtsuitoefening, hierbij citerend van Julius (1831):
“De antieke beschaving werd beheerst door het schouwspel. ‘Weinigen zichtbaar
maken voor velen’, en hieraan beantwoordde de architectuur van tempel, theater
en circus. Naast het schouwspel voerden het openbare leven, de heftige feesten
en de tastbare lijfelijkheid de boventoon. In de van bloed doordrenkte rituelen
hervond de samenleving haar kracht, en vormde ze voor een enkel moment één
groot onverdeeld lichaam. De moderne tijd vereist het omgekeerde. ‘Aan weinigen of aan een enkeling het overzicht verschaffen over velen.’ In een samenleving, waarvan de voornaamste elementen niet langer de gemeenschap en het
openbare leven zijn, maar de particuliere individuen aan de ene en de staat aan
de andere kant, kunnen de betrekkingen slechts worden geregeld in een vorm die
het exacte tegendeel is van het schouwspel. ‘Het is de taak van de moderne tijd,
met de almaar groeiende invloed van de staat en de verregaande inmenging in
alle details en verhoudingen van het maatschappelijke leven, om de zekerheden
te vermeerderen en te vergroten, en om voor dit grootse doel overal verspreid
gebouwen op te richten die bestemd zijn om voortdurend toezicht te houden over
een grote menigte mensen’” (Foucault 1997: 298).
Wanneer het toneel der discoursen na de Verlichting opengebroken wordt lijkt er een grotere
ruimte voor eigen inbreng te komen, een grotere diversiteit tussen discoursen betekent meer
eigen keuze. De staat dicht deze lacune in het solidariteitsgevoel echter snel en herstelt de orde.
Het ervaart hierbij evenwel meer tegenstand dan de voorgaande traditionele samenleving, hetgeen zich uit in het zeer actief uitdragen van de nieuwe discoursen, ondersteund door het faciliteren van sterke sociale controle. Macht raakt verbonden met socialisatie, met het opvoeden
van de mens tot devote aanhangers van een bepaald discours. De masterplots die onze identiteit
vormgeven komen niet meer vrij tot ons, door bewuste mythologisering en ritualisering van het
publieke leven en een sterke controle op het conformeren naar een bepaald opgelegd masterplot
wordt de mens tot subject in een machtsstrijd gemaakt; “subjectivities and identities are created within regimes of power/knowledge” (Lawler 2008: 61).
De postmoderne omslag
Het herinrichten van de samenleving lijkt in eerste instantie goede hoop voor de toekomst te
bieden. De geschiedenis geeft de mensheid een herkansing, los van de oude dogma’s kan de
wereld opnieuw ingekleurd worden en kunnen de maatschappelijke verhoudingen ten positieve
herschikt worden. De opkomende ideologische stromingen schetsen dan ook de meest prach216
→ inhoudsopgave bundel
“People did not know what they were doing when, on New Year’s Eve 1899, they celebrated
the birth of the new century with jubilation. It was as though they were greeting the rain,
not knowing that it was not going to cease until the rivers rose from their beds and turned
the meadows into lakes and ‘the water rose fifteen cubits above the mountains’. They did not
suspect that the waters would not fall upon a single day, but would rise gradually with the
years. They did not suspect that the Lord God was tired of the twentieth century. They drank
to the flood” (Habe, geciteerd in Bauman 2008: 59).
Ze geloofden nog in God, welhaast de belichaming van een masterplot, zonder te weten dat
hij niets goeds meer in petto had, dat hij hen zou verlaten. Het geloof in de heersende ideologieën nam dan ook welhaast religieuze proporties aan: onfeilbaar in de ogen van mensen.
Maar de nieuwe machthebbers, even manipulatief als voorheen, speelden genadeloos hun spel
uit. Europa, en in haar kielzog andere continenten, veranderde langzaam in een schaakbord
waar verschillende ideologieën om de overwinning begonnen te dingen. En, zoals dat gaat in
een spel, op de ene zet volgt onherroepelijk de andere. Onder invloed van dogmatische ideologische opvattingen werden ideologische verschillen op de spits gedreven en belandde men,
als een donderslag bij heldere hemel, in twee gruwelijke wereldoorlogen en de bittere angst
van de koude oorlog. De ideologische regen werd verwelkomd, niet wetende dat die alles zou
verzwelgen: “the safe world sank and drowned, with no hope of resurrection, in the rivers of thoughtlessly
and aimlessly spilt human blood” (Bauman 2008: 59). Langzaam ontnuchtert men zodoende uit de
ideologische roes, de oogkleppen verdwijnen en maken plaats voor een:
“Gradual collapse and swift decline of early modern illusion: of the belief that there is an
end to the road along which we proceed, an attainable telos of historical change, a state of
perfection to be reached tomorrow, next year or next millennium, some sort of good society,
just society and conflict-free society in all or some of its many postulated aspects: of steady
equilibrium between supply and demand and satisfaction of all needs; of perfect order, in
which everything is allocated to its right place, nothing out of place persists and no place is in
doubt” (Bauman 2000: 29).
Wederom worden er wereldbeelden afgeserveerd. De optimistische wereldvisies zien zich op
brute wijze ingehaald door de toekomst en vallen genadeloos door de mand. Tegelijkertijd
schrijdt de wetenschap onverminderd voort en vallen grote onderwerpen steeds verder uiteen
in kleine onderdelen. Het accent verschuift dan van het doel naar de middelen van actie, de vormen van in de wereld staan. De vraag verandert van de vooruitgangsvraag ‘Waarheen?’ naar de
werkingsvraag ‘Hoe?’, en het wereldbeeld dat voorheen bestond als een totaalbeeld raakt meer
en meer gefragmenteerd:
“The grand narrative has lost its credibility, regardless of what mode of unification it uses,
regardless of whether it is a speculative narrative or a narrative of emancipation. The decline
217
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
tige toekomstbeelden zodat de ideale samenleving binnen handbereik lijkt. Zo simpel ligt het
evenwel niet. Zoals Habe op prachtige wijze verwoordt, de hooggespannen verwachtingen van
de toekomst blijken ongegrond:
geert grote pen 2014
of narrative can be seen as an effect of the blossoming of techniques and technologies since the
Second World War, which has shifted emphasis from the ends of action to its means” (Lyotard 1984: 37).
Deze ontwikkelingen hebben Lyotard ertoe verleid het begrip postmoderniteit vanuit de kunsten naar de filosofie te halen, en daarmee en passant de grote masterplots definitief dood te
verklaren. Niet langer gaat de mens op zoek naar de grote overkoepelende structuur van de
wereld, de nieuwe trend in de wetenschappen is om onder invloed van sterke ontwikkelingen in
de communicatiesector de deelonderwerpen steeds verder uit te pluizen. Coherentie vervalt ten
behoeve van onderlinge taalspelen; de steeds kleiner wordende subdisciplines vechten onderling op narratief niveau om hun bestaansrecht. En deze trend tot het verder opdelen van de
wereld in kleine narratieve structuren beperkt zich niet tot de wetenschap:
“The vitality of small narrative units at work everywhere locally in the present social system
are accompanied by something like a more global or totalizing “crisis” in the narrative function in general, since, as we have seen, the older master narratives of legitimation no longer
function in the service of scientific research – nor, by implication, anywhere else (e.g., we no
longer believe in political or historical teleologies, or in the great “actors” and “subjects” of
history – the nation-state, the proletariat, the party, the West, etc.)” (Jameson 1984: xi).
Dit heeft een dissimilatie van de mens tot het gevolg, het sociaal subject valt uiteen in een veelheid van mogelijkheden. Wanneer de wereld om ons heen steeds verder uiteenvalt in losse
onderdelen die zich in een onderlinge strijd om erkenning manifesteren heeft dit een impact op
de invulling van onze narratieve identiteit. Het heen en weer geslingerd worden tussen verschillende conflicterende narratieven vreet aan ons vertrouwen in deze narratieven, we nemen ze
niet langer voor lief: “patterns and configurations are no longer ‘given’, let alone ‘self-evident’; there are just
too many of them, clashing with one another and contradicting one another’s commandments” (Bauman
2000: 7). Dit ondermijnt dan ook de kracht van de narratieven, omwille van deze sterke onderlinge concurrentie “each one has been stripped of a good deal of compelling, coercively constraining powers”
(Bauman 2000:7). Dit maakt dat de waardenhorizon die volgens Taylor ten grondslag ligt aan
ons handelen niet meer als een vanzelfsprekendheid ingevuld kan worden:
“Frameworks today are problematic. This vague term points towards a relatively open disjunction of attitudes. What is common to them all is the sense that no framework is shared by
everyone, can be taken for granted as the framework tout court, can sink to the phenomenological status of unquestioned fact” (Taylor 1989: 17).
Niet langer kunnen we ons dan zomaar conformeren aan de grote narratieven die een coherent
geheel smeden van de verschillende episoden die ons leven opmaken, de veelvoud aan verhalen dringt geen masterplot meer op maar dwingt ons daardoor juist te kiezen tussen verschillende kleinere plots. Deze tijdsgeest wordt wellicht het best gevangen door Macklemore & Ryan
Lewis, een hiphop duo dat de internationale hitlijsten bestormt. In de traditie van grootheden
als Bob Dylan, Janis Joplin of Boudewijn de Groot hebben ze een protestlied uitgebracht, een
muzikale aanklacht tegen de maatschappij. Muziek en tekst in een symbiose om verandering
218
→ inhoudsopgave bundel
“The right-wing conservatives think it’s a decision,
And you can be cured with some treatment and religion,
Man-made, rewiring of a pre-disposition, playing God.
Ahh, nah, here we go.
America the brave still fears what we don’t know,
And “God loves all his children” is somehow forgotten,
But we paraphrase a book written thirty-five hundred years ago.
I don’t know” (Macklemore & Ryan Lewis, Same Love, 2012).
Het postmoderne gedachtegoed, kenmerkend voor de maatschappij, krachtig samengevat in
een paar regels. Gedurende het lied komen verschillende visies aan bod; in dit stuk een conservatieve politieke stroming en een christelijke kijk op het leven. Zo wordt een verdeeld cultureel
veld geschetst, verschillende stromingen nemen het tegen elkaar op. Blijkbaar is eensgezindheid ver te zoeken. Aan de artiesten om te kiezen dus, om de in hun ogen juiste positie uit
de doeken te doen nu ze anderen veroordeeld hebben. Maar juist dit, een uitgesproken aanval
op een ideologie vanuit je eigen afgebakende ideologische positie, blijft achterwege. In plaats
daarvan het karakteristieke, als stem van een generatie, “I don’t know”. Ze weten het niet. Niemand weet het. De ‘waarheid’ teruggebracht tot conflicterende meningen, tot een web aan verschillende visies over uiteenlopende onderwerpen, tot een zoektocht naar de juiste visie zonder
het lef te hebben ergens voor te kiezen. Niets dat ons volledig kan overtuigen; “I don’t know”.
Dit brengt een wisseling van de wacht mee voor de sociale structuren die de maatschappij
vormgeven. De propaganda redt het niet meer en de ideologieën kunnen geen vaste grond meer
vinden. Het idee van het overheersende en allesomvattende panopticon wordt weer afgebroken:
“Whatever else the present stage in the history of modernity is, it is also, perhaps above all,
post-Panoptical. What mattered in Panopticon was that the people in charge were assumed
always to ‘be there’, nearby, in the controlling tower. What matters in post-Panoptical powerrelations is that the people operating the levers of power on which the fate of the less volatile
partners in the relationship depends can at any moment escape beyond reach – into sheer inaccessibility. The end of Panopticon augurs the end of the era of mutual engagement: between
the supervisors and the supervised, capital and labour, leaders and their followers, armies at
war. The prime technique of power is now escape, slippage, elusion and avoidance, the effective rejection of any territorial confinement with its cumbersome corollaries of order-building,
order-maintenance and the responsibility for the consequences of it all as well as of the necessity to bear their costs” (Bauman 2000: 11).
Dit tekent het einde van de dwangbuis van Stendhal. De dwingende sociale orde verliest haar
grip. Bij de opmaak van onze narratieve identiteit staat het masterplot niet langer meer centraal.
Voor het eerst komt de mens in relatieve vrijheid te staan; een keur aan narratieven schreeuwt
219
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
aan te zwengelen. De aanleiding is een omstreden wetsvoorstel in de staat Washington dat leidt
tot de invoering van het homohuwelijk. Uit het lied blijkt dat de artiesten onbegrip hebben voor
de tegenstanders, en juist voor gelijke rechten zijn wat betreft het huwelijk; “no freedom ‘til we’re
equal, damn right I support it!”. Over de tegenstanders zingen ze:
geert grote pen 2014
om aandacht en het is aan ons, ieder voor zich, om een keuze te maken. Zo krijgen we de kans
te emanciperen van een collectief naar een individu.
Deelconclusie III
Narratieve identiteit; touwtrekken tussen persoonlijke en sociale invloeden. Dit spanningsveld
is in dit derde deel verder uitgediept aan de hand van de vraag in hoeverre is de mens vrij in de opmaak
van zijn narratieve identiteit? Het valt hierbij op dat de mens vanuit historisch oogpunt weinig
vrijheid heeft gekend. Vanuit een biologische drang tot het doorgronden van de wereld zijn
uiteindelijk religieuze masterplots tot stand gekomen die, na de handen ineengeslagen te hebben
met de kunsten, de samenleving in een ijzeren grip hebben gehouden. Leven en denken binnen een uniform, helder en alles omringend narratief; zelfs onze schoonheidsbeleving kon hier
niet aan ontsnappen. Wanneer we nu moderne economische narratieven in acht nemen zou dit
inhouden dat het de narratieven die het best weten in te spelen op de bepalende overkoepelende
plots van onze tijd zullen zijn die mooi gevonden worden, en welke dus een aantrekkingskracht
uitoefenen op de consument.
Maar dit gaat voor mij, de hedendaagse consument, niet meer op. Sinds de Verlichtingsideeën gedurende de achttiende eeuw de overheersende religieuze masterplots van hun troon gestoten hebben zijn de masterplots in verval geraakt. Van een natuurlijke ontwikkeling zijn ze verworden tot kunstmatig vormgegeven ideologieën, pogingen om de mens te controleren. Pogingen
die de tand des tijds niet overleefd hebben. Alle inspanningen ten spijt vallen de overkoepelende
plots uiteen; ingehaald door de tijd, door de technologie, door een versplintering van het denken. Ze maken plaats voor een onder het postmodernisme bekendstaand ongeordend, complex
en steeds verschuivend web van narratieven die om onze aandacht schreeuwen. Dit maakt dat
ik de vergelijking met de vrijgevochten Julien Sorel doorsta; niet langer ben ik veroordeeld tot
een enkel stabiel wereldbeeld, van alle kanten worden narratieven op me afgevuurd en het is aan
mij, persoonlijk, om hier een keuze uit te maken bij de opbouw van mijn narratieve identiteit.
Het omhullend stramien is vervallen met individuele verschillen bij de opmaak van identiteit,
en dus de beleving van schoonheid, tot gevolg. Hedendaagse economische narratieven kunnen
dan ook niet simpelweg aansluiting zoeken bij het bestaande en duidelijke masterplot van onze
tijd, deze is er niet meer, en zullen dus aansluiting moeten zien te vinden bij de individuele
consument.
220
→ inhoudsopgave bundel
T
ot dusver is uiteengezet dat producent en product zijn verworden tot narratieven, dat
de mens op basis van schoonheid een keuze maakt uit deze narratieven en dat de
mens bij de opmaak van de narratieve identiteit die ten grondslag ligt aan deze keuze
plots een mate van vrijheid heeft gekregen. Hoe geven we invulling aan deze vrijheid?
Met het verval van de omhullende masterplots is er bij de opmaak van onze narratieve identiteit
sprake van een narratieve lacune die persoonlijke opgevuld dient te worden. Maar welke narratieven gebruiken we dan om aan onze identiteit te bouwen, en welke narratieven zijn ons dus
welgevallig? En wat is de rol van economische narratieven in dit proces? Dit laatste deel zal, om
de cirkel rond te maken, toewerken naar het fenomeen brand communities door dieper in te gaan
op de relatie tussen de eerder omschreven economische narratieven en het bouwen aan onze
identiteit. Hiertoe staat de volgende vraag centraal:
Hoe resulteert persoonlijke vormgeving van narratieve identiteit aan de hand van economische
narratieven in brand communities?
Vandaar dat we nu ons hoofd wenden naar onze plek in de hedendaagse op consumeren gerichte maatschappij, en de wijze waarop dit aansluit op de theorieën die vanuit de economie over
brand communities naar voren komen.
221
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
IV
consumeren als zingeving
geert grote pen 2014
7
hoofdstuk 7
consumentisme
Toen Gregor Samsa op een morgen uit onrustige dromen ontwaakte, ontdekte hij dat hij in
zijn bed in een monsterachtig ongedierte was veranderd.
Kafka, 1915.
Z
o wordt Gregor Samsa, uit het verhaal De gedaanteverwisseling van Kafka (1915), op een
doodgewone ochtend wakker. Plots heeft hij een metamorfose ondergaan. Hij is gaan
slapen als een rondreizende vertegenwoordiger en wanneer hij weer tot zijn positieven
komt merkt hij dat hij ongedierte is geworden:
“Hij lag op zijn hard gepantserde rug en zag, als hij zijn kop enigszins optilde,
zijn gewelfde bruine, door boogvormige geledingen verdeelde buik, waarop de
deken, op het punt omlaag te glijden, nauwelijks houvast kon vinden. Al zijn, in
vergelijking met zijn overige omvang, zielige dunne poten flikkerden hulpeloos
voor zijn ogen” (Kafka 1988: 715).
Het klinkt als een nachtmerrie; je ogen openen en tot de ontdekking komen dat je compleet veranderd bent. Zo voelt het ook voor Gregor, maar helaas, het blijkt geen nachtmerrie: “‘wat is er
met mij gebeurd?’ dacht hij. Het was geen droom” (Kafka 1988: 715). In Kafka’s bizarre werelden is het voor de lezer geen verrassing dat personages de meest vreemde dingen meemaken,
zo ook nu weer. Gregor Samsa wordt wakker als een uit de kluiten gewassen stuk ongedierte.
Hij verwerkt deze opmerkelijke gebeurtenis evenwel relatief gemakkelijk, en bijna gelijk neemt
het dagelijks leven zijn vervolg. De eerste gedachten van Samsa richten zich op zijn tegenzin
iedere ochtend weer aan het werk te gaan:
“‘O God,’ dacht hij, ‘wat heb ik een inspannend beroep gekozen! Dag in, dag uit
op reis. De opwinding veroorzaakt door de zakendrukte is veel groter dan op de
zaak zelf, en bovendien wordt mij nog de plaag van het reizen op de hals geschoven, de zorg voor de treinaansluitingen, het ongeregelde, slechte eten, een steeds
wisselende, nooit blijvende, nooit hartelijk wordende omgang met de mensen.
Het kan allemaal naar de bliksem lopen!’” (Kafka 1988: 716).
Zo verloopt het eerste deel van het verhaal eerder als een opsomming van het deprimerende
leven dat Samsa leidt ten behoeve van zijn werk dan van heftige verwondering om het feit dat
hij veranderd is. Dit leidt critici ertoe aan te nemen dat “Gregor Samsa turns into an enormous vermin
in order to avoid having to face the unpleasantness of going to his job” (Gross 2005: 89). Het feit dat hij
de gedaanteverwisseling ondergaat komt voort uit zijn psychologische gemoedstoestand, hij
222
→ inhoudsopgave bundel
Metamorfose
In de eindeloze verbeelding van Kafka is het mogelijk dat Gregor Samsa op een dag wakker
wordt in een ander, dierlijk lichaam. Fantasie natuurlijk, mensen veranderen niet plots in ongedierte. Maar hoe zit het met de metafoor? Als kind van het postmodernisme ben ik op mezelf
teruggeworpen; de schakels hebben losgelaten en de kettingen der masterplots zijn gevallen. De
mens is niet meer gebonden aan de vaste vormen van het mens-zijn. Is er nu dan ruimte om net
als Samsa het leven van het ongedierte te verkiezen en de metamorfose te ondergaan?
Het verlies van houvast roept nieuwe, existentiële vragen op. Wanneer het mogelijk is de
gebaande paden te verlaten, hoe vinden we dan onze weg? Deze vraag zal uitgediept worden
door dieper in te gaan op de wijze waarop we vandaag de dag vorm geven aan het leven, de wijze
waarop we nu zelf onze narratieve identiteit opmaken. Hierbij is speciaal aandacht voor economische narratieven. Welke rol spelen deze narratieven in ons proces van identiteitsbouw, en wat
zijn hiervan de consequenties voor ons economisch handelen?
Individualisering
De veranderingen in de sociale orde hebben gevolgen voor onze persoonlijke identiteit. Voorheen zijn de masterplots bepalend geweest voor onze identiteit, we waren ingekapseld in een
sociale structuur. Het aanbreken van de postmoderne tijd, en dus het definitieve verval van de
masterplots, heeft hier verandering in gebracht: “having found no lifeboat huge and shipshape enough
to accommodate the whole of humanity, they settled for individual life-jackets: self-interest” (Bauman 2008:
49). Het collectief maakt plaats voor het individu. De nieuwe tijd laat zich dan ook kennen door
“a far advanced deregulation and de-routinization of human conduct, directly related to a weakening and/
or crumbling of human bonds – often referred to as ‘individualization’” (Bauman 2007: 49). Niet langer domineert het collectief onherroepelijk onze levenssfeer, de mens krijgt ruimte voor eigen
inbreng, en de samenleving begint te individualiseren:
“What the idea of ‘individualisation’ informs of, is the emancipation of the individual from
his or her ascribed, inherited and inborn determination of social character: a departure rightly seen as a most conspicuous and seminal feature of the modern condition. To put it in a
nutshell, ‘individualisation’ consists in transforming human ‘identity’ from a ‘given’ into
a ‘task’, and charging the actors with the responsibility for performing that task and for the
consequences (and also the side effects) of their performance; in other words, it consists in establishing a de jure autonomy (though not necessarily the de facto one). One’s place in society,
one’s ‘social definition’, has ceased to be zuhanden and became vorhanden instead. No more
does one’s place in society come as a, wanted or unwanted, gift. (As Jean-Paul Sartre famously
223
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
kan zijn eigen leven niet meer aan – of wil het niet meer aankunnen – en als gevolg daarvan
transformeert hij (Gross 2005: 88-90). Hiermee is het dus Gregor Samsa zelf die uiteindelijk
invulling geeft aan zijn leven, en zijn onvermijdelijke lot, zijn dood. Hij heeft zelf, zo heel plots,
het verloop van zijn leven een totaal nieuwe invulling gegeven.
geert grote pen 2014
put it: it is not enough to be born a bourgeois; one must live one’s life as a bourgeois. The same
did not need, or could not be said, about princes, knights, serfs or townsmen of the pre-modern
era)” (Bauman 2001: 124).
Niet langer ben je onherroepelijk het ‘dubbeltje’ waar je voor geboren bent, de nieuwe tijd
vraagt een net zo actieve aanpak om een dubbeltje te worden als om een kwartje te worden. Dit
heeft zijn weerslag op de opmaak van onze narratieve identiteit, “the ‘problem of identity’, which
has haunted men and women since the advent of modern times, has thus changed its shape and content”
(Bauman 2001: 126). Plots is er sprake van een soort persoonlijke vrijheid om je eigen leven in
te vullen. Niet langer zit de mens vastgeklonken aan een bepaalde plek in de samenleving, het
narratief dat je aan jezelf vertelt – de wijze waarop verschillende episodes je identiteit opmaken – krijgt een persoonlijke lading. Bauman verduidelijkt dit door de wereld van voorheen te
vergelijken is met een pelgrimstocht. Waar de eindbestemming en grove opmaak van de reis al
vastliggen is het aan de individuele pelgrim om al de gevaren te trotseren en de reis tot een goed
einde te brengen; om het vastgestelde doel te behalen. In de nieuwe wereld neemt de mens juist
de gedaante aan van een zwerver:
“It is now more like a problem with which the vagabonds, people without fixed addresses and
sans papiers, struggle daily: ‘Where could I, or should I, go? And where will this road I’ve
taken bring me?’ The task is no more to muster enough strength and determination to proceed,
through trials and errors, triumphs and defeats, along the beaten track stretching ahead. The
task is to pick the least risky turn at the nearest crossroads, to change direction before the road
ahead gets impassable, before the road-scheme has been redesigned, or before the coveted destination has been moved elsewhere or lost its glitter” (Bauman 2001: 126).
Maar is dit nu ware vrijheid, of zitten we juist vast in weer een ander keurslijf ? Het feit dat je nu
zelf moet zorgen voor een invulling van je leven, van je toekomst, houdt geen keuze in: “being an
individual (that is, being responsible for your choice of life, your choice among choices, and the consequences
of the choices you chose) is not itself a matter of choice, but a decree of fate” (Bauman 2008: 53). De enige
keus die overblijft is om jezelf neer te leggen bij deze situatie en zelf op zoek te gaan naar invulling. Maar waar te beginnen? Zonder vaste grond of rigide structuren zijn de mogelijkheden
eindeloos. Vandaar dat, “as Michel Foucault suggested, only one conclusion follows from the proposition
that ‘identity is not given’: our identities need to be created, just as works of art are created” (Bauman 2008:
54). Je leven als een blanco canvas, klaar om ingekleurd te worden. Het leven als kunstwerk, een
droom voor vele Romantici, nu het lot van de mens:
“The proposition ‘life is a work of art’ is not a postulate or an admonition (of the ‘try to make
your life beautiful, harmonious, sensible and full of meaning – just as painters try to make
their paintings, or musicians their compositions’ kind), but a statement of fact. Life can’t not
be a work of art if this is a human life – the life of a being endowed with will and freedom of
choice” (Bauman 2008: 52).
Dit houdt evenwel niet in dat de samenleving volledig verandert in een persoonlijke vrijstaat. Bij
de opmaak van onze identiteit wordt onze artistieke vrijheid weliswaar groter, maar komt niet
224
→ inhoudsopgave bundel
“It does not mean that our contemporaries are guided solely by their own imagination and
resolve and are free to construct their mode of life from scratch and at will, or that they are no
longer dependent on society for the building materials and design blueprints. But it does mean
that we are presently moving from the era of pre-allocated ‘reference groups’ into the epoch of
‘universal comparison’” (Bauman 2000: 7).
Onze bewegingsruimte hierbij wordt niet afgebakend door een strak vastgelegd corpus aan
narratieven maar strekt zich juist uit tot de grote pluraliteit aan nieuwe narratieven die in de
samenleving de ronde doen. Vandaar dat Bauman opmerkt dat onze identiteit van een vaste
of solide vorm versmelt naar een liquide identiteit. Wanneer we ons niet meer beperkt zien tot
een enkel masterplot kunnen we ons meten aan de gehele maatschappij, we bouwen voort op
steeds weer verschillende mensen en verhalen die onderling hetzelfde doen en ook steeds weer
van gedaante veranderen. Ook de wijze waarop we in contact staan met en bouwen op anderen
neemt dus vloeibare vormen aan:
“It is the patterns of dependency and interaction whose turn to be liquefied has now come.
They are now malleable to an extent unexperienced by, and unimaginable for, past generations; but like all fluids they do not keep their shape for long. Shaping them is easier than
keeping them in shape. Solids are cast once and for all. Keeping fluids in shape requires a lot
of attention, constant vigilance and perpetual effort – and even then the success of the effort is
anything but a foregone conclusion” (Bauman 2000: 7-8).
We treden hiermee eigenlijk een merkwaardige wereld binnen. Weg is onze vaste plek in het
leven, weg de zekerheid en feitelijk ook weg onze vaste identiteit. De wereld van Kafka’s bizarre
verhalen blijkt bij nader inzien toch niet zo bizar, zoals Samsa zijn eigen leven vormde zo grijpt
de moderne mens deze kans ook aan. Het is strikt genomen zelfs geen kans, de mens heeft nu
de plicht gekregen zijn leven naar eigen inzicht in te vullen; “modernity replaces the determination
of social standing with a compulsive and obligatory self-determination” (Bauman 2001: 124). Net als
Samsa hebben we nu de mogelijkheid voortdurend gedaanteverwisselingen door te maken, om
plots wakker te schieten in een nieuwe gedaante. De ketenen van onze oude gedaante zijn niet
langer sterk genoeg om ons vast te houden. Het zijn de nieuwe roerige tijden en losse contacten
die ons vooruit dwingen, op naar plaatsvervangende narratieven, op naar nieuwe episoden. En
doordat onze identiteit gezien kan worden als het omvattende narratief dat al de episoden van
ons leven tot een enkel geheel smeedt zijn ook onze metamorfosen geen dromen, we gaan ons
daadwerkelijk als een veranderde persoon zien. Onze identiteit is veranderlijk.
Dit leidt tot een andere omgang met ons begrip van tijd; de postmoderne liquide tijd kenmerkt
225
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
op zichzelf te staan. Zoals Lawler (2008) eerder al aangaf blijven we balanceren op een koord
tussen de vrijheid om jezelf vorm te geven en de druk van zowel onze sociale omgeving als de
logica om toch in lijn met de narratieven uit onze omgeving te blijven. En daar waar de balans
sterk verschuift richting individuele vrijheid blijven we onherroepelijk koorddansers, dansend
op “een koord, geknoopt tussen dier en Uebermensch – een koord boven de afgrond” (Nietzsche
1948: 38). De mens balanceert tussen dier en Uebermensch, tussen volledig opgaan in de samenleving en zelf vrij invulling geven aan het leven:
geert grote pen 2014
zich door “the (thus far unique) renegotiation of time” (Bauman 2007: 32). De wijze waarop we de
wereld bezien is veranderd, niet langer houdt de traditionele opvatting over een duidelijke weg
en een doel in het leven stand, onze invulling daarvan wordt liquide. Bij de opmaak van onze
identiteit gebruiken we de verhalen uit onze (sociale) omgeving samen met de herinneringen
(of episodes) die we meegemaakt hebben. De synergie tussen deze twee laat een plot tot stand
komen, en we zijn dan ook selectief in de keuze van verschillende episodes: “the episodes which make
up the plot are there because of the purpose they serve (which is to produce a coherent plot)” (Lawler 2008: 19).
Waar we voorheen vasthielden aan steeds dezelfde episoden om tot een consistente plot te komen
hebben we nu meer ruimte om te wisselen en ons plot vanuit andere kanten te bezien, met gedaanteverwisselingen tot gevolg. Dit verandert ons begrip van tijd, dit manifesteert zich niet langer
onder invloed van een masterplot als rechtlijnig van begin tot eind van ons leven. Op verschillende momenten in ons leven kunnen we onze identiteit een andere wending geven waardoor tijd
een relatief karakter krijgt.Deze loopt niet meer als een rechtlijnige draad door ons leven maar
vervalt in verschillende onduidelijk afgebakende episoden. Vandaar dat Bauman spreekt over een
pointillistische tijd, een tijd waarin een individu vele losse punten vindt waarop hij op hernieuwde
wijze zijn identiteit in kan vullen: “in pointillist time it is the task of each ‘practitioner of life’ to arrange the
points in meaningful configurations” (Bauman 2007: 35). Ons begrip van tijd wordt hierdoor losgebroken, tijd gaat bestaan uit verschillende losse punten met minimale samenhang:
“Pointillist time is broken up, or even pulverized, into a multitude of ‘eternal instants’ –
events, incidents, accidents, adventures, episodes – self-enclosed monads, separate morsels,
each morsel reduced to a point ever more closely approximating its geometric ideal of nondimensionality” (Bauman 2007: 32).
Dit tekent het nieuwe tijdperk van de korte spanningsboog. Nieuwe mogelijkheden bieden
nieuwe kansen om het plot van ons leven op een positieve manier te herschrijven, niet langer
kabbelt het leven langzaam en vertrouwd voorbij maar het vraagt een actieve houding om kansen te herkennen en steeds weer aan te grijpen. De druk om je leven positief vorm te geven is
hoog, en de kansen die voorbij komen zijn welhaast onuitputtelijk. Wat volgt is een ‘snelle’
levensstijl waarbij we van kans naar nieuwe kans hoppen, steeds weer op zoek naar een bepalend moment. Doordat er steeds weer nieuwe opties voorbij komen is de waan van de dag bepalend en laat onze geschiedenis zich kenschetsen als “a cemetery of wasted chances: in a pointillist
universe, the rates of infant mortality, abortion and the miscarriage of hopes are very high” (Bauman 2007:
33). Zonder heldere kaders is het moeilijk je leven vorm te geven en voelt het als dolen door de
woestijn. Verschillende episodes trekken hierbij als fata morgana’s voorbij; ze zien er sprankelend uit van veraf, maar wanneer ze zijn bereikt vervagen ze snel en maken plaats voor nieuwe
sprankelende luchtkastelen in de verte. Niet meer het opbouwen van een vast bouwwerk is van
belang, de mens staat veeleer als een heremietkreeft in het leven, trekkend van huis naar huis.
Homo romanticus
Deze ontwikkeling heeft tot gevolg dat consumeren een andere rol gaat spelen binnen de maatschappij. Met het losbreken uit de verstikkende ban van de masterplots, of, zoals Bauman het
226
→ inhoudsopgave bundel
“During modernism, production and the political economy were privileged over consumption
and the domestic sphere. Postmodernism shifts the emphasis from production to consumption, however, privileging culture instead, and meaning creation through consumption. The
consumer becomes a producer of meanings through his/her consumption acts and, hence, the
binary division between production/consumption becomes blurred, with production no longer
assuming the privileged position” (Maclaran 2009a: 45).
Dit tekent een kentering in het economisch system. Voorheen heeft de producent altijd voorop
gestaan ten behoeve van de zekerheid: “the society of producers, the principal societal model of the ‘solid’
phase of modernity, was primarily security oriented” (Bauman 2007: 29). Wanneer het gaat om je
dagelijkse boterham geldt dat meer beter is, de samenleving stelt zich in op een hoge mate van
productie om alle monden te voeden. Zekerheid staat dan dus centraal, de zekerheid om onze
eerste levensbehoeften te vervullen. Hier ligt de basis voor de rigide structuren die de samenleving eeuwen in haar ban hebben gehouden:
“In its pursuit of security, it put a wager on the human desire for a reliable, trustworthy,
orderly, regular, transparent, and by the same token durable, time-resistant and secure setting. Such a desire was indeed an exquisitely suitable raw material from which to construe
the kinds of life strategies and behavioural patterns indispensable for servicing the ‘bulk is
power’ and ‘big is beautiful’ era: an era of mass factories and mass armies, of binding rules
and conformity to rule, and of bureaucratic and panoptical strategies of domination which,
in their effort to elicit discipline and subordination, relied on the patterning and routinization
of individual behaviour” (Bauman 2007: 29).
227
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
noemt, het liquide worden van onze identiteit, treden er nieuwe sociale ontwikkelingen in werking. En deze ontwikkelingen laten ook hun sporen na binnen de economie. Dit vergt evenwel
een andere blik. Eerder, bij de bespreking van de discipline consumentenwetenschappen, is er
gesproken over een verschuiving van paradigma’s; van positivisme naar het interpretatisme.
Zodoende is er een groeiende aandacht binnen de consumentenwetenschappen ontstaan voor
de postmoderne opvattingen – “interpretivist research has frequently been conflated with postmodernism”
(Maclaran 2009a: 44) – over het verval van masterplots en de nieuwe rol van consumeren binnen
de maatschappij. Dit brengt een andere invalshoek voor het kijken naar de rol van de consument
met zich mee: “far from just investigating consumer buying behaviour, researchers now analyse all the
many facets of consumption phenomena, including neglected experiential, social, and cultural dimensions
of consumption in context” (Tadajewski 2009: 28). De reden hiervoor kan gevonden worden in het
feit dat met de komst van de postmoderne opvattingen eeuwenoude, en fundamenteel geachte,
dichotomieën op de schop gaan. Uiteindelijk blijkt niets meer heilig te zijn. Wat betreft de rol
van de consument is er één dichotomie in het bijzonder die veel aandacht heeft gekregen: “fundamental to these insights has been the recognition of the changing relationship between the production/
consumption binary” (Maclaran 2009a: 44). Voorheen was de wereld in economische modellen
altijd “neatly divided into things to be chosen and their choosers; commodities and their consumers: things to
be consumed and the humans to consume them” (Bauman 2007: 12). Maar het blijkt dat er nu verschuivingen plaatsvinden binnen de traditionele rolpatronen van producent en consument:
geert grote pen 2014
Maar door nu de lessen van het postmodernisme in acht te nemen, en oog te hebben voor de
veranderende sociale structuren waarbinnen productie en consumptie plaats vinden, blijkt dat
dit beeld aan het veranderen is. Langzaam maakt de op productie gerichte cultuur plaats voor
een cultuur gebaseerd op consumptie, langzaam doet het consumentisme zijn intrede. Waar
consumeren gaat over persoonlijke consumptie, iets dat al eeuwenlang vaste prik is in het leven
van de mens, trekt het consumentisme consumptie in een breder perspectief. De opkomst van
het consumentisme betekent een ommezwaai in maatschappelijke structuren:
“Unlike consumption, primarily a trait and occupation of individual human beings, consumerism is an attribute of society. For a society to acquire that attribute the thoroughly individual capacity for wanting, desiring and longing needs to be (…) detached (‘alienated’) from
individuals and recycled/reified into an extraneous force which sets the ‘society of consumers’
in motion and keeps it on course as a specific form of human togetherness, while by the same
token setting specific parameters for effective individual life strategies and otherwise manipulating the probabilities of individual choices and conduct” (Bauman 2007: 28).
De reden voor deze ommezwaai ligt in het verlies van sturing in het leven. Met het verval van
de masterplots verdwijnen de vaste kaders en wordt het zaak om je leven, als ware het een kunstwerk, zelf vorm te geven. Maar dit is niet zo makkelijk als het klinkt. Wanneer er legio mogelijkheden zijn, waar dan te beginnen? Het druist tegen onze natuur in om stuurloos te zijn, we
verlangen een bepaalde structuur in het leven. Uiteindelijk zal onze narratieve identiteit vorm
moeten krijgen, we moeten een beeld hebben van wie we zijn: “unfortunately, it is our nature to
grab hold of an identity-defining metanarrative. We’ve been doing so for thousands of years. When society
cannot offer the narrative, we search for something to provide an outline” (Vincent 2002: 11). Hier bieden
producten een uitkomst. Zoals eerder vermeld gaan producenten steeds verder in het uitdragen
van narratieven rond hun producten. Het product zelf staat niet meer centraal, veeleer de narratieve lading die eraan wordt toegekend. En het zijn precies deze narratieven waar de postmoderne mens naar op zoek is: “consumers living in the postmodern world seek a narrative (or narratives)
upon which to base their identity” (Vincent 2002: 9). En door te consumeren, door de producten
met de meest wenselijke narratieven te kopen, kunnen consumenten zich deze narratieven toeeigenen. Consumeren is zodoende:
“Not only expressive but also performative action, it constitutes identities: through making
objects or the experience of consumption their own, social actors create themselves, both as
consumers and as selves with specific and different roles linked to their ethnicity, sexuality,
gender, social status, etc., which combine with specific styles of consumption. Through consumption then, social actors not only contribute to the fixing of a series of cultural classifications, not only express themselves through symbols or communicate their social positions, but
also constitute themselves and their social identities (…). In doing so, social actors reorganize
the surrounding world while being shaped by it” (Sassatelli 2010: 109).
Zo worden de narratieven van het product als het ware gekoppeld aan de consument. Dit maakt
dat de narratieve kwaliteiten van producten feitelijk de belangrijkste reden tot consumeren worden, “rather than being interested in the use value of goods and services, postmodern consumers seek a ‘linking
228
→ inhoudsopgave bundel
“It is the turn of the buying and selling of the tokens deployed in the construction of identity –
that allegedly public expression of the ‘self ’ which is in fact Jean Baudrillard’s ‘simulacrum’,
substituting ‘representation’ for what it is assumed to represent – to be effaced from the appearance of the final product. Consumers’ ‘subjectivity’ is made out of shopping choices – choices
made by the subject and the subject’s prospective purchasers; its description takes the form of
the shopping list. What is assumed to be the materialization of the inner truth of the self is
in fact an idealization of the material – objectified – traces of consumer choices” (Bauman
2007: 15).
De narratieven die achter de producten zitten worden dus steeds belangrijker in ons leven. We
zullen hierbij schoonheid zien in de narratieven die stroken met onze bestaande opvattingen,
met onze waardenhorizon, en de producten die hier aan bijdragen zullen onze aandacht trekken. Zo bouwen we aan onze identiteit. En zo bouwt iedereen in de samenleving aan zijn identiteit. We worden steeds weer op het hart gedrukt, in iedere reclamefilm die voorbij komt, dat we
op deze wijze aan onszelf moeten werken. Zo ziet de consument zich:
“Bombarded from all sides by suggestions that they need to equip themselves with one or other
shop-supplied product if they want to be able to gain and retain the social standing they
desire, perform their social obligations and protect their self-esteem – as well as be seen and
recognized as doing all that – consumers of both sexes, all ages and every social standing will
feel inadequate, deficient and substandard unless they promptly answer the calls” (Bauman
2007: 56).
En doordat we constant gewezen worden op het feit dat we aan onszelf kunnen bouwen aan de
hand van consumeren, en doordat de rest van de samenleving mee gaat in deze wijze van zelfexpressie, gaan producten een duidelijke plek binnen ons betekenissysteem innemen. Consumeren wordt daardoor een “process of signification and communication” (Baudrillard 1998, 61), door
ons producten toe te eigenen nemen we onherroepelijk een plek in binnen de rest van de consumerende samenleving, en dus binnen de rest van de producten. Alle producten nemen daardoor een plek in binnen ons sociaal tekensysteem. Vandaar dat consumeren volgens Baudrillard (1998, 49-68) geen economisch maar juist een sociaal proces is; we eigenen ons betekenis
toe in relatie tot anderen die dit ook doen. Consumeren heeft dan weinig meer te maken met
229
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
value’” (Maclaran 2009a: 46). Zodoende biedt het portaal van een winkel de toegang tot een
wereld aan verdiepende en zelfverrijkende producten. De narratieven liggen voor het oprapen;
“in the shops, goods come complete with answers to all the questions their prospective buyer might wish to
ask before taking the decision to buy” (Bauman 2007: 17). Dit maakt dat onze narratieve identiteit
verwordt tot een soort opgeblazen geel-blauw IKEA bouwpakket, echter zonder handleiding
of voorbeeld. Lopend door enorme winkelcentra worden we overspoeld door de verschillende
producten en bijbehorende narratieven die we ons kunnen toe-eigenen, allemaal stukjes persoonlijke identiteit die we in ons karretje kunnen leggen. Het product dat eerst nog symbool
stond voor iets gaat nu een autonome plek innemen. Niet meer hetgeen het product wil representeren is van belang, slechts nog de representatie zelf. Zo is bijvoorbeeld niet ‘geluk’ zelf nog
van belang, maar een reisje naar Disneyland als representatie van ‘geluk’ neemt de plek in:
geert grote pen 2014
economische factoren, “‘to consume’ therefore means to invest in one’s own social membership” (Bauman
2007: 56). Dit geeft ons weinig keuze om niet mee te gaan in de maalstroom. Het is geen keuze
om je identiteit op te bouwen, het is geen keuze om jezelf uit te drukken bij aankopen, het is
geen keuze om binnen het consumentisme te staan. Het is een verplichting:
“The ‘society of consumers’, in other words, stands for the kind of society that promotes,
encourages or enforces the choice of a consumerist lifestyle and life strategy and dislikes all
alternative cultural options; a society in which adapting to the precepts of consumer culture
and following them strictly is, to all practical intents and purposes, the sole unquestionably
approved choice; a feasible and so also a plausible choice – and a condition of membership”
(Bauman 2007: 53).
Vandaar dat er gesproken kan worden van een omslag binnen de samenleving, mensen ontkomen er niet aan. Dit heeft Bronk (2009) ertoe verleid een nieuwe vorm van mens-zijn, een
nieuwe homo te introduceren. De consument is eerder beschreven als een homo economicus, de
rationele beslisser die het uitgangspunt, en wellicht ideaal zelfbeeld, van menig econoom is,
maar welke bestreden werd door McCloskey’s opvattingen over een narratieve economie. Vervolgens is een beeld geschetst van de mens die zich gevangen ziet in een net van omringende
masterplots, een mens die bij de opmaak van zijn identiteit meer door zijn sociale omgeving dan
door zijn eigen inbreng bepaald wordt. Bronk omschrijft deze mens als de homo sociologicus,
slechts gedreven door sociale structuren (Bronk 2009: 241-247). Maar nu zijn de ketenen van
de masterplots gebroken, en breekt er ook een nieuwe tijd aan voor de consument. De nieuwe
postmoderne tijd bezit namelijk een emancipatorisch karakter voor de consument: “postmodernist developments in our knowledge of consumption processes offer emancipatory potential because they release
us from traditional roles and constraints (e.g. gender, class, race), and allow a multiplicity of consumption
forms and identity positions” (Maclaran 2009a: 45). Het is nu tijd voor een homo die de romantische
idealen – “a loose collection of philosophical beliefs and artistic creeds which celebrate the role of imagination,
creativity and emotion” (Bronk 2009: 2) – hoog heeft zitten, de tijd van het huidige consumentisme lift homo romanticus in het zadel:
“In contrast to the relative certainties and predictability of the world according to homo sociologicus (socially structured and constrained) and homo economicus (tending to the rational
optimisation of given preferences and factors), the world inhabited by homo romanticus is apt
to be confusing and uncertain: the social constitution of our preferences, and of the roles we
play and constraints we face, is only partial and always in flux; there is no way of predicting
the future yet to be created by the free and creative choices we make; there is no single rational
answer as to what trade-offs we should make between our own conflicting and incommensurable values; and there is no guarantee that we (or other agents) are motivated by rational
calculations (even where these are possible) rather than by sentiments and emotions. It is in
this very indeterminate state of uncertainty, however, that the seeds of human freedom and
greatness lie” (Bronk 2009: 252).
Als antwoord op deze nieuwe onzekerheden zal er op een andere manier met het leven omgegaan moeten worden. De eerdergenoemde waarden van de romantici sluiten perfect aan bij
230
→ inhoudsopgave bundel
“The homo romanticus we have identified in economic life revels, as Mill did, in ‘the conviction that we have real power over the formation of our own character’. He may also revel,
like Byron’s heroes, in defying the constraints of convention; and he may take delight, like
Nietzsche’s Superman, in creating his own set of values and exercising his ‘will to power’. Seeing his condition as characterised not so much by a lack of sufficient reasons for action as by
a surfeit of conflicting reasons, the response of homo romanticus is to shout ‘Yes’ to life, and
welcome the chance to create his own (and others’) future according to his own freely chosen
vision” (Bronk 2009: 253).
Een noot hierbij is natuurlijk dat de mens gedwongen wordt tot kiezen. Bronk’s vrije homo
romanticus beroept zich niet vrijwillig op zijn creativiteit om zijn leven vorm te geven, hij wordt
hiertoe gedwongen. We ontkomen er niet aan dat we geboren worden in de consumptiemaatschappij, aan het feit dat consumeren onherroepelijk inhoudt dat je ook een sociale boodschap
uitzendt. Zelfs door je zoveel mogelijk te onttrekken aan consumeren maak je een statement.
We zijn creatief en vrij bij sociaal decreet. Misschien valt het consumentisme daardoor toch
weer als een volgende vorm van een masterplot te bezien. Na de teloorgang van de ideologieën
heeft de samenleving zich ontwikkeld tot een narratief waarbinnen je aan jezelf hoort te werken, constant je plek moet zoeken, en waar je niet achter kunt blijven in deze maalstroom wanneer je ‘normaal’ wil blijven. Herinneringen aan het panopticum dringen zich weer op. Maar dit
alles doet er niets aan af dát er nu een vrijere ruimte is ontstaan voor een eigen invulling van je
narratieve identiteit, en dat de mens dus inderdaad, zoals Bronk suggereert, als homo romanticus
door het leven gaat.
Cultural branding
Wat betreft consumeren is er dus sprake van een dubbele ontwikkeling. Enerzijds is er, zoals
verduidelijkt in deel I, vanuit de producent een nieuwe vorm van verleiden ontstaan. Langzaam
zijn narratieven een steeds belangrijkere rol gaan innemen, en niet langer slechts op het gebied
van het toekennen van eigenschappen aan producten, maar ook op grotere schaal, als een vorm
van betekenisgeving dat het hele bedrijf of hele productlijnen omspant. Het narratief is voorop
komen te staan. Anderzijds zorgt de bovengenoemde intrede van het consumentisme ervoor
dat deze narratieven een steeds grotere rol gaan innemen in de beleving van de consument. In
een zoektocht naar nieuwe narratieven om je identiteit vorm te geven blijken de economische
narratieven prima te voldoen. Men gaat er bewust naar op zoek. Consumeren wordt zodoende
een activiteit om jezelf vorm te geven. En zo gaan bedrijven dus op in narratieven terwijl de consument juist op zoek gaat naar deze zelfde narratieven.
Deze omwentelingen hebben het economisch veld veranderd. Doordat de narratieven dus
231
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
deze nieuwe situatie, wanneer de mens bij de opmaak van zijn eigen identiteit teruggeworpen
wordt op zichzelf is het aan zijn eigen ingevingen en creativiteit om er iets van te maken. De
mens, naar Foucault, is de kunstenaar van zijn eigen leven. Homo romanticus belichaamt dit door
zijn leven vorm te geven op basis van consumptie, en daardoor zingeving tot hoofddoel van
economische activiteit te maken:
geert grote pen 2014
in zwang zijn gekomen wordt er feitelijk op een andere wijze geconcurreerd. Waar voorheen
abstracte associaties van belang waren is met de komst van narratieven de relatie tot de cultuur
waarin deze narratieven zijn ingebed steeds belangrijker:
“Conventional branding models propose that the brand consists of a set of abstract associations. (…) With cultural branding, in contrast, the brand’s value resides in the specifics of the
brand’s cultural expression: the particular contents of the brand’s myth and the particular
expression of these contents in the communication” (Holt 2004: 36).
Niet langer is het product zelf hoofdzakelijk van belang, concurrentie geschiedt nu op basis van
een narratief. Het zijn de narratieven die een diepere betekenis geven; “people do not buy products;
they buy the stories those products represent. Nor do they buy brands; they buy into the myths and archetypes
these brands symbolize” (Lee 2006: 70). Zoals vermeld is het nu aan de consument, aan de homo
romanticus, om zelf invulling aan zijn leven zien te geven. Men zoekt, al dan niet bewust, narratieven. Vandaar dat merken die daarbij kunnen helpen geprefereerd worden: “consumers crave
brands that do stand for something, brands that help provide meaning and order in their lives” (Vincent
2002: 13). De mens zoekt dus iets anders in producten, iets dat voorbij het product zelf gaat. Het
is het narratief dat er werkelijk toe doe. En dit zet onze cognitie buitenspel; consumeren draait
niet om het beste of goedkoopste product, niet om een rationele afweging, maar om verleiding
door het narratief. Het is de wijze waarop dit narratief bij onze narratieve identiteit, bij onze
waardenhorizon, past dat telt, dit zorgt voor aantrekkingskracht. Het is dus ons gevoel van
schoonheid, onze positieve attitude ten opzichte van een economisch narratief, dat de scepter
zwaait.
Deze omgang met economische narratieven laat zich vergelijken met de wijze waarop men
vanuit de klassieke Oudheid omgegaan is met de wereld van mythen en sagen; als onderdeel
van een zoektocht naar een basis voor een coherent wereldbeeld waar de mens op kan voortbouwen. Ook nu wil de consument zich deze basis toeëigenen, “today’s consumers need to believe in
their brands in the same way that the Greeks believed in their myths” (Salmon 2010: 27). Economische
narratieven staan dan ook in relatie tot de veelvoud aan narratieven die in onze samenleving
de ronde doen en feitelijk gezien kunnen worden als moderne vormen van de aloude mythologische structuur. Volgens Larnier & Schau (2007) is het veelal de populaire cultuur, verspreid
door massacommunicatie, die heden ten dage de sterkste grond vormt voor moderne mythen.
Het biedt handvatten aan waar de individuele mens, of juist een vorm van het collectief, vervolgens verder invulling aan kan geven en op voort kan borduren. Dit wordt ondersteund door
Rowlands (2005) die uit de doeken doet hoe populaire series als The Sopranos, Seinfeld of Sex and
the City feitelijk antwoorden in zich dragen op een keur aan filosofische thema’s. Zo biedt de
ongebreidelde morele apathie die in Seinfeld tentoongespreid wordt bijvoorbeeld een uitgelezen
kans om over individualisme en egoïsme na te denken. Dit maakt dat we, wanneer we door onze
populaire cultuur dwalen, allen “stuk voor stuk de auteurs, coauteurs, producenten, regisseurs,
sterren en gasten zijn in allerlei filosofische vraagstukken, kwesties, discussies, ook al hebben
we hier meestal geen flauw benul van” (Rowlands 205: 6). Zo worden we in het denken over
individualisme niet slechts beperkt tot de kerkelijke leer die ons vertelt ‘wees goed voor uw
medemens’, of de staat die ons opvoedt tot een ‘collectief van burgers’, maar vinden we nu ook
Jerry Seinfeld op ons pad die ons wekelijks een beeld van individualisme voorschotelt. Hij biedt
232
→ inhoudsopgave bundel
“Brand mythology uses narrative to convey a worldview, a set of sacred beliefs that transcend
functional and epistemic product attributes. This narrative, which connects the consumer and
the brand in a kind of existential bond, is the foundation of the brand’s strength” (Vincent
2002: 19).
Holt (2004) stelt dat deze inbedding van economische narratieven in de wereld van de moderne
mythen de markt verandert. Er zal dan ook niet meer vanuit een traditionele manier naar de
markt gekeken moeten worden als een plek waar producten het tegen elkaar opnemen, het zijn
de narratieven die met elkaar de strijd aangaan, narratieven die zich niet beperken tot producten maar onderdeel zijn van een groter betekenissysteem waaruit de consument haar identiteit
opmaakt:
“Identity brands compete in myth markets, not product markets. (…) They compete with other
cultural products to perform myths that resolve cultural contradictions. Identity brands participate in myth markets, competing and collaborating with films, music, television, sports,
and books” (Holt 2004: 39).
Zodoende treedt er een verschuiving op in de machtsrelaties. Waar er voorheen gedacht werd
dat de producent de betekenis als het ware aan de consument oplegt maakt de notie van myth
markets duidelijk dat producenten zich op cultureel bepaald gebied begeven, een gebied dat
vormgegeven wordt door verschillende actoren. En het is juist in het samenspel tussen verschillende actoren, als producenten en consumenten, maar ook alle andere vormgevers van onze
cultuur, dat producten hun symbolische betekenis krijgen. Vandaar dat Bergvall (2006) spreekt
over producten als omgeven door ‘brand ecosystems’; zoals de natuur een complex ecosysteem
vormt waarbinnen onderlinge interactie bepalend is en geen van de onderdelen van doorslaggevend belang is, zo bevindt een merk zich ook in een ecosysteem – “a mesh of actors (...) resisting
and responding to both internal and external forces” (Bergvall 2006: 166) – met complexe relaties. Dit
233
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
een alternatief narratief dat, gezien onze potentiële blootstelling eraan, evenveel gewicht in de
schaal kan leggen. Zo doen er dus nog steeds wel moderne vormen van mythen de ronde, mensen denken aan de hand van narratieven nog steeds na over hun plek in het leven (ze filosoferen
als het ware), maar deze komen vanuit onze postmoderne en steeds veranderende omgeving op
een andere manier tot ons: “wij hoeven niet meer naar de markt om te filosoferen. De tv filosofeert wel voor ons, en doet dat lekker thuis. De filosofie is niet verdwenen uit onze cultuurloze
cultuur; ze is gewoon verplaatst” (Rowlands 2005: 5). En hoewel deze moderne narratieven
dus in een ander jasje gegoten worden dan het klassieke mythologische wereldbeeld hebben ze
eenzelfde soort functie, ze gaan voorbij de simpele vormen van entertainment en vormen juist
“the primary medium through which we participate in the nation’s culture” (Holt 2004: 59). Moderne
mythen kunnen gezien worden als “pre-existing and value-laden sets of ideas derived from the culture
and transmitted by communications” (McQuail 2000: 313); narratieven die voortkomen uit onze
cultuur en er tevens richting aan geven. Nog steeds zijn er dus narratieven die in het hart van
de samenleving staan, als de mythen van weleer, maar die nu op onsamenhangende en steeds
veranderende wijze een vorm van structuur aanbieden. Merken zetten in op aansluiting bij deze
moderne mythen, ze willen ook op een betekenisvolle manier in de maatschappij staan:
geert grote pen 2014
maakt dat uiteindelijk “neither managers nor consumers have total control over brand meanings – cultural codes constrain how brands work to produce meaning” (Bergvall 2006: 166). Het zijn dus noch
de producenten, noch de consument die bepalen hoe een brand zijn betekenis krijgt, maar het
is een gecompliceerd betekenissysteem dat hier invulling aan geeft. En, zoals het een systeem
betaamt, het is een full-circle omgeving. Dit houdt in dat het niet mogelijk is om buiten het systeem te stappen, en dat het zeer moeilijk is om veranderingen van betekenis door te voeren:
“just like a rabbit can’t easily turn into a fierce predator, brands—when established—are constrained within
a cultural context, in symbiosis with other actors” (Bergvall 2006: 167). Wat producenten rest is te
proberen een goede positie binnen dit systeem te vergaren. Dit zet de deur open tot een nieuwe
manier van marketing, inspelend op invulling van de moderne mythologische culturele ruimte,
genaamd ‘cultural branding’. Het doel is om een begrip binnen deze dynamische betekeniswereld
te worden; de markt wordt uiteindelijk gedomineerd door “brands that have spun such compelling
myths that they have become cultural icons” (Holt 2004: 5). Zoals de oude mythologie haar iconen
kende, dingen of mensen die symbool staan voor een bepaalde mythe, zo leven die ook vandaag
de dag, in een modern jasje, nog immer verder:
“Icons are representational symbols that embody meanings that we admire and respect. They
provide us with templates of what to value and how to behave. In ancient times icons were
mainly religious figures (saints, gods, disciples and so forth) and stories about them were circulated mainly by word-of-mouth, passed down through generations in this way. Now, Holt
argues, the circulation of cultural icons has become a key economic activity and takes place
through mass communications (i.e. film, books, TV, sports, advertising, PR, etc.)” (Maclaran 2009b: 80).
Graag zouden producenten willen dat hun merk een icoon wordt, dat het een algemeen erkend
en herkend narratief symboliseert, en dat er hierdoor actief gebruik van kan worden gemaakt
bij de opmaak van iemands narratieve identiteit. Maar het is moeilijk om op eigen kracht tot een
bepalende positie binnen de symbolische wereld te komen, een wereld die zich ook bevolkt ziet
door onder andere filmsterren, muzikanten en schrijvers. Waar het op performance aankomt
worden reclames bijvoorbeeld voorbijgestreefd door de meeste andere cultuuruitingen: “in terms
of myth performance, brand can never compete with films, politicians or musicians” (Holt 2004: 60). Een
reclamespot van een half minuutje valt nu eenmaal niet te vergelijken met een blockbuster die
twee uur lang van het scherm knalt. Vandaar dat de meeste producenten proberen aan te klampen bij bestaande culturele uitingen en ongegeneerd leentjebuur spelen: “iconic brands rarely develop their myths from wholly new cloth. Rather, these brands typically borrow and add to existing myths circulated by other products – films, television, and the like” (Holt 2004: 60). Een duidelijk en steeds weer
terugkerend voorbeeld hierbij is de oranjekoorts die bij grote evenementen de kop op steekt,
denk aan voetbal EK’s en WK’s of de Olympische Spelen, en waar door producenten massaal
op ingespeeld wordt. Reclamemakers parasiteren op de sporters en halen werkelijk alles uit de
kast om te laten merken hoe begaan ze zijn met de sport; de evenementen spelen tijdelijk de
hoofdrol binnen het bedrijfsnarratief. Veelal om dezelfde sport weer net zo hard te laten vallen na het evenement en over te gaan tot de orde van de dag. Zo ook andere cultuuruitingen als
Sinterklaas, vader- en moederdag, kerst, et cetera. Maar zijn dit nu de mythen waar bedrijven
graag op in moeten willen spelen? Op een enkeling na, zoals Heineken die met het steeds terug234
→ inhoudsopgave bundel
“Identity brands that are developed through viral approaches have a fatal flaw – they are authorless. The firm relinquishes control of the brand to consumers and cultural tastemakers. The
problem is that these authors thrive on influencing the next big thing. As soon as they make
a brand famous, they move on. Fad brands are dumped by fashion-forward tastemakers as
soon as their cachet has been depleted. When properly managed, iconic brands are much more
durable than fads and fashions. Rather than ride boom-and-bust cycles of fashionability,
icons address acute social tensions that usually last for many years” (Holt 2004: 34).
Producenten doen er bij de opbouw van hun narratief dus goed aan juist weg te sturen van de
vluchtige opleving van de dagelijkse mode om iets duurzamers tot inspiratie te nemen. Op de
lange termijn gaan de oranje Wuppies niets brengen. Maar waar dan wel te kijken? Wat zijn
de bepalende mythen van onze tijd? Om deze te ontwaren is het van belang te kijken naar wat
de nationale publieke opinie genoemd kan worden – “a moral consensus to function” (Holt 2004:
57) – en te onderzoeken waar het schuurt: “tensions between ideology and individual experience produce intense desires and anxieties fueling demand for symbolic resolutions that smooth over the tensions”
(Holt 2004: 57). De ideologische krachten die de samenleving vormgeven en de politiek bepalen komen (lang) niet altijd overeen met de wensen en verlangens van individuele burgers, wat
resulteert in sociale onrust. Dit geeft ruimte aan symbolische uitingen om persoonlijke opvattingen kracht bij te zetten en een tegengeluid aan de massa te laten horen. Wellicht het bekendste hedendaagse voorbeeld hiervan is de stormachtige opkomst van de mening dat er meer zorg
gedragen moet worden voor het milieu. Deze visie wordt maatschappelijk gezien niet breed
genoeg gedragen om harde politieke en sociale maatregelen door te voeren, maar wordt anderzijds door genoeg mensen ondersteund om gezamenlijk een tegensignaal af te geven. Dit vormt
een broedplaats voor een symbolische strijd waar nieuwe maatschappelijke ‘groene’ mythen uit
voortkomen. Belangrijke opiniemakers voeren de strijd aan, bijvoorbeeld Al Gore met zijn An
Inconvenient Truth (2006), gevolgd door een legertje schrijvers, acteurs en artiesten die zich op
dit gebied laten gelden en de mythe vormgeven. En in het kielzog van deze sociale wervelwind
zijn het de producenten die op deze nieuwe mythe inspringen en het publiek een mogelijkheid bieden deze mythe uit te dragen. Doordat er een substantieel deel van de bevolking de
groene mythe een warm hart toedraagt is de markt voor groene producten groot genoeg om
producenten van bijna alle mogelijke producten – van groene auto’s tot biologische biefstuk en
CO2-neutrale stoelen – te verleiden een groene versie van het product op de markt te brengen.
Producenten dragen hiermee bij aan de mythe – consumenten kunnen nu producten kopen om
hun mening uit te dragen – en proberen tevens het onderste uit de kan te halen door volledig
op te gaan in de mythe en zich op positieve wijze te profileren. Er wordt zelfs zo gretig ingespeeld op verschillende mythen dat er tegenwoordig in marketing studieboeken hoofdstukken
235
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
kerende Holland House een blijvende verbinding met de Olympische Spelen tot stand probeert
te brengen, wordt de oranjekoorts behandeld als een kortstondige gril, een mode-evenement
dat slechts tijdelijk standhoudt. Deze wijze van adverteren wordt aangeduid als ‘viral’, heden
ten dage bekend van al de filmpjes en gebeurtenissen op internet die in een oogwenk de aandacht van de wereld hebben en deze vervolgens net zo snel weer verliezen, en gaat uit van een
kortstondig maar groot bereik. Het draait om tijdelijke en vergankelijke associaties. Maar om
tot een cultureel icoon te komen is kortstondigheid niet genoeg, mythen zijn juist niet tijdelijk:
geert grote pen 2014
te vinden zijn die specifiek ingaan op de wijze waarop de maatschappelijke mythen gebruikt
kunnen worden ten behoeve van marketing doeleinden. Zo besteedt bijvoorbeeld Peattie (2008:
562-586) speciaal een hoofdstuk aan “the emergence of the physical environment as a strategic marketing
issue” (Peattie 2008: 563). Groene marketing als big business.
Om op een betekenisvolle wijze de belevingswereld van de consument aan te spreken moet
er gerelateerd worden aan zaken die iedereen kent; de mythen “rely on populist worlds – groups that
express a distinctive ideology through their activities – as raw ingredients” (Holt 2004: 58). Door deze
populistische, vaak tot de verbeelding sprekende belevingswerelden te gebruiken zet een mythe
zichzelf kracht bij:
“Marlboro’s populist world was the Western frontier, Corona beer relied on the Mexican beach,
Harley drew from outlaw bikers, Nike borrowed from the African American ghetto, and
Mountain Dew sifted from rural Appalachia. The myths performed by iconic brands draw
from populist worlds as source materials to create credibility that the myth has authenticity,
that it is grounded in the lives of real people whose lives are guided by these beliefs” (Holt
2004: 9).
Door te refereren aan belevingswerelden die iedereen kent wordt een mythe met beide benen
op de grond gezet. Feitelijk wordt de mythe op deze wijze geënt op bestaande groeperingen en
opvattingen, en dit alles om het de benodigde ‘authenticiteit’ te verlenen. Wat betreft de mythe
rondom een groene wereld zijn er twee bepalende populistische werelden te onderscheiden.
Enerzijds het beeld van de simpele, rurale boerengemeenschappen die nog grotendeels zelfvoorzienend waren; vroeger was alles beter. Anderzijds is er ook het beeld van hoe modernisatie
en de voorschrijdende technologische ontwikkelingen een antwoord kunnen bieden op de problemen van nu; door mee te gaan in nieuwe ontwikkelingen zal het beter worden. De idyllische
wereld van de boer en de hypermoderne wereld van de wetenschapper bieden beide belevingswerelden aan voor de mythe rond groen leven, geschikt om respectievelijk lokale biologisch
geteelde groenten of juist investeringen in zonne-energie aan te prijzen. Beide producten bieden hiermee oplossingen aan om de kloof tussen de publieke opinie en onze eigen opvattingen
te dichten. Consumeren als betekenisgeving. Zo bezien valt er inderdaad een duidelijke parallel
te trekken tussen de huidige werking van adverteren en de vroegere rol van mythen en sagen:
“advertising functions as mythology does in primitive societies: it provides simple, anxiety-reducing answers
to complex problems” (Solomon et al. 2006: 23). Wanneer producenten succesvol op een mythe
weten in te spelen raken ze dus aan de onzekerheden van de consument, en kunnen dan ook
een sterke band tot stand brengen:
“Traditionally, myths make us aware of oppositions that they progressively mediate such as
good/evil, life/death, science/nature, male/female and so forth; their tales take on life’s big
contradictions and the complexities of being human. It is in this sense they speak across cultures and Fraser (1922/1985) has shown how similar myths and symbolic associations exist
across very different religious beliefs. And so it is that commercial myths can also resonate
with us at deep, unconscious levels. A successful brand creates a commercial myth that intersects with both historical and popular memory” (Maclaran 2009b: 81).
236
→ inhoudsopgave bundel
“Iconic brands function like cultural activists, encouraging people to think differently about
themselves. The most powerful iconic brands are prescient, addressing the leading edges of
cultural change. These brands don’t simply evoke benefits, personalities, or emotions. Rather,
their myths prod people to reconsider accepted ideas about themselves. The value of a particular myth resides not in the myth itself, but in its alignment with society’s incipient identity
desires” (Holt 2004: 9).
De moderne, commerciële mythen vinden hun kracht in de aansluiting met de maatschappij,
in de mate waarin ze consumenten dwingen tot introspectie en mogelijkheden tot verandering.
De aanwezigheid van groene producten legt een dwingende keuze op; ga ik hier in mee of niet?
Hoe belangrijk is het milieu dan voor mij? Op deze wijze bieden de producten bouwblokken
voor onze persoonlijke identiteit aan. De keuzes die gemaakt worden in de winkel zeggen iets
over mezelf en dragen dit tevens uit aan de rest van de wereld: “by providing us with symbolic
resources, brands present us with a multitude of possible ways to express ourselves and with which to gain the
approval of our peers. They enable us to make a social statement about who we are or, just as often, who we
would like to be” (Mclaran 2009b: 77). Wanneer het gaat om het invullen van onze identiteit zijn
er natuurlijk productgroepen, zoals kleding, leisure, meubels of auto’s, die direct te binnen
schieten en zich hier buitengewoon goed voor lenen – de zogenaamde “lifestyle, image, badge or
ego-expressive products” (Holt 2004: 5) – maar over het algemeen zijn er geen harde grenzen tussen productgroepen die wel of niet geschikt zijn; “generally, managers can apply the lessons of cultural
branding to any market offering that people regularly use” (Holt 2004: 5). Uiteindelijk draait het om
het feit dat een willekeurig product goed weet in te spelen op een mythe, en zodoende, als een
icoon, symbolische culturele betekenis krijgt:
“Over time, as the brand performs its myth, the audience eventually perceives that the myth
resides in the brand’s markers (e.g., its name, logo and design elements). The brand becomes
a symbol, a material embodiment of the myth. So as customers drink, drive or wear the product, they experience a bit of the myth. This is a modern secular example of the rituals that
anthropologists have documented in every human society. But rather than religious myth, in
modern societies the most influential myth addresses people’s identities (…) Great myths provide their consumers with little epiphanies - moments of recognition that put images, sounds,
and feelings on barely perceptible desires. Customers who make use of the brand’s myth for
their identities forge tight emotional connections to the brand” (Holt 2004: 8).
237
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
De moderne mens, losgerukt uit de allesbepalende kaders, is op zoek naar nieuwe invullingen
van zijn identiteit. En dat is nu precies hetgeen de commerciële mythen tot stand proberen te
brengen; het aanbieden van nieuwe kaders. In het voorbeeld van de groene beweging blijkt dat
er maatschappelijke onrust is rond het behoud van de natuur. Hier bieden producenten een
nieuw kader voor consumeren aan doordat consumenten die zich ‘groen’ voelen kunnen kiezen
voor groene producten. Hierdoor wordt de consument de mogelijkheid geboden ook daadwerkelijk ‘groen’ bezig te zijn, en kan dit gedrag tot een onderdeel van zijn identiteit worden. Op
deze wijze wordt de mens aangezet tot actief over zichzelf en zijn rol in de maatschappij na te
denken:
geert grote pen 2014
Zo bezien is er weinig verschil tussen de traditionele heilige riten en de wijze waarop consumeren heden ten dage betekenis krijgt: “blasphemous as it may seem, the same logic that drives the Holy
Communion in the Catholic Church drives consumer behavior in the market place” (Salmon 2010: 29).
Hiertoe is het wel nodig dat er ingespeeld wordt op de sociale onrust binnen de samenleving,
wanneer mensen met persoonlijke betekenisgeving bezig zijn is de kracht het sterkst.
Case study: Hummer
Een interessante, recente casus om te verduidelijken hoe het bovenstaande nu praktisch in zijn
werk gaat, en waarin de eerdergenoemde ‘groene’ mythe centraal staat, is die rond de beleving
van de Hummer – “a vehicle which is frequently condemned for exemplifying the worst excesses of American
consumer culture” (Luedicke et al. 2010: 1018). In een studie van Luedicke, Thompson & Giesler
(2010) komt al het bovenstaande bij elkaar en doen de onderzoekers een poging te verduidelijken hoe “mythic structure provides an archetypical cultural template that societies can use to represent
and understand complex cultural occurrences and sociopolitical crises” (Luedicke et al. 2010: 1018). Als
particuliere aanpassing van een legervoertuig (het High Mobility Multipurpose Wheeled Vehicle, verbasterd tot Humvee) is de Hummer groot, lomp, patserig en slecht voor het milieu: een
benzineslurpend monster waar je niet omheen kunt. Dit heeft het product een iconische status
opgeleverd omdat het centraal is komen te staan in het debat rond een groene levenshouding.
Als symbool voor een cultuur van onbegrensde consumptie en verspilling roept het voertuig
sterke reacties op, zowel van bewondering als van walging:
“The brand-mediated moral conflicts between Hummer adversaries and Hummer owners
quite literally play out in the streets as well as on the Internet. Hummer owners routinely tell
stories about their vehicles being vandalized, having invective-laden “love notes” left on their
windshields, and being assailed by rude gestures and other expressions of hostility” (Luedicke et al. 2010: 1018).
Deze verhitte reacties maken de Hummer tot “an ideal case for explicating the ways in which ideological meanings are infected through mythic forms and then used by consumers to undertake moralistic identity
work through consumption practices” (Luedicke et al. 2010: 1018). Hiertoe is gekeken naar de beelden die via internetfora opduiken en zijn er diepte-interviews afgenomen met Hummer-eigenaren om hun beweegredenen vast te stellen. In hun analyse van de narratieven die de ronde doen
omtrent de Hummer komen de onderzoekers tot de conclusie dat het debat de vorm aanneemt
van een ‘morality play’, “a polemical struggle between forces of moral virtue and sinfulness” (Luedicke et
al. 2010: 1019). Er is sprake van een strijd waarin een protagonist van de moraliteit een antagonist moet verslaan die hier op immorele wijze hard tegenin gaat. Het debat staat hiermee in de
traditie van grote masterplots omtrent moraliteit, in het Westen veelal de christelijke vertellingen
over het goede en het kwade aan de hand van God en Satan, de hemel en de hel, of de appel van
het kwaad. Langs deze as krijgen de reacties rondom de Hummer dan ook vorm.
Tegenstanders van de Hummer doen feitelijk een moreel appèl: de auto is zo groot, verspillend en overdadig dat deze omwille van onze eigen toekomst en die van het milieu niet gekocht
zou mogen worden. Maar de Hummer-eigenaren tappen juist uit hetzelfde vaatje, het druist
238
→ inhoudsopgave bundel
“The relevant point about the jeremiad against the Hummer is that it presents an opportunity for Hummer owners to assert their affirmative vision of the frontier spirit and to claim
the moralistic mantle of being true Americans who are forward looking, freedom loving, and
high achieving” (Luedicke et al. 2010: 1021).
Centraal staan hier dus twee kanten van een mythologisch maatschappelijk conflict: moet je oog
hebben voor het milieu of staat de vrijheid invulling aan je eigen leven te geven voorop? Deze
mythe wordt door beide kampen gesymboliseerd door de Hummer, voorzien van een moreel
sausje. Dit krachtenveld wordt samengevat in onderstaande figuur; “a constellation of mythic structure, ideological tensions, and market resources (upper and central boxes) that consumers engage when they
vindicate their preferred ideological systems through market-mediated moral conflicts (lower boxes)” (Luedicke et al. 2010: 1028):
239
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
tegen alle Amerikaanse waarden in om een hardwerkende ‘self-made man’ te verbieden een auto
naar zijn keuze te kopen:
geert grote pen 2014
Zo wordt duidelijk hoe een maatschappelijke strijd aan de hand van een product uitgevochten
kan worden. De Hummer staat centraal bij zowel de voor- als tegenstanders van een groene
manier van leven, waarbij beide kampen zich opwerpen als de morele protagonist. Hiermee
blijkt dat “consumers imbue their consumption practices and identity-relevant brands with sacralized
meanings and existentially anchor their consumer identities in a system of ideological beliefs that are mythically canonized as being inherently virtuous” (Luedicke et al. 2010: 1030). De narratieven die rond de
Hummer gesponnen worden nemen een bepalende plaats in bij het uitspelen van maatschappelijke onrust, en voor de consument om te definiëren waar hij staat. De Hummer wordt een icoon
van het moreel goede of kwade, iets dat een eeuw geleden alleen nog aan heiligen toegeschreven kon worden die allen hun vaste plek in de masterplots hadden. Hierdoor draagt de Hummer,
zoals de oude mythen van weleer, bij aan het zoeken van een plek binnen het leven, draagt bij
aan identiteitsvorming in een tijd dat de bepalende masterplots zijn verdwenen en de heiligen van
hun iconische sokkels zijn gevallen:
“The moral protagonist myth also provides consumers with a rhetorical means to link their
consumption practices and personal identities to a consequential, collectively shared moral
project and, thereby, insulate themselves from the threats of anomie, reflexive doubt, social
alienation, and existential insecurity posed by the fluid and perpetually contingent conditions
of postmodern society” (Luedicke et al. 2010: 1029).
In beginsel doet het product er wel nog toe. Het voorkomen van de Hummer – enorme afmetingen, hoekig en lomp – is bepalend voor het beeld, en daarnaast wakkert de afkomst, als
afstammeling van een militair voertuig, patriottistische gevoelens aan. Ook simpele marketingtechnieken, zoals een vleugje exclusiviteit aan de hand van een royaal prijskaartje of wat
extra testosteron door actieheld Arnold Schwarzenegger als woordvoerder in te schakelen,
dragen hier ongetwijfeld aan bij. Maar wanneer uiteindelijk naar de beweegredenen van klanten gevraagd wordt blijken deze elementen op zichzelf er toch slechts terzijde toe te doen. Ze
vormen slechts schakels in het geheel, ze zijn de kleine onderwerpen binnen een bepalend narratief. Maar het zijn al deze schakels, die allen naadloos op elkaar aansluiten, die ervoor zorgen
dat de Hummer als het ware leeft naar zijn verhaal. Alles rond de auto draagt dezelfde boodschap uit: een stoer, mannelijk, Amerikaans icoon. Hierdoor wordt uiteindelijk geabstraheerd
van de Hummer zelf, de Hummer komt los te staan van zijn Hummer-zijn: in de belevingswereld van de consument zijn niet de fysieke producteigenschappen van belang maar neemt het
iconische beeld de bovenhand in. De auto is een icoon geworden en neemt daardoor een plaats
in tussen de andere iconen die de samenleving vorm geven, hij staat ergens voor. De Hummer
wordt een onderdeel van de moderne mythologie – in dit geval de ‘groene’ versus de ‘American
dream’ mythen – en vindt juist op dat toneel zijn betekenis. Dit maakt dat de auto in een andere
markt terecht komt, feitelijk neemt de Hummer het niet op tegen andere producten maar tegen
andere mythen. De auto wordt in de belevingswereld van de consument niet meer verkocht als
auto maar als narratief, als consument koop je een onderdeel van een mythe. Uit de interviews
met de klanten valt op dat, wanneer gevraagd naar de redenen van de aankoop, ze allen over de
rol van de Hummer binnen de mythologie beginnen. Ze geven aan waar de Hummer voor staat,
en wat het voor hen als mens betekent om een Hummer te bezitten. Zo blijkt het mogelijk dat
een auto, een alledaags vervoermiddel op vier wielen, bijdraagt aan persoonlijke betekenisge240
→ inhoudsopgave bundel
Storytelling
Deze casus laat dus zien hoe er aan de hand van economische narratieven op maatschappelijke
mythen ingespeeld kan worden. Maar dit is niet zo gemakkelijk als het in eerste instantie wellicht klinkt. De maatschappelijke normen, of publieke opinie, staan namelijk onder constante
beïnvloeding door al haar leden. En deze leden worden op hun beurt zeker niet slechts beïnvloed door de door bedrijven geschapen mythen:
“Think of myth markets as implicit public conversations centered around the national ideology. This ideology is taken up by a variety of contenders with different viewpoints. By contenders, I mean popular culture in all its forms: films, television programs, music, books,
magazines, newspapers, sports, politics, talk radio, video games, and, of particular interest
here, brands” (Holt 2004: 59).
De inbedding in deze steeds in beweging zijnde en van alle kanten beïnvloede culturele ruimte
slaat alle vaste grond weg. Dit maakt dat het lastig is om op de mythen in te spelen; “they don’t
stand still. In fact, myth markets are routinely destabilized by cultural disruptions: symbolic earthquakes
pulse through society, shattering the value of existing myths and spurring the creation of new ones” (Holt
2004: 39). Je bent als producent dus bezig met het invullen van mythen, en tevens afhankelijk
van de wijze waarop deze door anderen ingevuld worden. Zowel onderdeel van als afhankelijk
van de culturele ruimte:
“This ongoing iteration, between contributing to culture and drawing from it, makes brand
culture a complex and multi-faceted phenomena. It is much more than just a clever name or
logo, and also more than the implementation of a successful marketing strategy. Importantly,
brand culture is a living entity that evolves and responds to the dynamics of the marketplace.
Brand culture is continuously (re)created as the various parties that have an interest in the
brand – companies, employees, culture industries, intermediaries, customers – relate stories
around their experiences of the brand” (Maclaran 2009b: 74).
Dit maakt het voor de producent lastig om zich te handhaven in het veranderlijke door Bergvall
(2006) benoemde ‘brand ecosystem’. De positie tussen de steeds veranderende maatschappelijke
mythen is nooit veilig en ligt altijd onder vuur van legio culturele actoren. Het ultieme doel
van de producent, een cultureel icoon worden, ligt heden ten dage binnen handbereik maar
laat zich tegelijkertijd erg moeilijk grijpen. Ook hier speelt de pointillistische tijd van Bauman
(2007) weer op, nooit ligt het economische narratief werkelijk vast, nooit is het volledig ingebed in de samenleving, steeds weer is er de kans dat de samenleving een nieuwe afslag neemt en
een zorgvuldig opgebouwde iconische positie tussen je vingers wegglipt. De religieuze iconen
van weleer stonden rotsvast tot in de eeuwigheid op hun sokkel, de culturele iconen van vandaag moeten blijven knokken voor hun plaats.
241
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
ving, en in die hoedanigheid wedijvert met al de Goden, heiligen en helden uit onze geschiedenis. Dit is de overwinning van het consumentisme – consumentisme als moderne religie.
geert grote pen 2014
Hoewel het dus lastig is om op mythen in te spelen zijn de belangen groot. De logische
consequentie van de nieuwe mythische functie die bedrijven heden ten dage door middel van
hun narratieven innemen is dat deze narratieven uitermate bepalend zijn voor het succes van
een bedrijf, en dat deze narratieven zodoende de nodige aandacht krijgen. Het blijkt uitermate
moeilijk om een positie in te nemen en te handhaven in een veranderende culturele ruimte,
de druk op economische narratieven is aanzienlijk, en een professionele aanpak lijkt dan ook
nodig om indruk te kunnen maken. Dahlen, Lange & Smith (2010) verduidelijken in onderstaande figuur hoe complex het spanningsveld rond commerciële narratieven eruit ziet. Het
toont “the progression from product to brand to the broader social and psychological meaning enveloped in
the brand’s story or narrative” (Dahlen et al. 2010: 252):
Het narratief moet aansluiten bij het fysieke product, de markt, de consument en de concurrentie, de potentie hebben om duurzaam te zijn (zoals eerder vermeld, het is beter modegrillen te
vermijden) en in relatie staan tot de waarden die het bedrijf wil uitstralen, die binnen de media
heersen en welke op dit moment vaste grond hebben gevonden bij de consument. Dit maakt dat
het niet makkelijk is om tot een overtuigend en passend narratief te komen. Slechts wanneer al
deze zaken samenkomen in een enkele boodschap kan er een bepalende plek vergaard worden
binnen de symbolische ruimte, en kan er een krachtige commerciële mythe geboren worden
(Dahlen et al. 2010: 252-260). In een poging tot de juiste oplossing te komen en narratieven te
bedenken die krachtig genoeg zijn om al deze eindjes overtuigend aan elkaar te knopen zijn er
economen die in de leer gaan bij de beroepen die zich al eeuwen bezig houden met precies dit,
met het overtuigend brengen van narratieven: bij de kunstenaars. Daar waar er eerder figuurlijke overeenkomsten gevonden werden tussen commerciële narratieven en oude mythen wordt
er nu dus letterlijk teruggegrepen op deze mythen, en valt het plots op dat veel mythische elementen teruggevonden kunnen worden binnen bedrijven:
“Organizations are now regarded as possessing certain folkloristic and even mythological
qualities such as proverbs, recipes, rituals, ceremonies, style and legends… Undoubtedly, they
possess certain characters, such as heroes, fools, tricksters, and so forth, as well as plot elements
such as accidents, deceptions, mistakes, punishments, coincidences, and conflicts, which can
also be found in ancient myths” (Gabriël 2004: 6).
Klassieke mythologische elementen worden onder de loep genomen om te kijken op welke
wijze ze het narratief, de mythe, kracht geven en om te ontdekken op welke wijze bedrijven hier
hun voordeel mee kunnen doen. Hoe kunnen deze elementen toegepast worden op economi242
→ inhoudsopgave bundel
“Where a crass performativity is allowed to take over, the result tends to be highly contrived
and therefore ineffectual stories. This is exactly what happens when preachers or pedagogues
create stories with the explicit purpose of instilling a particular moral with no sensitivity to
the needs of the narrative or the needs of the people to whom the narratives are addressed—the
stories simply fall flat, they fail to captivate, to ‘resonate’. In this respect, stories are just
like other textual devices, including metaphors, similes, and even theories—they can easily
be reduced to slogans, clichés, and platitudes, whereby instead of helping create meaning
and understanding, they become black holes into which meaning disappears. (…) It therefore
seems important to recognize that many stories have a performative function and it would be
unreasonable to exclude managerial or organizational stories from these” (Gabriël 2004: 5).
De vele analyses van culturele artefacten hebben een dieper inzicht gegeven in de elementen die
samen een geslaagd narratief maken, zoals de stijl, de opbouw van het plot of de verschillende
karakters, maar toch is er nooit een checklist tot een bestseller tot stand gekomen. De blauwdruk van het perfecte narratief bestaat niet, anders zou inmiddels iedere narratieve uiting wel
geslaagd zijn. En wat geldt voor culturele narratieven geldt ook voor commerciële narratieven,
aangezien deze zich ook in de culturele ruimte manifesteren. Maar hoewel er dus gedebatteerd
kan worden over de zin of onzin van het gebruik de formele narratieve modellen binnen de economie tekent het wel de erkenning van het belang van narratieven:
“The irruption of storytelling gurus into a business world famed for its cult of efficiency and
pragmatism – that justifies its actions by appealing to supposedly natural laws (the market,
profit), that is characterized by its aggressive tautologies (“business is business”), and that
respects only the law of economic performance – is symptomatic of an underlying phenomenon, which might be described as the business world’s regression into the world of fables and
fictions” (Salmon 2010: 45).
243
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
sche narratieven, hoe kunnen deze narratieven worden verbeterd en versterkt? Er wordt bewust
teruggegrepen op geslaagde mythen in een poging ze naar het heden te vertalen. Zo duiken er
boeken op van economen die de resultaten van semiologen als bijvoorbeeld Propp toepassen
op marketing, met, aldus Salmon, resultaten die variëren van “hairraising” tot domweg “absurd”
(Salmon 2010: 44). Door inspiratie te zoeken binnen de kunstsector wordt onderzocht hoe narratieven het best, of meest efficiënt, vormgegeven kunnen worden. Zo stellen Fog et al. (2005)
bepaalde narratieve onderdelen voor als harde, onveranderbare elementen: “like the four elements
of nature – earth, wind, fire and water – there are four elements that make up the core basis of storytelling”
(Fog et al. : 30). Leunend op Greimas (‘the fairytale-model’, 1974) en Olsson (‘the story-model’,
1982) schotelen ze vier elementen voor om een geslaagd narratief mee op te bouwen: ‘message’,
‘conflict’, ‘characters’ en ‘plot’ (Fog et al. 2005: 31). Vincent daarentegen zoekt zijn inspiratie bij
Aristoteles en onderscheidt ‘plot’, ‘characters’, ‘theme’ en ‘aesthetics’ (Vincent 2002: 124) als de bepalende voorwaarden voor een narratief, terwijl Denning juist ‘style’, ‘truth’, ‘preparation’ en ‘delivery’
(Denning 2005: 26) van belang acht. Het is de vrije, creatieve wereld van de narratieven vertaald
in een strak rationeel economisch stramien: een stappenplan tot een goed verhaal. Maar heeft
deze kille benadering wel zin? De juiste elementen op een rij hebben hoeft niet noodzakelijk tot
succes te leiden:
geert grote pen 2014
Het is dit besef van het belang van narratieven, en ten gevolg de interesse in de werking van
narratieven en mythen, gekoppeld aan de alom bekende economische efficiëntie, dat er voor
zorgt dat het begrip storytelling – “the instrumental use of narrative for the purposes of management
and control” (Salmon 2010: 7) – volledig tot wasdom komt binnen de economische sector. Het
is opgekomen als een nieuwe manier om macht te krijgen over de consument, om grip te krijgen op de gefragmenteerde en onvoorspelbare symbolische wereld van vandaag. Zo komt de
ware aard van het strategisch gebruik van narratieven, van ‘storytelling’, naar boven, waarbij het
belangrijk is dat Salmon spreekt over een instrumenteel gebruik van narratieven. De interesse in
de werking van narratieven gekoppeld aan economische efficiëntie zorgt voor narratieven die
ge(mis)bruikt worden met een duidelijk doel voor ogen:
“It tacks artificial narratives on to reality, blocks exchanges, and saturates symbolic space
with its series and stories. It does not talk about past experience. It shapes behaviors and channels flows of emotion. Far from being the “course of recognition” that Paul Ricoeur detected in
narrative activity, storytelling establishes narrative systems that lead individuals to identify
with models and to conform to protocols” (Salmon 2010: 10).
Storytelling is een bewuste, georkestreerde aanval op onze symbolische ruimte. De narratieven
vloeien niet, zoals Ricoeur dat voorzag, vrij door de samenleving om invulling aan de wereld te
geven, de opmaak van onze narratieve identiteit is verre van onafhankelijk. Daar waar eerder al
duidelijk is geworden dat legio machthebbers, of het nu kerk, koninkrijk, staat of welke ideologische vertegenwoordiger dan ook is, actief de burger gestuurd hebben bij de opmaak van zijn
identiteit, zijn het nu de producenten die de stoute schoenen aangetrokken hebben. Storytelling
is een moderne term voor de lessen die uit het verleden getrokken zijn, een moderne interpretatie van ‘ideologische opvoeding’. Het strategische economisch gebruik van storytelling laat
zich vertalen als de nieuwste poging om invloed uit te oefenen op de narratieve identiteit van
de mens.
244
→ inhoudsopgave bundel
De nieuwe online community is nu live!
Mailbox, 2013.
D
it was het onderwerp van de mail die 9 augustus jongstleden in mijn In-Box belandde. Ergens in een grijs verleden heb ik een Sony Vaio-laptop aangeschaft, en, zoals
dat tegenwoordig gaat, om die te activeren heb ik me moeten registreren bij de
Sony-site. Sindsdien ploft er consequent om de paar dagen Sony-mail op mijn digitale deurmat, niets aan te doen.
Zodoende ben ik door Sony op de hoogte gesteld van het heuglijke feit dat ze een nieuw online
platform gelanceerd hebben. Na de persoonlijke aanhef, “Hallo Stefan”, maken ze duidelijk dat
er niet alleen sprake is van een nieuwe online omgeving, maar dat er zelfs een heuse community
geboren is:
“We zijn trots te mogen aankondigen dat we een nieuwe online community hebben gelanceerd met verbeterde discussie forums! De nieuwe online community
heeft verschillende functies samen gebracht waardoor het niet alleen makkelijker
wordt om te posten, te discussiëren, te browsen en te zoeken, maar het biedt ook
meer mogelijkheden om mee te doen aan Sony- activiteiten en wedstrijden. Dit
jaar krijg je de kans om mee te doen aan verschillende competities, regelmatige
fotografie- en schrijf masterclasses en samenwerkingsprojecten met de community.”
Vervolgens wordt er benadrukt dat het in een community niet zozeer gaat om de link met Sony
zelf, maar dat het vooral gericht is op interactie:
“In de nieuwe online community gaat het vooral om samenwerken en delen, bijvoorbeeld door de nieuwe mogelijkheid om suggesties te leveren en bij te dragen
aan de inhoud van de beste “How to’s” en “Veel gestelde Vragen” gekozen uit onze
gezamenlijke ervaringen.
Je kunt nu ook je status verhogen en de community ondersteunen door correcte
antwoorden en oplossingen te identificeren en aan te bevelen.”
En het blijkt dat de community al een langere geschiedenis heeft. Dit is niet de start van een community, maar een upgrade van de al bestaande community:
“Bovenal heeft de community nu een nieuwe uitstraling en een nieuwe vibe, dus
kom zeker een keer kijken:
245
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
8
hoofdstuk 8
een nieuwe vorm van samenleven:
brand communities
geert grote pen 2014
http://community.sony.nl/t5/nl/ct-p/nl
Ik hoop je een keer te ontmoeten in de nieuwe online community en ik hoop te horen wat
je ervan vindt!”
Met de opportune afsluiter:
“Tot ziens!
alphaholic – Community Super User”
Om het community-idee kracht bij te zetten is de mail dus niet opgesteld door het internationale
marketingteam van Sony, maar komt rechtstreeks vanuit de community zelf. Door een Community
Super User nog wel, wat dat ook moge zijn. De aankondiging wordt vergezeld door een testimonial van nog een andere Community Super User die nog eens onderstreept hoe interactief alles is,
en wat een geweldige plek deze nieuwe openbare digitale Sony-ruimte is om tot bloei te komen:
“De nieuwe community is een prachtige plek om mijn werk te delen, samen te
werken met andere filmmakers en inspiratie te vinden in Sony’s films en masterclasses.”
En om het plaatje compleet te maken wordt er in kleine lettertjes vermeld dat de vergezellende
foto ook nog eens door een Community Super User gemaakt is. Het moge duidelijk zijn, er wordt
geen moeite gespaard om mij ervan te overtuigen dat er een nieuw rond Sony gecentreerd collectief opgericht is waar ik echt bij moét horen.
Blijkbaar vindt Sony het dus van belang dat er een online community is waar haar gebruikers
samen kunnen komen. Hoewel het niet geheel duidelijk is hoe de community tot stand is gekomen, of het Sony zelf of haar gebruikers zijn die de eerste stap genomen hebben, is het wel
duidelijk dat Sony nu een grote vinger in de pap heeft. De website wordt gehost door Sony, is
het intellectueel eigendom van Sony (Copyright © 2013 Sony Corporation) en het geheel wordt
gepromoot aan de hand van het marketingapparaat van Sony. Tevens zijn er wedstrijden, masterclasses en projecten waarmee Sony haar klanten wil stimuleren. Een grote, dominante, internationale onderneming als Sony ziet dus een toegevoegde waarde in het ondersteunen van een plek
waar haar klanten zich kunnen verzamelen.
De effecten van storytelling
Storytelling is uitgelegd als een strategische manipulatie van onze culturele ruimte. Gepoogd
wordt ons proces van zingeving te beïnvloeden door een economisch narratief uit te dragen dat
onderdeel wordt van onze narratieve identiteit, en zodoende ons als consument aan een merk
te binden. Het is de ‘narrative turn’ in optima forma. Toch gaat het hier niet om een makkelijk
proces. Zowel het opstellen van een pakkend narratief dat alle eindjes aan elkaar knoopt als het
plaatsen van dit narratief binnen de culturele ruimte valt niet mee. Maar ondanks deze obsta246
→ inhoudsopgave bundel
Leven in een zwerm
Allereerst kan hierbij opgemerkt worden dat het postmoderne losweken uit de omvattende masterplots ervoor gezorgd heeft dat, zoals aangegeven, het individualisme zijn intrede doet, en dat
deze ontwikkeling gevolgen heeft voor het menselijk samenzijn. Zoals de naam al suggereert
staat de individualistische mens meer op zichzelf en is de invloed van de strakke maatschappelijke indeling, ooit nog zo sterk dat de mens feitelijk als een optelsom van de groepen waar
hij toe behoorde kon worden gezien, sterk afgenomen. Narratieve identiteit als een persoonlijk creatief proces in plaats van gedetermineerd door de sterke masterplots om ons heen. Deze
nieuwe omgang met onze sociale omgeving brengt nieuwe vormen van samenleven voort. Bennett (1999) schrijft over een nieuwe sociale structuur, een zogenaamde neotribale structuur,
waarbinnen mensen zich niet langer binnen een ‘stam’ geplaatst zien – binnen een specifieke
groep, zoals voorheen het geval vaak simpelweg op basis van geboorte – maar er juist zelf voor
kiezen om zich wel of niet bij een bepaalde stam aan te sluiten. Het houdt in dat je niet vast
zit in een gedetermineerde rol, maar die juist vrij kunt kiezen. Dit verandert de opmaak van de
maatschappij:
“This development marks the paradigm shift from modernist views of people, class and society
to postmodernist views of looser sociality, populated by neo-tribes – new forms of social community that offer opportunities to enact particular lifestyles and practices” (Hughes 2009: 94).
Het grote, vaste collectief maakt plaats voor kleine, tijdelijke gemeenschappen waar je vrijblijvend onderdeel van uit kunt maken, zogenaamde “ghost communities, phantom communities, ad
hoc communities, carnival communities” (Bauman 2007: 111). Deze worden gekenschetst door hun
open karakter, het zijn de “kinds of communities one feels one joins simply by being where others are
present, or by sporting badges or other tokens of shared intentions, style or taste” (Bauman 2007: 111).
De verbonden die we met anderen in de samenleving aangaan komen hierdoor op los zand te
staan, zonder vaste sturing en binding staan groepen anders met elkaar in contact. Het solide
concept van een hechte groep transformeert in een losse samenstelling die zich het best laat
vergelijken met een zwerm:
247
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
kels voelen we intuïtief aan dat er wel bedrijven zijn die hierin slagen, zoals de Nike’s, Apple’s
of Red Bull’s, waarvan iedereen wel een gevoel heeft waar ze voor staan, en welke zich klaarblijkelijk ontwikkeld hebben tot de ‘iconic brands’ van Holt (2004). Storytelling werpt zijn vruchten af.
Maar de effectiviteit, en de wijdverbreide implementatie, van het fenomeen storytelling blijkt
ook uit de, wellicht in eerste instantie onbedoelde, neveneffecten die het met zich meebrengt.
Sony heeft, zoals uit de mail gebleken is, een heuse community gecreëerd. En daarbij probeert
Sony mij, als consument, te overtuigen hier onderdeel van te worden. Blijkbaar zijn er dus consumenten die hier in meegaan, die samenkomen om in eerste instantie een community te vormen, en deze vervolgens in stand houden. Waarom? Waarom zou je je willen verenigen onder
de vlag van een producent? Waarom dan niet buiten de commercie om? Het antwoord op deze
vragen, zoals deze ook al bleken uit de eerder besproken Euro Shopper-casus, volgt uit een diepere blik op de gevolgen van het gebruik van storytelling.
geert grote pen 2014
“The swarm tends to replace the group – with its leaders, hierarchy of authority and pecking
order. A swarm can do without all those trappings and stratagems without which a group
would neither be formed nor be able to survive. Swarms need not be burdened by the tools of
survival; they assemble, disperse and gather again, from one occasion to another, each time
guided by different, invariably shifting relevancies, and attracted by changing and moving
targets. (…) They are (unlike bonafide groups) no more than the ‘sum of their parts’, or rather
aggregates of self-propelled units, united solely (to continue revisiting and revising Durkheim)
by ‘mechanical solidarity’, manifested in the replication of similar patterns of conduct and by
moving in a similar direction” (Bauman 2007: 76-77).
Dit idee van een zwerm, even veranderlijk als een vlucht vogels, sluit precies aan bij het pointillistische tijdsbeeld. De tijd is liquide geworden en onze contacten blijven daar niet bij achter.
Vluchtig, los, tijdelijk en ad hoc; niets ligt bij voorbaat vast en niets is voor onbepaalde tijd.
Zodoende kan de mens betrokken blijven bij communities zo lang de tijd duurt en snel switchen
wanneer andere weiden groener blijken. Men kiest de communities zelf uit op basis van hetgeen
de community kan brengen bij de opbouw van je narratieve identiteit, de wijze waarop de community in ons persoonlijke narratief ingeschreven kan worden. En nu onze narratieve identiteit
niet meer solide is zal ook onze aantrekkingskracht tot de narratieven die verschillende groepen
uitdragen niet meer solide zijn, en vraagt onze zoektocht naar identiteit naar deze mogelijkheid
om te switchen tussen verschillende groepen al naar gelang de ontwikkeling van ons persoonlijke narratief.
Brand communities
Zo komen er dus andere vormen van gemeenschap op: lossere contacten op een zelf gekozen
basis. De verregaande digitalisering van onze samenleving draagt hieraan bij, “technology, and
especially communication technology such as the internet, does not prove to be an obstacle for spreading a sense
of community but rather to be an enabler since place is no longer a prerequisite (Wiegandt 2009: 3). Zo
biedt ook Sony een digitale ruimte aan. Het opheffen van de noodzaak fysiek bij elkaar te komen
is een stimulans om op te gaan in ad-hocgemeenschappen omdat er veel meer gemeenschappen voor- handen komen en de kosten om je erbij aan te sluiten omlaag gaan. Dit heeft niet
direct gevolgen voor de opmaak van een community. Ondanks het gebrek aan fysieke nabijheid
blijkt dat “online communities can be conceptualized as having a sufficient human feeling, to form webs
of personal relationships in cyberspace” (Alon & Brunel 2007: 375). Het is dan ook niet zo dat deze
gemeenschappen op internet slechts een afspiegeling zijn van de gangbare cultuur. Integendeel, wanneer mensen participeren in online gemeenschappen “they don’t just perform or play out
the culture from which they come, but the act of participating in the community produces a culture of its own”
(Alon & Brunel 2007: 372). Een online-gemeenschap laat zich dus vergelijken met een gemeenschap waarbinnen mensen face-to-face bij elkaar komen en kan dezelfde vorm van samenzijn
en cultuur met zich meebrengen. Langzaam wordt er zo een eigen vorm van sociaal kapitaal
opgebouwd (Blanchard & Horan 1998).
Deze nieuwe laagdrempelige, losse en tijdelijke vormen van samenzijn maken het dus mogelijk de voordelen die gemeenschappen al van oudsher met zich meebrengen te combineren met
248
→ inhoudsopgave bundel
“Decisive for this new sense of community is the existence of shared interests, identification
with the community and thereby creation of a social identity. Brands can play a significant role in this perspective as people nowadays derive much of their personal identity from
brands and are emotionally attached to brands. Brands therefore often constitute a shared
interest. In many cases this shared interest in a brand is strong enough for a brand community” (Wiegandt 2009: 28).
Staande in de hedendaagse consumptiemaatschappij spelen merken, en meer in het bijzonder
de narratieven die aan merken vastgeklonken zitten, een belangrijke rol bij de opmaak van onze
narratieve identiteit. In deze hoedanigheid kunnen ze dan ook voor binding zorgen met mensen die een zelfde gevoel hebben bij een merk, en is het mogelijk dat er gemeenschappen ontstaan die zich centreren rond deze merken; “online consumption communities are therefore social spaces
where consumers can negotiate the tensions for individualism and belongingness to a group” (Alon & Brunel
2007: 373). Het lijkt voor de consument het beste van twee werelden te bieden, enerzijds kan
er een individuele en niet definitieve keuze gemaakt worden voor een bepaald merk, anderzijds
brengt deze keuze dan een gemeenschapsgevoel met zich mee. Deze samenscholing van consumenten “thereby combines traditional community values with individual needs such as self-realisation as
well as functional needs. This combination of traditional community values with individual needs as well as
the mixture of online and offline relations enable a fruitful community development” (Wiegandt 2009: 28).
Deze nieuwe vorm van gemeenschapsdrang blijkt inderdaad een vruchtbare voedingsbodem te
zijn en ontwikkelt zich tot wat nu bekend is komen te staan als ‘brand communities’. Dit concept
wordt in een paper van Muniz & O’Guinn (2001) – welke te boek is komen te staan als “the advent
of the brand community concept” (Wiegandt 2009: 16) – omschreven als:
“A specialized, non-geographically bound community, based on a structured set of social relationships among admirers of a brand. It is specialized because at its center is a branded good or
service. Like other communities, it is marked by a shared consciousness, rituals and traditions
and a sense of moral responsibility. Each of these qualities is, however, situated within a commercial and mass mediated ethos, and has its own particular expression. Brand communities
are participants in the brand’s larger social construction and play a vital role in the brand’s
ultimate legacy” (Muniz & O’Guinn 2001: 412).
In lijn met de rol die het internet speelt bij de totstandkoming van nieuwe vormen van gemeenschap is deze afbraak van fysieke communicatie barrières ook van belang bij het concept brand
community. Doordat het ‘non-geographically bound’ is vervalt de noodzaak fysiek samen te komen,
“this is in contrast to other forms of consumer collectives, that conceptualize consumption practice occurring
in situations where close proximity is the norm, or where consumption by one person is evidenced by the
gaze of another member of the group” (Hughes 2009: 94). Hoezeer deze ontwikkeling de drempel
tot samenkomen verlaagt kan worden verduidelijkt door te kijken naar de werking van social
media in relatie tot tv-programma’s. Omroepen strijden onderling om de gunst van de kijker en
proberen elkaar de loef af te steken om hun eigen product te slijten. Het nieuwste konijn uit de
249
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
onze hedendaagse individuele zoektocht naar invulling van onze identiteit. Merken kunnen
hierbij een bijzondere rol innemen:
geert grote pen 2014
hoge hoed hierbij is de integratie van social media in programma’s. De kracht van social media lijkt
inmiddels evident, en een beetje bedrijf hoort er niet meer bij zonder Facebookpagina, Twitteraccount en interactieve website. Feitelijk kleine brand communities op zichzelf. Maar hoewel deze
vaste pagina’s al als een losse manier van samenkomen gezien kunnen worden doet het concept
van de zwerm nog sterker zijn intrede in het digitale landschap wanneer er naar de werking van
de ‘hashtag’, de #, in Twitter gekeken wordt. NRC Handelsblad legt uit:
“Tv-zenders willen kijkers graag betrekken bij hun programma’s, in de hoop ze
zo meer aan de show te binden. Daarvoor kunnen ze gebruikmaken van Twitter,
omdat twitteraars vaak via hashtags als #Homeland, #BreakingBad of #TodayShow
laten weten wat ze van de show vinden. Dat is fijn voor tv-zenders, want deze krijgen zo meer aandacht voor hun programma’s én: meer kijkers. En dat betekent
weer meer reclame-inkomsten. Twitter hoopt van deze markt te profiteren (de
tv-reclamemarkt heeft een wereldwijde omzet van 217 miljard dollar) door het
aantrekkelijk te maken om via het medium ‘persoonlijk’ te adverteren”.20
Het is voor de tv-zenders lucratief om kijkers tijdelijk proberen te binden aan een programma
en Twitter is het ideale medium om dit ten uitvoer te brengen. Vandaar ook dat de bekende
hashtags steeds vaker in beeld verschijnen bij het begin van een programma, of zelfs expliciet benoemd worden door de presentatoren. Feitelijk is er middels deze poging tot binding
sprake van een brand community op micro-niveau, met de vluchtige levensduur die verwacht
mag worden van de hedendaagse in zwermen levende mens. Twitteraars worden via de hashtag
tijdelijk en losjes aan elkaar verbonden, wisselen informatie uit en gaan met elkaar in gesprek.
Het is een ad-hocgemeenschap van mensen die samen komen met het product (in dit geval
een tv-programma) als gedeelde factor, een gemeenschap die vaak niet langer zal duren dan
de lengte van het programma. Een brand community in het klein springt via Twitter op uit het
niets en brokkelt binnen afzienbare tijd weer af tot waar het vandaan kwam; niets. Het is een
vluchtig samenzijn.
Maar naast deze toenemende digitale verbondenheid is een fysiek samenkomen ook nog
steeds mogelijk, alleen steeds minder voorkomend en niet meer noodzakelijk. Verder vallen ook in deze brand communities veranderingen waar te nemen. Niet langer zijn er slechts
de bekende clubs van bijvoorbeeld auto- of motorfanaten die met hun vaste leden jaarlijks
bijeenkomen, ook bij fysieke communities worden de contacten losser. Een duidelijk voorbeeld
om deze ontwikkeling te onderschrijven komt van Campina. Jaarlijks organiseert dit bedrijf de
Open Boerderijdagen waarbij klanten uitgenodigd worden samen te komen op een boerderij in de
buurt. Over de laatste editie schrijft Campina:
“Ook dit jaar openden onze Campina boeren weer hun deuren voor de Open
Boerderijdagen. De dagen op 20 mei en 1 juni waren een groot succes! In totaal
openden 43 Campina boerderijen hun deuren, zodat iedereen kon kijken waar
onze melk vandaan komt. Behalve dit konden bezoekers allerlei soorten zuivel
proeven en waren er diverse activiteiten zoals picknicken in de wei, springen met
een skippiekoe, een koe leren melken of meedoen aan een zevenkamp. Namens
20 http://www.nrc.nl/nieuws/2013/10/09/hoe-televisie-de-inkomstenbron-van-twitter-moet-worden/
250
→ inhoudsopgave bundel
Maar liefst 60.000 mensen zijn afgekomen op dit treffen. Men is samengekomen om te leren
hoe het boerenbedrijf in elkaar zit, om van alles te ontdekken over zuivelproducten en om samen
diverse activiteiten te ondernemen. En dit alles onder de vlag van Campina. Het bedrijfsnarratief
vormt de algemene deler van het samenzijn en voor Campina staat de hele dag in het teken van
klanten laten participeren in dit narratief om zo een hogere mate van betrokkenheid te creëren.
Ook hier doet de zwerm dus zijn intrede: er is sprake van een enorme fysieke brand community
voor ten hoogste een enkele dag.
Brand communities kunnen dus fysiek of vitueel samenkomen en verworden onder invloed van
zwermen tot tijdelijke structuren. Verder volgt uit de definitie van Muniz & O’Guinn (2001) dat
brand communities voldoen aan verschillende criteria. Ten eerste is er, zoals bij alle vormen van
gemeenschap het geval is, sprake van een gedeeld bewustzijn, een “profounded sense of belonging
together” (Hellmann 2010: 171). Dit tekent een besef van groep-zijn, van het feit dat men als leden
onderling bij elkaar hoort. Deze gevoelens worden vergezeld door “a critical demarcation between
users of their brand and users of other brands: ‘We are different from them’” (O’Guinn & Muniz 2005:
260). Gebruikers van een specifiek merk zetten zich dus af tegen andere merken, het is niet
zo dat een brand community zich schaart rond een productgroep, bijvoorbeeld bier, maar juist
rond specifieke merken, zoals Heineken of Amstel – “the center of a brand community is the brand
itself ” (Woisetschläger, Hartleb & Blut, 2008: 238). En omdat de mythen rond producten sterk
van belang kunnen zijn bij de invulling van je identiteit, zoals in de Hummercasus aan het licht
kwam, kan dit afzetten tegen andere producenten sterke vormen aannemen. Zo blijkt dat “consumers can have mythically driven motivations for identifying and vilifying certain brands. Consumers’ enemy
narratives are another means for enacting morality play dynamics and enhancing the identity value of their
own brand-centric consumption practices” (Luedicke et al. 2010: 1030). Door zich af te zetten tegen
bepaalde andere, en in hun ogen vaak bedreigende, merken voelen consumenten zich sterker
verbonden aan zowel hun eigen waarden, het merk als de community. Bekende voorbeelden hiervan zijn de vete tussen Apple en Microsoft, al in 2005 opgetekend (O’Guinn & Muniz 2005) en
nu nog steeds enorm actueel, de aversie van lokale koffiewinkels tegen Starbucks (Thompson,
Rindfleisch & Arsel 2006) die met de groei van Starbucks winkels in Nederland steeds sterker
wordt, of de jarenlange onophoudelijke strijd tussen Nike, Reebok en Adidas (Solomon et al.
2006). De plaatsing van merken binnen een sociaal spectrum waarbinnen rivaliserende merken
juist andere rollen innemen zorgt voor een afbakening van de eigen mythologische waarden, en
een daaraan verbonden gevoel van samenhorigheid. Zo wordt de gemeenschap een afgebakend
geheel met een eigen plaats in de wereld. Hierbij wordt deze gemeenschap gedreven door leden
die volledig opgaan in de gemeenschap, en dit tot een groot deel van hun identiteit maken, en
staan er tevens leden aan de periferie die hier in mindere mate in mee gaan (Hellmann & Kenning 2007). Zoals in iedere gemeenschap zijn er bevlogen leiders die het sterkst sturing geven
en volgers die hierop mee liften. Maar uiteindelijk hebben ze allen het besef onderdeel te zijn
van een gemeenschap.
Daar komt, ten tweede, bij dat “brand communities have a great number of various rituals, traditions and mythologies depending on the brand” (Hellmann 2010: 171). Feitelijk grijpt dit terug op de
21 http://www.campina.nl/boerderijdagen/
251
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
ons en onze veehouders willen we de ruim 60.000 bezoekers van harte bedanken
voor hun komst”.21
geert grote pen 2014
observaties van Durkheim (1961) dat een samenleving in beweging moet zijn, dat leden aan de
hand van rituelen met elkaar in contact moeten komen, om sprake te laten zijn van gedeelde
waarden. Zo ook een brand community, als een samenleving in het klein. Binnen iedere brand community is er sprake van uiterlijke rituelen en formele gedragsnormen, en is er op narratief niveau
sprake van een “common propagation of the events and stories that are directly related to the respective
brand and constitute and strengthen the feeling of solidarity (‘Sharing Brand Stories’)” (Hellmann 2010:
172). Daarbij is er bijzondere aandacht voor de geschiedenis, als een corpus aan narratieven die
samen de pijlers van de community vormen:
“Communities educate their members (particularly the young) in community history. Communities, whether traditional or brand, rely on a known-in-common history to keep the
community alive, vital and centered. Thus, user-created webpages devoted to these bands are
replete with historical narratives. The textual nature of the Web provides an excellent forum in
which members share their knowledge of the brand’s origins, often replete with illustrations
and photographs” (O’Guinn & Muniz 2005: 257).
Zodoende krijgt het gemeenschapsgevoel vorm. Het wordt gesmeed; aan de hand van wat lijkt
op de ‘ideologische opvoeding’ van weleer (Bauman 2007) worden de leden wegwijs gemaakt
in de moderne vormen van mythen en sagen die rond de merken en de brand communities zelf
zweven, en worden deze narratieven aan de hand van rituelen en tradities in leven gehouden. De
gemeenschap schept zo zijn eigen voortbestaan. Tevens leidt dit ertoe dat de waarden die op deze
wijze kracht krijgen en gedeeld worden onderdeel kunnen worden van de identiteit van de leden:
“brand communities are complex entities with their own cultures, rituals, traditions, and codes of behaviour.
Members of a brand community therefore derive much of their personal identity from their participation and
membership” (Schau & Muniz 2002: 345). Ook bij deze opmaak van hun identiteit zetten leden
van een brand community zich weer af tegen andere merken. Er wordt vaak expliciet aan anderen
gerefereerd in de tradities en mythen die de ronde doen, en het is in relatie tot andere merken dat
een merk zijn betekenis krijgt. Om de kwaliteiten van hun eigen merk te benadrukken “community members draw a myriad of moralistic distinctions, such as portraying supporters of competing brands as
less enlightened, more conformist, more status conscious, and in various ways morally reprobate in the sense of
deviating from values and norms that are deemed to be sacrosanct” (Luedicke et al. 2010: 1017). Dit bleek
bijvoorbeeld al uit de Hummer-casus; Hummer-eigenaren voelden zich moreel verheven boven
de eigenaren van een Toyota Prius (als symbool van een groene levensstijl), en vice versa. Zo zijn
er dus riten, tradities en mythen die de community haar eigen karakter geven en deze een duidelijke plaats geven binnen het spectrum van concurrerende producten en communities.
De laatste eigenschap die kan worden ontwaard is een gevoel van morele verantwoordelijkheid. Dit start met het houden van orde in de gemeenschap, met “the admittance of new members
that are introduced and integrated accordingly and goes on with the supervision of staunch members (‘Integration and Retaining Members)” (Hellmann 2010: 172). Leden steunen elkaar, bieden hulp, houden
orde en dragen zorg voor de nieuwkomers. Maar deze verantwoordelijkheid beperkt zich niet
slechts tot de eigen leden of de eigen gemeenschap, deze strekt zich ook uit tot de gezamenlijke
grond van de gemeenschap, tot het product. Leden vergaren (gebruikers-)kennis over het product, komen tot aanpassingen of nieuwe toepassingen van het product, en delen deze kennis
vervolgens met de gemeenschap en de producent:
252
→ inhoudsopgave bundel
Men draagt dus zorg voor het fysieke product zelf. Veel leden van de community voelen zich zo
verbonden met het product dat ze het maximale uit de fysieke toepassingen ervan willen halen,
en anderen willen helpen of stimuleren hetzelfde te doen. Dit stimuleren van het gebruik van
een product raakt aan nog een andere manier waarop verantwoordelijkheidsgevoel zich uit. Zo
is er ook sprake van een “apostolic function” (O’Guinn & Muniz 2005: 259), leden dragen vaak bij
aan het op een positieve manier uitdragen van het merk. Dit om anderen te verleiden het merk te
kopen of wellicht zelfs onderdeel te worden van de community. En er wordt zorg gedragen voor
het voortbestaan van het merk zelf:
“Brand community members increasingly regard marketers not as owners of the brands, but
as temporary stewards, stewards who can be held immediately and directly accountable for
transgressions such as undesired modifications or violations of privacy. Community members
recognize that their interests in the brand may surpass those of the marketer and that they
may be better aware of the realities in which the product is used” (O’Guinn & Muniz 2005:
275).
Zo bezien kan het gemeenschapsgevoel dat tot stand komt onder de vlag van de narratieven die
rond producten gesponnen worden sterke vormen aannemen. Een moreel gevoel van verantwoordelijkheid sterkt zich zelfs uit tot het product zelf, de leden van de brand community voelen
zich moreel verbonden met een gebruiksvoorwerp.
Het is met name deze laatste eigenschap, een moreel gevoel voor de gemeenschap, dat aantoont hoezeer een brand community een gemeenschap in de puurste zin van het woord vormt.
Dit blijkt ook uit het feit dat mensen zich in hoge mate identificeren met zowel het merk als
de gemeenschap. Kijkend naar de redenen om te participeren in een brand community blijkt dat
“most of the variance in participation can be explained by three factors: identification, satisfaction, and degree of influence” (Woisetschläger et al. 2008: 252). De onderzoekers merken
hierbij op dat identificatie de sterkste indicator is, met het vinden van voldoening en het hebben
van een stem in de gemeenschap als logische medevoorwaarden om actief te blijven in de community. Het is dus met name het gevoel van identificatie, het gevoel dat het merk aansluit bij je
narratieve identiteit, dat ervoor zorgt dat mensen zich willen verenigen rond een merk. En in
lijn met de eerder genoemde bevindingen dat men bij de opmaak van zijn identiteit niet alleen
terugvalt op de voor de hand liggende ‘lifestyle products’, maar hier juist ook alledaagse producten voor gebruikt (Holt 2004), strekken ook brand communities zich uit over het hele spectrum
van producten. Waar de eerste studies zich nog specifiek richtten op producten met een grote
expressieve kracht, zoals Ducati, Apple of BMW, hebben Cova & Pace (2006) met een studie
naar de ‘My Nutella The Community’ gemeenschap van de bekende Nutella-pasta van Ferrero aan253
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
“The shared passion of certain customers for a cult brand translates via various collective
learning systems into expertise and competencies, thereby imbuing brand communities with
increasing amounts of production and marketing legitimacy. This fast diffusion of experience
and knowledge enables passionate customers to exchange product-related information as well
as to assist each other in problem-solving processes. These highly enthusiastic customers frequently discuss opportunities for new product ideas and improvements and some have even
gone to the extent of modifying their products themselves” (Wiegandt 2009: 2).
geert grote pen 2014
getoond dat een brand community zich ook kan centreren rond een op het eerste oog alledaags
product als chocoladepasta. Dit bleek bijvoorbeeld ook al uit de al eerder aangehaalde Euro
Shopper-casus – veel basaler dan het prijsvechtende Euro Shopper kan een product niet worden
– en zo komt dan ook naar voren dat “even for mass-market convenience products, the phenomenon of
brand communities and the relevance to the respective firms can be observed” (Wiegandt 2009: 21). Feitelijk
leent ieder product zich potentieel om een community rond op te bouwen.
Uiteindelijk komt zo dus naar voren dat brand communities zich kunnen ontpoppen tot volwaardige nieuwe vormen van een moderne gemeenschap, en dat ze op deze wijze een belangrijke plek kunnen innemen binnen ons leven als consument. Wanneer de door merken uitgedragen narratieven aansluiten bij onze narratieve identiteit kunnen we er de schoonheid van
inzien en worden ertoe aangetrokken; zo bouwen we aan onze identiteit en komen we tevens
met gelijkgestemden in contact. Deze contacten worden onder invloed van deze gezamenlijke
basis verdiept, en zodoende is het mogelijk dat “brand communities combine traditional community
values such as friendship, trust and reciprocity with individual needs such as self-realization and consumption” (von Loewenfeld 2006: 128). Ze vormen een plek van zelfontplooiing, narratieve zingeving
en sociaal contact. Daar waar het postmodernisme de mens losgetrokken heeft uit de collectieve narratieve inbedding, en hiermee uit de omvattende gemeenschap, biedt een brand community
aan de hand van een economisch narratief een nieuw, los en tijdelijk stukje van deze collectieve
zingeving aan en biedt de mens zo een kans om te bouwen aan zijn narratieve identiteit. Dit
maakt het niet vreemd dat er in 2006 al ruim 80 miljoen consumenten actief waren in brand communities (Algesheimer & Dholakia 2006: 933), een aantal dat met de verdere ontwikkeling van
het internet (Wiegandt 2009: 28) en de stormachtige opkomst van social media (Brymer 2009: 17)
ongetwijfeld verveelvoudigd is. De brand community is een volwaardige en bovenal vervullende
nieuwe vorm van gemeenschap.
De hand van de producent
Maar, zoals de menselijke geschiedenis zich kenmerkt door een bewuste beïnvloeding bij de
opmaak van gemeenschappen en identiteit, zo staat ze ook nu weer niet op zichzelf in deze
brand communities. Daar waar brand communities in eerste instantie spontaan tot stand zijn gekomen, zoals de bekende samenscholing van Harley Davidsonrijders dat al een lange geschiedenis heeft (Schouten & McAlexander 1995), blijken producenten inmiddels een steeds grotere
vinger in de pap te krijgen:
“Whilst marketers in their organizational roles seek to control brands, it is generally thought
that brand communities spring up from within a consumer grouping. Increasingly, however,
companies seek to monitor and control the brand community as well as the brand. Specialist
agencies such as Smack Inc. in America can plan and execute ‘fully integrated marketing strategies that help to develop your Brand Community’” (Hughes 2009: 95).
Er zijn nu zelfs gespecialiseerde bedrijven die hulp aanbieden bij de ontwikkeling van brand
communities. Niet langer groeien en bloeien deze communities spontaan op, bedrijven worden
zelf actief op dit gebied – zo bleek eerder al dat Sony mij informeerde over de totstandkoming
254
→ inhoudsopgave bundel
“Value creation potential of firm-established brand communities for firms. They allow firms
to create an environment where relations between customers and the brand, the product, and
among customers, are fostered. (…) The reward for this ongoing dialogue through a firmestablished brand community is a highly relevant and cost-efficient brand loyalty leverage
by which firms can supplement other costly marketing initiatives in the future. Furthermore
registered customers provide information on their socio-demographics, their purchasing
habits, their lead user characteristics or their milieu characteristics. With this information a
company can supplement its customer relationship marketing activities” (Wiegandt 2009:
155).
Er is dus sprake van het ontstaan van een directe dialoog tussen een producent en haar klanten.
Dit leidt tot de bovengenoemde constante mogelijkheden tot het uitwisselen van informatie, en
zorgt uiteindelijk voor “higher involvement with customers, increased innovation success, and consequently to higher brand loyalty & word-of-mouth communication” (Wiegandt 2009: 155). De voordelen zijn
dus evident. Hierbij dient echter opgemerkt te worden dat “establishing a firm-established brand
community is not a one-time marketing initiative. It is a permanent dialog and interaction the firm has to
be willing and ready to engage in” (Wiegandt 2009: 155). Er moet niet te licht gedacht worden over
het initiëren van een brand community. Het raakt aan de identiteit en het gemeenschapsgevoel
van de consument; hij denkt er dus ook niet licht over. Bij het in stand houden van een dialoog
met een community blijkt tevens dat “different types of communication within social groups can have
very distinct and often unintended impacts on a group’s sense of satisfaction” (Alon & Brunel 2007: 397).
Communicatie komt zeer nauw en er zal werkelijk geïnvesteerd moeten worden in een community willen haar leden zich niet gebruikt voelen en zich afkeren van de producent. Wanneer
dit laatste het geval is kan de liefde voor een merk evenwel nog steeds blijven bestaan, het zijn
alleen de banden met de producent die doorgesneden worden. Brand communities laten zich dan
ook niet zomaar inkapselen. Deze eigenzinnigheid zorgt ervoor dat ze voor bedrijven ook verschillende nadelen met zich mee kunnen brengen zoals “(a) opposition to other brands, (b) definition
of who is a legitimate customer of the brand, (c) desired marginality of brand community by its members,
and (d) claim of ownership on the brand by the brand community” (Muniz & O’Guinn 2005: 26). Dit
benadrukt nogmaals het belang van bedrijven bij het betrokken blijven bij, en het ‘sturen’ van,
brand communities; problemen met blijvende betrokkenheid van goede klanten en schade aan
het imago liggen op de loer.
Vandaar dat bedrijven zich steeds meer gaan richten op het op actieve wijze participeren in
en het in stand houden van brand communities. In de economische literatuur duiken boeken
op met titels als het veelzeggende The Nature of Marketing – Marketing to the Swarm as well as the
Herd (2009) van Brymer waarin duidelijk gemaakt wordt hoe de hedendaagse consument zich
als in een zwerm rond producten schaart, en hoe bedrijven hier door middel van de manipulatie van communities optimaal gebruik van kunnen maken – “we will be marketing to to digitally
255
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
van haar brand community, een community ondersteund en begeleid door Sony zelf. De voordelen
voor bedrijven blijken dan ook te groot om niet te proberen deze vorm van klantenbinding in
goede banen te leiden; “companies are discovering that there are compelling benefits to building online
communities where they can facilitate and participate in consumer conversation” (Alon & Brunel 2007:
372). Er is sprake van een:
geert grote pen 2014
linked communities that behave as a single organism and respond quickly to points of influence” (Brymer
2009: ix). Langzaam leren producenten hoe ze het nieuw gevonden gemeenschapsgevoel van
de consument kunnen uitbuiten, het wordt “clear that a company’s brand community marketing activities have the power to influence the strength of the relationships among community participants, the brand,
and the company. Accordingly, companies recognizing the important role of brand community should make
every effort to actively manage a brand community” (Hur, Ahn & Kim 2011: 1207). De mens vindt
een nieuwe vorm van gemeenschap en bedrijven zien zich in de unieke positie geplaatst deze
moderne ad-hoc-communities te beïnvloeden. Hiermee oefenen ze een directe invloed uit op het
onderlinge gemeenschapsgevoel van de mens:
“Through this increased consumer focus, online community hosts can foster a greater sense
of belongingness and promote the salience of a given community by designing community
features that incorporate and facilitate relevant psychological connections and provide social
meanings which are appropriate to the consumer-to-consumer interactions within the community” (Alon & Brunel 2007: 397).
De consument verzamelt zich onder de vlag van de producent en stelt zich in die hoedanigheid
open voor manipulatie bij de opmaak van zijn identiteit. Waar de mens eerder verenigd heeft
gestaan onder de vlag van kerk, adel of staat, en vanuit die positie lijdend voorwerp is geweest
van bewuste beïnvloeding, is het nu de producent die de vlag op mag nemen – hoewel er gesteld
kan worden dat het onder invloed van de opkomst van losse ad-hocgemeenschappen van een
machtig wapperend vaandel tot een bescheiden gekreukt vlaggetje is gedegradeerd – en van de
lessen uit het verleden kan leren om onderdeel te blijven van de identiteit van de consument ten
einde hem blijvend te binden. Zo kan vanuit de producent gesteld worden dat de beïnvloeding
aan de hand van storytelling uiteindelijk daadwerkelijk zijn vruchten aflevert. Het blijkt zelfs zo
effectief te zijn dat consumenten zo ver gaan als zich vrijwillig te verenigen onder de banier van
een merk, onder de banier van een economisch narratief. Met de producent als moderator van
dit menselijk samenzijn.
Deelconclusie IV
Staan voor je idealen als een ‘groene hippie’ of als een ‘self-made American’; een Hummer maakt
alle verschil. Net als dat, dichter bij huis, het wel of niet kopen van de ‘plofkip’ van Albert Heijn,
de kleding van Nike (‘made in Bangladesh’), de nieuwste generatie Iphone of een vlucht met RyanAir dat doen. Dit laatste deel is begonnen als een onderzoeking naar de relatie tussen persoonlijke zingeving en brand communities aan de hand van de vraag hoe resulteert persoonlijke vormgeving
van narratieve identiteit aan de hand van economische narratieven in brand communities? Bovenstaande
voorbeelden geven hierbij, door hun duidelijk balanceren op de rand van maatschappelijke wrijving, intuïtief aan hoe consumeren bijdraagt aan onze identiteitsvorming. En zo draagt iedere
willekeurige aankoop, voor mij een dagelijkse bezigheid, hieraan bij. Consumeren als religie,
bedrijven als iconen en producten als de apostelen; hierbij wedijverend met al de andere culturele uitingen die hun narratieven op ons afvuren.
Zingeving is een persoonlijk proces geworden, en producenten spelen hier aan de hand van
256
→ inhoudsopgave bundel
Eindconclusie
Wanneer er nu, aan het eind van dit betoog, inmiddels íets duidelijk naar voren is gekomen
dan is het wel dat Adam Smith, die zijn economische theorieën nadrukkelijk inbedde in de
sociale omgeving, op het juiste spoor zat bij het omschrijven van economische fenomenen. Zo
ook bij brand communities. Dit is een fenomeen dat zich, getuige de Euro Shoppercasus uit de
inleiding, in eerste instantie lastig laat duiden, en waar economische theorieën zichtbaar tekort
schieten om tot een volledige verklaring te komen. En ondanks het feit dat brand communities tot
dusverre slechts zijn behandeld als een strikt economisch verschijnsel, slechts vanuit economische kaders onderzocht en omschreven, blijken ze desalniettemin met beide benen stevig
in de maatschappij te staan. Bij het beantwoorden van de centrale vraag – wat drijft consumenten
ertoe zich te verenigen in een brand community? – is dan ook weggestuurd van een dogmatisch vasthouden aan de standaard denkbeelden die vanuit de economie en consumentenwetenschappen
geponeerd worden, en is juist een open weg ingeslagen.
Wat volgt is een scriptie die, naar mijn mening, zweeft tussen hoop en vrees. Enerzijds schuilt
er iets onschuldigs in de ontwikkelingen die zijn geschetst. Een wereld die zich zo sterk staaft
op het consumeren van producten als de onze blijkt niet slechts enorm materialistisch ingesteld. Er gaat een wereld achter schuil die zich staaft op narratieven en een beroep doet op ons
gevoel van schoonheid, een gevoel dat door velen wordt gekoesterd. Salmon (2010) omschrijft
prachtig wat hedendaagse consumptie nu eigenlijk inhoudt:
“The goal of storytelling marketing is not just to persuade consumers to buy a product but to plunge
them into a narrative world, to involve them in a credible story. It is no longer a matter of seducing
or convincing consumers; the point is to produce a belief-effect. The goal is no longer to stimulate
demand, but to offer a life-story that provides certain integrated behavioral models. (…) No matter
257
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
hun economische narratieven gretig op in. De term storytelling is hierbij gebruikt om aan te
geven hoe producenten bewust mijn narratieve identiteitsvorming proberen te beïnvloeden.
Hoe goed economische narratieven zich hiervoor lenen, en dus hoe goed producenten hierin
slagen, uit zich het best in de opkomst van brand communities. Blijkbaar positioneren economische narratieven zich niet alleen duidelijk genoeg binnen onze sociale omgeving om aan persoonlijke zingeving te kunnen werken, ook blijken ze te voldoen als bodem om een (losse) vorm
van gemeenschap rond op te bouwen. Een gemeenschap rond een product sterkt de consument
in het omarmen van een economisch narratief als onderdeel van zijn identiteit en brengt consumenten tevens onder dit gedeelde narratief met elkaar in contact. Het lijkt, getuige ook de
groeiende schare consumenten die zich in deze gemeenschappen verzamelen, de ideale oplossing te bieden voor de zoekende, individuele mens. Maar dit maakt ook dat ik als hedendaagse
mens, als consument, me op commerciële gronden beïnvloed zie bij de opmaak van mijn persoonlijke identiteit en mijn hang naar gemeenschap.
Zo vormen brand communities niet slechts een randverschijnsel van het fenomeen storytelling,
maar laten zich lezen als het ultieme gelijk van de storytelling-praktijken door bedrijven; economische narratieven hebben een zo sterke uitwerking dat ze ons kunnen verenigen in een door
producenten gemodereerde gemeenschap.
geert grote pen 2014
whether you are young or old, unemployed or working, in good health or ill with cancer, “you are
the story” and you are its hero. Neomarketing brings about a subtle semantic shift: it transforms
consumption into amateur dramatics. Pick a part, and we will supply the stage set and the costumes” (Salmon 2010: 28).
Waar Nietzsche er nog van uitging dat bedrijven als statische toneelspelers zijn, ons verleidend met prachtige opvoeringen, blijkt deze blik ingehaald door de toekomst. Ingehaald door
een moment dat haarfijn is vastgelegd door Stendhal in zijn omschrijving van Julien Sorel; “a
first decisive representation of man constructing his own life’s plot in response to the sociopolitical dynamics of modern history, which both shapes the individual career and plays roulette with its most concerted
plans” (Brooks 1992: 62). Hier emancipeert de mens van het vormen van een collectief ‘publiek’
voor Nietzsche’s toneelspelers tot het onderdeel worden van, en dus actief participeren in, het
toneelspel. We maken heden ten dage persoonlijk onze identiteit op en economische narratieven lenen zich hier, net als legio andere narratieven die binnen onze sociale omgeving resoneren, prima voor. Zodoende getuigt consumeren van een actief werken aan je ‘zelf ’, aan het
schrijven aan je persoonlijke narratieve identiteit, aan het bezig zijn met zingeving. Welkom
homo romanticus. Brand communities, met hun grond in economische mythen, zijn hiermee vrijwel
gelijk aan gemeenschappen waar we al eeuwen in participeren, en staan volledig op gelijke voet
met moderne ad-hocgemeenschappen die we overal in de maatschappij vinden, alleen in een
economisch gezoomd jasje.
Anderzijds maakt het begrip brand community pijnlijk duidelijk dat ik als persoon niet
zo vrij ben in het invullen van mijn eigen innerlijke wereld (inclusief mijn gevoel van schoonheid) als ik zou willen, en dat, erger nog, hier om commerciële doeleinden zeer bewust op
ingespeeld wordt. Het bovenstaande schetst in eerste instantie een mooi plaatje: de consument zoekt naar narratieven, de producent biedt ze aan. Iedereen gelukkig. Althans, zo lijkt
het. Onze geschiedenis laat zich kenschetsen door manipulatie bij het opmaken van onze
narratieve identiteit; eerst op het niveau van het collectief, nu, in het postmodernisme, op het
niveau van het individu. Door te leren van het verleden en het zodoende bewust en op gestructureerde wijze invulling geven aan masterplots, en die vervolgens actief uit te dragen, door Bauman (2007) ‘spiritual mobilization’, ‘civic education’ of ‘ideological indoctrination’ genoemd, wordt
de mens voor het karretje van de machthebbers gespannen. En nu, in de tijd van het consumentisme, kennen we een nieuwe machthebber; producenten grijpen schaamteloos terug op
de lessen van publieke manipulatie en zetten in op het binden van de consument aan de hand
van moderne commerciële mythen. Storytelling doet zijn intrede binnen de economie. Wederom wordt de mens, die nu verondersteld wordt vrij rond te lopen, aan zijn jasje getrokken,
wederom wordt actief geprobeerd hem te omsluiten in een web van narratieven. Hoewel duidelijk is geworden dat het niet makkelijk is een plaats in te nemen in het moderne mythische
geweld is het uitgangspunt van producenten duidelijk: een bewuste inbreuk maken op onze
symbolische ruimte in een ultieme poging de moderne mens, de consument, te bespelen.
En hoe goed ze hierin slagen blijkt wel uit de brand community; de grond van deze moderne
vorm van samenzijn is gelegen in een commercieel uitgedacht en uitgedragen narratief. Het
is de producent, het is Sony of Euro Shopper (Albert Heijn), die sturing geeft aan ons nieuw
hervonden gevoel van gemeenschap.
258
→ inhoudsopgave bundel
259
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Zo komen er, inhakend op de centrale vraag, diverse dwarsverbanden samen; vanuit verschillende maatschappelijke ontwikkelingen en wetenschappelijke disciplines ontstaat er langzaam
een beeld van het ontstaan van brand communities, en de aantrekkingskracht die ze op ons
uitoefenen. En dat is nou precies wat deze scriptie, gebonden onder de titel ‘de kunst van de commercie – de relatie tussen adverteren, schoonheid en identiteit’, tot stand heeft willen brengen: duidelijk
maken hoe adverteren verwordt tot het uitdragen van narratieven, hoe de consument deze op
basis van schoonheid tot zich neemt, en hoe deze narratieven gebruikt worden om aan je narratieve identeit te bouwen. En vervolgens, als laatste stap, duidelijk te maken dat al deze elementen tot symbiose komen in het op het eerste oog opmerkelijke fenomeen brand communities.
geert grote pen 2014
literatuurlijst
Abbott, H.P. (2010). The Cambridge Introduction to Narrative. Cambridge, Engeland: CambridgeUniversity Press.
Algesheimer, R. & Dholakia, U. (2006): Do Customer Communities Pay Off ? Harvard BusinessReview, 84 (11), 26-30.
Alon, A.T. & Brunel, F.F. (2007). Dynamics of Community Engagement: The Role of InterpersonalCommunicative Genres in Online Community Evolutions. Research in Consumer Behavior,11,
41-56.
Arnould, E.J. & Thompson, C.J. (2005). Consumer Culture Theory: Twenty Years of Research.
Journal of Consumer Research, 31 (4), 868-882.
Auerbach, E. (2004). Mimesis. De weergave van de werkelijkheid in de Westerse literatuur.Amsterdam,
Nederland: Uitgeversmaatschappij Agon BV.
Balak, B. (2006). McCloskey’s Rhetoric. Discourse Ethics in Economics. New York, VS: Routledge Publishing.
Barthes, R. (1977). Introduction to the Structural Analysis of Narrative. In R. Barthes Image,
Music,Text (pp. 79-124). Londen, Engeland: Fontana Press.
Baudrillard, J. (1998). The Consumer Society. Myths and Structures. Londen, Engeland: SagePublications.
Bauman, Z. (2000). Liquid Modernity. Malden, VS: Polity Press.
Bauman, Z. (2001). Identity in the Globalizing World. Social Anthropology, 9(2), 121-129.
Bauman, Z. (2007). Consuming Life. Cambridge, Engeland: Polity Press.
Bauman, Z. (2008). The Art of Life. Cambridge, Engeland: Polity Press.
Beddow, M. (2004). The Magic Mountain. In R. Robertson (Ed.) The Cambridge Companion toThomas Mann (pp. 137-150). Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
Bennett , A. ( 1999). Subcultures or Neotribes? Rethinking the Relationship Between Youth,
Style and Musical Taste. Sociology, 33 (3), 599-617.
Bergvall, S. (2006). Brand Ecosystems: Multilevel Brand Interaction. In J.E. Schroeder & M.
Salzer- Mörling (Eds.) Brand Culture (pp. 166-176). New York, VS: Routledge.
Bettany, S. (2007). The Material Semiotics of Consumption or Where (and What) are the Objects
in Consumer Culture Theory? Research in Consumer Behavior, 11, 41-56.
Blanchard, A. & Horan, T. (1998). Virtual Communities and Social Capital. Social Science Computer
Review, 16(3), 293-307.
Blaug, M. (2003). The Formalist Revolution of the 1950’s. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B.
Davis (Eds.) A Companion to the History of Economic Thought (pp. 395-410). Oxford, Engeland:
Blackwell Publishing Ltd.
Bocock, R. (1995). The Cultural Formations of Modern Society. In S. Hall & B. Gieben (Ed.)
Formations of Modernity. Cambridge, Engeland: Polity Press.
Boettke, P.J., Leeson, P.T., Seiz, J.A., Hodgson, G.M., Dow, S.C. & Pietrykowski, B. (2003). Postwar Heterodox Economics. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A Companion to the
History of Economic Thought (pp. 445-490). Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd.
Bohner, G. & Wänke, M. (2006). Attitudes and Attitude Change. New York, VS: Psychology PressLtd.
Bourdieu, P. (1996). Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Massachusetts, VS:Harvard
260
→ inhoudsopgave bundel
261
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
University Press.
Boyd, B. (2009). On the Origin of Stories: Evolution, Cognition and Fiction. Masachusetts, VS: TheBelknap Press of Harvard University Press.
Breton, G. & Taffler, R.J. (2001) Accounting Information and Analyst Stock RecommendationDecisions: A Content Analysis Approach. Accounting and Business Research, 31(2), 91-101.
Bronk, R. (2009). The Romantic Economist: Imagination in Economics. Cambridge,
Engeland:Cambridge University Press.
Brooks, P. (1992). Reading for the Plot. Design and Intention in Narratives. Massachusetts, VS:Harvard
University Press.
Brymer, C. (2009). The Nature of Marketing – Marketing to the Swarm as Well as the Herd. New York,
VS: Palgrave Macmillan.
Burke, P. (1997). Studies in European History – The Renaissance. Londen, Engeland: MacMillanPress
Ltd.
Céline, L.F. (2011). Reis naar het einde van de nacht. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij G.A. vanOorschot.
Chang, C. (2009). Repetition Variation Strategies for Narrative Advertising. Journal of Advertising,
38(3), 51-65).
Collins, R. (2004). Interaction Ritual Chains. Princeton, VS: Princeton University Press.
Cova, B. & Pace, S. (2006). Brand Community of Convenience Products: New Forms of Customer Empowerment – The Case “My Nutella The Community”. European Journal of Marketing,
40 (9), 1087-1105.
Dahlen, M., Lange, F. & Smith, T. (2010). Marketing Communications: A Brand Narrative Approach.
Chichester, Engeland: John Wiley & Sons Ltd.
Darwin, C. (2013). The Descent of Man. Londen, Engeland: Wordsworth Edition.
Davison, J. (2011). Paratextual Framing of the Annual Report: Liminal Literary Conventions and
Visual Devices. Critical Perspectives on Accounting, 22, 118-134.
Dawkins, R. (2009). The Selfish Gene. New York, VS: Oxford University Press.
Denning, S. (2005). The Leader’s Guide to Storytelling – Mastering the Art and Discipline of Business
Narrative. San Francisco, VS: Jossey-Bass – John Wiley Imprint.
Dijksterhuis, A., Baaren, R.P., Bongers, K.C.A., Bos, M.W., Leeuwen, M.L. & Leij, A. (2009). The
Rational Unconscious: Conscious vs Unconscious Thought in Complex Consumer Choice.
InM. Wänke (Ed.) Social Psychology of Consumer Behavior (pp. 89-108). New York, VS:Psychology
Press.
Dostojevski, F.M. (2006). Schuld en boete. Zutphen, Nederland: Uitgeverij het Spectrum.
Durkheim, E. (1964). The Elementary Forms of Religious Life. Londen, Engeleland: George Allen
&Unwin Ltd.
Dutton, D. (2009). The Art Instinct. Zit kunst in onze genen? Amsterdam, Nederland: NieuwAmsterdam Uitgevers.
Ellis, S. & Dick, P. (2003). Introduction to Organizational Behaviour. Maidenhead, Engeland:McGrawHill Education.
Feyerabend, P.K. (1999). Experts in a Free Society. In J. Preston (Ed.) Feyerabend: Knowledge,Science
and Relativism. Philosophical Papers Vol. 3. Cambridge, Engeland: CambridgeUniversity Press.
Fludernik, M. (2007). Identity/Alterity. In D. Herman (Ed.) The Cambridge Companion to
Narrative(pp. 260-273). Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
geert grote pen 2014
Fog, K., Budtz, C. & Yakaboylu (2005). Storytelling. Branding in Practice. Berlijn, Duitsland:SpringerVerlag.
Forsyth, D.R. (2006). Group Dynamics. Belmont, VS: Thomson – Wadsworth.
Foucault, M. (1981). The Order of Discourse. In Young, R. (Ed.) Untying the Text: A Post-Structualist
Reader (48-78). Londen, Engeland: Routledge & Kegan Paul Ltd.
Foucault, M. (1997). Discipline, toezicht en straf: de geboorte van de gevangenis. Groningen,Nederland:
Historische Uitgeverij.
Gabriël, Y. (2004). Myths, Stories and Organizations. Premodern Narratives for Our Times.
Oxford,Engeland: Oxford University Press.
Gadamer, H.G. (2002). Relevance of the Beautiful and Other Essays. Cambridge, Engeland:Cambridge
University Press.
Ganzeboom, H.B.G. (1982). Cultuurdeelname als verwerking van informatie of verwerving van
status. Een confrontatie van twee alternatieve verklarende theorieën aan de hand van reeds
verricht onderzoek. Mens en maatschappij, 57(4), 341-372.
Gauthier, D. (1986). Morals by Agreement. Oxford, Engeland: Oxford University Press.
Grant, B.S. (1999). Fine Tuning the Peppered Moth Paradigm. Evolution, 53(3), 980-984.
Grawonski, B. & Bodenhausen, G.V. (2007). Unraveling the Process Underlying Evaluation:
Attitudes from the Perspective of the APE Model. Social Cognition, 25(5), 687-717.
Gross, R.V. (2005). Kafka’s Short Fiction. In J. Preece (Ed.) The Cambridge Companion to Kafka.
Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
Hacking, I. (1995). Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Science of Memory. Princeton,VS:
Princeton University Press.
Hellman, K.U. & Kenning, P. (2007). Die Kreise der Communities. Absatzwirtschaft, 5, 40-43.
Hellman, K.U. (2010). The Ethical Consequences of Brand Management: A System-theoreticalApproach. In Koslowski, P. (Ed.) Elements of a Philosophy of Management and Organization(pp.
165-180). Berlijn, Duitsland: Springer-Verlag Berlin Heidelberg.
Herman, L., & Vervaeck, B. (2007). Ideology. In D. Herman (Ed.) The Cambridge Companion toNarrative (pp. 217-230). Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
Heumakers, A. (1993). Schoten in de concertzaal. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij DeArbeiderspers.
Hofstadter, D. (2005). Afterword. In C. Malaparte Kaputt (pp. 431-437). New York, VS: The New
York Review of Books.
Holt, D.B. (2004). How Brands Become Icons: The Principles of Cultural Branding. Harvard, VS:Harvard
Business Press.
Hughes, N. (2009). Consumer Collectives. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues
in Marketing and Consumer Behavior (pp. 89-104). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd.
Huizinga, J. (1957). Herfsttij der Middeleeuwen. Haarlem, Nederland: H.D. Tjeenk Willink & Zoon
N.V.
Hur, W.M., Ahn, K.H. & Kim, M. (2011). Building Brand Loyalty through Managing BrandCommunity Commitment. Management Decision, 49(7), 1194-1213.
Jackson, W.A. (2009). Economics, Culture and Social Theory. Cheltenham, Engeland: Edward Elgar.
Jameson, F. (1984). Foreword. In J.F. Lyotard The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (pp.
vii-xxi). Manchester, Engeland: Manchester University Press.
Kant, I. (2009). Kritiek van het oordeelsvermogen. Amsterdam, Nederland: Boom.
262
→ inhoudsopgave bundel
263
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Klein, N. (2000). No Logo. Londen, Engeland: Flamingo.
Kolb, B. & Whishaw, I.Q. (2009). Fundamentals of Human Neuropsychology. New York, VS: Worth
Publishers.
Korsten, F.W. (2009). Lessen in literatuur. Nijmegen, Nederland: Uitgeverij Vantilt.
Kotler,P., Wong, V., Saunders, J. & Armstrong, G. (2005). Principles of Marketing – European Edition. Harlow, Engeland: Prentice Hall Europe.
Larnier, C.D. & Schau, H.J. (2007). Culture and Co-creation: Exploring Consumers’ Inspirations and Aspirations for Writing and Posting Online Fan Fiction. Research in Consumer Behavior, 11, 321-342.
Lawler, S. (2008). Identity. Sociological Perspectives. Cambridge, Engeland: Polity Press.
Lee, D. (2006). Are We on Track? How Stories Impact Project Management. In L.L. Silverman
(Ed.) Wake Me Up When the Data is Over – How Organizations Use Stories to Drive Results (pp. 62-77).
San Francisco, VS: Jossey-Bass.
Leerssen, J. (2006). National Thought in Europe: A Cultural History. Amsterdam, Nederland: Amsterdam University Press.
Levi, P. (2010). Is dit een mens. Amsterdam, Nederland: J.M. Meulenhoff.
Locke, J. (1999). An Essay Concerning Human Understanding. Pennsylvania, VS: Pennsylvania University Press.
Luedicke, M.K., Thompson, C.J. & Giesler, M. (2010). Consumer Identity Work as Moral Protagonism: How Myth and Ideology Animate a Brand-Mediated Moral Conflict. Journal of Consumer Research, 36(6), 1016-1032.
Lyotard, J.F. (1984). The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester, Engeland: Manchester University Press.
Maclaran, P. (2009a). Postmodern Marketing and Beyond. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 37-54). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd.
Maclaran, P. (2009b). Building Brand Cultures. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary
Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 73-88). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd.
Malaparte, C. (2005). Kaputt. New York, VS: The New York Review of Books.
Mann, T. (1993). De toverberg. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij De Arbeiderspers.
McCarty, J. (2007). Contemporary Studies in Philosophy and the Human Sciences: Dennett and Ricoeur on
the Narrative Self. New York, VS: Humanity Books.
McCarthy, K.F., Ondaatje, E.H., Zakaras, L. & Brooks, A. (2004). Gifts of the Muse: Reframing the
Debate about the Benefits of the Arts. RAND Corporation digital copy.
McCloskey, D. (1983). The Rhetoric of Economics. Journal of Economic Literature, 21(2), 481-517.
McCloskey, D. (1990). Storytelling in Economics. In C. Nash & M. Warner (Ed.) Narrative in Culture (pp. 5-22). New York, VS: Routledge Publishing.
McCloskey, D. (1996). The Vices of Economists – The Virtues of the Bourgeoisie. Amsterdam, Nederland: Amsterdam University Press.
McCloskey, D. (1998). How to Do a Rhetorical Analysis of Economics, and Why. In D. McCloskey The Rhetoric of Economics (pp. 3-19). Wisconsin, VS: Wisconsin University Press.
McCloskey, D. (2011). Bourgeois Dignity – Why Economics can’t Explain the World. Chicago, VS: University of Chicago Press.
McQuail, D. (2000). McQuail’s Mass Communication Theory. Londen, Engeland: Sage Publications.
Ministerie van OCW/Boekmanstudies (2007). Cultuurbeleid in Nederland. Den Haag, Nederland:
geert grote pen 2014
Ministerie van OCW.
Muniz, Jr., A.M. & O’Guinn, T.C. (2001). Brand Community. Journal of Consumer Research, 31,
412-432.
Nabokov, V. (1961). Lolita. London, Engeland: Transworld Publishers Ltd.
Nietzsche, F. (1948). Aldus sprak Zarathoestra. Amsterdam, Nederland: Wereldbibliotheek.
Norman, D. (2004). Emotional Design: Why We Love (or Hate) Everyday Things. New York, VS: Basic
Books.
O’Brien, D.P. (2003). Classical Economics. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A
Companion to the History of Economic Thought (pp. 112-129). Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd.
O’Guinn, T.C. & Muniz, Jr, A.M. (2005). Communal Consumption and the Brand. In S. Ratneshwar & D.G. Mick (Eds.) Inside Consumption. Consumer Motives, Goals and Desires (pp. 252272). Londen, Engeland: Routledge.
Odih, P. (2007). Advertising in Modern and Postmodern Times. Londen, Engeland: Sage Publications.
Orwell, G. (2008). 1984. Londen, Engeland: Penguin Books Ltd.
Palmen, C. (1995). De vriendschap. Amsterdam, Nederland: Prometheus.
Peattie, K. (2008). Green Marketing. In M.J. Baker & S. Hart (Eds.) The Marketing Book (pp. 262285). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd.
Perloff, R.M. (2003). The Dynamics of Persuasion. Communication and Attitudes in the 21st Century. Londen, Engeland: Lawrence Erlbaum Associates.
Prettejohn, E. (2005). Oxford History of Art: Beauty and Art 1750-2000. Oxford, Engeland: Oxford
University Press.
Richerson, P.J., & Boyd, R. (2005). Not by Genes Alone. How Culture Transformed Human Evolution.
Chicago, VS: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1984). Time and Narrative (Volume 1). Chicago, VS: University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1991). Narrative Identity. Philosophy Today, 35(1), 73-81.
Rowlands, M. (2005). Filosofie voor zappers – Alles wat ik weet, weet ik van tv. Wormer, Nederland:
Inmerc bv.
Salmon, C. (2010). Storytelling: Bewitching the Modern Mind. Londen, Engeland: Verso.
Sassatelli, R. (2010). Consumer Culture. History, Theory and Politics. Londen, Engeland: Sage Publications.
Schau, H.J. & Muniz, Jr., A.M. (2002). Brand Communities and Personal Identities: Negotiations in Cyberspace. Advances in Consumer Research, 29: 344-349.
Schouten, J.W. & McAlexander, J.H. (1995). Subcultures of Consumption: An Ethnography of
the New Bikers. Journal of Consumer Research, 22(1), 43-61.
Scott, L.M. (2008). Expanding Rhetoric. In E.F. McQuarrie & B.J. Phillips (Eds.) Go Figure: New
Directions in Advertising Rhetoric. New York, VS: M.E. Sharp, Inc.
Skinner, A.S. (2003). Adam Smith (1723-1790): Theories of Political Economy. In W.J. Samuels, J.E. Biddle & J.B. Davis (Eds.) A Companion to the History of Economic Thought (pp. 94-111).
Oxford, Engeland: Blackwell Publishing Ltd.
Skinner, B.F. (1947). Superstition in the Pigeon. Journal of Experimental Psychology, 38, 168-172.
Smith, A. (2009). The Wealth of Nations. Londen, Engeland: Bantam Dell Publishing Group.
Solomon, M., Bamossy, G., Askegaard, S. & Hogg, M.K. (2006). Consumer Behavior – A European
Perspective. Harlow, Engeland: Prentice Hall Europe.
264
→ inhoudsopgave bundel
265
→ inhoudsopgave bundel
stefan hoeijmakers
Steedman, C. (1986). Landscape for a Good Woman: A Story of Two Lives. Londen, Engeland: Virago.
Steen, F. (2006). A Cognitive Account of Aesthetics. In M. Turner The Artful Mind. Cognitive Science and the Riddle of Human Creativity (pp. 243-270). Oxford, Engeland: Oxford University Press.
Stendhal (2007). Het rood en het zwart. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij L.J. Veen.
Stern, B.B. (2006). What Does Brand Mean? Journal of the Academy of Marketing Science, 34(2),
216-223.
Tabb, W.K. (1999). Reconstructing Political Economy – The Great Divide in Economic Thought. Londen,
Engeland: Routledge.
Tadajewski, M. (2009). A History of Marketing Thought. In E. Parsons & P. Maclaran (Eds.) Contemporary Issues in Marketing and Consumer Behavior (pp. 13-37). Oxford, Engeland: Elsevier Ltd.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, VS: Harvard
University Press.
Thompson, D.A. (1992). On Growth and Form, Vol. 1. Cambridge, Engeland: Cambridge University Press.
Thompson, C., Rindfleisch, A. & Arsel, Z. (2006). Emotional Branding and the Strategic Value
of the Doppelgänger Brand Image. Journal of Marketing, 70(1), 50-64.
Tooby, J., & Cosmides, L. (1990). The Past Explains the Present: Emotional Adaptations and the
Structure of Ancestral Environments. Ethology and Sociobiology, 2, 375-424.
Van Peperstraten, F. (2007). Samenleving ter discussie. Een inleiding in de sociale filosofie. Bussum,
Nederland: Uitgeverij Coutinho.
Verhulst, D. (2011). De helaasheid der dingen. Antwerpen, België: Uitgeverij Contact.
Vincent, L. (2002). Legendary Brands: Unleashing the Power of Storytelling to Create a Winning Marketing Strategy. Chicago, VS: Dearborn Trade Publishing.
Von Loewenfeld, F. (2006). Brand Communities. Wiesbaden, Duitsland: Universitätsverlag.
Von Winter, G.A. (1993). Het beeld van de grote verwarring over De Toverberg van Thomas Mann.
In T. Mann De toverberg (pp. 933-958). Amsterdam, Nederland: Uitgeverij De Arbeiderspers.
Weber, M. (2005). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Londen, Engeland: Routledge
Classics.
Weiss, P. (1955). Beauty and the Beast: Life and the Rule of Order. Scientific Monthly, 81, 286-299.
Woisetschläger, D.M., Hartleb, V. & Blut, M. (2008). How to Make Brand Communities Work:
Antecedents and Consequences of Consumer Participation. Journal of Relationship Marketing,
7(3), 237-256.
Wright, R. (1996). The Moral Animal: Evolutionary Psychology and Everyday Life. Londen, Engeland:
Abacus.
Wiegandt, P. (2009). Value-Creation of Firm-Established Brand Communities. Heidelberg, Duitsland:
Gabler Research.
Wilson, D.S. & Wilson, E.O. (2007). Rethinking the Theoretical Foundation of Sociobiology.
Quarterly Review of Biology, 82 (4), 328-348.
Wilson, E.O. (2000). Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, VS: The Belknap Press of Harvard University Press.
Zahavi, A. (1975). Mate Selection – A Selection for a Handicap. Journal of Theoretical Biology, 53,
205-214.
Zeki, S. (2006). The Neurology of Ambiguity. In M. Turner The Artful Mind. Cognitive Science and the
Riddle of Human Creativity (pp. 243-270). Oxford, Engeland: Oxford University Press.
Zweig, S. (2004). Schaaknovelle. Amsterdam, Nederland: Athenaeum – Polak & Van Gennep.
geert grote pen 2014
Jelle Langaskens studeerde wijsbegeerte aan de aan de Universiteit van Gent. Hij
behaalde er afgelopen jaar zijn master, richting metafysica, wetenschapsfilosofie,
ethiek met de waardering summa cum laude.
Jelle is op dit moment op zoek naar een baan.
Zijn begeleiders waren: prof. dr. Bert Leuridan, dr. Maarten Boudy en dr. Jan Willem
Wieland.
[email protected]
266
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
theorieën
over
natuurwetten
onhoudbaarheid van het realisme
projectivisme als uitweg?
−
jelle langaskens
267
→ inhoudsopgave bundel
geert grote pen 2014
→ inhoudsopgave bundel
D
eze thesis is het resultaat van een steeds groeiende interesse in filosofische theorieën over natuurwetten. Vorig schooljaar raakte ik voor het eerst bekend met dit
onderwerp: het maakte deel uit van het mastervak Metafysica, dat toen gedoceerd
werd door prof. dr. Erik Weber en dr. Bert Leuridan. Erik Weber verzorgde het deel
over causaliteit, terwijl Bert het deel over natuurwetten voor zijn rekening nam. Als gevolg van
de interesse voor het onderwerp en het toch wel aangename mondelinge examen bij Bert, heb ik
hem in het begin van dit schooljaar dan ook gevraagd of hij mijn promotor wou zijn.
Eerst en vooral wil ik Bert bedanken dat hij hiermee heeft ingestemd. Als ik kijk naar de relatie
die sommige medestudenten hebben (of gehad hebben) met hun promotor, ben ik er zeker van
dat ik van geluk mag spreken. Bert heeft zich te allen tijde ingezet om mij te helpen. Ook op de
momenten waarop ik toch wel wat uitstelgedrag vertoonde, gaf hij mij – en ik weet niet of hij
zich hiervan bewust is – geen kans om daaraan toe te geven: ik had steeds de indruk dat hij over
mijn schouder meekeek. Dus: Bert, bedankt dat je zo een goede promotor bent geweest!
Ook Marian Vervinckt en Sten Sundahl ben ik dank verschuldigd. “Tante Marian” heeft zich bij
het nalezen van mijn thesis gericht op de vormelijke aspecten. Sten heeft dan weer een inhoudelijke lezing op zich genomen. Aangezien dit lezen samenviel met de Gentse Feesten en een
reis naar Istanbul, is dat zeker geen makkelijke taak voor hem geweest. Ook voor Tante Marian
zal het, vermoed ik, niet altijd even aangenaam geweest zijn om te moeten lezen en verbeteren
tijdens een welverdiende zomervakantie.
Ook een aantal andere mensen dienen te worden vermeld in dit dankwoord. Ik wil mijn dank
richten aan het thuisfront dat mij steeds heeft gemotiveerd en dat de zware taak op zich heeft
genomen om de thesis nog een laatste keer na te lezen. Ook Louis en Stephen wil ik in dit
dankwoord vermelden. Louis is bedankt om de inleiding eens na te lezen. Stephen is bedankt
voor de mentale steun en vriendschap op moeilijke momenten. En “last but not least” wil ik Kim
bedanken voor het eindeloze geduld en begrip dat ze heeft opgebracht voor een gestresseerde
Jelle, die soms teveel aan zijn thesis en te weinig aan haar dacht.
269
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
woord vooraf
geert grote pen 2014
Lijst van gebruikte afkortingen
ADT-wetten natuurwetten volgens het universalisme van Armstrong, Dretske en TooleyBSTde
Best Systems Theory van Lewis
BST-wetten natuurwetten volgens Lewis’ Best Systems Theory
HS Humeaanse Superveniëntie
NRT de Naïeve Regulariteitstheorie
NRT-II de Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorie (zonder een concrete
invulling van het begrip wetmatigheid)
NRT-II-wetten natuurwetten volgens de Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorie
NRT-A/C Armstrong en Carrolls versie van de Gemodificeerde Naïeve regulariteitstheorie
NRT-P Psillos’ versie van de Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorie
rBST de relativistische Best Systems Theory van Cohen en Callender
rBST-wetten natuurwetten volgens Cohen en Callenders relativistische Best Systems Theory
W-wetten natuurwetten volgens Wards’ projectivisme
270
→ inhoudsopgave bundel
inleiding 267
hoofdstuk 1
the non-governing view – regulariteitstheorieën 280
1.1 Naïeve Regulariteitstheorieën (NRT en NRT-II) 280
1.2 Problemen voor NRT-II 284
1.3 Gesofisticeerde regulariteitstheorieën – Mill, Ramsey en Lewis 287
1.3.1 Mills Web-of-Laws Approach 288
1.3.2 Ramseys Web-of-Laws Approach 289
1.3.3 Lewis’ Best Systems Theory (BST) 290
1.4 Problemen voor Lewis’ BST en de Web-of-Laws Approach in het algemeen 292
1.5 De Best Systems Theory van Cohen en Callender: de relativistische BST 302
hoofdstuk 2
the governing view: het universalisme van armstrong, dretske
en tooley 306
2.1
2.2
2.3
2.4
Het universalisme van Dretske 307
Het universalisme van Tooley 311
Het universalisme van Armstrong 312
Problemen voor the Governing View 320
2.4.1 Earmans Empirische toegankelijkheid 320
2.4.2 Van Fraassens dilemma: het inferentieprobleem en het identificatieprobleem 321
2.4.3 Mumford: de governing role en quidditism 329
hoofdstuk 3
projectivisme als mogelijke uitweg 333
3.1 Het Humeaans projectivisme van Ward 333
3.2 Confrontatie met de besproken problemen 344
3.2.1 Problemen voor the Non-Governing View 344
3.2.2 Problemen voor the Governing View 347
conclusie 351
bibliografie 353
271
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
inhoudstafel
geert grote pen 2014
inleiding
I
n deze thesis evalueer ik een aantal theorieën over natuurwetten. Meer bepaald onderzoek
ik een aantal conceptuele analyses van het begrip natuurwet.1
Er zijn verschillende goede redenen om dit concept te onderzoeken (Carroll 2004;
2012). Natuurwetten hebben ten eerste een belangrijke rol in de wetenschappelijke praktijk. Wetenschappers maken bijvoorbeeld gebruik van natuurwetten bij het bepalen van fysische
mogelijkheden:
Physicists do make assertions about what is physically possible and impossible. Cosmologists, for example, regard both open and closed universes as physically possible, and study
the features of each. How they manage this is relatively clear: they have the field equations
of General Relativity, and regard the physically possible universes as models of these laws
[…]. So once we have an account of physical law, the account of physical possibility is near to
hand. (Maudlin 2007, 64–65)
Ten tweede maken we soms gebruik van natuurwetten in onze dagdagelijkse cognitieve praktijk – Carroll noemt dit folk practices (2012). Een voorbeeld vinden we bij de evaluatie van tegenfeitelijke proposities. Wanneer we aanvaarden dat de geleiding van koper een wetmatigheid
vormt, dan aanvaarden we ook dat, indien een bepaald object dat bestaat uit koper zou worden
blootgesteld aan een bepaalde hoeveelheid voltage, het koperen object elektrisch geladen zou
zijn (Maudlin 2007, 8).
Natuurwetten spelen ook een rol in bepaalde wetenschapsfilosofische problemen. Dit vormt
een derde reden om het concept natuurwet te onderzoeken. Wetten maken bijvoorbeeld deel
uit van het deductief-nomologisch verklaringsmodel van Hempel en Oppenheim (1948). Kort
geschetst, houdt dit model de volgende zaken in:
A singular event e (the explanandum) is explained if and only if a description of e is the
conclusion of a valid deductive argument, whose premises, the explanans, involve essentially
a lawlike statement L, and a set C of initial or antecedent conditions. The occurrence of the
explanandum is thereby subsumed under a natural law. (Psillos 2002, 219)
Een vierde reden om het concept natuurwet te onderzoeken, wordt gevormd door de relatie met
inductie en confirmatie. Sommige filosofen suggereren namelijk dat er een link bestaat tussen
wetmatigheid en confirmeerbaarheid op basis van inductieve inferenties. Nelson Goodman is
een filosoof die deze visie onderschrijft:
That a given piece of copper conducts electricity increases the credibility of statements asserting
that other pieces of copper conduct electricity, and thus confirms the hypothesis that all copper
conducts electricity. But the fact that a given man now in this room is a third son does not
increase the credibility of statements asserting that other men now in this room are third sons,
and so does not confirm the hypothesis that all men now in this room are third sons. Yet in
1 Ik bespreek in deze thesis geen probabilistische wetten; dit zou ons te ver leiden.
272
→ inhoudsopgave bundel
We kunnen dus genoeg goede redenen bedenken om het concept natuurwet aan een grondige
analyse te onderwerpen.
Voordat ik een categorisering van soorten theorieën over natuurwetten voorstel, is het
belangrijk dat ik een aantal termen verklaar. Twee belangrijke begrippen die in elke theorie
opduiken zijn nomische concepten en niet-nomische feiten. Om te kunnen weten wat nomische concepten zijn, moeten we eerst vertrouwd geraken met het begrip modaliteit. In The Oxford Companion to Philosophy (2005) omschrijft Sybil Wolfram dit begrip als volgt:
The modal value of a statement is the way, or ‘mode’, in which it is true of false: e.g. certainly
so (epistemic modality), currently so (temporal modality), necessarily so (logical modality).
[…] A modal statement is one in which some (usually logical) modality is actually claimed:
e.g. ‘It is not impossible that pigs should fly’, ‘Necessarily not everyone is below average intelligence’. (2005)2
Er is een belangrijke link tussen metafysica en modaliteit. Wanneer we fysica zouden omschrijven als de wetenschappelijke studie van de aard van de fysische werkelijkheid, kunnen we
metafysica zien als het filosofisch onderzoek dat de nog meer fundamentele aard van de werkelijkheid bestudeert (Oddie 2005, 169). De metafysicus wordt belast met de volgende taak: hij
moet een ontologie voorstellen en verdedigen die in overeenstemming is met de resultaten van
wetenschappelijk onderzoek en die deze data kan verklaren (2005, 170).3 De link met modaliteit
bestaat erin dat een dergelijke ontologie modale concepten zal bevatten, aangezien de metafysicus de mogelijkheden en noodzakelijkheden van de werkelijkheid moet bepalen:
There is an intimate relation between modality and metaphysics, because not only are the
nature and ground of modal truth fundamental issues for metaphysics, but the primary task
of metaphysics itself may be seen as that of charting the realm of possibilities. Empirical sciences such as physics may tell us, on the basis of observation and experiment, what kinds of
objects, events, and processes actually do exist, but they cannot tell us what must exist, nor
what could (but actually does not) exist. (Lowe 2005, 615)
Natuurwetten zijn van modale aard. Dit kan worden verduidelijkt aan de hand van
enkele voorbeelden (Carroll 1990, 185). De uitspraak alle munten die zich in mijn portefeuille bevinden, bevatten nikkel drukt een regelmatigheid uit (wanneer ze waar is).
2 Scott Shalkowksi stelt over modaliteit: “[s]ome things are true; some are false. Some are true, but might have
been false. Some are true but could not have been false. Some are false, but might have been true. Some are false
but could not have been true. Thus, there are at least these different modes of truth and falsity: necessity and
possibility” (2005, 280).
3 Ik ga hierbij uit van een bottom-up approach. Bij een top-down approach heeft de metafysicus een ietwat
andere taak: “[t]he metaphysician begins with self-evident principles of a highly general nature, together with
appropriate definitions, and proceeds to draw out the necessary consequences” (Oddie 2005, 169).
273
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
both cases our hypothesis is a generalization of the evidence statement. The difference is that in
the former case the hypothesis is a lawlike statement; while in the latter case, the hypothesis is
a merely contingent or accidental generality. Only a statement that is lawlike – regardless of
its truth or falsity or its scientific importance – is capable of receiving confirmation from an
instance of it; accidental statements are not. (1983, 73, mijn cursivering)
geert grote pen 2014
Deze veronderstelde regelmatigheid is toevallig waar: het is niet noodzakelijk dat
alle munten in mijn portefeuille nikkel bevatten. Het is mogelijk dat er munten in
mijn portefeuille zitten die staal bevatten (en geen nikkel). Deze uitspraak drukt dus
geen wetmatigheid uit; we zeggen dat ze een accidentele regelmatigheid beschrijft.
Natuurwetten hebben deze eigenschap (noodzakelijkheid) wel (Carroll 1990, 185). De wet van
Hubble stelt dat de snelheid waarmee sterrenstelsels zich van elkaar verwijderen, evenredig is
aan hun onderlinge afstand. De eerste wet van Newton stelt dat voor alle lichamen geldt dat,
wanneer er geen kracht op uitgeoefend wordt, het lichaam in rust is of zich rechtlijnig en met
een constante snelheid voortbeweegt. Deze regelmatigheden zijn niet accidenteel waar: in
zekere zin is het noodzakelijk dat de snelheid waarmee sterrenstelsels zich van elkaar verwijderen, evenredig is aan hun onderlinge afstand. Het is niet mogelijk dat een lichaam waar een
kracht op uitgeoefend wordt, in rust is. Het onderscheid tussen de regelmatigheid over de munten in mijn portefeuille en de vermelde natuurwetten bestaat dus in het feit dat er bij natuurwetten sprake is van noodzakelijkheid. Doordat natuurwetten een element van noodzakelijkheid
bevatten, zeggen we dat ze modaal zijn. Met betrekking tot de eerste wet van Newton, stelt
Carroll: “[e]ach body with no force exerted on it, in some sense, must lack acceleration. It is in this way that
laws have a modal character, a modal character not shared by accidentally true generalizations” (1990, 185).
De relatie tussen nomische concepten en modaliteit is eenvoudig: nomische concepten hebben
betrekking op feiten van modale aard. Andere concepten die van modale aard zijn (naast het
concept natuurwet), zijn fysische noodzakelijkheid, mogelijkheid en causaliteit. Uitspraken over wetten, fysische noodzakelijkheid, mogelijkheid en causaliteit noemen we nomische uitspraken:
ze drukken nomische feiten uit.4 (Wat we ook nog zouden kunnen zeggen, is dat wetmatigheden nomische regelmatigheden zijn (Armstrong 1996, 225).)
Niet-nomische feiten zijn feiten die niet tot het nomische behoren. Het niet-nomische
bestaat dus uit feiten die niet van modale aard zijn. Een exacte definitie geven is moeilijk. Wanneer we terugdenken aan het hierboven beschreven verband tussen modaliteit en metafysica,
zouden we kunnen stellen dat het domein van de niet-nomische feiten het studiegebied vormt
van de empirische (exacte) wetenschappen. David Lewis beschrijft dit domein als volgt:
[T]he fundamental relations are exactly the spatiotemporal relations: distance relations, both
spacelike and timelike, and perhaps also occupancy relations between point-sized things and
spacetime points. [T]he fundamental properties are local qualities: perfectly natural intrinsic
properties of points, or of point-sized occupants of points. (1994, 474)
We zouden het domein van de niet-nomische feiten dus in feite de empirisch waarneembare
werkelijkheid kunnen noemen.
We kunnen theorieën over natuurwetten onderverdelen in een driedelige classificatie die vertrekt vanuit de mogelijke antwoorden op twee vragen:5
4 De omschrijving van nomisch die Michael Ruse geeft in The Oxford Companion to Philosophy, kan ook verhelderend werken: “[a] term meaning scientifically lawlike, thus distinguishing a claim both from the merely
contingent (as ‘John is very happy’) and the moral or legal (as ‘You ought to keep promises’). Nomic statements
like ‘All bodies attract each other with a force inversely proportional to the square of the distance between them’,
are generally thought both universal and necessary” (2005).
5 De classificatie is gedeeltelijk gebaseerd op Roberts (2008, 10–12) en Cohen en Callender (2009, 2).
274
→ inhoudsopgave bundel
De visie die een negatief antwoord geeft op de eerste vraag, noemen we antirealisme. Theorieën
die deze visie op natuurwetten onderschrijven, veronderstellen dat natuurwetten niet behoren tot
de feitelijke werkelijkheid. We kunnen binnen dit antirealisme een verder onderscheid maken tussen een gematigde en een radicale vorm. Het radicaal antirealisme kunnen we terugvinden bij Bas
Van Fraassen (1989), Ronald Giere (1999) en Stephen Mumford (2004). Deze auteurs gaan ervan
uit dat, aangezien natuurwetten niet behoren tot de feitelijke werkelijkheid, we best ophouden
met het concept te gebruiken.6 Roberts drukt de essentie van deze visie goed uit: “the very idea of
a law of nature has no legitimate work to do in science or the philosophy of science – it is a metaphysical-cumtheological holdover from a bygone age, a philosophers’ toy for which science has no use” (2008, 11).
Het radicaal antirealisme staat voor een uitdaging: het moet aantonen dat, indien we ophouden met het concept natuurwet te gebruiken, dit geen onwenselijke gevolgen heeft voor de
wetenschappelijke praktijk, voor wetenschapsfilosofie en voor onze dagdagelijkse cognitieve
praktijk. Met betrekking tot de wetenschappelijke praktijk kunnen we namelijk vaststellen dat
wetten een belangrijke rol spelen (bijvoorbeeld bij het bepalen van fysische mogelijkheden) en
dat wetenschappers een sterke neiging hebben om wetten te beschouwen als behorend tot de
werkelijkheid (Carroll 2012). Ook voor wetenschapsfilosofen is het concept zinvol, bijvoorbeeld (zoals we hierboven zagen) bij de beschrijving van theorieën over verklaringen (Roberts
2008, 11). Met betrekking tot onze folk practices kunnen we evenzeer vaststellen dat het concept
een belangrijke plaats heeft in ons denken. Ook op dit vlak staat de radicale vorm van antirealisme voor een uitdaging:
Regarding our folk practices, [a radical] antirealism about lawhood would […] have wideranging consequences. This is due to lawhood’s ties to other concepts, especially the nomic
ones, concepts like the counterfactual conditional, dispositions, and causation. For example, it
seems that, for there to be any interesting counterfactual truths, there must be at least one law
of nature. Would an ordinary match in ordinary conditions light if struck? It seems it would,
but only because we presume nature to be regular in certain ways. We think this counterfactual is true because we believe there are laws. Were there no laws, it would not be the case that,
if the match were struck, it would light. (Carroll 2012)
Er bestaat ook een meer gematigd antirealisme. Hieronder valt het projectivisme. Dit is een
minder radicale vorm, aangezien men niet afstapt van het concept natuurwet. Ik zal mij in deze
thesis beperken tot het Humeaans projectivisme van Ward (2002; 2003; 2005; 2007). Ward stelt
6 Van Fraassens antirealisme kunnen we bijvoorbeeld als volgt samenvatten: “[t]he rejection of laws he links
to his ‘constructive empiricism,’ [sic] according to which the aim of science is not truth in general but only empirical adequacy, defined as truth with respect to what is observed. Beyond the observable, all that can usefully be
done is the constructing of models that are in a deep way adequate to the phenomena and that may be true but
about which we can have no special reason to think them true. In these constructions considerations of symmetry
play an energizing role” (Armstrong 1996, 227).
275
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
1. Behoren natuurwetten tot de (feitelijke) werkelijkheid?Indien we aannemen dat natuurwetten behoren tot de (feitelijke) werkelijkheid, waaruit bestaan ze dan?
2. Op basis van de mogelijke antwoorden op deze vragen, verkrijgen we drie algemene visies
op natuurwetten: the Non-Governing View, the Governing View en antirealisme.
geert grote pen 2014
dat natuurwetten geen deel uitmaken van de louter feitelijke werkelijkheid, ze behoren echter wel tot een feitelijk-normatieve werkelijkheid. Kort samengevat beschouwt Ward wetten als
regels die we zouden moeten gebruiken om voorspellingen te maken en om verklaringen te
geven (2002, 192; 2003, 177). Uitspraken over wetten zijn geen feitelijke, maar normatieve uitspraken: ze drukken attitudes uit. Wanneer we stellen dat P een natuurwet is, drukken we onze
goedkeuring uit om P te gebruiken als regel bij voorspellingen en verklaringen. Doordat Ward
niet pleit voor een volledig afstappen van het concept, wordt hij niet met dezelfde problemen
geconfronteerd als het radicaal antirealisme Van Giere, Van Fraassen en Mumford. Wards projectivisme is Humeaans. Hij bedoelt hiermee het volgende: “Humeanism […] is the doctrine that the
world is at bottom a world of non-nomic facts, and the defining task is to analyse our extended family of
nomic concepts without reference to additional ontology” (Ward 2007, 539, mijn cursivering).7
Theorieën die een positief antwoord geven op de vraag of natuurwetten behoren tot de (feitelijke) werkelijkheid, zijn realistisch van aard. Dergelijke theorieën gaan ervan uit dat natuurwetten zich in de van ons brein onafhankelijke werkelijkheid (the mind-independent reality) bevinden. Realistische theorieën moeten een antwoord geven op de tweede vraag: waaruit bestaan
natuurwetten? Er zijn op deze vraag twee verschillende antwoorden mogelijk; deze leiden tot
twee vormen van realisme.
Een eerste mogelijk antwoord leidt tot the Governing View. Deze visie stelt dat natuurwetten de
feiten in de werkelijkheid “regeren” of zelfs produceren; ze bepalen hoe de feiten in de werkelijkheid zich gedragen. Dat natuurwetten de werkelijkheid “regeren”, kunnen we begrijpen door
ze te contrasteren met juridische wetten:
The laws of the land [juridische wetten] can be violated by those on whom they are binding,
but doing so carries certain consequences, for there are enforcement mechanisms in place. Laws
of nature, by contrast, have no enforcement mechanisms. None are required, for there are no
violations. That doesn’t mean that the laws of nature do not govern the universe at all, or
that they ‘govern’ only in the figurative sense that nature does its elaborate dance as if it were
obeying laws. The laws of nature govern the universe in the sense that the universe cannot
but conform to them; their requirements are not merely required but also inevitable; with
them, resistance is futile. (Roberts 2008, 1, mijn cursivering)8
The Governing View beargumenteert dat de (empirisch waarneembare) feiten uit de werkelijkheid
in zekere zin “geregeerd” worden door entiteiten op een hoger niveau: nomische entiteiten.
Men stelt binnen deze visie dat er bij natuurwetten sprake is van noodzakelijkheid. Men beroept
zich ter verklaring van deze noodzakelijkheid op relaties tussen universalia: doordat universalia op bepaalde manieren aan elkaar gerelateerd zijn, zijn de particuliere instanties van deze
universalia noodzakelijkerwijs op corresponderende manieren aan elkaar gerelateerd. Aangezien the Governing View zich beroept op universalia, kunnen we de theorieën die ertoe behoren,
universalistische theorieën noemen. Van de auteurs die deze visie onderschrijven, bespreek ik
7 Ik volg in deze thesis Wards omschrijving van Humeanisme.
8 Ook Marc Lange’s omschrijving werkt verhelderend: “[t]he laws of nature govern the universe. For instance, a
given emerald’s color is governed by the law that all emeralds are green, cornets follow the same laws of motion
as the planets obey, and gravity was believed to act in accordance with (or under) Newton’s inverse-square law”
(1999, 625).
276
→ inhoudsopgave bundel
If laws are things that govern the universe, rather than simply pervasive regularities in the
course of events, then how can we have any epistemic access to them? All we can observe, after
all, is that something happened; we cannot empirically detect whether it happened because it
was necessitated by a law, or whether it happened just as a brute fact. (Roberts 2008, 11,
mijn cursivering)
Er bestaat een alternatieve realistische visie op natuurwetten: the Non-Governing View. Deze vorm
van realisme geeft een ander antwoord op de vraag waaruit natuurwetten bestaan: “there are genuine laws of nature, but […] they do not govern or produce the events of the world. The mosaic of events
displays certain patterns, and it is in the features of some of these patterns that we find laws” (Cohen en
Callender 2009, 2). The Non-Governing View houdt er een beschrijvende visie op wetten op na:
in tegenstelling tot de visie dat natuurwetten de feitelijke werkelijkheid bepalen of “regeren”,
worden wetten door the Non-Governing View gezien als beschrijvingen van de feitelijke werkelijkheid (Beebee 2000, 578). De ontkenning van de “regerende” functie van wetten volgt uit het feit
dat the Non-Governing View een Humeaanse visie op natuurwetten onderschrijft: “the intuition that
laws govern is precisely the intuition which leads one to postulate the necessary connections – as ontological
grounds of the governing nature of laws – which the Humean refuses to allow into her ontology” (Beebee
2000, 573).9
De twee posities vallen dus van elkaar te onderscheiden op basis van Humeanisme (Beebee 2000, 580).10 Deze tegengestelde standpunten leiden tot verschillende ontologische veronderstellingen. The Governing View moet een ontologische basis veronderstellen die wetten hun
bijzondere capaciteit (de “regerende” functie) verleent. The Non-Governing View hoeft dit niet te
doen: “laws are at the bottom merely true descriptions of what goes on. Thus for the Humean there is no need
for any ontological distinction between laws and accidents” (2000, 580). Aangezien Humeanen nomische concepten proberen te verklaren zonder gebruik te maken van extra ontologische entiteiten (cf. Wards omschrijving van Humeanisme), moeten ze zich beperken tot de niet-nomische
werkelijkheid om een analyse te geven van natuurwetten. Humeanen reduceren natuurwetten
9 Cohen en Callender stellen dat Wards projectivisme behoort tot the Non-Governing View. Ze geven hier
echter geen verklaring voor (Cohen en Callender 2009, 2). Dit lijkt te volgen uit het feit dat ze spreken
over the No-Laws View in plaats van antirealisme. The No-Laws View is strikter dan antirealisme: wetten
bestaan niet. Dit wil zeggen dat ze niet tot de feitelijke werkelijkheid behoren, maar ook niet tot een
feitelijk-normatieve werkelijkheid. Doordat wetten in Wards visie deel uitmaken van een feitelijknormatieve werkelijkheid, kan hij niet tot the No-Laws View worden gerekend.
10 Ward geeft een goede omschrijving van het niet-Humeanisme van the Governing View: “the school of nonHumeans […] holds that in addition to particles, fields, or whatever non-nomic entities exist, there are further
entities, the laws of nature, that are responsible for how those objects behave. In a manner of speaking, such
non-Humeans claim that laws govern the evolution of the non-nomic entities, but talk of governing should not
be taken literally. What is meant is that the additional nomic facts are, in part, responsible for the world’s evolution” (2007, 538).
277
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
Armstrong (1983), Dretske (1977) en Tooley (1977).
We kunnen meteen twee zaken opmerken over the Governing View. Enerzijds veronderstelt
deze visie een groot aantal soorten ontologische entiteiten (noodzakelijkheid; universalia).
Anderzijds kunnen we ons de vraag stellen of deze visie op natuurwetten wel empirisch toegankelijk is:
geert grote pen 2014
met andere woorden tot de empirisch waarneembare werkelijkheid. Hierdoor wordt the NonGoverning View ook wel Humeaans Reductionisme genoemd (Beebee 2000; Ward 2007; Hall
2013).
Theorieën die tot the Non-Governing View behoren, noemen we regulariteitstheorieën. De eenvoudigste regulariteitstheorie identificeert wetten met universele generalisaties. Dit is erg naïef,
aangezien deze aanpak ons, zoals we zullen zien, niet toelaat om accidentele generalisaties te
onderscheiden van wetten. Vanwege haar naïviteit noemen we dit de Naïeve Regulariteitstheorie (hierna NRT). De meer gesofisticeerde regulariteitstheorieën kunnen we zien als pogingen
tot oplossingen voor dit probleem.
In wat volgt, evalueer ik eerst de twee vormen van realisme: the Non-Governing View en the Governing View. Ik ga daarbij uit van de veronderstelling dat het noodzakelijk is om te vertrekken
vanuit een Humeaanse invalshoek. Laat ik deze eis verduidelijken met behulp van een stelling
van Richard Braithwaite:
[T]he assumption that a scientific law states nothing beyond a generalization is the most
modest assumption that can be made. This modesty is of great importance in considering the
problem of induction. It is difficult enough to justify our belief in scientific laws when they
are regarded simply as generalizations; the task becomes more difficult if we are required to
justify belief in propositions which are more than generalizations. (1968, 11, mijn cursivering)
Ontologische spaarzaamheid zal dus het methodologische startpunt vormen van mijn evaluatie.
Deze eis valt te verbinden met het principe van Ockhams scheermes (in ontologische zin).
Dit principe stelt dat we bij de constructie van een metafysica geen extra entiteiten mogen toevoegen aan onze ontologie, tenzij we hier goede redenen voor hebben. We mogen dus geen overbodige entiteiten invoeren. De standaardformulering van dit principe vinden we onder andere
terug bij Alan Baker (2011) en David Armstrong: “[e]ntities are not to be multiplied beyond necessity”
(1983, 109). Uitgaand van dit principe is het evident dat ik de bespreking van de theorieën begin
met de theorie over natuurwetten die gebruik maakt van de zuinigste ontologische veronderstellingen: the Non-Governing View.
Ik vermeldde al dat NRT onhoudbaar is doordat er geen onderscheid kan worden gemaakt
tussen accidentele generalisaties en wetten. Uit mijn evaluatie zal blijken dat ook de meer gesofisticeerde regulariteitstheorieën onderhevig zijn aan een aantal onoplosbare problemen.
Gezien de problemen waar the Non-Governing View mee te kampen heeft, kunnen we ons de
vraag stellen of de bijkomende entiteiten waarvan the Governing View gebruik maakt, echt wel
onnodige entiteiten zijn. Ockhams scheermes stelt namelijk dat we geen extra ontologische
entiteiten mogen invoeren, tenzij we daar goede redenen voor hebben. We moeten dus rekening houden met de mogelijkheid dat het wel noodzakelijk is om extra entiteiten in te roepen.
We kunnen stellen dat the Governing View deze visie op ontologische entiteiten onderschrijft.
Het zal echter duidelijk worden dat ook the Governing View met een aantal problemen kampt
die onoplosbaar lijken. We kunnen ons dan ook de vraag stellen of het realisme tout court wel
houdbaar is.
278
→ inhoudsopgave bundel
279
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
Zoals hierboven geschetst, bestaan er alternatieven voor het realisme: antirealistische theorieën. Aangezien de radicale vorm ervoor pleit om het concept natuurwet niet meer te gebruiken,
heeft deze visie verstrekkende gevolgen voor onze wetenschappelijke en dagdagelijkse cognitieve praktijk. Het lijkt mij bijgevolg aangewezen om te onderzoeken of het gematigd antirealisme (het Humeaans projectivisme van Ward) de problemen waarmee the Governing View en
the Non-Governing View geconfronteerd worden, kan oplossen. Wards projectivisme probeert het
concept natuurwet namelijk niet te verbannen uit onze ontologie, waardoor veranderingen in de
praktijk minimaal zullen zijn.
geert grote pen 2014
1
the non-governing view –
regulariteitstheorieën
1.1 Naïeve Regulariteitstheorieën (NRT en NRT-II)
I
k zei al dat the Non-Governing View een Humeaanse visie op natuurwetten onderschrijft. We
kunnen de essentie van deze visie dan ook best verduidelijken met behulp van een uitspraak van Hume zelf:
All events seem entirely loose and separate. One event follows another; but we can never
observe any tye between them. They seem conjoined, but never connected. And as we can have
no idea of any thing, which never appeared to our outward sense or inward sentiment, the
necessary conclusion seems to be, that we have no idea of connexion or power at all. (Hume
[1748] 2007, 54)
Hume geeft hier een argument tegen de veronderstelling van noodzakelijke connecties: we kunnen niet uitgaan van het bestaan van nomische feiten zoals noodzakelijkheid, aangezien we
dergelijke feiten niet kunnen waarnemen. Carroll noemt dit Humes epistemologische premisse
(1990, 187). Met betrekking tot het zoeken naar een invulling van het concept natuurwet, heeft
Humes premisse de volgende consequentie: we kunnen geen niet-waarneembare, abstracte
entiteiten veronderstellen in een conceptuele analyse van natuurwetten. We moeten ons beperken tot waarneembare entiteiten (1990, 187–188).
We kunnen dus niet uitgaan van het bestaan van noodzakelijke connecties. Hoe zouden we
natuurwetten dan wel kunnen omschrijven? Een mogelijkheid bevindt zich in het definiëren
van wetten op basis van regelmatigheden – regelmatigheden behoren tot de waarneembare
werkelijkheid. Dit is de regulariteitstheorie in haar naïefste vorm. Zoals ik in de inleiding al
vermeldde, noemen we dit de Naïeve Regulariteitstheorie of NRT. Wanneer zich een regelmatigheid voordoet, dan wil dit zeggen dat, als een bepaalde gebeurtenis A het geval is, telkens ook
gebeurtenis B het geval is. Een voorbeeld (Psillos 2002, 139): als metaal wordt verwarmd (A),
dan zet het uit (B). Er hoeft hier geen sprake te zijn van noodzakelijkheid: het is logisch mogelijk dat metaal wordt opgewarmd, zonder dat het daarbij uitzet.11 Het reductionisme van NRT
bestaat dus uit het reduceren van noodzakelijkheid (niet-waarneembare entiteiten) tot regelmatigheden (waarneembare entiteiten). NRT definieert natuurwetten als volgt:
11 Een aantal auteurs, waaronder Psillos (2002, 139), gaan ervan uit dat hier geen sprake is van noodzakelijkheid. Dit is een ontologisch sterkere claim dan de claim dat er geen sprake hoeft te zijn van noodzakelijkheid. Voor de Humeaan lijkt dit problematisch. Als we stellen dat er geen sprake is van noodzakelijkheid, doen we een uitspraak over een nomisch feit. We overtreden hierbij Humes epistemologische premisse, aangezien we niet kunnen waarnemen dat er geen sprake is van noodzakelijkheid.
280
→ inhoudsopgave bundel
In deze formule worden natuurwetten gelijk gesteld aan (ware) universele regelmatigheden.
NRT is problematisch, aangezien we op basis van de definitie geen onderscheid kunnen maken
tussen natuurwetten en accidentele generalisaties. Dit valt gemakkelijk in te zien met behulp
van een voorbeeld. Volgens de definitie zou de propositie alle munten in mijn portefeuille bevatten
nikkel gelden als een natuurwet. Het gaat hier om een universele regelmatigheid: alle Fs (alle
muntstukken in mijn portefeuille) zijn Gs (bevatten nikkel). Het is echter niet noodzakelijk dat
alle muntstukken in mijn portefeuille nikkel bevatten. Het is zeer goed mogelijk dat er zowel
muntstukken in mijn portefeuille zitten die nikkel bevatten, als muntstukken die staal (en geen
nikkel) bevatten. NRT wordt dus geconfronteerd met de problemen die het weren van noodzakelijkheid uit de definitie met zich meebrengt: als we zouden eisen dat de regelmatigheid alle
Fs zijn Gs een wet vormt als en slechts als alle Fs Gs zijn en dit noodzakelijk het geval is, zouden
we niet met dit tegenvoorbeeld geconfronteerd worden. Het was echter net de bedoeling van de
Humeaan om naar een definitie te zoeken die geen gebruik maakt van noodzakelijkheid. Hij zal
dus extra voorwaarden moeten stellen, aangezien het feit dat het om een universele regelmatigheid gaat, geen voldoende voorwaarde vormt om te kunnen spreken over een natuurwet. (Niet
alle universele regelmatigheden drukken natuurwetten uit: het is niet omdat alle Fs Gs zijn, dat
het een wet is dat alle Fs Gs zijn.)
Laten we het voorbeeld van de muntstukken in mijn portefeuille contrasteren met een propositie die we (intuïtief ) wel zouden aanvaarden als een wetmatigheid: alle metalen (F) geleiden
elektriciteit (G) (Psillos 2002, 140). Hoewel de beide voorbeelden universele regelmatigheden
uitdrukken, kunnen we toch een aantal verschillen aanduiden (2002, 140). Het eerste voorbeeld verwijst naar een specifieke tijd-ruimtelijke regio: de uitspraak verwijst enkel naar de
munten die zich in mijn portefeuille bevinden. De tweede uitspraak is universeel van aard. Dat
wil zeggen dat ze altijd en overal geldig is. Een tweede manier waarop de twee voorbeelden
van elkaar verschillen, is dat de eerste uitspraak slechts op een eindig aantal instanties betrekking heeft. Het is evident dat er slechts een eindig aantal muntstukken in mijn portefeuille
zitten. Er is ook een derde verschil tussen de twee universele regelmatigheden. De uitspraak
over de munten in mijn portefeuille vormt geen uitspraak over natural kinds. Dit betekent: “[t]
o say that a kind is natural is to say that it corresponds to a grouping or ordering that does not depend on
humans” (Bird en Tobin 2012). Wanneer we uitgaan van het bestaan van natural kinds, maken we
een metafysische veronderstelling: er bestaan manieren om objecten te classificeren die niet
afhankelijk zijn van de aanwezigheid van mensen. Bird en Tobin noemen dit naturalisme op
het vlak van classificatie:
[T]here are genuinely natural ways of classifying things. Intuitively, to group all instances of
the metal zinc together is to engage in a natural classification whereas to group together Trajan’s column [een zuil in Rome], the number two, and Julius Caesar is to classify things in an
arbitrary manner. The classifications ‘cars manufactured in Germany’, ‘culinary vegetables’,
‘altars’ are not arbitrary, but neither are they natural, since they reflect human interests. This
view we call naturalism. (2012)
12 De uitdrukking als en slechts als kort ik hierna af als alss.
281
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
(NRT)Het is een wet dat alle Fs Gs zijn als en slechts als alle Fs Gs zijn.12
geert grote pen 2014
Deze visie houdt dus in dat er een natuurlijk onderscheid bestaat tussen soorten objecten (Bird
en Tobin 2012). Muntstukken vormen geen natural kind: dat we een stuk metaal classificeren als
een muntstuk, is afhankelijk van menselijke interesses.
Uit het voorgaande kunnen we afleiden dat NRT op verschillende vlakken onhoudbaar is. We
kampen met het probleem dat we louter op basis van universele regelmatigheden geen onderscheid kunnen maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten. Het is nodig dat we in
de definitie een voorwaarde toevoegen om aan te geven dat de universele regelmatigheid een
wetmatigheid vormt. Carroll merkt op dat we wetten kunnen omschrijven in termen van proposities: wetten worden dan gezien als de conjunctie van waarheid en wetmatigheid (1994, 29).
Als we een propositie P beschouwen, dan drukt P een wet uit alss (i) P waar is en (ii) P wetmatig
is. Vereiste (ii) kan dan op verschillende manieren worden ingevuld. We noemen regulariteitstheorieën die deze elementen bevatten, Gemodificeerde Naïeve Regulariteitstheorieën (hierna
afgekort als NRT-II):
(NRT-II)P drukt een wet uit alss (i) P is waar en (ii) P is wetmatig.13
Wanneer we rekening houden met de voorgaande problemen, moet de invulling minstens drie
elementen bevatten: het moet gaan om een uitspraak die niet tijd-ruimtelijk gelimiteerd is, ze
mag niet op een eindig aantal instanties betrekking hebben en ze moet natural kinds beschrijven.
Psillos geeft de volgende invulling van wetmatigheid (2002, 140):14
(NRT-P)P is wetmatig alss (i) P is universeel gekwantificeerd, (ii) P is overal in tijd
en in ruimte waar en (iii) P bevat, los van logische connectieven en kwantoren,
enkel predicaten die verwijzen naar natural kinds.
Rekening houdend met de hiervoor besproken problemen, zouden we nog een vereiste aan
deze definitie kunnen toevoegen: P heeft geen betrekking op een eindig aantal instanties. Psillos lijkt echter te veronderstellen dat deze voorwaarde vervat zit in voorwaarde (ii): P is overal in
tijd en in ruimte waar (2002, 140–141). Dit betekent dat voorwaarde (ii) uit twee componenten
bestaat: (a) P is niet tijd-ruimtelijk gelimiteerd en (b) P heeft geen betrekking op een eindig
aantal instanties.
De eis dat een regelmatigheid natural kinds moet beschrijven om een wetmatigheid te kunnen
vormen, lijkt volgens mij niet echt te passen binnen een strikt Humeaanse analyse. De ontologische veronderstelling die eraan vooraf gaat, kan problematisch zijn voor Humeanen. Naturalisme op het vlak van classificaties stelt namelijk dat er een natuurlijk onderscheid bestaat tussen soorten objecten. Dergelijke veronderstellingen lijken niet te behoren tot het epistemisch
toegankelijk domein van de werkelijkheid. Hoewel Cohen en Callender zich richten tot de theorie van David Lewis (die verderop wordt geëvalueerd), formuleren ze eenzelfde bedenking: “the
problem is that it’s hard to imagine a plausible epistemological story that would place naturalness on the right
[…] side of the epistemological divide” (2009, 13).
13 Generalisaties die voldoen aan de vereisten die door NRT-II worden gesteld, noemen we NRT-II-wetten.
(Armstrong noemt dit Humeaanse uniformiteiten.)
14 Hierbij moet worden opgemerkt dat Psillos deze omschrijving van natuurwetten zelf niet aanvaardt. Hij
formuleert ze louter om de problemen ervan te bespreken.
282
→ inhoudsopgave bundel
(NRT-A/C)P is wetmatig als (i) P is contingent, (ii) P is universeel gekwantificeerd, (iii) P is overal in tijd en in ruimte waar en (iv) P bevat, los van logische
connectieven en kwantoren, enkel niet-lokale, empirische concepten.
Carroll zegt het volgende over zijn versie van NRT-II:
Local concepts are defined with reference to individual times, places, or objects; the following are examples: being medieval, being American, and being terrestrial. It is difficult to
characterize empirical concepts. I suppose, however, that the following would be examples of
nonempirical ones: being a nonphysical spirit, being a Platonic form, and so on. Our naive
regularity analysis rules out the initial example of an accidentally true proposition […]: the
generalization that all coins in my pocket are nickels. While the proposition is true, contingent, and universally quantified, it is not unrestricted. (1994, 30–31)
We kunnen opmerken dat Armstrong en Carroll een extra voorwaarde aan NRT-II hebben toegevoegd: P is contingent. Carroll geeft de volgende motivering voor deze voorwaarde:
There are two traditional reasons for believing that a contingent proposition could be a law.
The first is that it is easy to imagine the laws of one possible world being false in another. The
second stems from the nature of scientific discovery. There seem to be some generalizations,
especially certain quantitative ones, that could be laws and that are also clearly a posteriori.
If all laws of nature are necessary truths, then it is not clear why scientists must sometimes
conduct their business in the drastically empirical way that they do. (1994, 24)
In wat volgt zal ik de vereiste en de bedenking over natural kinds grotendeels negeren. De reden
hiervoor is simpel: er zijn genoeg problemen voor NRT-P (en voor NRT-A/C) die los staan van
de voorwaarde dat de regelmatigheid natural kinds moet beschrijven. We kunnen de voorwaarde
bijgevolg laten voor wat ze is en ons focussen op andere problemen voor NRT-P en NRT-A/C
(algemeen: problemen voor NRT-II).16
15 Armstrong en Carroll zijn zelf geen Humeanen. Ook zij formuleren hun versie van NRT-II enkel om er
kritiek op te kunnen geven.
16 We kunnen opmerken dat zowel Psillos als Armstrong en Carroll zich expliciet baseren op George Molnar, die de volgende omschrijving van NRT-II geeft: “p is a statement of a law of nature if and only if: (i) p
is universally quantified; and (ii) p is omnitemporally and omnispatially true; and (iii) p is contingent; and (iv) p
contains only nonlocal empirical predicates, apart from logical connectives and quantifiers” (1969, 79). Molnar
geeft echter geen enkele verklaring bij de termen die hij in zijn definitie gebruikt. Het lijkt mij dus
beter om ons te focussen op de interpretaties van Psillos, Armstrong en Carroll. Hierbij moet wel nog
worden vermeld dat ook Molnar deze invulling van natuurwetten zelf niet onderschrijft: “[t]his definition is plainly in the spirit of Hume, though not one offered by him. Whether anybody subscribes to it I do not
know, but many modern philosophers accept definitions very similar to this one” (1969, 79).
283
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
Armstrong en Carroll vullen wetmatigheid in op een manier die naar mijn mening meer in
overeenstemming is met het Humeanisme van the Non-Governing View (Armstrong 1983, 12; Carroll 1994, 29–31):15
geert grote pen 2014
1.2 Problemen voor NRT-II
Een eerste tegenvoorbeeld voor NRT-II komt van Reichenbach: alle lichamen die volledig
bestaan uit goud, hebben een massa van minder dan 10.000 kg (Reichenbach 1947, 368).17 Deze
uitspraak vormt een universele regelmatigheid die niet naar een specifieke tijd-ruimtelijke regio
verwijst, een ongelimiteerd bereik heeft (niet op een eindig aantal instanties betrekking heeft)
en enkel niet-lokale, empirische concepten bevat. We kunnen deze propositie echter niet als
een wet beschouwen. Het is fysisch mogelijk dat iemand die rijk genoeg is, een goudklomp zou
laten maken die wel dit gewicht heeft: “all that prevents there being a gold sphere of that size is the fact
that no one has been curious and wealthy enough to gather up that much gold” (Carroll 1990, 192). Dit kan
worden ingezien door deze uitspraak te contrasteren met de volgende propositie: alle lichamen
die volledig bestaan uit plutonium, hebben een massa van minder dan 10.000 kg (Psillos 2002,
146). Hier vormt een tegenvoorbeeld geen fysische mogelijkheid. Een massa plutonium kan dit
gewicht niet hebben, aangezien de kritische waarde van plutonium veel lager ligt dan 10.000 kg:
“the construction of this plutonium cube is (physically) impossible because any amount of plutonium over the
critical mass would lead to an explosion detrimental to humankind” (Psillos 2002, 146).
Een ander interessant voorbeeld komt van Carroll (1994, 2–3). Hij vraagt ons om te veronderstellen dat geen enkele raaf ooit sneller heeft gevlogen dan dertig meter per seconde. Carroll
confronteert ons vervolgens met twee generalisaties:
1. Alle raven hebben snelheden die lager liggen dan 31 meter per seconde.
2. Alle raven hebben snelheden die lager liggen dan 300.000.001 meter per seconde.
Het is duidelijk dat (1) geen natuurwet is. We kunnen ons zeer goed voorstellen dat een raaf
sneller zou kunnen vliegen dan 31 meter per seconde; het is fysisch niet onmogelijk. Het is
echter fysisch onmogelijk dat raven snelheden zouden genereren van 300.000.001 meter per
seconde, wanneer we ervan uitgaan dat er niets is dat zich sneller dan het licht voortbeweegt.
(Dit volgt uit de speciale relativiteitstheorie.) De snelheid van het licht bedraagt namelijk net
iets minder dan 300.000.001 meter per seconde. We zijn dus geneigd om te aanvaarden dat (2)
wel een (afgeleide) natuurwet is. Carroll stelt:
Now, it is extremely difficult to describe precisely the significant differences between (1) and
(2). There are differences: The first quantifies over ravens instead of signals, and also cites a
different speed. But it would be surprising if these differences account for why (2) may be a law
and why (1) is not. So, we are left with a challenging question: What is the difference between
laws and accidents? (1994, 3)
De voorbeelden van Reichenbach en Carroll tonen aan dat we wetten niet kunnen identificeren met NRT-II, aangezien het nog steeds onmogelijk lijkt om een onderscheid te maken tussen wetten en accidentele generalisaties. Deze voorbeelden tonen dus al aan dat ook NRT-II
onhoudbaar is. NRT-II is echter aan meer problemen onderhevig.18
David Armstrong stelt dat NRT-II problemen heeft met niet-gerealiseerde fysische mogelijkhe17 In wat volgt, noem ik dit de Reichenbach-generalisatie.
18 We kunnen opmerken dat het betwijfelbaar is of Carrolls voorbeeld aan de vereisten van NRT-P voldoet. Het is op zijn minst controversieel om te veronderstellen dat soorten dieren natuurlijke classificaties vormen (Bird en Tobin 2012).
284
→ inhoudsopgave bundel
[S]uch a formula expresses a true proposition if there are no Fs. For the statement is a statement
about everything, saying of each thing that either that thing is not an F, or if it is an F, then it
is a G. Hence, given that everything is not an F, the statement is true. (Armstrong 1983, 19)
Dit betekent dat uitspraken over onbestaande objecten NRT-wetten kunnen vormen. Een uitspraak in de aard van alle zeemeerminnen wegen twintig kilogram zou dus een wet uitdrukken (Carroll 1990, 191). Om dit te vermijden, lijkt het aangewezen dat we NRT-II verder modificeren.
Als bijkomende voorwaarde zouden we kunnen eisen dat een propositie P enkel een wet kan
uitdrukken als P bestaande objecten beschrijft (Armstrong 1983, 20). Aangezien zeemeerminnen geen bestaande objecten zijn, kan de uitspraak alle zeemeerminnen wegen twintig kilogram geen
wet uitdrukken.
Deze modificatie is echter problematisch, aangezien we rekening moeten houden met vacuous
laws: er zijn wel degelijk wetten waarvan er geen positieve instanties bestaan (Armstrong 1983,
21). (Dergelijke wetten beschrijven dus onbestaande objecten.) De eerste wet van Newton vormt
een goed voorbeeld: een object waarop geen resulterende kracht werkt, is in rust of beweegt
zich rechtlijnig met een constante snelheid voort. Deze wet verwijst naar objecten waar geen
19 Armstrong heeft de tekortkomingen van NRT-II zeer uitgebreid geanalyseerd (1983, 11–59). In wat
volgt, bespreek ik enkel de problemen die naar mijn mening op de meest cruciale tekortkomingen
van NRT-II wijzen.
20 Dat iets fysisch mogelijk is, betekent dat het compatibel is met de natuurwetten.
285
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
den (1983, 17–19).19 We gaan er meestal van uit dat er fysische mogelijkheden bestaan die tijdruimtelijk nooit gerealiseerd worden.20 Armstrong vermeldt hier de Reichenbach-generalisatie:
alle lichamen die volledig bestaan uit goud, wegen minder dan 10.000 kg (1983, 17). Niettegenstaande een klomp goud van 10.000 kg niet bestaat, is het fysisch niet onmogelijk dat een
dergelijke klomp goud ooit zou bestaan. In het geval van plutonium is een massa van 10.000 kg
fysisch wel onmogelijk, doordat de kritische waarde van plutonium zou worden overschreden.
NRT-II kan geen rekening houden met het bestaan van niet-gerealiseerd fysische mogelijkheden (1983, 18). Het is namelijk een NRT-II-wet dat er geen klomp goud bestaat die meer weegt
dan 10.000 kg. Indien NRT-II correct zou zijn, dan wil dit zeggen dat het een natuurwet is dat
er geen klomp goud bestaat die meer weegt dan 10.000 kg. Wanneer we veronderstellen dat wat
fysisch mogelijk is, compatibel moet zijn met de natuurwetten, dan volgt daaruit dat het fysisch
niet mogelijk is dat er een klomp goud zou bestaan die meer weegt dan 10.000 kg. Algemeen
kunnen we volgens Armstrong stellen: “[t]he same argument can be mounted in the case of any general
unrealized physical possibility. Given [NRT-II], it will be a law that such possibilities are unrealized. They
will be logically possible, but not physically possible” (1983, 18). NRT-II laat dus geen ruimte voor
fysische mogelijkheden die tijd-ruimtelijk nooit gerealiseerd worden.
NRT-II komt tevens in de problemen wanneer we vacuous laws (wetten waarvan er geen positieve instanties bestaan) en vacuously true generalizations (generalisaties over onbestaande objecten) beschouwen (Armstrong 1983, 19–23; Carroll 1990, 191). Als we NRT-II niet verder modificeren, dan laat ze elke propositie toe die een universele regelmatigheid uitdrukt en die voldoet
aan de eisen voor wetmatigheid. Elke propositie van de vorm alle Fs zijn Gs die een wetmatigheid
vormt, zou dus een wet uitdrukken. Ook indien er geen Fs bestaan, is de propositie alle Fs zijn
Gs waar:
geert grote pen 2014
kracht op wordt uitgeoefend. Het is uiterst onwaarschijnlijk dat er een dergelijk object bestaat.
De eerste wet van Newton beschrijft onbestaande objecten, terwijl we wel geneigd zijn haar
als wet te aanvaarden. NRT-II zit hier dus met een probleem: er zijn wel degelijk vacuously true
generalizations die we zouden aanvaarden als wetten. NRT-II kan echter geen onderscheid maken
tussen universele uitspraken over niet-bestaande objecten die we wel zouden beschouwen als
wetten en universele uitspraken over niet-bestaande objecten die we niet zouden beschouwen
als wetten. NRT-II laat dus ofwel alle proposities over onbestaande objecten toe, ofwel laat ze,
door verdere modificatie, geen enkele propositie over onbestaande objecten toe.
Volgens Armstrong ondervindt NRT-II ook problemen met tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten (1983, 25). Hiermee bedoelt hij het volgende: “the same sorts of thing may behave differently at
different places and times, although the conditions which prevail are not different except in respect of place
and time” (1983, 24). Eenzelfde object zou zich anders kunnen gedragen op verschillende tijdruimtelijke locaties. De eerste wet van Kepler vormt hier een voorbeeld van: alle planeten die
zich rond de zon bevinden (F), bewegen in elliptische banen (G). Het gaat hier om een regelmatigheid die niet voldoet aan de vereisten van NRT-II, want F is tijd-ruimtelijk gelimiteerd: het
gaat enkel om de planeten die zich rond de zon bevinden. Dit is een ander type probleem dan
Armstrongs voorgaande problemen. De reeds besproken problemen hielden verband met het
feit dat de voorwaarden van NRT-II onvoldoende zijn om over natuurwetten te kunnen spreken.
Dit probleem impliceert dat de voorwaarden van NRT-II niet noodzakelijk zijn om te kunnen
spreken over natuurwetten. Het is echter twijfelachtig of het hier om een goed voorbeeld gaat.
(Armstrong geeft zelf geen voorbeelden bij deze soort wetten.) Het lijkt erop dat we de eerste
wet van Kepler kunnen zien als een afleiding van de algemenere wetten van Newton: de wetten
van Newton kunnen de eerste wet van Kepler verklaren (Mumford 2004, 2; 135). Zelfs indien we
deze wet eerder als een afleiding van een algemenere wet zouden beschouwen, dan moeten we
misschien toch rekening houden met de mogelijkheid dat er wetten bestaan die tijd-ruimtelijk
gelimiteerd zijn. NRT-II kan deze mogelijkheid in elk geval niet in rekening brengen.
Een extremer geval van dit probleem vinden we in de logische mogelijkheid dat een regelmatigheid op zeer lokaal niveau een natuurwet zou uitdrukken (Armstrong 1983, 26–27). We
kunnen hierbij denken aan een voorbeeld van Michael Tooley:
All the fruit in Smith’s garden at any time are apples. When one attempts to take an orange
into the garden, it turns into an elephant. Bananas so treated become apples as they cross the
boundary, while pears are resisted by a force that cannot be overcome. Cherry trees planted in
the garden bear apples, or they bear nothing at all. If all these things were true, there would be a
very strong case for its being a law that all the fruit in Smith’s garden are apples. (1977, 686)
We moeten er bij dit voorbeeld van uitgaan dat enkel de tuin van Smith deze eigenschap heeft.
Armstrong stelt dat er ook meer realistische voorbeelden bestaan van regelmatigheden op een
zeer lokaal niveau die we zouden beschouwen als natuurwetten:
We could suppose […] that uranium found in Australia behaves in a slightly different manner
from uranium found elsewhere, but does not differ from other uranium in any of its identifying quantum-mechanical and other properties. Still more realistic candidates for local uniformities which are nevertheless manifestations of laws are to be found in cosmological systems
286
→ inhoudsopgave bundel
Het is waar dat er in het voorbeeld van Smiths tuin allerlei omstandigheden worden verondersteld die ervoor zorgen dat we kunnen testen of de regelmatigheid all the fruit in Smith’s garden
are apples al dan niet een natuurwet vormt. Dit neemt niet weg dat, indien deze omstandigheden
niet het geval zouden zijn, de regelmatigheid all the fruit in Smith’s garden are apples een wet zou
blijven vormen (Armstrong 1983, 27). Armstrong leidt hieruit af dat we er niet kunnen van uitgaan dat er geen lokale regelmatigheden zouden kunnen bestaan die natuurwetten vormen: “If
so, why should there not be laws of purely local sort where, it so happens, objective tests were lacking? Nature,
or we, failed to carry out any relevant experiments” (1983, 27).
Als we aanvaarden dat dergelijke voorbeelden legitieme mogelijkheden vormen, komt NRTII in de problemen. De theorie is niet in staat een onderscheid te maken tussen lokale regelmatigheden die accidenteel zijn en lokale regelmatigheden die wetmatig zijn. We kunnen niet
eisen dat NRT-II enkel wetmatige regelmatigheden toelaat. Ofwel laat NRT-II alle lokale regelmatigheden toe, ofwel laat ze geen lokale regelmatigheden toe: “if some untested local uniformities
can be laws, how is the theory to mark off those local uniformities which are laws from those which are not?”
(Armstrong 1983, 27).
We kunnen concluderen dat NRT-II onhoudbaar is. Op basis van de definitie kunnen we
nog steeds geen onderscheid maken tussen accidentele regelmatigheden en wetten. NRT kan
bovendien geen rekening houden met niet-gerealiseerde fysische mogelijkheden, vacuous laws,
tijd-ruimtelijk gelimiteerde wetten en lokale regelmatigheden die we zouden aanvaarden als
wetten.
1.3 Gesofisticeerde regulariteitstheorieën – Mill, Ramsey en Lewis
Het is duidelijk dat niet alle regelmatigheden die voldoen aan de vereisten van NRT-II, gelden
als natuurwetten. De Humeanen van the Non-Governing View moeten een manier vinden om een
onderscheid te kunnen maken tussen geschikte en ongeschikte regelmatigheden (Armstrong
1983, 60; Psillos 2002, 8). De vruchtbaarste pogingen verbinden natuurwetten met deductieve
systemen:21
The gist of this approach, which has been advocated by Mill, Ramsey and Lewis, is that no
regularity, taken in isolation, can be deemed a law of nature. The regularities that constitute
laws of nature are determined in a kind of holistic fashion by being parts of a structure. (Psillos 2002, 9)22
21 Andere pogingen verbinden natuurwetten bijvoorbeeld met onze epistemische attitudes tegenover
regelmatigheden. Het is evident dat een dergelijke aanpak een zeer subjectieve toets aan het concept natuurwet geeft. Voor meer informatie over epistemische theorieën verwijs ik naar Carroll (1990,
195–197) en Psillos (2002, 141–145).
22 Armstrong omschrijft deze aanpak als volgt: “[o]nly those uniformities which hang together in a certain systematic way are accepted as laws of nature” (1983, 61).
287
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
which make the universe spatially finite and then give the centre of the universe a special
nomic role. The laws of nature were once thought to involve such a centre. It does not seem that
such a system is involved in logical error about the nature of law. (1983, 26)
geert grote pen 2014
Psillos noemt deze aanpak de Web-of-Laws Approach (2002, 148). John Stuart Mill (1843) was de
eerste auteur die een dergelijke aanpak suggereerde. Later werd de Web-of-Laws Approach verder
uitgewerkt door Frank Ramsey ([1928] 1990) en David Lewis (1973; 1983; 1994). Lewis heeft de
meest gesofisticeerde versie van deze aanpak ontwikkeld; we noemen ze de Best Systems Theory.
1.3.1 Mills Web-of-Laws Approach
Mill stelt dat de werkelijkheid een algemene regelmatigheid vormt, die bestaat uit een netwerk
van specifieke regelmatigheden. Hij stelt deze specifieke regelmatigheden gelijk aan natuurwetten (1843, VII:315). Mill komt tot deze conclusie op basis van de volgende redenering. De
werkelijkheid heeft een constant verloop. Dit wil zeggen dat een bepaalde gebeurtenis telkens
het geval zal zijn wanneer bepaalde omstandigheden zich voordoen. Deze gebeurtenis zal echter niet het geval zijn wanneer diezelfde omstandigheden zich niet voordoen. Bij elke gebeurtenis die zich in de werkelijkheid voordoet, is er sprake van dit fenomeen: “[a] certain fact invariably
occurs whenever certain circumstances are present, and does not occur when they are absent; the like is true of
another fact; and so on” (1843, VII:315).
De werkelijkheid bestaat dus uit regelmatigheden: telkens wanneer omstandigheden a en b
het geval zijn, doet gebeurtenis x zich voor. Mill spreekt over de aanwezigheid van connecties
tussen de delen van de werkelijkheid. Uit deze connecties vormt zich een algemeen netwerk of
een algemene regelmatigheid:
From these separate threads of connexion between parts of the great whole which we term
nature, a general tissue of connexion unavoidably weaves itself, by which the whole is held
together. If A is always accompanied by D, B by E, and C by F, it follows that AB is accompanied by DE, AC by DF, BC by EF, and finally ABC by DEF; and thus the general character of
regularity is produced, which, along with and in the midst of infinite diversity, pervades all
nature. (Mill 1843, VII:315)
De uniformiteit van de werkelijkheid (de algemene regelmatigheid van de werkelijkheid) is een
complex gegeven (Mill 1843, VII:315). Ze bestaat namelijk uit de verschillende uniformiteiten
die betrekking hebben op specifieke fenomenen.
Strikt genomen identificeert Mill deze uniformiteiten niet met natuurwetten: hij stelt een restrictie voor. Natuurwetten zijn de uniformiteiten waarvan sprake, maar ze moeten gereduceerd
zijn tot hun eenvoudigste uitdrukking (Mill 1843, VII:315). Als gevolg van deze voorwaarde worden afgeleide wetten niet als natuurwetten beschouwd. Een afgeleide wet volgt uit een meer
fundamentele wet, wat impliceert dat de afgeleide wet eigenlijk een specifiek geval is van de
fundamentele wet. Dit betekent dat de meer fundamentele wet een meer eenvoudige formulering vormt van die afgeleide wet. We kunnen de afgeleide wet bijgevolg niet beschouwen als een
natuurwet. Mill geeft een voorbeeld dat deze zaken verduidelijkt:
[T]he following are three uniformities, or call them laws of nature: the law that air has
weight, the law that pressure on a fluid is propagated equally in all directions, and the law
that pressure in one direction, not opposed by equal pressure in the contrary direction, produces motion, which does not cease until equilibrium is restored. From these three uniformities
288
→ inhoudsopgave bundel
Mill ziet natuurwetten dus als de meest algemene proposities waaruit we alle bestaande uniformiteiten deductief kunnen afleiden:
According to one mode of expression, the question, What are the laws of nature? may be stated
thus: What are the fewest and simplest assumptions, which being granted, the whole existing
order of nature would result? Another mode of stating would be thus: What are the fewest
general propositions from which all the uniformities which exist in the universe might be
deductively inferred? (1843, VII:317).
Dat we de overige uniformiteiten deductief kunnen afleiden uit de natuurwetten,
komt doordat de natuurwetten vooronderstellingen vormen van de overige uniformiteiten.
Het vernieuwende aan Mills visie op natuurwetten bestaat uit het feit dat hij ervoor pleit om
regelmatigheden (kandidaten voor natuurwetten) niet in isolatie te bestuderen. We moeten de
regelmatigheden beschouwen als deel van het web van regelmatigheden waaruit de werkelijkheid bestaat. We vinden deze idee mooi samengevat in het volgende citaat:
[T]he study of nature is the study of laws, not a law; of uniformities, in the plural number: that the different natural phenomena have their separate rules or modes of taking place,
which, though much intermixed and entangled with one another, may, to a certain extent,
be studied apart: that […] the regularity which exists in nature is a web composed of distinct
threads, and only to be understood by tracing each of the threads separately, for which purpose it is often necessary to unravel some portion of the web, and exhibit the fibres apart. (Mill
1843, VII:318)
1.3.2 Ramseys Web-of-Laws Approach
Frank Ramsey vertrekt vanuit een classificatie van universalia ([1928] 1990, 142). Hij stelt dat we
een onderscheid kunnen maken tussen de volgende klassen: (1) fundamentele natuurwetten,
(2) afgeleide natuurwetten, (3) laws in a loose sense, en (4) universals of fact. Afgeleide natuurwetten
zijn algemene proposities die we kunnen deduceren uit fundamentele natuurwetten. Onder
laws in a loose sense verstaat Ramsey het volgende: “general propositions deducible from the ultimate
laws together with various facts of existence assumed to be known by everyone, e.g. bodies fall” ([1928]
1990, 142). Universals of fact zijn universele regelmatigheden. Ramsey stelt dat we ze niet op een
289
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
we should be able to predict another uniformity, namely, the rise of the mercury in the Torricelian tube. This, in the stricter use of the phrase, is not a law of nature. It is the result of
laws of nature. (1843, VII:316)
Mill stelt dat de afgeleide regelmatigheden waarvan sprake in zekere zin wel
wetten kunnen worden genoemd. Het zijn echter geen natuurwetten. Deze
term is voorbehouden voor de fundamentele wetten die voorondersteld moeten
worden om er al het overige te kunnen uit afleiden: “[c]omplex uniformities which […]
are mere cases of simpler ones, […] may with propriety be called laws, but can scarcely, in the
strictness of scientific speech, be termed Laws of Nature” (Mill 1843, VII:316).
geert grote pen 2014
duidelijke manier kunnen onderscheiden van laws in a loose sense.
Om natuurwetten te kunnen definiëren zoekt Ramsey naar zaken die de klassen (1) en (2)
gemeenschappelijk hebben, maar (3) en (4) niet. Hij beschouwt (1) en (2) met andere woorden
als natuurwetten; (3) en (4) niet. We kunnen dus stellen dat hij de klassen (3) en (4) beschouwt
als accidentele regelmatigheden. Ramsey stelt vast dat: “the difference would still persist if we knew
everything” ([1928] 1990, 143). Het verschil tussen natuurwetten (de eerste en de tweede categorie) en accidentele regelmatigheden (de derde en de vierde categorie) is dan ook niet epistemisch (Psillos 2002, 149). Dat accidentele regelmatigheden echter nog steeds verschillend
zouden zijn van natuurwetten indien we alles wisten, geeft ons volgens Ramsey de clue van wat
natuurwetten zijn: “even if we knew everything, we should still want to systematize our knowledge as a
deductive system, and the general axioms in that system would be the fundamental laws of nature” (Ramsey
[1928] 1990, 143).
Ramsey wijst op het feit dat een dergelijk systeem zo eenvoudig mogelijk geformuleerd moet
zijn ([1928] 1990, 143). Dit heeft tot gevolg dat, niettegenstaande we de keuze van de axioma’s
tot op zekere hoogte als arbitrair kunnen beschouwen, het systeem een aantal fundamentele
regelmatigheden zal bevatten. Sommige van deze regelmatigheden zullen axioma’s zijn, de
overige regelmatigheden zullen we kunnen deduceren uit de axioma’s. Ramsey stelt de fundamentele regelmatigheden gelijk aan de klassen (1) en (2).
Volgens Ramsey kunnen we natuurwetten – (1) en (2) – karakteriseren als: “[the] consequences of
those propositions which we should take as axioms if we knew everything and organized it as simply as possible in a deductive system” (1929, 8).23
1.3.3 Lewis’ Best Systems Theory (BST)
David Lewis heeft de meest gesofisticeerde versie van de Web-of-Laws Approach ontwikkeld. De
eerste, minst uitgebreide uiteenzetting van zijn theorie vinden we terug in zijn Counterfactuals
(1973). Hier neemt hij de analyse van Ramsey als basis, en werkt die verder uit. Het startpunt
van Lewis’ theorie bestaat uit de (hiervoor vermelde) hypothese van Ramsey: wetten zijn de
gevolgen van de proposities die de axioma’s vormen van het deductief system dat we zouden
ontwerpen wanneer we alles zouden weten, en al deze kennis op een zo eenvoudig mogelijke
manier zouden organiseren (Ramsey 1929, 8; Lewis 1973, 73).
Waarom het volgens hem belangrijk is om natuurwetten te evalueren op basis van de deductieve systemen waartoe ze behoren, zet Lewis uiteen in zijn New Work for a Theory of Universals
(1983). Om een onderscheid te kunnen maken tussen natuurwetten en accidentele regelmatigheden, moeten regelmatigheden worden behandeld als potentiële axioma’s of theorema’s
van deductieve systemen die de werkelijkheid beschrijven (1983, 367). Namelijk, of een regelmatigheid accidenteel dan wel wetmatig is, “[depends] on whether other regularities obtain that can fit
together with it in a suitable system” (1983, 367). Zoals ook Mill al benadrukte, bevindt een natuurwet zich met andere woorden nooit in isolatie; er is steeds een verstrengeling met andere regelmatigheden. Hierdoor moeten we de plaatsen die regelmatigheden innemen in (geschikte) systemen bestuderen om te kunnen achterhalen of het om natuurwetten gaat.
Lewis formuleert een aantal opmerkingen bij Ramseys stelling (1973, 73). Vooreerst is deze
23 Dit citaat komt uit een manuscript van Ramsey (1929) waarin hij een samenvatting geeft van zijn
vroegere visie op natuurwetten. (Te vinden op: http://www.dspace.cam.ac.uk/handle/1810/194722.)
290
→ inhoudsopgave bundel
(BST)Een (contingente) regelmatigheid is een wet alss ze voorkomt als een theorema of axioma in elk van de deductieve systemen met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit.
We kunnen opmerken dat Lewis stelt dat natuurwetten voorkomen in elk van de systemen met
de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Hij stelt niet dat een regelmatigheid
een natuurwet is als ze voorkomt in het (ware) deductieve systeem met de beste verhouding
tussen eenvoud en informativiteit. De reden hiervoor is eenvoudig: het is zeer goed mogelijk
dat er verschillende systemen zullen zijn die een zeer goede, maar toch van elkaar verschillende
verhouding hebben tussen eenvoud en informativiteit, zonder dat er een systeem is dat er met
kop en schouders bovenuit steekt. In dat geval moet een generalisatie in elk van deze systemen
voorkomen (als theorema of axioma) om te kunnen gelden als natuurwet. In New Work for a The291
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
stelling (wetten zijn de gevolgen van de proposities die we als axioma’s zouden nemen indien we alles zouden
weten) geen tegenfeitelijke propositie over alwetendheid: onafhankelijk van onze kennis bestaan
er volgens Lewis een groot aantal deductieve systemen die waar zijn. Het gaat om deductief
gesloten, axiomatiseerbare verzamelingen van ware zinnen.
Daarnaast is het zo dat, wanneer wij een dergelijk deductief systeem beschouwen, we volgens
Lewis waarde hechten aan een aantal eigenschappen. Enerzijds zijn sommige van deze systemen eenvoudiger dan andere. (Ze zijn eenvoudiger geaxiomatiseerd.) Anderzijds kunnen
bepaalde systemen informatiever zijn dan andere. Wanneer deductief systeem A informatiever
is dan systeem B, dan zeggen we dat systeem A sterker is dan systeem B. Belangrijk is dat het
om twee conflicterende eigenschappen gaat: hoe eenvoudiger een systeem geformuleerd is, hoe
minder informatief het zal zijn. Hoe sterker het systeem geformuleerd is (hoe informatiever het
is), hoe minder eenvoudig het zal zijn. Lewis stelt: “an uninformative system can be very simple, an
unsystematized compendium of miscellaneous information can be very informative” (1994, 478).
Wanneer Lewis het heeft over geschikte systemen, bedoelt hij het volgende: een systeem is
geschikt als het de waarden bevat die wij nastreven in de constructie van theorieën (een goede verhouding tussen eenvoud en informativiteit) (Lewis 1983, 367). De uitspraak kan zelfs
krachtiger worden geformuleerd: het systeem moet deze waarden in de hoogst mogelijke mate
bevatten (1983, 367). Lewis stelt dus dat we deductieve systemen moeten evalueren op basis
van een goede verhouding tussen deze twee (conflicterende) eigenschappen: “[w]hat we value in
a deductive system is a properly balanced combination of simplicity and strength – as much of both as truth
and our way of balancing will permit” (1973, 73). Anders gesteld (1983, 367): enerzijds moet het
systeem zo eenvoudig mogelijk axiomatiseerbaar zijn, zonder daarbij te veel informativiteit op
te offeren. Anderzijds moet het systeem zo informatief mogelijk zijn, zonder te veel eenvoud op
te offeren.
Aangezien systemen met een betere verhouding tussen eenvoud en informativiteit geschikter
zullen zijn, kunnen we stellen dat we moeten kiezen voor het systeem (of de systemen) met de
beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit.
Aldus komt Lewis tot een herformulering van Ramseys theorie: “a contingent generalization is a
law of nature if and only if it appears as a theorem (or axiom) in each of the true deductive systems that
achieves a best combination of simplicity and strength” (1973, 73). Hij geeft dus de volgende definitie
van natuurwetten:
geert grote pen 2014
ory of Universals laat Lewis de mogelijkheid wel open dat er één ideaal systeem zou bestaan, maar
benadrukt dat dit niet noodzakelijk het geval is: “[a] law is any regularity that earns inclusion in the
ideal system. […] Or, in case of ties, in every ideal system” (1983, 367, mijn cursivering).
Op basis van de modificaties die Lewis aanbrengt in de Web-of-Laws approach, kunnen we zijn
versie omschrijven als de Best Systems theory (BST).24 Een regelmatigheid is namelijk een natuurwet wanneer zij deel uitmaakt van de meest geschikte (beste) systemen.
Samenvattend kunnen we stellen dat we deductieve theorieën met elkaar moeten vergelijken
op basis van drie (te waarderen) eigenschappen: (1) eenvoud, (2) informativiteit en (3) de verhouding tussen eenvoud en informativiteit (Van Fraassen 1989, 41).
1.4 Problemen voor Lewis’ BST en de Web-of-Laws Approach in het algemeen
De problemen waar Lewis’ BST mee wordt geconfronteerd, vormen evenzeer problemen voor
Mill en Ramsey. We kunnen ons dan ook beperken tot de kritiek die geformuleerd is op Lewis’
Best Systems Theory.25
Lewis wijst zelf op een probleem voor zijn theorie (1983, 367). We kunnen dezelfde inhoud
uitdrukken op meerdere manieren die verschillen in eenvoud:
The problem can be put in two ways, depending on whether we take our systems as consisting
of propositions (classes of worlds) or as consisting of interpreted sentences. In the first case, the
problem is that a single system has different degrees of simplicity relative to different linguistic
formulations. In the second case, the problem is that equivalent systems, strictly implying the
very same regularities, may differ in their simplicity. (Lewis 1983, 367)
Eenzelfde deductief systeem kan dus op meerdere manieren worden geformuleerd die verschillen qua eenvoud. De inhoud van elk systeem kan bijgevolg op een zo eenvoudig mogelijke
manier worden geformuleerd (Lewis 1983, 367). Namelijk, niettegenstaande een systeem in
zijn eenvoudigste formulering een zeer hoge – de hoogst mogelijke – graad van eenvoud bevat,
kunnen we uit het systeem nog steeds dezelfde regelmatigheden afleiden. Doordat eenvoud een
waarde vormt in de constructie van theorieën, zijn we genoodzaakt om te kiezen voor de eenvoudigste formulering van elk deductief systeem. Lewis schetst het probleem:
[T]he content of any system whatever may be formulated very simply indeed. Given system
S, let F be a predicate that applies to all and only things at worlds where S holds. Take F as
primitive, and axiomatise S (or an equivalent thereof ) by the single axiom “xFx. If utter simplicity is so easily attained, the ideal theory may as well be as strong as possible. (1983, 367)
24 Het grootste deel van de auteurs kiest, in tegenstelling tot de meervoudsterm Best Systems Theory, voor
de enkelvoudsterm Best System Theory (onder andere Cohen en Callender 2009; Leuridan en Urbaniak). Het lijkt mij aangewezen om te kiezen voor de meervoudsterm, aangezien Lewis benadrukt dat
het mogelijk is dat er meer dan één systeem kan zijn met een zeer goede verhouding tussen eenvoud
en informativiteit. We spreken in dat geval van de beste systemen.
25 Wanneer ik het heb over BST-wetten, dan bedoel ik natuurwetten zoals gedefinieerd door Lewis.
292
→ inhoudsopgave bundel
The remedy […] is not to tolerate such a perverse choice of primitive vocabulary. We should
ask how candidate systems compare in simplicity when each is formulated in the simplest
eligible way; or, if we count different formulations as different systems, we should dismiss the
ineligible ones from candidacy. An appropriate standard of eligibility not far to seek: let the
primitive vocabulary that appears in the axioms refer only to perfectly natural properties.
(1983, 367–368, mijn cursivering)
Hij noemt dit the standard of eligibility (1983, 367): theorieën moeten op een geschikte manier
worden geformuleerd. Lewis’ oplossing houdt in dat wetten worden geïdentificeerd met regelmatigheden die betrekking hebben op natural properties (1983, 368). F is bijgevolg geen geschikt
predicaat: het drukt geen natural property uit.
We kunnen ons de vraag stellen wat Lewis precies bedoelt met natural properties en of er een
verschil is met natural kinds. Over eigenschappen stelt Lewis het volgende:
[L]et me reserve the word ‘property’ for classes – any classes, but I have foremost in mind classes of things. To have a property is to be a member of the class. […] Any class of things, be it
ever so gerrymandered and miscellaneous and indescribable in thought and language, and be
it ever so superfluous in characterising the world, is nevertheless a property. So there are properties in immense abundance. […] Because properties are so abundant, they are undiscriminating. Any two things share infinitely many properties, and fail to share infinitely many
others. […] Thus properties do nothing to capture facts of resemblance. (1983, 344–346)
Doordat elk ding oneindig veel eigenschappen heeft, moeten we een onderscheid kunnen
maken tussen relevante en irrelevante eigenschappen. We hebben een theorie over natural properties nodig. Lewis omschrijft dergelijke eigenschappen als: “an élite minority of special properties”
(1983, 346). Een adequate theorie over natural properties kan een objectief verschil aanduiden
tussen natural properties en unnatural properties. Hij overweegt drie mogelijke theorieën (1983,
346–348): (i) een combinatie van zijn eigen theorie over eigenschappen en Armstrongs theorie over universalia (Armstrong 1978a; 1978b), (ii) natuurlijk als een primitief predicaat van
eigenschappen beschouwen of (iii) veronderstellen dat er primitieve objectieve gelijkenis tussen dingen bestaat.26
We kunnen onthouden dat er niet echt een verschil is tussen wat Lewis beschouwt als natural
properties en wat ik hiervoor omschreven heb als natural kinds: beide betreffen objectieve verschillen tussen (klassen van) objecten.
Volgens Armstrong heeft Lewis’ Best Systems Theory te kampen met het subjectiviteitsprobleem:
Lewis’ BST bevat een aantal subjectieve elementen (Armstrong 1983, 67). Hij doelt hier op de
vereisten die Lewis opstelt voor theorieën. Een theorie is pas geschikt als ze de waarden eenvoud en informativiteit bevat. Het gaat hier echter om “our standards of simplicity, which, even
granted that they are shared by all rational mankind, may not be shared by other rational creatures” (1983,
26 In wat volgt, ga ik niet verder in op deze theorieën; dit zou ons te ver leiden.
293
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
We noemen dit probleem het trivialisatieprobleem (Cohen en Callender 2009, 6). Lewis’ eigen
oplossing voor dit probleem bestaat uit een extra eis:
geert grote pen 2014
67, mijn cursivering). Armstrong stelt dat we geen enkele reden hebben om aan te nemen dat
een theorie waarvan wij (mensen) menen dat ze op een eenvoudige manier geformuleerd is,
daadwerkelijk eenvoudig geformuleerd is. Er is geen garantie dat onze visies op eenvoud objectief zijn. Andere rationele wezens kunnen andere maatstaven hanteren voor het concept eenvoud. Hetzelfde geldt voor informativiteit. Uit het feit dat we van mening zijn dat een systeem
informatief is, volgt niet dat het systeem voor elk rationeel wezen informatief is.
Een ander subjectief element vinden we terug in de verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Lewis stelt namelijk, zoals hiervoor vermeld, het volgende: “[w]hat we value in a deductive
system is a properly balanced combination of simplicity and strength – as much of both as truth and our way
of balancing will permit” (1973, 73, mijn cursivering). Armstrong merkt op dat niet alle individuen
het eens zullen zijn over de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Het is zeer
goed mogelijk dat er onoplosbare conflicten zullen zijn over wat de juiste verhouding is. Armstrong geeft een voorbeeld: “[a] Rationalist temperament might value simplicity where an Empiricist
valued strength” (1983, 67).
In zijn Humean Supervenience Debugged (1994) reageert Lewis op deze aantijgingen met de volgende uitspraak: “if nature is kind to us, the problem needn’t arise” (1994, 479). Hij stelt dat onze
maatstaf voor de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit slechts gedeeltelijk psychologisch is. Als de werkelijkheid ons goed gezind is, dan zal het systeem dat op basis van
onze maatstaf voor de juiste verhouding tussen eenvoud en informativiteit het beste systeem
vormt, daadwerkelijk het beste systeem zijn:
If nature is kind, the best system will be robustly best – so far ahead of its rivals that it will
come out first under any standards of simplicity and strength and balance. We have no guarantee that nature is kind in this way, but no evidence that it isn’t. It’s a reasonable hope. […]
I can admit that if nature were unkind, and if disagreeing rival systems were running neckand-neck, than lawhood might be a psychological matter […]. But I’d blame the trouble on
unkind nature, not on the analysis; and I suggest we not cross these bridges unless we come to
them. (Lewis 1994, 479)
We moeten er dus van uitgaan dat de werkelijkheid ons goed gezind is. Het lijkt erop dat Lewis
hier stelt dat de structuur van ons denken in bepaalde mate overeenkomt met de structuur van
de werkelijkheid. Althans, hier moeten we van uitgaan. Indien de structuur van ons denken
immers gedeeltelijk overeenkomt met de structuur van de werkelijkheid, dan zal het beste systeem ook het systeem zijn dat volgens onze maatstaven het beste systeem is.
Naar mijn mening geeft Lewis hier geen bevredigend antwoord op Armstrongs kritiek. Lewis
stelt dat, indien de structuur van de werkelijkheid niet overeenkomt met de structuur van ons
denken, dit de schuld is van de aard van de werkelijkheid en niet van Lewis’ analyse. Hij concludeert dat we er best van uitgaan dat de werkelijkheid ons goed gezind is, tot we bewijs zouden
verkrijgen van het tegendeel (I suggest we not cross these bridges unless we come to them). Dit is problematisch: er is geen enkele garantie dat de werkelijkheid in elkaar zit op de manier die Lewis
schetst. Het is bovendien twijfelachtig of we ooit zouden kunnen achterhalen of de werkelijkheid ons goed gezind is, en het is niet duidelijk welke maatstaven we kunnen hanteren om te
zien of de werkelijkheid de structuur bezit die Lewis beschrijft. Dat het moeilijk is om kennis
te kunnen opdoen over dergelijke zaken, volgt uit het feit dat onze perceptie niet steeds met de
294
→ inhoudsopgave bundel
[D]e maan boven de horizon [wordt] als verder gepercipieerd […] dan de maan
hoog in de lucht. Hierbij spelen twee factoren een rol. Allereerst staan op de horizon veelal voorwerpen (bijv. huizen en bomen) waarmee de maan vergeleken kan
worden. Dit is niet het geval in de lucht. Ten tweede is het zo dat op aarde een vliegend voorwerp dicht bij de horizon zich verder van ons bevindt dan een vliegend
voorwerp vlak boven ons. Een vogel die behoorlijk groot is wanneer hij boven
ons vliegt, is nog slechts een stipje wanneer hij aan de horizon verdwijnt. Ons
visueel systeem moet dus een aanpassing uitvoeren om de grootteconstantie vast
te houden. Wellicht wordt deze grootteaanpassing ten onrechte veralgemeend
tot het beeld van de maan aan de horizon. Daardoor lijkt de maan veel verder te
staan dan ze eigenlijk staat en hebben wij de indruk een grotere maan te zien […].
(Brysbaert 2009, 158–159)
De maanillusie leert ons dat hoe we de werkelijkheid waarnemen, niet altijd overeenkomt met hoe
de werkelijkheid in elkaar zit. Ook de epistemologische literatuur bulkt van sceptische scenario’s
die aantonen dat: “there are endlessly many ways the world might be, even though my experience of it remains
unchanged” (Williams 2006, 45). Lewis kan dus niet stellen dat onze maatstaven slechts gedeeltelijk psychologisch van aard zijn, aangezien hij niet kan bewijzen dat de werkelijkheid ons goed
gezind is – dat de structuur van de werkelijkheid overeenkomt met de structuur van ons denken.
Carroll heeft het subjectiviteitsprobleem verder uitgewerkt (1994, 49–54). Hij stelt dat eenvoud een subjectieve en relatieve eigenschap is (1994, 49). Eenvoud is een relatieve eigenschap
doordat ze telkens gerelateerd wordt aan een of meer personen. De uiting x is een eenvoudig systeem is volgens Carroll onvolledig. Ze zal telkens betekenen: “voor mij is x een eenvoudig systeem”. Wanneer we stellen dat x een eenvoudig systeem is, dan betekent dit dus dat x een eenvoudig systeem is ten aanzien van p (een of meer personen). Een bepaald wiskundig systeem
zal bijvoorbeeld veel eenvoudiger zijn voor iemand die wiskunde heeft gestudeerd, dan voor
iemand die taalkunde heeft gestudeerd.
Eenvoud is tevens subjectief. Dit volgt volgens Carroll uit twee zaken. Eenvoud is enerzijds
afhankelijk van de psychologische capaciteiten en anderzijds van de achtergrondkennis van
degene aan wie de eenvoud gerelateerd is: “[s]implicity is apparently dependent on the psychological
abilities and background knowledge of those to whom the simplicity is relative” (Carroll 1994, 49). Subjectiviteit (bestaande uit psychologische capaciteiten en achtergrondkennis) en relativiteit gaan
samen. Namelijk, om terug te vallen op het voorbeeld van de wiskundige en de taalkundige: het
is een gevolg van de psychologische capaciteiten en de achtergrondkennis van de taalkundige
dat een bepaald wiskundig systeem (in de meeste gevallen) minder eenvoudig is voor hem dan
voor de wiskundige.
295
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
werkelijkheid strookt.
Om dit duidelijk te maken, kunnen we denken aan perceptuele illusies zoals de maanillusie
(Brysbaert 2009, 158–159). Voor de meeste mensen lijkt de maan groter wanneer ze zich aan
de horizon bevindt, dan wanneer ze hoger aan de hemel staat (2009, 158). Dit kan echter niet
kloppen: “de grootte van de maan verandert niet en de maan komt ook niet dichter bij de aarde
naarmate ze naar de horizon toe gaat” (2009, 158). De meest waarschijnlijke verklaring voor
deze illusie is de volgende:
geert grote pen 2014
Carroll vergelijkt de relatieve en subjectieve aard van eenvoud met het waarnemen van kleur:
Notice that the moon appears green to my wife, but not to someone like me with some color
deficiencies. So, apparently, color appearance is relational; a sentence like ‘The moon appears
green’ is always elliptical for a sentence like ‘The moon appears green to my wife’. Color
appearance is also subjective, because the moon’s appearing green to my wife and not to me
depends on our psychologies. (1994, 49–50, mijn cursivering)
Een analyse van natuurwetten op basis van eenvoud zal dus met twee problemen te kampen
hebben (Carroll 1994, 51–52). Doordat eenvoud relatief is, zal de analyse onvolledig zijn indien
we niet specifiëren ten opzichte van wie het systeem eenvoudig is. Dat eenvoud subjectief is,
impliceert dat welk systeem het eenvoudigste systeem is, afhankelijk is van de psychologische
capaciteiten en van de achtergrondkennis van diegene ten aanzien van wie het systeem eenvoudig is. Carroll concludeert:
So, even if we are eventually told to whom the simplicity is relative, the systems approach
evidently will have mistaken consequences about lawhood. It will mistakenly imply that the
difference between laws and accidents depends on subjective factors. (1994, 52)
Informativiteit heeft volgens Carroll te kampen met dezelfde problemen (1994, 52). Ten eerste
is informativiteit een relatieve eigenschap. Namelijk, de stelling systeem x is informatief is onvolledig. Ze impliceert dat systeem x informatief is ten aanzien van p (een of meer personen).
Ten tweede is informativiteit een subjectief begrip. Of een bepaald systeem informatief
is, hangt af van de interesses van p. Wanneer we bijvoorbeeld twee verschillende systemen
beschouwen die eenzelfde fysische gebeurtenis beschrijven, dan zal het systeem dat de gebeurtenis beschrijft in termen van kwantummechanische eigenschappen interessanter (en dus
informatiever) zijn voor kwantummechanici dan het systeem dat de gebeurtenis beschrijft in
termen van eigenschappen op macroniveau. Dat de twee systemen niet even informatief zijn, is
dus een gevolg van de interesses van kwantummechanici.
We kunnen dus dezelfde conclusies trekken met betrekking tot informativiteit (Carroll 1994,
52). Doordat informativiteit een relatief begrip is, is de analyse van natuurwetten aan de hand
van systemen die gewaardeerd worden op basis van informativiteit – sterkte in Lewis’ formulering – onvolledig: “[w]e have not been told to whom the strength is relative; we have no idea whose interests
are pertinent” (1994, 52). De subjectiviteit van het begrip informativiteit impliceert bovendien dat
de Best Systems Theory subjectief is: “[l]awhood should not be sensitive to the interests of any group of
cognizers” (1994, 52).
Ook met betrekking tot de verhouding tussen eenvoud en informativiteit is er sprake van
deze problemen (Carroll 1994, 53). Herinnerend aan de uitspraak dat wetten de axioma’s of
theorema’s zijn die voorkomen in elk van de deductieve systemen met de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit, kunnen we erop wijzen dat de beste verhouding een relatief begrip
is. Een bepaald persoon zal verhouding A de beste verhouding tussen eenvoud en informativiteit vinden, terwijl een ander persoon verhouding B de beste verhouding zal vinden: “ordinarily
we use ‘better’ as a relation to people or their purposes” (1994, 53).
Een ander probleem voor BST-wetten heeft betrekking op de omgang met predicaten die
296
→ inhoudsopgave bundel
1. Fs zijn Gs;
2. Hs zijn Js;
3. Ks zijn Ls.
We kunnen (1), (2) en (3) unificeren door M en N op de volgende wijze te definiëren:
a. M is een F of een H of een K;
b. N is een G of een J of een L.27
Hierdoor verkrijgen we één fundamentele wet: Ms zijn Ns.
We verkrijgen nu twee mogelijke systemen. We kunnen de wet Ms zijn Ns beschouwen als de artificiële afleiding uit (1), (2) en (3). Dit systeem beschouwt Fs zijn Gs, Hs zijn Js
en Ks zijn Ls als natuurwetten (hierna S1). We kunnen ook omgekeerd redeneren: we kunnen Ms zijn Ns zien als de fundamentele wet en (1), (2) en (3) beschouwen als haar artificiële afleidingen. Dit is het alternatieve systeem (hierna S2) dat enkel Ms zijn Gs beschouwt
als natuurwet. We verkrijgen dus twee systemen die de volgende wetten bevatten:
(S1)Fs zijn Gs(S2)Ms zijn Ns
Hs zijn Js
Ks zijn Ls
Armstrong vraagt zich af waarom we (conform S2) M en N niet zouden kunnen beschouwen als
natuurlijke eigenschappen: “what is wrong with treating M-ness and N-ness as real properties linked by
a real uniformity, and treating the original ‘properties’ as artificial divisions of the Ms and the Ns?” (1983,
68). Het komt er dus op neer dat we een manier moeten vinden om S2 te kunnen aanduiden als
het systeem dat niet geschikt is (aangezien het artificiële predicaten bevat).
Op basis van eenvoud kunnen we het onderscheid niet op een correcte manier tot stand brengen. Dit criterium wordt immers gebruikt om de deductieve organisatie van een systeem te ana27 M en N zijn grue-like predicates: ze drukken geen natuurlijke, maar wel artificiële eigenschappen uit.
297
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
niet verwijzen naar natural properties (Armstrong 1983, 68–69). Goodmans predicaat grue vormt
hier een voorbeeld van: “it applies to all things examined before t just in case they are green but to other
things just in case they are blue” (Goodman 1983, 74). (We houden hier even geen rekening met
de al dan niet problematische aard van natural properties.) Als gevolg van Lewis’ oplossing voor
het trivialisatieprobleem kan het predicaat grue niet behoren tot de meest geschikte systemen,
aangezien het geen natural property uitdrukt. Volgens Armstrong vormt zich echter het probleem
dat, indien we dergelijke predicaten wel toelieten, het systeem minstens even geschikt (of zelfs
beter) is: “[i]f we take the best system formed from the natural, or non grue-like, predicates, then it seems
that, by introducing these strange predicates, systems which are just as good or even better might be formed”
(1983, 68).
Laten we, bij wijze van voorbeeld, veronderstellen dat een systeem dat opgebouwd is uit predicaten die verwijzen naar natuurlijke eigenschappen (natural properties), drie fundamentele wetten bevat (Armstrong 1983, 68):
geert grote pen 2014
lyseren. Dit betekent dat deze analyse pas plaatsvindt nadat we de systemen hebben gecreëerd
(Armstrong 1983, 68). Ook op basis van informativiteit kunnen we geen onderscheid maken
tussen S1 en S2:
On [S2], given an F we can deduce that it is an N. But on [S1], we can deduce that it is a G, and
G is a further specialization of N. However, this seems to beg the question. Suppose that the old
system could have been improved, so that a theoretical identification of properties could have
been made: G = J = L. To say that an F was a G would then have been no more informative
than saying that it is a G or a J or an L. But the new predicate ‘N’ is being supposed to pick out
a single property which the predicates ‘G’, ‘J’ and ‘L’ artificially break up. From the standpoint
of the property ‘N’, therefore, G is J, and J is L. (Armstrong 1983, 68)
Eenvoud en informativiteit kunnen ons dus niet helpen om “echte” regelmatigheden te onderscheiden van pseudoregelmatigheden (regelmatigheden die gevormd worden door predicaten
die artificiële eigenschappen uitdrukken). We hebben hiervoor objectieve criteria nodig:
[Lewis] cannot treat the classes of things linked together in uniformities as mere classes, or
classes unified only by the application of the same (!) predicate to each member of the class.
Instead, he will have to carve nature at the joints. He will have to appeal either to objective
resemblances which hold together some, but only some, classes, or else to objective universals
(properties, etc.) which are instantiated by some but only some classes. (Armstrong 1983,
68–69)
Leuridan en Urbaniak stellen dat het om een schijnprobleem gaat. Dat we S1 (het oorspronkelijke systeem) kunnen “heraxiomatiseren” als S2 (het systeem met de artificiële eigenschappen),
is niet fataal voor Lewis (Leuridan en Urbaniak, 2). Er is nood aan een extra eis: opdat we de
inhoud van een systeem (S1) kunnen formuleren op basis van de “heraxiomatisering” (S2), is het
noodzakelijk dat we uit S2 dezelfde uitspraken kunnen afleiden als de uitspraken die we kunnen
afleiden uit het oorspronkelijke systeem (S1). Leuridan en Urbaniak noemen dit de inclusie-eis:
“for a theory S’ to formulate the content of a theory S, S’ has to entail all consequences of S” (Leuridan en
Urbaniak, 2).
S2 voldoet niet aan de inclusie-eis. Uit Ms zijn Ns kunnen we de stellingen Fs zijn Gs, Hs zijn Js en
Ks zijn Ls niet afleiden. S2 zegt namelijk niets over Fs, Gs, Hs, Js, Ks en Ls. Om te voldoen aan de
inclusie-eis, hebben we extra informatie nodig over M en N: we moeten weten welke uitspraken
we er kunnen uit afleiden. Zonder deze extra informatie is S2 wel eenvoudiger, maar lang niet
even informatief als S1. Met toevoeging van de extra informatie is S2 even informatief als S1, maar
ook even eenvoudig. We belanden dus als het ware terug bij S1 – ons vertrekpunt.
Lewis’ Best Systems Theory heeft volgens Armstrong ook problemen met tegenfeitelijke proposities (1983, 69). Het is belangrijk dat we hier rekening mee houden, aangezien het er sterk op
lijkt dat tegenfeitelijkheid een eigenschap is van natuurwetten. We kunnen dit afleiden uit het
onderscheid tussen de hiervoor vernoemde Reichenbach-generalisatie (alle lichamen die volledig
bestaan uit goud, hebben een massa van minder dan 10.000 kg) (1947, 368) en haar variant: alle lichamen die volledig bestaan uit plutonium, hebben een massa van minder dan 10.000 kg (Psillos 2002, 146).
Laten we veronderstellen dat object a niet bestaat uit goud en niet bestaat uit plutonium. We zijn
298
→ inhoudsopgave bundel
Laws of nature “sustain counterfactuals.” If it is a law that arsenic is poisonous, then if,
contrary to the facts, you had drunk arsenic, you would have been very sick. But from the
fact that no human being of Neanderthal race ever spoke English, it by no means follows that
if, contrary to fact, some of them had lived in an English-speaking society, they would not
have spoken English. The uniformity that Neanderthals spoke no English does not sustain
counterfactuals. (1996, 225)
Dat tegenfeitelijkheid een probleem vormt voor BST-wetten, is een gevolg van het feit dat het
beste deductief systeem – de beste deductieve systemen – louter een systematisering is van de
feitelijke werkelijkheid (Armstrong 1983, 69). Een dergelijk systeem bestaat enkel uit een systematisering van feiten. Het vertelt ons dus enkel iets over feiten uit wat we de actuele werkelijkheid kunnen noemen. Dit geeft ons geen argument om aan te nemen dat een tegenfeitelijke
propositie met die feiten zou overeenkomen, aangezien ons systeem (en de wetten die ertoe
behoren) niets zegt over tegenfeitelijke proposities. Armstrong verwoordt het probleem als
volgt:
Laws are those uniformities which form part of the best deductive systematization of the uniformities. If we imagine a new object and endow it with a certain property, or if we feign that
a real object has a property which it actually lacks, what reason have we to think that its
further properties will fit the general propositions of the best deductive system? The best deductive system is a mere de facto systematization. Why should new objects or changed objects
conform to it? (1983, 69)
Concreet: laten we veronderstellen dat alle Fs zijn Gs een natuurwet is en dat object a geen F is. We
hebben geen redenen om aan te nemen dat, indien a wel een F zou zijn, a ook G zou zijn. Er is
niets dat ons garandeert dat nieuwe objecten overeen zullen komen met de wet alle Fs zijn Gs. De
wet is namelijk louter beschrijvend: hij zegt ons enkel iets over feiten uit de actuele werkelijkheid. Dat alle Fs zijn Gs een wet vormt, geeft ons met andere woorden geen reden om te veronderstellen dat de eigenschappen van objecten die niet tot de actuele werkelijkheid behoren (objecten die beschreven worden in tegenfeitelijke proposities), met deze wet zullen overeenkomen.28
Lewis gaat niet akkoord met de kritiek van Armstrong. Hij stelt dat zijn theorie wel rekening
kan houden met tegenfeitelijke proposities:
28 We kunnen opmerken dat dit probleem gerelateerd is aan het inductieprobleem: “[a] regularity theorist cannot give a satisfactory solution to the problem of induction. If laws are mere regularities, what rational
grounds have we for believing that observed uniformities will continue to hold in the future and for the unobserved generally?” (Armstrong 1996, 225).
299
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
niet geneigd om te stellen dat, indien a wel bestond uit goud, a minder zou wegen dan 10.000
kg: het is mogelijk dat we een goudklomp creëren die meer weegt dan 10.000 kg. We zijn echter
wel geneigd om te stellen dat, indien a (dat niet uit plutonium bestaat) uit plutonium bestond,
a minder zou wegen dan 10.000 kg. Gezien de kritische waarde van plutonium is het immers
noodzakelijk dat een object dat (volledig) uit plutonium bestaat, niet meer weegt dan 10.000 kg.
Armstrong zelf geeft het volgende voorbeeld:
geert grote pen 2014
Since a difference in laws would be a big difference between worlds, we can expect that worlds
with the same laws as a world i will tend to be closer to i than worlds at which the laws of i
hold only as accidental generalizations, or are violated, or – worse still – are replaced by contrary laws. In other words, the laws of i will hold throughout many of the spheres around i,
and thus will tend to be cotenable with counterfactual suppositions. That is so simply because
laws are especially important to us, compared with particular facts or true generalizations
that are not laws. (Lewis 1973, 75)
Volgens Lewis zullen tegenfeitelijke proposities consistent zijn met de natuurwetten, aangezien
natuurwetten belangrijk zijn voor ons. Armstrong stelt dat deze verklaring ertoe leidt dat de
waarheidswaarde van tegenfeitelijke proposities relatief wordt, aangezien ze afhangt van onze
interesses: “[s]uppose […] that we, or our culture, were quite uninterested in the system of laws. Then, presumably, it would fail to be the case that if a were an F, then a would be a G” (1983, 69).
Lewis’ analyse van natuurwetten – evenals NRT en NRT-II – vertrekt, zoals we hebben gezien
in de inleiding en bij het hierboven geschetste probleem, louter vanuit de feitelijke werkelijkheid. Algemeen: the Non-Governing View houdt er een beschrijvende visie op natuurwetten op na.
Dit impliceert de volgende tegenstelling tussen the Governing View en the Non-Governing View: “[t]
he debate between the rival camps can be read as a debate about whether or not supervenience holds for laws of
nature: whether or not nomic facts supervene on non-nomic facts or, to put in more Lewis-esque terms, whether
or not laws supervene on the overall distribution of particular matters of fact” (Beebee 2000, 571–572).
Lewis omschrijft Humeaanse Superveniëntie (hierna HS) als volgt:
If two possible worlds are discernible in any way at all, it must be because they differ in what
things there are in them, or in how those things are. […] Humean Supervenience is yet another
speculative addition to the thesis that truth supervenes on being. [I]t says that all else supervenes on the spatiotemporal arrangement of local qualities throughout all of history, past and
present and future. (1994, 473–474)
Lewis’ stelling betekent grofweg dat de werkelijkheid enkel uit feiten is opgebouwd, en dat al
het overige tot die feiten kan worden gereduceerd. Dit betekent dat, wanneer we ons twee werelden voorstellen die bestaan uit dezelfde feiten, deze werelden op alle andere manieren identiek
zijn. Dit heeft implicaties op het vlak van natuurwetten. Als we ons twee werelden voorstellen
die uit dezelfde feiten zijn opgebouwd, dan moeten in deze twee werelden dezelfde natuurwetten gelden: “the thesis that two possible worlds which agree on all non-nomic facts must agree on which
laws hold” (Carroll 1990, 219).29 Een andere formulering die verhelderend werkt, vinden we bij
Ward: “no pair of worlds like ours can differ without differing in respect of the arrangement of qualities”
(2002, 193).
Een aantal auteurs heeft zich op gedachtenexperimenten gebaseerd om tegenvoorbeelden
te construeren voor HS. Dergelijke gedachtenexperimenten proberen met behulp van intuïties
over mogelijke werelden aan te tonen dat HS berust op verkeerde veronderstellingen (Beebee
2000, 572–573).30 Carroll ontwerpt een dergelijk gedachtenexperiment (1990, 202–204). We
29 In Laws of Nature verwoordt Carroll de situatie als volgt: “no two possible worlds have propositions that agree
on their features free of nomic commitments and disagree on their status as laws” (1994, 57).
30 Beebee stelt dat deze methode onder andere gehanteerd wordt door Tooley (1977), Van Fraassen
(1989) en Carroll (1990; 1994).
300
→ inhoudsopgave bundel
31 Let op Carrolls woordkeuze: hij stelt dat X-deeltjes en Y-velden “geregeerd” worden door wetten. Zoals
we zullen zien, is dit problematisch volgens Beebee.
32 Andere auteurs die kritiek hebben op Carroll-achtige gedachtenexperimenten, zijn bijvoorbeeld Barry
Loewer (2004) en John Roberts (1998).
301
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
worden gevraagd om een universum (U1) te veronderstellen met de volgende eigenschappen.
Er is slechts één fundamentele wet in U1: alle X-deeltjes die zich in Y-velden bevinden, hebben
opwaartse spin (L1). Het is echter zo dat er zich in U1 in het verleden nooit een X-deeltje in een
Y-veld heeft bevonden, dat er zich op dit moment geen X-deeltje in een Y-veld bevindt en dat
er zich nooit een X-deeltje in een Y-veld zal bevinden. (Dat een X-deeltje zich in een Y-veld zou
bevinden, is een fysische mogelijkheid; het gebeurt echter nooit.) We kunnen dus stellen dat:
“[n]othing in U1 is law-governed except X-particles and Y-fields and even those things never interact in such a
way as to make the only basic law applicable” (1990, 202, mijn cursivering).31
Carroll (1990, 202) stelt dat L1 een BST-wet vormt, aangezien L1 deel uitmaakt van het beste
deductief systeem dat U1 beschrijft. Namelijk, elk goed systeem dat U1 beschrijft moet het systeem H bevatten: het systeem dat axiomatiseerbaar is met behulp van het enige axioma (L1).
Volgens Carroll zouden we hierdoor verwachten dat het ideale systeem van U1 uit H zelf bestaat.
We worden echter geconfronteerd met het volgende probleem. Indien we H beschouwen als
het beste systeem, impliceert dit dat L1 geen natuurwet is. Er bestaat immers een systeem (H’)
dat even eenvoudig axiomatiseerbaar is en even informatief is – het leert ons even veel over de
werkelijkheid – maar dat L1 niet bevat: “[t]his system is the system axiomatizable by the single axiom,
L2, that all X-particles subject to Y-fields have spin down” (1990, 203). Carroll stelt dat H’ een even goed
systeem vormt als H: H’ is even informatief als H, aangezien er geen X-deeltjes zijn die zich in
Y-velden bevinden. Zowel L1 als L2 geven ons dus geen informatie over de feitelijke werkelijkheid. H en H’ zijn bovendien even eenvoudig, aangezien ze beide bestaan uit één fundamentele
wet. L1 komt dus niet voor in elk goed systeem van U1 en kan bijgevolg geen natuurwet zijn
volgens de theorie van Lewis.
Laten we het voorbeeld wat uitbreiden. Carroll vraagt ons om een tweede mogelijk universum te veronderstellen (U2), dat uit dezelfde feiten is opgebouwd als U1. In dit universum (dat
net zoals U1 slechts één fundamentele wet bevat) geldt wet L2: alle X-deeltjes die zich in Y-velden
bevinden, hebben neerwaartse spin.
Carroll poogt, op basis van dit gedachtenexperiment, Lewis’ stelling over HS te ondergraven:
“it says that all else supervenes on the spatiotemporal arrangement of local qualities throughout all of history,
past and present and future” (Lewis 1994, 474). Lewis stelt hier dat alles supervenieert op de feitelijke werkelijkheid. Dit impliceert dat wetten superveniëren op feiten. Dit betekent dat, wanneer
we ons twee werelden voorstellen die uit dezelfde feiten zijn opgebouwd, HS leidt tot de stelling
dat in deze werelden dezelfde natuurwetten zullen gelden. Carrolls voorbeeld toont aan dat dit
niet noodzakelijk het geval is: U1 en U2 komen qua feiten overeen, maar er gelden verschillende
natuurwetten. Hij leidt hieruit af dat Lewis’ Best Systems Theory geen juiste karakterisering levert
van natuurwetten.
Niet alle auteurs gaan akkoord met de veronderstellingen die Carroll hier maakt. Beebee
stelt dat Lewis U1 en U2 niet zou aanvaarden als mogelijke werelden (2000, 584).32 Zoals ik aankondigde in voetnoot 31, vertrekt Carroll volgens Beebee vanuit de niet-Humeaanse intuïtie dat
wetten de werkelijkheid “regeren”:
geert grote pen 2014
[The Best Systems Theory] clearly violates Carroll’s intuitions – and indeed the intuitions of
anyone who already thinks that laws are somehow “out there”, prior to and watching over the
particular matters of fact to make sure that they don’t step out of line. […] But of course the
fact that [BST] violates these sorts of intuitions is no cause for alarm, since the whole starting
point of [BST] in the first place […] was to deny this mysterious supposed “governing” feature
of laws. (Beebee 2000, 585)
Beebee trekt deze conclusie op basis van de volgende redenering (2000, 584): Lewis’ BST is
een benadering die vertrekt vanuit de feitelijke werkelijkheid (wetten zijn beschrijvend). Wetten
behoren tot deductieve systemen die de werkelijkheid beschrijven. Dit betekent dat, met betrekking tot U1, L1 geen natuurwet kan zijn. L1 is namelijk de enige wet die geldt in U1, maar is tevens
een vacuous law. Dit wil zeggen dat we nooit empirische informatie kunnen verkrijgen die het
bestaan van L1 aantoont, aangezien de wet betrekking heeft op feiten die zich nooit voordoen.
L1 kan dus geen wet vormen op basis van BST.
Ook op de veronderstellingen van Beebee is er kritiek geformuleerd, onder andere door
Ward. Ik stel voor dat we de plausibiliteit van Carroll-achtige experimenten even laten voor wat
het is, en de draad weer opnemen in het derde hoofdstuk (het hoofdstuk over Wards projectivisme). Daar wordt duidelijk dat HS wel degelijk problematisch is
We kunnen concluderen dat BST-wetten problematisch zijn. Lewis’ theorie komt in de problemen wanneer we grue-like predicates beschouwen, en doordat BST een beschrijvende theorie
is, heeft ze het moeilijk om rekening te houden met tegenfeitelijke proposities. Ook Humeaanse Superveniëntie lijkt problematisch, hoewel de plausibiliteit van tegenvoorbeelden vaak
in twijfel getrokken wordt. Zoals ik in de vorige alinea stelde, laten we de al dan niet problematische aard van HS best even in het midden (tot in het derde hoofdstuk). Voorlopig vormt het
subjectiviteitsprobleem het grootste probleem voor Lewis’ Best Systems Theory: zowel eenvoud,
informativiteit, als de verhouding tussen eenvoud en informativiteit, zijn, zoals we hebben
gezien, relatief en subjectief. BST kan haar status als realistische theorie dus niet waarmaken:
doordat BST-wetten een subjectieve toets krijgen, kunnen ze niet behoren tot de louter feitelijke
werkelijkheid.
1.5 De Best Systems Theory van Cohen en Callender: de relativistische BST
Cohen en Callender (2009) stellen dat ze een aantal problematische aspecten van BST kunnen
oplossen. Hun versie van BST vertrekt vanuit het probleem van transcendente vergelijkingen
(2009, 5–8).33 Lewis veronderstelt dat we systemen kunnen vergelijken op basis van eenvoud,
informativiteit en de verhouding tussen eenvoud en informativiteit. Volgens Cohen en Callender is dit niet mogelijk, aangezien eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen de twee,
immanente begrippen zijn (2009, 5). Een immanent concept is een concept dat gedefinieerd
wordt in relatie tot een bepaald system. Een transcendent concept is een concept dat onafhan33 Cohen en Callender spreken over het probleem van immanente vergelijkingen. Ik volg Leuridan en
Urbaniak echter in de volgende redenering: “[e]ven though Cohen and Callender call this the problem of
immanent comparisons, it’s the transcendent comparisons they deem problematic” (Leuridan en Urbaniak, 4).
Het lijkt dus beter om te spreken over het probleem van transcendente vergelijkingen.
302
→ inhoudsopgave bundel
[The BST] demands that we engage in intersystem comparisons of relative simplicity. Unfortunately, however, the immanence of simplicity assessments undercuts the possibility of
engaging in such comparisons; for, while we can indeed weigh off the relative simplicity of
deductive systems that have a common set of basic kinds (in the formal mode: that use a set
of basic predicates), there is no way of making such relative assessments between systems that
disagree with respect to the basic kinds (systems that differ in respect of the terms they make
available for basic kinds). (Cohen en Callender 2009, 5)34
We kunnen de situatie als volgt samenvatten: eenvoud wordt gedefinieerd op basis van een systeem, terwijl we op basis van eenvoud moeten vergelijken tussen systemen.
Informativiteit is onderhevig aan hetzelfde probleem (Cohen en Callender 2009, 6). Wat we
kunnen deduceren uit de axioma’s is afhankelijk van de basic kinds van het systeem. Als informativiteit afhangt van hoeveel we kunnen deduceren uit de axioma’s van een systeem, is het
duidelijk dat we niet kunnen vergelijken tussen systemen met verschillende basic kinds.
Ook de verhouding tussen eenvoud en informativiteit is een immanent concept (Cohen en
Callender 2009, 6). Om te kunnen overeenkomen wat de juiste verhouding is tussen eenvoud
en informativiteit, moeten we specifieke invullingen hebben van de twee begrippen. Dergelijke
invullingen zijn, zoals we hebben gezien, immanent (2009, 6). Welke verhouding tussen eenvoud en informativiteit we geschikt achten, hangt volgens Cohen en Callender ook af van hoe
we de notie verklaring invullen:
[T]he particular balance metric chosen for a system plausibly hangs on one’s notion of explanation. Newtonians who didn’t feel a need to posit a mechanism for the gravitational force
may have valued simplicity more than critics of Newton’s nonlocal force. Inasmuch as explanation is tied to natural kinds, we expect the balance metric to be similarly connected to one’s
choice of kinds. (2009, 6)
We kunnen concluderen dat zowel eenvoud, informativiteit als de verhouding tussen de twee
immanente concepten zijn. Dit is problematisch voor Lewis’ BST, aangezien we transcendente
concepten nodig hebben om verschillende systemen met elkaar te kunnen vergelijken (Cohen
en Callender 2009, 6). Op basis van eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen eenvoud
en informativiteit kunnen we bijgevolg niet bepalen welke de beste systemen zullen zijn.
Lewis lost dit probleem op door natural properties te veronderstellen (Cohen en Callender 2009,
11). Zijn standard of eligibility stelt dat enkel systemen die geformuleerd zijn op basis van perfectly
natural properties geschikt zijn om de beste systemen te kunnen vormen (Lewis 1983, 363–364).
Dergelijke systemen zullen dus dezelfde basic kinds hebben (perfectly natural properties), waardoor
het probleem van transcendente vergelijkingen opgelost wordt. Cohen en Callender noemen
Lewis’ versie van BST fundamentalistisch, aangezien hij ervan uitgaat dat er fundamentele basic
34 Cohen en Callender geven geen exacte omschrijving van het begrip basic kinds. Uit wat volgt wordt
echter wel duidelijk wat ze er juist mee bedoelen.
303
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
kelijk van een bepaald systeem wordt gedefinieerd. Met betrekking tot eenvoud wil dit zeggen
dat: “assessments of simplicity are relative to an inventory of basic kinds or basic predicates” (2009, 5). We
kunnen geen systemen met elkaar vergelijken die verschillende basic kinds gebruiken:
geert grote pen 2014
kinds bestaan (2009, 11). Deze veronderstelling is problematisch omdat perfectly natural properties niet behoren tot het epistemisch toegankelijke domein van de werkelijkheid (2009, 11–14).
Cohen en Callender ontwerpen het volgende gedachtenexperiment ter verduidelijking:
[Consider] two possible worlds, W1 and W2. In W1 the generalization [(∀x)(Fx ⊃ Gx)] is part
of the on balance simplest and strongest system, where F and G are perfectly natural kinds,
and in otherwise identical W2 the same generalization [(∀x)(Fx ⊃ Gx)] is also part of what
scientists think is the Best System, yet F and G aren’t perfectly natural kinds. How could we
tell what world we’re in? We can’t […]. [P]erfect naturalness adds an extra layer of skeptical
possibility. Even if we saw all of world history, possessed unlimited computing power, and so
on, we still couldn’t determine if F and G were perfectly natural, and so, whether [(∀x)(Fx⊃
Gx)] is really a law of nature. (2009, 13)35
De veronderstelling van natural properties (natural kinds) is dus problematisch voor BST. Cohen en
Callenders eigen oplossing voor het probleem van transcendente vergelijkingen bestaat in het
ontwerpen van een relativistische versie van de Best Systems Theory (rBST). De idee is de volgende:
dat er geen transcendent beste systemen bestaan, betekent niet dat we geen oordelen kunnen
vellen over de immanent beste systemen (Cohen en Callender 2009, 21). We kunnen zeggen
welke systemen de beste systemen zijn ten opzichte van bepaalde basic kinds (K). Natuurwetten
worden dan als volgt gedefinieerd (2009, 21):
(rBST)De ware regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) is een wet ten opzichte van K alss (∀x)(Fx ⊃ Gx)
voorkomt in alle immanent beste systemen ten opzichte van basic kinds K.
Er vindt dus geen transcendente vergelijking tussen systemen plaats, waardoor het probleem
van transcendente vergelijkingen opgelost wordt. Zolang de specifieke basic kinds epistemisch
toegankelijk zijn, zal een natuurwet dus ook niet behoren tot het epistemisch ontoegankelijk
domein van de werkelijkheid (Cohen en Callender 2009, 21).
Cohen en Callender combineren hun relativisme met explosief realisme op het vlak van kinds:
[Explosive realism] is a proposed middle way between naïve relativism and the idea that
nature possesses a uniquely true carving up into kinds; on this view, the world permits possibly infinitely many distinct carvings up into kinds, each equally good from the perspective
of nature itself, but differentially congenial and significant to us given the kinds of creatures
we are, perceptual apparatus we have, and (potentially variable) matters we care about. Thus
some sets of objects, although perfectly objective and well-defined, are not interesting to us,
e.g., the set of the Eiffel tower, the two authors, and elm trees, whereas others are, e.g., the set
of living creatures. (Cohen en Callender 2009, 22)
Hierdoor verkrijgen we een ontologie waarin wetten gerelateerd worden aan onze interesses,
maar waarin wetten volgens Cohen en Callender wel objectief zijn (2009, 30). Als de gravitatiewetten volgens rBST wetten zijn in verhouding tot de basic kinds van de klassieke fysica, dan
35 (∀x)(Fx ⊃ Gx) is een propositie die een universele regelmatigheid uitdrukt.
304
→ inhoudsopgave bundel
This is because the laws (relative to basic kinds K) that hold of a world w would satisfy relativized MRL’s criterion for lawhood – viz., appearing in all the immanently Best Systems for
w relative to K – whether or not there are subjects in w (or any other world). For relativized
MRL, there can be laws (relative to K) in worlds containing subjects and in worlds not containing subjects. (Cohen en Callender 2009, 30)
Het door Carroll geschetste subjectiviteitsprobleem blijft echter bestaan. Laten we eenvoud
als voorbeeld nemen. Eenvoud blijft relatief en subjectief. Dat een systeem eenvoudig is, blijft
afhankelijk van de psychologische capaciteiten en de achtergrondkennis (subjectiviteit) ten
aanzien van we het systeem eenvoudig is (relativiteit). Of een systeem beoordeeld wordt in relatie tot andere systemen die uitgaan van dezelfde basic kinds, is irrelevant: de geschiktheid van
systemen blijft beoordeeld worden door mensen. Cohen en Callender schuiven dit probleem
dus van de baan: ze houden er enkel rekening mee dat eenvoud, informativiteit en de verhouding tussen eenvoud en informativiteit relatief zijn ten opzichte van de gekozen basic kinds. Ze
houden er geen rekening mee dat de drie concepten relatief zijn ten opzichte van degene die het
systeem beoordeelt.
We kunnen concluderen dat ook deze versie van de Best Systems Theory problematisch is: rBST
is in zekere zin relatief en subjectief. Het lijkt er dan ook op dat the Non-Governing View ons geen
degelijke theorie over natuurwetten kan leveren.
305
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
zijn de gravitatiewetten in zekere zin objectief. De basic kinds van de klassieke fysica behoren
volgens het explosief realisme namelijk tot de van ons denken onafhankelijke werkelijkheid.
Cohen en Callender stellen dat het statuut (van een bepaalde regelmatigheid) als wet wel enigszins als subjectief kan worden beschouwd, aangezien het wordt gerelateerd aan een bepaalde
keuze van basic kinds (2009, 30). Ze veronderstellen echter dat het bestaan van wetten niet afhankelijk is van het bestaan van subjecten:
geert grote pen 2014
2
the governing view:
het universalisme van armstrong,
dretske en tooley
Z
oals ik hiervoor al stelde, hanteert the Non-Governing View de eenvoudigste, lichtste ontologie. Theorieën die ertoe behoren, weigeren om noodzakelijke connecties
en universalia te aanvaarden in hun ontologie. (Dit volgt uit het Humeanisme van the
Non-Governing View.) Het is ondertussen duidelijk dat alle regulariteitstheorieën met
ernstige problemen te kampen hebben. The Non-Governing View lijkt dus onhoudbaar. Hierdoor laat Ockhams scheermes ons toe om na te gaan of het al dan niet noodzakelijk is om over
te stappen naar een rijkere ontologie. Het scheermes stelt namelijk dat we geen onnodige entiteiten mogen inroepen. Dit betekent dat we geen extra entiteiten mogen toevoegen aan onze
ontologie, tenzij we hier goede redenen voor hebben. Doordat het er sterk op lijkt dat the NonGoverning View geen bevredigende theorie kan leveren, moeten we onderzoeken of we goede
redenen hebben om extra entiteiten te aanvaarden.
In de universalistische theorieën van Armstrong, Dretske en Tooley is de aanvaarding van
extra entiteiten tweevoudig. Men aanvaardt universalia, en als gevolg daarvan aanvaardt men
het nomisch concept noodzakelijkheid. Het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley ziet
natuurwetten immers als relaties tussen universalia. Doordat universalia aan elkaar gerelateerd
zijn op een bepaalde manier, impliceert dit dat de instanties van deze universalia op diezelfde
manier moeten gerelateerd zijn aan elkaar. Wetten zijn dus zelf niet noodzakelijk, maar ze zijn
wel verantwoordelijk voor noodzakelijkheden. Niettegenstaande wetten verantwoordelijk zijn
voor noodzakelijkheden, zijn ze zelf contingent. Dit betekent dat een bepaalde wet niet het
geval hoeft te zijn: er zijn mogelijke werelden die lijken op onze wereld, maar waarin die wet
niet het geval is. Psillos stelt: “[t]hey do not hold in all possible worlds: they could be different, or there
could be no laws at all” (Psillos 2002, 9).
We kunnen de situatie verduidelijken met behulp van een voorbeeld (Van Fraassen 1989, 94).
Alle lichamen met voldoende massa die zich in de buurt van de aarde bevinden, vallen wanneer
men ze loslaat, aangezien lichamen die zich in deze toestand bevinden, moeten vallen. Dit volgt
uit de gravitatiewet. De gravitatiewet zorgt er met andere woorden voor dat het noodzakelijk is
dat lichamen die zich in de buurt van de aarde bevinden, vallen. De gravitatiewet zelf is echter
niet noodzakelijk. Die kon even goed anders zijn of niet het geval zijn. Van Fraassen vat de situatie mooi samen: “it signals that a law is not itself a necessity but accounts for necessity. The law itself,
it seems, is a fact about our world, some feature of what this world is actually like, and what must happen
is due to that fact or feature” (1989, 94). Een wet bestaat dus uit de relatie tussen eigenschappen
(universalia). Het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley linkt deze eigenschappen
aan elkaar. Een wet heeft betrekking op eigenschappen; ze poneert relaties tussen eigenschappen, waardoor ze implicaties vormt voor de instanties waarop deze eigenschappen betrekking
306
→ inhoudsopgave bundel
2.1 Het universalisme van Dretske
In Laws of Nature (1977) stelt Dretske dat de verleiding bij de meeste filosofen groot is om wetten gelijk te stellen aan universele regelmatigheden (1977, 248).36 Intuïtief is NRT met andere
woorden de meest acceptabele theorie. Dit komt doordat, wanneer we er zouden van uitgaan
dat een wet uit meer bestaat dan een universele regelmatigheid, we ons op een terrein bevinden waar we geen epistemische toegang toe hebben (1977, 248–249). Ons epistemisch bereik
beperkt zich volgens Dretske tot de volgende zaken: we kunnen waarnemen dat een bepaalde
F een G is, we kunnen waarnemen dat een andere F ook een G is, en we kunnen waarnemen dat
alle onderzochte Fs Gs zijn (1977, 249).
Wanneer we zouden stellen dat er zich een of andere vorm van noodzakelijkheid voordoet
tussen F en G, dan is het moeilijk om in te zien hoe we hier een bewijs zouden kunnen voor
leveren. Noodzakelijkheid confirmeren, lijkt problematisch (Dretske 1977, 249). Deze moeilijkheid houdt verband met het inductieprobleem: wat is de logische grond van waaruit we inferenties maken vanuit geobserveerde feiten over de niet-observeerbare werkelijkheid (Salmon
1999, 745)? We kunnen opnieuw verwijzen naar Braithwaite (zoals in de inleiding): “[i]t is difficult enough to justify our belief in scientific laws when they are regarded simply as generalizations; the task
becomes more difficult if we are required to justify belief in propositions which are more than generalizations”
(Braithwaite 1968, 11).
De uitspraak F noodzaakt G is logisch sterker dan de uitspraak alle Fs zijn Gs: als het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn, dan zullen alle Fs Gs zijn. Het omgekeerde is onwaar. Dat alle Fs Gs
zijn, impliceert niet dat het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn.37 Het is bijgevolg moeilijker aan te
tonen dat het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn, dan dat alle Fs Gs zijn. Ook Armstrong vermeldt
dit: “it should be harder to establish [that it is necessary that all Fs are Gs] on the basis of [good inductive
evidence] than it is to establish that all Fs are Gs” (1983, 108).
Toch zijn wetten volgens Dretske compleet verschillend van universele regelmatigheden
(1977, 249). Hij probeert dit aan te tonen met behulp van coextensive predicate substitution. We
worden gevraagd om de universele regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) en een predicaat K, dat altijd
co-extensief is met F (symbolisch: (∀x)(Fx ≡ Kx)), te veronderstellen. Dat K altijd co-extensief is
met F, wil zeggen dat alles wat F is, K is, en vice versa. F en K zijn in dit geval coextensive predicates.
Als deze twee zaken het geval zijn (de universele regelmatigheid en de coextensive predicates) dan
impliceert dit dat (∀x)(K x⊃ Gx). Als (∀x)(Fx ⊃ Gx) en (∀x)(Fx ≡ Kx) dus beide waar zijn, dan is ook
36 Ter herhaling: een universele regelmatigheid wordt uitgedrukt als (“x)(Fx É Gx).
37 Ter verduidelijking kunnen we denken aan de Reichenbach-generalisatie: alle lichamen die volledig bestaan uit goud, wegen minder dan 10.000 kg (Reichenbach 1947, 368). Het is niet omdat alle
gouden substanties minder wegen dan 10.000 kg (alle Fs zijn Gs) dat dit noodzakelijkerwijs het geval
is. We kunnen ons inbeelden dat er iemand rijk genoeg zou zijn om een goudklomp te laten creëren
met een gewicht van 10.000 kg of meer.
307
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
hebben (Van Fraassen 1989, 95).
In dit hoofdstuk bespreek ik achtereenvolgens de theorieën van Dretske, Tooley en Armstrong, waarna ik overga tot de bespreking van een aantal problemen voor het universalisme
van the Governing View.
geert grote pen 2014
(∀)(Kx ⊃ Gx) waar. Dretske omschrijft de situatie als volgt: we zeggen dat de klasse van universele regelmatigheden (universal truths) gesloten is onder coextensive predicate substitution (1977, 250).
Wanneer we dezelfde operatie uitvoeren bij wetten, verkrijgen we dit resultaat niet (Dretske
1977, 250). Dretske geeft een voorbeeld:
If diamonds have a refractive index of 2.419 (law) and “is a diamond” is coextensive with “is
mined in kimberlite (a dark basic rock)” we cannot infer that it is a law that things mined in
kimberlite have a refractive index of 2.419. Whether this is a law or not depends on whether the
coextensiveness of “is a diamond” and “is mined in kimberlite” is itself law-like. (1977, 250)
Als alle Fs zijn Gs een wet is en K is co-extensief met F, dan volgt hier niet uit dat alle Ks zijn Gs een
wet is (Dretske 1977, 250). Of alle Ks zijn Gs ook een wet vormt, hangt af van de relatie tussen K en
G. (Deze relatie moet zelf wetmatig zijn.) We kunnen dus niet zeggen dat de klasse van wetten
gesloten is onder coextensive predicate substitution.
Dretske gebruikt de volgende terminologie om te wijzen op het verschil: in de universele
regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) nemen F en G transparante posities in. Dit wil zeggen dat de waarheidswaarde van de universele regelmatigheid onveranderd blijft wanneer we F of G vervangen
door een co-extensief predicaat. Dit geldt niet voor de uitspraak het is een wet dat alle Fs Gs zijn. De
waarheidswaarde van deze propositie wordt aangetast wanneer we F of G zouden veranderen
door een co-extensief predicaat. Dretske omschrijft dit fenomeen door te zeggen dat F en G hier
opaque posities innemen. Hij concludeert dat universele regelmatigheden verschillend zijn van
natuurwetten (Dretske 1977, 250–251).
De verklaring die Dretske hiervoor aanreikt, is dat er een niveauverschil qua referentie plaatsvindt wanneer we uitspraken doen over natuurwetten, in tegenstelling tot wanneer we uitspraken doen over universele waarheden: “the terms ‘F’ and ‘G’ do not have their usual referents. There is a
shift in what we are talking about” (1977, 252). De propositie het is een wet dat alle Fs Gs zijn heeft geen
betrekking op de extensies van de predicaten F en G. Het is een uitspraak die de relatie beschrijft
tussen de eigenschappen (universalia) F-heid en G-heid:
To conceive of [all Fs are G] as a universal truth is to conceive of it as expressing a relationship
between the extensions of its terms; to conceive of it as a law is to conceive of it as expressing a
relationship between the properties (magnitudes, quantities, features) which these predicates
express (and to which we may refer with the corresponding abstract singular term). (Dretske
1977, 253)
Een natuurwet drukt een relatie tussen universalia uit. De opacity is hier volgens Dretske een
gevolg van (1977, 252–253). Wanneer we de wet alle Fs zijn Gs beschouwen, evenals het feit dat F
en K co-extensief zijn, dan impliceert dit niet dat alle Ks zijn Gs een natuurwet is. De wet beschrijft
namelijk een relatie tussen F-heid en G-heid; het is dan ook niet noodzakelijk dat diezelfde relatie
heerst tussen K-heid en G-heid enkel en alleen doordat alle Fs Ks zijn en omgekeerd. Wanneer we
stellen dat alle Fs Ks zijn, dan zeggen we enkel iets over de extensies van F en K, maar niets over
de relatie tussen F-heid en K-heid.
Wetten en universele regelmatigheden verschillen bovendien op het vlak van confirmatie. In
tegenstelling tot universele regelmatigheden, zijn wetten confirmeerbaar en daardoor bruik308
→ inhoudsopgave bundel
De waarschijnlijkheid dat de tiende worp op kop zal landen, kan volgens Dretske wel stijgen
wanneer we een bijkomende hypothese afleiden uit de eerste negen worpen:
[W]e could take the first nine trials as evidence that the tenth trial would be heads if we took
the results of the first nine tosses as evidence that the coin was biased in some way. Then, on
this hypothesis, the probability of getting heads on the last trial (and, hence, on all ten trials)
would be greater than .5 (how much greater would depend on the conjectured degree of bias
and this, in turn, would presumably depend on the extent of sampling). (1977, 257)
Deze nieuwe hypothese is echter van een compleet verschillende aard dan de oorspronkelijke
hypothese. De oorspronkelijke hypothese vormt een universele regelmatigheid: alle worpen
zullen op kop landen. De nieuwe hypothese zegt iets over de fysische aard van het muntstuk.
Dretske stelt dat het hier gaat om een wet:
Our new [hypothesis] is that there is a physical asymmetry in the coin, an asymmetry that
tends to yield more heads than tails. We have succeeded in confirming the general hypothesis
(all ten tosses will be heads), but we have done so via an intermediate hypothesis involving
genuine laws relating the physical make-up of the coin to the frequency of heads in a population of tosses. (1977, 258)
We kunnen uit dit voorbeeld afleiden dat confirmatie voor Dretske niet bestaat uit het verhogen
van de waarschijnlijkheid van een hypothese. Dit vormt nochtans een gangbare visie op confirmatie. Patrick Maher noemt dit incremental confirmation:
Let us say that [evidence] E raises the probability of [hypothesis] H if the probability of H
given E is higher than the probability of H not given E. According to many confirmation theo309
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
baar bij voorspellingen: “[o]ur confidence in [laws] increases at a much more rapid rate than does the ratio
of favorable examined cases to total number of cases. […] [I]t is hard to see how confirmation is possible for
universal truths” (Dretske 1977, 256).
Het volgende voorbeeld moet het verschil duidelijk maken (Dretske 1977, 256–258): veronderstel dat we tien keer een muntstuk opgooien waarvan we, door het te onderzoeken en het te
testen, overtuigd zijn dat het om een normale munt gaat. Mijn hypothese luidt dat het muntstuk
tien keer op kop zal landen. Vervolgens onderzoeken we mijn hypothese. Nadat we het muntstuk negen keer hebben opgegooid, is het negen keer op kop geland. Gegeven de veronderstelling dat het om een normaal muntstuk gaat, is de waarschijnlijkheid van de hypothese op dit
moment (na negentig procent van de worpen) 0,5. Dit wil zeggen dat het na negen worpen nog
steeds even rationeel is om mijn hypothese te aanvaarden of verwerpen. De waarschijnlijkheid
van mijn hypothese zal nooit boven vijftig procent liggen tot we alle worpen hebben onderzocht
en ze allemaal op kop zijn geland. In zekere zin hebben we wel accumulerend bewijs verzameld,
aangezien de waarschijnlijkheid van mijn hypothese na negen keer werpen gestegen is van
0,002 naar 0,5. Het probleem is echter dat de negen worpen de waarschijnlijkheid dat de tiende
worp op kop zal vallen, niet hebben beïnvloed. De waarschijnlijkheid dat de tiende worp op kop
zal landen, bedroeg oorspronkelijk 0,5 en bedraagt nu, na de negende worp, nog steeds 0,5.
geert grote pen 2014
rists, “E confirms H” means that E raises the probability of H. This conception of confirmation
will be called incremental confirmation. (2005, 433)
Niettegenstaande dit een gangbare visie op confirmatie vormt, betekent “echte” confirmatie
(genuine confirmation) volgens Dretske iets anders:
Confirmation is not simply raising the probability that a hypothesis is true, it is raising the
probability that the unexamined cases resemble (in the relevant respect) the examined cases. It
is this probability that must be raised if genuine confirmation is to occur […]. (1977, 258)
We kunnen slechts iets meer te weten komen over de niet-onderzochte gevallen (de tiende
worp) door de onderzochte gevallen te bestuderen (de negen eerste worpen). Een universele
regelmatigheid kan ons hierbij niet van dienst zijn, aangezien ze ons een eigenschap meedeelt
van de onderzochte gevallen, maar ze geeft ons geen verklaring voor die eigenschap: “[t]he fact
that every F is G fails to explain why any F is G […]. The fact that all men are mortal does not explain why
you and I are mortal; it says (in the sense of implies) that we are mortal, but it does not even suggest why this
is so” (Dretske 1977, 262).
We hebben een hypothese nodig die verklaart waarom alle onderzochte gevallen eenzelfde
eigenschap bezitten (Dretske 1977, 259). Doordat een dergelijke hypothese de onderzochte
gevallen verklaart, kan ze dienen als argument om aan te nemen dat de niet-onderzochte
gevallen met de onderzochte gevallen zullen overeenkomen. Er is dus slechts sprake van confirmatie wanneer de hypothese implicaties heeft voor de niet-onderzochte gevallen. Wanneer
we, na negen keer het munstuk op te gooien, de extra hypothese inlassen dat het niet om een
normaal muntstuk gaat, dan geeft deze hypothese ons tegelijk een verklaring voor de eerste
negen resultaten, als een voorspelling voor de laatste worp. Enkel na toevoeging van een
extra (verklarende) hypothese kunnen we de regelmatigheid (de oorspronkelijke hypothese)
confirmeren.
Dretske concludeert dat, niettegenstaande we intuïtief geneigd zijn om wetten gelijk te schakelen aan universele regelmatigheden, een dergelijke analyse niet correct kan zijn. Een natuurwet heeft de volgende vorm: F-heid
G-heid. Hieruit volgt dat elke individuele F ook G moet
zijn: “[t]his F must be G. Why? Because F-ness is linked to G-ness; the one property yields or generates the other
in much the way a change in the thermal conductivity of a metal yields a change in its electrical conductivity”
(Dretske 1977, 264).
De implicatie verloopt als volgt. Als we veronderstellen dat F-heid
G-heid een wet vormt
en we veronderstellen dat object a eigenschap F heeft, dan moet object a ook eigenschap G hebben. Zoals we hebben gezien in de inleiding van dit hoofdstuk, is de propositie F-heid
G-heid
zelf geen noodzakelijke waarheid. De relatie tussen F-heid en G-heid is contingent. Dit betekent
dat F-heid en G-heid in andere mogelijke werelden op andere manieren aan elkaar gerelateerd
zijn. Doordat de relatie tussen F-heid en G-heid echter wel het geval is, gelden noodzakelijkerwijs
overeenkomstige relaties tussen de concrete instanties van F en de concrete instanties van G.
Dretske geeft toe dat hij geen sluitend bewijs kan leveren voor de validiteit van zijn implicatie
(1977, 264). Het beste wat hij naar eigen zeggen kan doen, is een analogie geven die zijn implicatie moet verduidelijken:
310
→ inhoudsopgave bundel
2.2 Het universalisme van Tooley
Tooley begint zijn uiteenzetting met de opmerking dat het noodzakelijk is om een ontologie te
ontwerpen die universalia aanvaardt:
It is possible to set out an acceptable, noncircular account of the truth conditions of laws and
nomological statements if and only if relations among universals – that is, among properties
and relations, construed realistically – are taken as the truth-makers for such statements.
(1977, 667)
Zijn analyse vertrekt vanuit de mogelijkheid van (niet-afgeleide) wetten die geen positieve
instanties hebben (vacuous laws). Een voorbeeld van een dergelijke wet is de eerste wet van Newton: “all inertial bodies have no acceleration – is a law, even though there are no inertial bodies” (Carroll
2012). Tooley vertrekt van dit type wetten om aan te tonen dat we ons niet kunnen baseren op
feiten over particulars om wetten te kunnen kennen. Er zijn namelijk geen particulars aanwezig in
de wereld die de instanties vormen van dergelijke wetten.
Er moet dus een andere manier zijn om dergelijke wetten te kunnen ontdekken. De enige
mogelijkheid die Tooley ziet, is het veronderstellen van universalia: “it must be facts about universals that serve as the truth-makers for basic laws without positive instances” (1977, 672). Dit citaat maakt
duidelijk waarom Tooley in zijn analyse vertrekt vanuit wetten die geen positieve instanties hebben. Dergelijke wetten halen hun waarheidswaarde niet uit particulars, omwille van de eenvoudige reden dat er geen particulars bestaan die de instanties zijn van die wet (i.e. de positieve
instanties van die wet). Bijgevolg moeten vacuous laws hun waarheidswaarde halen uit feiten
over universalia: universalia die bepaalde eigenschappen hebben en in bepaalde relaties staan
tot andere universalia.
Tooley ziet geen reden waarom deze redenering enkel zou gelden voor een specifiek type
wetten. Hij stelt dat het absurd is om te denken dat de waarheidswaarde van vacuous laws zich
zou bevinden in universalia, terwijl dit voor andere wetten niet het geval zou zijn. Hij trekt de
redenering door naar alle wetten:
311
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
Consider the complex set of legal relationships defining the authority, responsibilities, and
powers of the three branches of government in the United States. The executive, the legislative,
and the judicial branches of government have, according to these laws, different functions and
powers. There is nothing necessary about the laws themselves; they could be changed. […]
Yet, given these laws, it follows that the President must consult Congress on certain matters,
members of the Supreme Court cannot enact laws nor declare war, and members of Congress
must periodically stand for election. The legal code lays down a set of relationships between
the various offices of government, and this set of relationships (between the abstract offices)
impose legal constraints on the individuals who occupy these offices – constraints that we
express with such modal terms as “cannot” and “must.” There are certain things the individuals […] can and cannot do. Their activities are subjected to this modal qualification whereas
the framework of laws from which this modality arises is itself modality-free. (Dretske
1977, 264–265)
geert grote pen 2014
[I]f facts about universals constitute the truth-makers for some laws, why shouldn’t they constitute the truth-makers for all laws? This would provide a uniform account of the truth conditions of laws, and one, moreover, that explains in a straightforward fashion the difference
between laws and accidentally true generalizations. (Tooley 1977, 672)
Feiten over universalia zorgen dus voor de waarheidswaarde van wetten. Dit vindt op de volgende wijze plaats: universalia staan in bepaalde relaties tot elkaar en dit impliceert een corresponderende generalisatie over particulars. Tooley verwoordt dit als volgt: “the fact that universals
stand in certain relationships may logically necessitate some corresponding generalization about particulars,
and that when this is the case, the generalization in question expresses a law” (1977, 672).
Net zoals Dretske benadrukt Tooley dat de relaties waarin universalia tegenover elkaar staan,
evenals de eigenschappen die universalia hebben, contingent zijn (1977, 673). Dit wil zeggen
dat de eigenschappen en relaties contingent zijn (niet noodzakelijk zijn) op het niveau van de
universalia. Ze impliceren echter, met logische noodzakelijkheid, corresponderende eigenschappen en relaties op het niveau van de particulars. Tooley noemt dergelijke (contingente)
eigenschappen en relaties op het niveau van universalia nomologisch. Hij spreekt met andere
woorden over nomologische eigenschappen en relaties (1977, 673).
2.3 Het universalisme van Armstrong
David M. Armstrong heeft de meest uitgebreide versie van het universalisme ontwikkeld. In
tegenstelling tot Dretske en Tooley, is Armstrongs theorie over natuurwetten het resultaat van
reflecties over universalia (Armstrong 1983, 85). In What is a Law of Nature? (1983) stelt Armstrong dat we de uitspraak het is een wet dat Fs Gs zijn niet kunnen analyseren aan de hand van
regelmatigheden (1983, 77). Hij stelt de volgende analyse van natuurwetten voor:
(Armstrong)Het is een wet dat Fs Gs zijn alss het (contingent) noodzakelijk is dat
alle Fs Gs zijn.
Volgens Armstrong kunnen we niet stellen dat het noodzakelijk is dat alle Fs Gs zijn, zonder uit
te gaan van universalia. Ze vormen de ontologische fundering voor de noodzakelijkheid (Armstrong 1983, 77–78). Wanneer we zouden veronderstellen dat er sprake is van noodzakelijkheid
zonder dat we universalia aanvaarden, verkrijgen we de volgende situatie:
[C]onsider the class of Fs: a, b, c … Fa necessitates Ga, Fb necessitates Gb … and so on. Now
consider the universal proposition: for all x, Fx necessitates Gx. Are we to suppose that this
proposition is simply a way of bringing together all the individual necessitations? If we suppose this, then we seem to have gone back to a form of the Regularity theory. (Armstrong
1983, 78)
Zonder uit te gaan van het bestaan van universalia, hebben we te maken met een regulariteitstheorie (∀x, Fx noodzaakt Gx) die te kampen heeft met het inductieprobleem (Armstrong 1983,
78). Het is niet omdat alle Fs tot nu toe noodzakelijk Gs zijn gebleken, dat dit in de toekomst zo
312
→ inhoudsopgave bundel
[P]articulars and universals do not stand in splendid isolation from each other. Particulars
are particulars falling under universals and universals demand particulars. We can put this
by saying that particulars and universals are found only in states of affairs. (1978a, 80)
In What is a Law of Nature? stelt hij: “[t]he mutual dependence of universals upon particulars, and particulars upon universals, may be put by saying neither that can exist in independence of states of affairs” (1983,
83–84).
Armstrong aanvaardt ook hogere-orde universalia. Zo komt hij tot een hiërarchie van universalia (Armstrong 1978b, 133). Particulars hebben eigenschappen en staan in relaties tot elkaar.
Dit zijn eerste-orde universalia. Volgens Armstrong is het mogelijk dat deze eigenschappen en
relaties (eerste-orde universalia) zelf eigenschappen of relaties hebben. Hij noemt deze tweede-orde universalia. Armstrong stelt dat, indien er hogere-orde universalia bestaan, we ook
verschillende ordes van particulars moeten onderscheiden. Gewone particulars zijn eerste-orde
38 Ik beroep mij hiervoor gedeeltelijk op Van Fraassen (1989, 104).
39 Objecten kunnen we ook zien als thin particulars en standen van zaken als thick particulars. Dit wordt
hieronder uitgelegd.
313
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
zal blijven. Namelijk, in de formule ∀x, Fx noodzaakt Gx beschrijft x enkel objecten die daadwerkelijk bestaan. De formule stelt niet dat, indien x eigenschap F zou hebben, x noodzakelijkerwijs
ook eigenschap G zou hebben. Armstrong trekt hieruit de conclusie dat een wet meer is dan een
verzameling van noodzakelijkheden die gelden in alle particuliere gevallen (1983, 78). Er moet
iets zijn dat de noodzakelijkheid fundeert: “[t]hen, and only then, can the collection of individual necessitations become more than a mere collection. For then, and only then, can we say that being an F necessitates
being a G and, because of this, each individual F must be a G” (Armstrong 1983, 78).
Armstrong stelt dat dit het geval is doordat elke F iets identieks heeft wat het een F maakt,
en elke G iets identieks heeft wat het een G maakt (1983, 78). We kunnen hier slechts van uitgaan door universalia te veronderstellen. Wanneer we geen universalia aanvaarden, kunnen we
niets identificeren in een concrete instantie van een wet wat het identiek maakt aan een andere
instantie van diezelfde wet. We moeten dus aanvaarden dat er een gemeenschappelijk kenmerk
aanwezig is in alle Fs, respectievelijk in alle Gs. Enkel dan kunnen we stellen dat x, doordat het
eigenschap F bevat, noodzakelijkerwijs ook eigenschap G bevat. Hierdoor is elke individuele F
op zijn beurt ook een G (1983, 78).
Om Armstrongs theorie over natuurwetten te kunnen begrijpen, is het noodzakelijk dat
we een deel van zijn terminologie begrijpen die verband houdt met zijn universalia.38 Er zijn
twee soorten universalia: eigenschappen en relaties (Armstrong 1983, 82). Eigenschappen zijn
monadische universalia, terwijl relaties dyadische, triadische … n-adische universalia zijn. Particulars zijn entiteiten die universalia instantiëren. Er bestaan twee soorten: objecten en standen
van zaken (states of affairs).39 Armstrong definieert een stand van zaken als een particular dat een
bepaalde eigenschap heeft, of twee of meer particulars die in een bepaalde relatie tot elkaar staan
(1978a, 80). Een stand van zaken zal dus telkens een universale (een eigenschap of een relatie)
bevatten (Van Fraassen 1989, 104).
Aangezien universalia eigenschappen van of relaties tussen particulars zijn, kunnen we stellen
dat particulars en universalia in hun bestaan van elkaar afhankelijk zijn. In Nominalism and Realism (1978a) stelt Armstrong hierover:
geert grote pen 2014
particulars of absolute particulars. De eigenschappen en relaties van dergelijke particulars, zijn dus
eerste-orde universalia. Wanneer eerste-orde universalia zelf onder eigenschappen of relaties
vallen, dan noemen we die nieuwe eigenschappen en relaties, zoals vermeld, tweede-orde universalia. Tegelijkertijd zijn de eerste-orde universalia echter tweede-orde particulars, namelijk:
“they are particulars relative to their universals” (1978b, 133).40
Er is in dergelijke situaties ook sprake van standen van zaken van hogere orde. Een stand
van zaken bestaat uit een particular dat een bepaalde eigenschap heeft, of in een bepaalde relatie
staat tot een of meer andere particulars. Als we, zoals in de vorige paragraaf beschreven, te maken
hebben met tweede-orde universalia, dan zijn de eerste-orde universalia waarop ze betrekking
hebben, tegelijk tweede-orde particulars. Standen van zaken die tweede-orde particulars en tweede-orde universalia bevatten, noemen we hogere-orde standen van zaken (higher-order states of
affairs) (Armstrong 1983, 84).
Armstrong omschrijft zijn visie op universalia als a posteriori realisme: “[j]ust what universals there are in
the world, that is, what (repeatable) properties particulars have, and what (repeatable) relations hold between
particulars, is to be decided a posteriori, on the basis of total science” (1983, 83).
Universalia zijn onderhevig aan een instantiatieprincipe (Armstrong 1983, 82). Dit wil zeggen dat eigenschappen en relaties daadwerkelijk moeten bestaan; het moet gaan om een eigenschap van een concreet object of om een relatie tussen concrete objecten. Armstrong omschrijft
dit principe als volgt: “[ f ]or each N-adic universal, U, there exist at least N particulars such that they
are U” (1978a, 113). Universalia zijn dus geen substanties (Van Fraassen 1989, 105). Het zijn
louter abstracties van concrete eigenschappen of van relaties tussen concrete eigenschappen
(Armstrong 1983, 82). Dit is een gevolg van Armstrongs naturalisme: “the view that nothing else
exists except the single, spatio-temporal, world, the world studied by physics, chemistry, cosmology and so
on” (1983, 82).
Vaak gaat naturalisme samen met nominalisme, de overtuiging dat enkel particulars bestaan.
Volgens Armstrong is nominalisme echter problematisch omwille van verschillende redenen.
Een van de problemen is dat het nominalisme op een bepaald punt minstens één universale zal
moeten aanvaarden (Mumford 2007, 21). Mumford schetst het probleem met betrekking tot
predicaat-nominalisme:41
Armstrong identifies this variety of nominalism as consisting in the claim that there is nothing more to something having the property F than that thing falling under the predicate “F”
[…]. While there is a predicate “red”, therefore, the predicate nominalist will say that there
is no corresponding property of redness. Particulars a and b are both red simply because they
both fall under the predicate “red”. The nominalist thinks that they have admitted nothing
more than particulars and predicates, so they have an ontology free of universals. But now,
Armstrong objects […], the predicate nominalist says it is true of a and b that they both fall
under the predicate “red”. It certainly appears that they are invoking a relation of falling
40 Van Fraassen zegt dat er sprake is van een instantiatie-hiërarchie, aangezien universalia andere universalia kunnen instantiëren (1989, 104). Hij beschrijft de hiërarchie als volgt: een universale van de
ne orde is een universale dat enkel instanties heeft van de (n-1)e orde. Een universale van de ne orde is
tevens een particular van de (n+1)e orde. Een particular dat geen universale is, noemen we een particular
van de eerste orde (first-order particular).
41 Predicaat-nominalisme is een van de types nominalisme waar Armstrong in Nominalism and Realism
kritiek op geeft.
314
→ inhoudsopgave bundel
Armstrongs theorie over universalia is een combinatie van realisme en naturalisme: universalia
bestaan, maar het zijn louter abstracties van concrete eigenschappen of relaties. Armstrong
beperkt zich met andere woorden tot geïnstantieerde universalia. Hij houdt er dus een soort
Aristoteliaanse visie op universalia op na. Zoals Mumford stelt: “[t]hey exist in their instances,
immanently, instead of transcendentally. This means that, to be real, a universal must have at least one
instance, at some place and time” (2004, 86).
Armstrongs theorie over natuurwetten, zoals uiteengezet in What is a Law of Nature? houdt,
grof geschetst, het volgende in: wetten zijn relaties tussen universalia (1983, 85). Wanneer we
veronderstellen dat het een wet is dat alle Fs Gs zijn, dan zeggen we dat F-heid en G-heid de universalia zijn waartussen een (contingente) noodzakelijkheidsrelatie geldt (1983, 85). We drukken
deze relatie uit met de formule N(F,G). Dat de noodzakelijkheidsrelatie contingent is, betekent
het volgende: “[a]lthough N(F,G) does not obtain of logical necessity, if it does obtain then it entails the
corresponding Humean or cosmic uniformity: [(∀x)(Fx ⊃ Gx)]” (1983, 85).
Indien N(F,G) het geval is (indien F-heid G-heid noodzaakt), dan kunnen we stellen dat de universele regelmatigheid (∀x)(Fx ⊃ Gx) eruit volgt (Armstrong 1983, 85). Met andere woorden:
doordat F-heid G-heid impliceert, zal elke x die een instantie is van F, ook een instantie zijn van G.
Armstrong benadrukt dat de omgekeerde implicatie ongeldig is (1983, 85). De connectie tussen
de universalia F-heid en G-heid volgt niet uit de universele regelmatigheid. Schematisch kunnen
we zijn theorie als volgt voorstellen (1983, 85):
1. N(F,G) impliceert dat (∀x)(Fx ⊃ Gx).
2. (∀x)(Fx ⊃ Gx) impliceert niet dat N(F,G).
We hebben echter nood aan een verklaring voor (1) en (2). Armstrong erkent de obscuriteit van
de implicaties:
Two universals are linked in a certain way. This state of affairs is in turn linked to a corresponding uniformity, where this second linkage is an entailment. Is the uniformity part of,
actually contained in, the relation between universals, so that the entailment has the form
(P&Q)
P, with P = uniformity? If so, the relation between the universals contains a
surplus, Q, over and above the uniformity. What is this surplus, and how is it related to the
uniformity? An alternative is that the entailment has the form P
(PvQ). […] But how is
this form to be forced upon N(F,G)
(x)(Fx ⊃ Gx)? If the entailment does not have one of
these two simple formal structures, it seems that we will have to say that the entailment holds
315
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
under that holds between a and “red” and also between b and “red”. It is exactly the same
falling under relation that holds in both instances. This looks to be invoking a real universal,
therefore, in which case the nominalist analysis has failed. The predicate nominalist may try
to deploy the same strategy in accounting for what it is for a to fall under a predicate “F”. They
may say that falling under is not a universal but that there is only a two-place predicate “falls
under”. But it is quite clear that exactly the same problem applies. What is it for things to fall
under the “falls under” predicate? The charge is that unless at some stage the predicate nominalist is prepared to allow a real universal, such as a falling under relation, their account
produces an infinite regress. (2007, 21–22)
geert grote pen 2014
in virtue of a de re necessity linking the relation between the universals, on the one hand, and
the uniformity it ‘produces’, on the other. […] Such a doctrine is extremely mysterious. […] We
still have the puzzle of a relation between the universals which logically necessitates something
distinct from itself: the uniformity. (1983, 86)
Armstrong doet een poging om de implicaties in (1) en (2) te verklaren (1983, 88–93).42 Op basis
van de voorgaande uitleg over Armstrongs hiërarchie van universalia, is het duidelijk dat N(F,G)
een hogere-orde stand van zaken is: het betreft een relatie (N) tussen twee universalia: F en G. De
relatie N is een tweede-orde universale, aangezien het een relatie vormt tussen de tweede-orde
particulars F en G (die tezelfdertijd eerste-orde universalia zijn). N(F,G) is dus een relatie tussen
universalia (een stand van zaken). Armstrong stelt echter dat N(F,G) tezelfdertijd een (complex)
universale vormt.
Om te kunnen inzien hoe hij tot deze conclusie komt, is het noodzakelijk dat we eerst een
redenering begrijpen die Armstrong in Nominalism and Realism onderschreef, maar in What is
a Law of Nature? verwierp: the victory of particularity (1978a, 113–116). Armstrong onderscheidt
twee opvattingen van het begrip particular: een thick conception en een thin conception. In de thick
conception wordt een particular beschouwd als een object samen met al zijn eigenschappen. Dit
noemen we een thick particular. In de thin conception wordt het object beschouwd in abstractie van
al zijn eigenschappen. We noemen een dergelijk object een thin particular. (De thick conception
komt overeen met een stand van zaken: een stand van zaken bestaat namelijk uit een particular
dat een bepaalde eigenschap heeft of uit een relatie tussen twee of meer particulars.)
We zitten dus met twee opvattingen over particulars, en er bestaat geen parallel onderscheid
op het vlak van universalia. Dit komt door het fenomeen the victory of particularity: “particularity
plus universality yields particularity” (Armstrong 1978a, 115). Veronderstel de stand van zaken Fa:
particular a heeft eigenschap F (een universale). Deze stand van zaken is niet herhaalbaar: a is
een particular en is bijgevolg uniek. (Een universale is wel herhaalbaar: het wordt in verschillende particulars geïnstantieerd.) Doordat deze stand van zaken niet herhaalbaar is, vormt ze zelf
een particular. Fa is dus tezelfdertijd een stand van zaken als een particular. Een particular samen
met een universale, vormt dus opnieuw een particular. Het is duidelijk dat het gaat om een thick
particular, aangezien Fa een object (een thin particular) en zijn eigenschap betreft. Dezelfde redenering geldt natuurlijk voor een stand van zaken Rab waarbij R de relatie is die geldt tussen twee
particulars a en b.43
De stand van zaken N(F,G) is volgens deze redenering geen universale, maar een particular.
N is een universale dat een relatie vormt tussen de universalia F en G. N is dus een tweedeorde universale, terwijl F en G eerste-orde universalia zijn. Dit betekent dat F en G tegelijkertijd
tweede-orde particulars zijn. Aangezien universalia en particulars samen, volgens the victory of
particularity, (thick) particulars zijn, is de stand van zaken N(F,G) een particular. Armstrong ging
42 Hij stelt (althans in What is a Law of Nature?) wel dat we de relatie van noodzakelijkheid uiteindelijk zullen moeten aanvaarden als een primitieve relatie.
43 Binnen de context van Nominalism and Realism vormt deze redenering een verklaring voor de aantrekkelijkheid van het nominalisme: “[i]t seems to be immensely important for explaining the deep intellectual
appeal of Nominalism. It shows why it is so easy to think of particulars as particulars whether or not we consider
them in abstraction from their properties. How easy, in these circumstances, to hold the view that everything is
a particular while overlooking that, in the sense in which this is true, the ‘particulars’ involved already enfold
universals within themselves” (Armstrong 1978a, 115–116).
316
→ inhoudsopgave bundel
i. R = N(F,G);
ii. a = object a dat eigenschap F heeft;
iii. b = object a dat eigenschap G heeft.
We verkrijgen dus de volgende stand van zaken: N(F,G)(object a dat eigenschap F heeft, object a dat
eigenschap G heeft). Symbolisch wordt dit N(F,G)(Fa,Ga).
We moeten hierbij opmerken dat natuurwetten abstracties zijn (Armstrong 1983, 90–91): ze zijn
in hun bestaan afhankelijk van andere zaken. Armstrong stelt:
[L]aws are universals, and so are abstractions from particulars which instantiate those universals, i.e. abstractions from the particulars which instantiate (positively instantiate) the
law. For a simple law like the law that Fs are Gs, the particulars instantiated by the law seem
to be pairs of states of affairs: such things as a’s being F, and a’s being G. (1983, 91)
Volgens Armstrong kunnen we ons de vraag stellen of het echt wel noodzakelijk is om de complexe formule N(F,G)(Fa,Ga) te gebruiken. Het zou handig zijn indien we de formule konden
vereenvoudigen tot N(Fa,Ga). Dit is echter problematisch wanneer we (zoals Armstrong) de
mogelijkheid aanvaarden van singuliere causaliteit. Dit betekent dat er sprake is van causaliteit
zonder dat er een wet is die deze tot stand brengt:
317
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
er in Nominalism and Realism van uit dat N(F,G) een eerste-orde particular vormt. In What is a Law
of Nature? geeft hij hiervoor de volgende verklaring: “[p]articulars + universal = a particular. I then
argued […] that N(F,G) was equally insusceptible of repetition. Even universals + a higher-order universal = a
( first-order) particular. States of affairs are always first-order particulars” (Armstrong 1983, 89).
In What is a Law of Nature? trekt hij dat laatste in twijfel (Armstrong 1983, 89–90). In de stand
van zaken Rab zijn a en b eerste-orde particulars en is R een eerste-orde universale. De resulterende
stand van zaken vormt een eerste-orde particular. Dit is evident: Rab kan geen tweede-orde particular vormen, aangezien een tweede-orde particular tegelijk een eerste-orde universale vormt. Wanneer we rekening houden met het feit dat Rab niet herhaalbaar is, doordat het particulars bevat,
komen we tot de conclusie dat het geen universale kan vormen. Rab moet dus een eerste-orde
particular zijn. Het is reeds duidelijk dat, in de stand van zaken N(F,G), F en G tweede-orde particulars zijn en N een tweede-orde universale is. Hieruit volgt volgens Armstrong, als gevolg van
symmetrieoverwegingen, dat N(F,G) een tweede-orde particular vormt (en dus geen eerste-orde
particular). Aangezien een tweede-orde particular tezelfdertijd een eerste-orde universale vormt,
is de stand van zaken N(F,G) een (dyadisch) universale. N(F,G) is dus een stand van zaken en tegelijkertijd een dyadisch universale (een relatie tussen tweede-orde particulars die dus eerste-orde
universalia zijn). Armstrong wou dit resultaat bereiken, aangezien we nu kunnen stellen dat de
relatie tussen de wet N(F,G) en de positieve instanties ervan, dezelfde is als de relatie tussen een
universale en haar instanties: “[i]f the law is a universal, and its instantiations particulars of the universal,
then, like any other universal, the law will be fully present in each instantiation” (1983, 89).
Armstrong werkt de redenering verder uit (1983, 90): wanneer we veronderstellen dat object
a eigenschap F heeft en N(F,G) een natuurwet is, dan volgt hieruit dat object a ook eigenschap
G heeft. Armstrong ziet deze instantiatie van de wet als een stand van zaken van de vorm Rab.
Concreet:
geert grote pen 2014
If a’s becoming F causes b to become G, then there is an F
G law only if the first event
causes the second event in virtue of the universals F and G. […] I think that […] it is logically
possible that a’s becoming F should cause b to be G, where this causal connection is purely
singular, simply a matter of this event causing that event. […] I do not see how to exclude the
logical possibility of causation without law. (Armstrong 1983, 95)
Deze redenering is belangrijk omdat singuliere causaliteit op de mogelijkheid wijst van noodzakelijkheid zonder de aanwezigheid van een wet. Armstrong noemt dit singuliere noodzakelijkheid: “[t]he importance of our argument of the notion of purely singular causation, causation without
law, is that it brings out the logical possibility of necessitation without law” (1983, 95). Dit betekent dat
het mogelijk is dat het feit dat object a eigenschap F heeft, het noodzaakt dat object a ook eigenschap G heeft, zonder dat er sprake is van een wet die deze noodzakelijkheid tot stand brengt.
We kunnen causaliteit echter niet gelijkstellen aan noodzakelijkheid:
There are, or can be, cases of necessitation which are not cases of causation. As a result, we
cannot identify causal laws with laws of nature, or purely singular causation with purely
singular necessitation. But purely singular causation, if it occurs, is a case of purely singular
necessitation, and, from the point of view of our present argument, it is the logical possibility
of purely singular causation which is important. (Armstrong 1983, 95)44
Aangezien singuliere noodzakelijkheid logisch mogelijk is, kunnen we de formule N(F,G)(Fa,Ga)
niet vereenvoudigen tot N(Fa,Ga). Dat object a eigenschap G heeft doordat a eigenschap F heeft,
moet het gevolg zijn van de wet N(F,G).
Armstrong stelt dat we op basis van deze verduidelijking beter kunnen specifiëren hoe een
bepaald universale (F) een ander universale (G) noodzaakt (1983, 96). Eerst moet er echter een
onderscheid worden uiteengezet dat nog niet aan bod is gekomen: het verschil tussen tokens
standen van zaken en types standen van zaken. In Nominalism and Realism stelt Armstrong dat het
niveau van tokens standen van zaken betreft zoals a dat eigenschap F heeft (Fa) en a en b die in relatie
R staan tot elkaar (Rab). Fa valt echter onder het type stand van zaken iets dat eigenschap F heeft (F_):
“we can form the notion of something being F and this is the notion of a type of state of affairs” (1978a, 116).
In What is a Law of Nature? stelt hij dat types standen van zaken betrekking hebben op universalia,
terwijl tokens standen van zaken betrekking hebben op particulars (1983, 97). In A World of States
of Affairs (1997) schept Armstrong meer duidelijkheid over hoe we het onderscheid nu precies
moeten interpreteren:
If particular a has the property-universal F, then the state of affairs is a’s being F. For convenience we may continue often to refer to the universal by the mere letter ‘F’. But it is best
44 Met betrekking tot gevallen waarin er sprake is van noodzakelijkheid zonder dat er sprake is van causaliteit, geeft Armstrong een voorbeeld dat afkomstig is van Tooley: “[c]onsider the proposition that every
state of affairs having the form Fa, or some suitably selected sub-class of such states of affairs, has a prior cause.
Such a proposition might be true. But not only that. Might it not be a law of nature? States of affairs, or states of
affairs of a certain restricted sort, nomically must have prior causes. That is surely a possible law. If so, however,
we will have to think of the state of affairs as necessitating the existence of the prior cause. […] Tooley’s argument […] seems to show conclusively that there can be nomic necessitation which is not causal necessitation”
(1983, 157).
318
→ inhoudsopgave bundel
We kunnen N(F,G) nu zien als een relatie tussen de types standen van zaken F_ en G_: “[s]omething’s
being F necessitates that same something’s being G, in virtue of the universals F and G” (Armstrong 1983,
96, mijn cursivering). Dat F_ G_ noodzaakt omwille van de relatie N die geldt tussen de universalia F en G, toont aan dat er sprake is van een niet-reduceerbare relatie van noodzakelijkheid (N)
tussen de universalia F en G. De aan elkaar gerelateerde universalia zijn abstracties van standen
van zaken, en het feit dat ze aan elkaar gerelateerd zijn vormt zelf een (abstracte) stand van
zaken (1983, 97).
Dat N een niet-reduceerbare relatie vormt tussen F en G, verklaart gedeeltelijk de implicatie
in (2). De relatie doet zich voor op het niveau van universalia en kan niet gereduceerd worden
tot op het niveau van particulars.
Het hierboven geschetste belang van de logische mogelijkheid van singuliere noodzakelijkheid, komt hier tot uiting. De relatie van noodzakelijkheid tussen de universalia F en G moeten
we, zoals gezegd, zien als een relatie tussen types standen van zaken, maar het gaat in essentie
om hetzelfde type noodzakelijkheid als bij singuliere noodzakelijkheid: “it is essentially the same
notion as the singular necessitation which […] might hold between particular states of affairs, between tokens”
(Armstrong 1983, 97).
Armstrong is van mening dat het nu duidelijk zou moeten zijn hoe de implicatie N(F,G)
(∀x)(Fx ⊃ Gx) tot stand komt:
Transfer in thought the concept of necessitation from the sphere of particular states of affairs,
taken simply as particular, to the sphere of sorts of types of affairs, that is, universals. Instead
of a’s being F necessitating it to be the case that a is G, without benefit of law, we have instead
something’s being F [F_] necessitating that something to be a G [G_], where a type of states of
affairs (the universal F) necessitates a type of state of affairs (the universal G). It is then clear
that if such a relation holds between universals, then it is automatic that each particular F
determines that it is a G. That is just the instantiation of the universal N(F,G) in particular
cases. (1983, 97)
We kunnen de implicatie N(F,G)
(∀x)(Fx ⊃ Gx) dus als volgt ontleden (Armstrong 1983, 97):
aan de linkerzijde van de formule vinden we de wet die tegelijkertijd een relatie uitdrukt. Aan
de rechterzijde vinden we de regelmatigheid die automatisch volgt uit de instantiatie van de wet
(het universale) in haar particulars.
Niettegenstaande hij een heel complexe verklaring verschaft van de implicatie N(F,G)
(∀x)
(Fx ⊃ Gx), geeft Armstrong toe dat noodzakelijkheid uiteindelijk een primitief concept blijft. We
worden echter gedwongen om het te gebruiken, aangezien regulariteitstheorieën problematisch zijn: “[i]n rejecting Regularity theories we are commited to nomic necessity in some form or another.
[…] We must admit it in the spirit of natural piety” (Armstrong 1983, 92). Verderop zullen we zien
dat Armstrong de relatie van noodzakelijkheid in latere werken, gedeeltelijk als reactie op Van
319
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
thought of as _’s being F. Similarly, we have _’s having R to _. The universal is a gutted
state of affairs; it is everything that is left in the state of affairs after the particular particulars
involved in the state of affairs have been abstracted away in thought. So it is a state-of-affairs
type, the constituent that is common to all states of affairs which contain that universal.
(1997, 28–29)
geert grote pen 2014
Fraassens dilemma, steeds minder beschouwt als een primitieve relatie (i.e. ziet hij ze als een
singuliere causale relatie).
2.4 Problemen voor the Governing View
2.4.1 Earmans Empirische toegankelijkheid
John Earman stelt een aantal empiristische restricties voor waaraan natuurwetten moeten
voldoen (1986, 85–87). (Een empirist moet deze restricties volgens Earman dus aanvaarden.)
We kunnen ze in twee stellingen samenvatten:45
(E0)
(E1)
Wetten zijn contingent: ze zijn niet waar in alle mogelijke werelden.
Voor alle mogelijke werelden W1 en W2 geldt dat, als W1 en W2 opge-
bouwd zijn uit dezelfde occurrent facts, dan gelden in W1 en W2 dezelf-
de wetten.
Earman noemt (E1) de empiricist loyalty test, aangezien de belangrijkste empiristische intuïtie
erin bestaat dat wetten superveniëren op occurrent facts (1986, 85). Over occurrent facts zegt hij het
volgende:
Ask me what an occurrent fact is and I will pass your query to empiricists. But in lieu of a
reply, I will volunteer that the paradigm form of a singular occurrent fact is: the fact expressed
by the sentence P(o, t), where ‘P’ is again a suitably kosher predicate, ‘o’ denotes a physical
object or spatial location, and ‘t’ denotes a time. […] Conservative empiricists may want
to restrict the antecedent of (E1) so as to range only over observable facts while more liberal
empiricists may be happy with unobservable facts such as the fact that quark q is charming
and flavorful at t. (Earman 1986, 85–86)
Laten we occurrent facts invullen als niet-nomische feiten. Dit komt overeen met hoe ik Humeanisme in de inleiding heb omschreven.
We kunnen zowel ontologische als epistemologische argumenten aanbrengen voor (E1)
(Earman 1986, 86). Op ontologisch vlak zouden we kunnen stellen dat de werkelijkheid louter
bestaat uit occurrent facts. (Ontologische spaarzaamheid kan hier een argument voor vormen.)
Op epistemologisch vlak kunnen we stellen dat (E1) noodzakelijk is om kennis te kunnen vergaren over wetten. Wanneer we van de Humeaanse premisse uitgaan dat we enkel kennis kunnen
opdoen over occurrent facts, en wetten superveniëren niet op occurrent facts, dan is het niet mogelijk
om kennis op te doen over wetten. Earman noemt dit het unknowability argument (1986, 104).
Wanneer we deze restricties betrekken op het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley,
dan zien we dat enkel (E0) aanvaard wordt: ADT-wetten zijn contingent.46 (E1) wordt niet aanvaard: “one can keep the uniformities fixed, and vary the laws indefinitely” (Armstrong 1983,
45 Earman geeft nog een aantal bijkomende restricties. Die zijn echter niet van belang in deze argumentatie.
46 Met ADT-wetten bedoel ik natuurwetten die voldoen aan de definities van het universalisme van Armstrong, Dretske en Tooley.
320
→ inhoudsopgave bundel
How […] do we have epistemological access to N(F,G)? If W1 and W2 share all occurrent facts,
they are, by Empiricist lights, the same world. For those who say otherwise the Empiricist
will crank up the unknowability argument […], in order to show that W1 and W2 are epistemologically indistinguishable; so if N(F,G) holds in one but not the other of these worlds, we
could never know which was which. (Earman 1986, 104)
Zoals we verder zullen zien, probeert Armstrong deze conclusie in zijn latere werk aan te
vechten door te stellen dat we directe kennis hebben van singuliere causaliteit (een bepaalde
gebeurtenis c veroorzaakt een andere gebeurtenis e) (Earman 1986, 104).47 Hierdoor zouden
we kennis hebben van het feit dat er universalia F en G bestaan, evenals een particular x, zodat
het feit dat x eigenschap F bezit, noodzaakt dat x ook eigenschap G bezit. Earman werpt hier
tegen op dat onze kennis van causale connecties – een bepaalde gebeurtenis veroorzaakt een
andere gebeurtenis – beperkt blijft tot constante conjunctie (1986, 105). Dat een gebeurtenis
een andere gebeurtenis veroorzaakt, is dan ook geen waarneembaar feit.
We kunnen concluderen dat Armstrong, Dretske en Tooley wetten in een empirisch ontoegankelijk domein plaatsen, waardoor het onduidelijk is hoe we er kennis kunnen over opdoen.
2.4.2 Van Fraassens dilemma: het inferentieprobleem en het identificatieprobleem
Van Fraassen stelt dat er twee algemene problemen zijn voor theorieën over natuurwetten:
het inferentieprobleem en het identificatieprobleem (1989, 38–39). Het inferentieprobleem
is het gevolg van een criterium waaraan natuurwetten moeten voldoen. Van Fraassen stelt dat
elke theorie over natuurwetten de volgende waarheid moet bevatten: als A een natuurwet is,
dan impliceert dit dat A. Dit betekent dat, wanneer we stellen dat A een natuurwet is, we stellen dat A waar is. De validiteit van deze implicatie volgt uit de speciale aard van natuurwetten
(1989, 29). Dat natuurwetten een bijzondere aard hebben, kunnen we verduidelijken aan de
hand van het verschil met juridische wetten. Als A een juridische wet is, dan impliceert dit niet
dat A. De verkeerswetgeving verbiedt ons bijvoorbeeld om door het rood licht te rijden. Dat er
een wet bestaat die ons verbiedt om door het rood licht te rijden, impliceert niet dat er nooit
iemand door het rood licht rijdt. Juridische wetten worden dus niet altijd gehoorzaamd. Bij
natuurwetten is dit wel het geval; we zouden kunnen zeggen dat het noodzakelijk is dat er altijd
wordt aan gehoorzaamd.48 Theorieën over natuurwetten moeten dus aan de volgende vereiste
tegemoetkomen: ze moeten een verklaring leveren voor het feit dat noodzakelijkheid actualiteit
47 Armstrong verdedigt deze visie in The Identification Problem and the Inference Problem (1993) en in A World
of States of Affairs (1997).
48 Van Fraassen geeft een voorbeeld: “[w]ood burns when heated, because wood must burn when heated. And it
must burn because of the laws which govern the behaviour of the chemical elements of which wood and the surrounding air are composed” (1989, 28).
321
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
71). Wanneer we twee mogelijke werelden (W1 en W2) veronderstellen, dan leidt de aanvaarding
van (E0) en de verwerping van (E1) tot de volgende mogelijkheid: N(F,G) is het geval in mogelijke
wereld W1, maar niet in mogelijke wereld W2, terwijl W1 en W2 uit dezelfde occurrent facts bestaan.
Dit is problematisch volgens Earman, aangezien we in deze situatie geen epistemische toegang
hebben tot N(F,G) (1986, 104). Indien W1 de actuele wereld zou zijn, dan kunnen wij, als inwoners van W1, nooit empirisch aantonen dat N(F,G) het geval is. W1 bestaat namelijk uit identiek
dezelfde occurrent facts als W2, de mogelijke wereld waarin N(F,G) geen wet is:
geert grote pen 2014
impliceert. Het zoeken naar een dergelijke verklaring, noemt Van Fraassen het inferentieprobleem. Psillos verwoordt het probleem ietwat eenvoudiger: “[any account of laws] must […] show
how there is a valid inference from the laws there are to the regularities that hold in the world” (2002, 165).
De eenvoudigste oplossing voor het inferentieprobleem bestaat volgens Van Fraassen uit het
gelijkstellen van het is een natuurwet dat A aan het is noodzakelijk dat A (1989, 39). Uit het feit dat
het noodzakelijk is dat A, volgt dan de actualiteit van A. Het probleem is hier echter niet mee
opgelost. We kunnen ons de vraag stellen waarop de noodzakelijkheid gegrond is: waarom
gaat het om een noodzakelijke propositie? Om deze vraag te beantwoorden, moeten we de relevante soorten feiten identificeren die natuurwetten hun speciale aard verlenen. Dit probleem
noemt Van Fraassen het identificatieprobleem (1989, 39). Psillos geeft alweer een eenvoudiger
omschrijving: “[a]ny account of laws must show how to identify laws, and in particular what distinguishes
laws from accidents” (Psillos 2002, 165).
Het inferentie- en identificatieprobleem kunnen samen een dilemma vormen (Van Fraassen 1989, 39).49 Wanneer we bijvoorbeeld stellen dat de noodzakelijkheid van natuurwetten een
primitieve eigenschap is (zoals Armstrong doet in What is a Law of Nature?), ontwijken we het
identificatieprobleem, maar worden we met het inferentieprobleem geconfronteerd:
But then one cannot rest irenically on the dictum that necessity implies actuality. For ‘necessity’, now primitive and unexplained, is then a mere label given to certain facts, hence without
logical force – Bernice’s Hair does not grow on anyone’s head, whatever be the logic of ‘hair’.
(Van Fraassen 1989, 39)
Bij ADT-wetten komt Van Fraassens dilemma op de volgende wijze tot uiting (1989, 96). Het
identificatieprobleem bestaat uit de vraag welke relatie tussen universalia de noodzakelijkheidsrelatie vormt. De relatie van noodzakelijkheid moet met andere woorden geïdentificeerd
worden. Het inferentieprobleem kunnen we omschrijven als: “if A and B are properties, then A
necessitates B must entail that any instance of A is an instance of B – or perhaps even that any A must
necessarily be a B” (1989, 96). De noodzakelijkheid waar de universalistische theorieën van uitgaan, moet verklaard worden. Universalistische theorieën moeten aantonen hoe het komt dat
de (contingente) relatie tussen universalia een overeenkomstige (noodzakelijke) relatie op het
niveau van de particuliere instanties teweegbrengt. De twee problemen zijn op de volgende
wijze aan elkaar gerelateerd:
[T]he relation identified as necessitation must be such as to warrant whatever we need to be
able to infer from laws. It is equally clear what the paradigm inference must be: if A and
B are properties, then A necessitates B must entail that any instance of A is an instance of
B – or perhaps even that any A must necessarily be a B. (Van Fraassen 1989, 96, mijn
cursivering)
Tooley onderneemt volgens Van Fraassen een (impliciete) poging om het identificatieprobleem
op te lossen. Hij slaagt hierin, maar geeft, als gevolg daarvan, geen oplossing voor het inferen49 Armstrong stelt: “[i]f I understand him, Van Fraassen thinks that the two problems taken together behave like
a short sheet or a refractory bulge in the carpet. A solution to one of the problems makes the other insoluble”
(1993, 421).
322
→ inhoudsopgave bundel
R is a necessitation relation exactly if it is a contingent relation, irreducibly and purely of
some order > 2, and the statement that R holds between certain universals of order 1 entails
that a certain other (corresponding) relation holds between particular instances of those universals. (Van Fraassen 1989, 101)
We verkrijgen een geschikte noodzakelijkheidsrelatie R (proper necessitation relationship) wanneer
de relatie op het niveau van de universalia een corresponderende relatie op het niveau van de particulars (instanties) genereert, met de volgende eigenschap: alle instanties van het ene universale
zijn ook instanties van het andere universale (Van Fraassen 1989, 101). Dit type noodzakelijkheidsrelatie leidt niet tot het probleem dat Van Fraassen extensionele inclusie noemt:
A is extensionally included in B exactly if all instances of A are instances of B. Then A is
extensionally included in B entails that any A is a B. But if this qualifies as a necessitation
relationship, then all ordinary universal regularities become matters of law. (1989, 97)
Tooleys identificatie van noodzakelijkheidsrelaties ontsnapt hieraan, aangezien de relatie van
extensionele inclusie een reduceerbare relatie is en dus niet voldoet aan Tooleys vereisten.
Extensionele inclusie is niet irreducibly van de tweede orde: “A is extensionally included in B is necessarily equivalent to All instances of A are instances of B, and no order-two universals are involved in the latter
proposition” (Van Fraassen 1989, 102).
Tooley wordt echter geconfronteerd met een onoplosbaar inferentieprobleem (Van Fraassen
1989, 101–103). Niettegenstaande R niet kan worden gelijkgesteld aan extensionele inclusie –
alle regelmatigheden zouden in dat geval gelden als wetten – moet extensionele inclusie (alle
instanties van A zijn instanties van B) wel uit R volgen: uit de relatie die geldt tussen de universalia
moeten we een corresponderende relatie kunnen afleiden op het niveau van particulars. Aangezien R een niet reduceerbare relatie tussen universalia van de tweede orde betreft, moet een
correcte analyse in termen van universalia van de tweede orde verlopen. Alle instanties van A zijn
instanties van B bevat echter geen universalia van de tweede orde. We verkrijgen dus geen verklaring voor het feit dat de relatie R tussen de universalia A en B impliceert dat elke A een B zal zijn.
Dit leidt er volgens Van Fraassen toe dat we de definitie van noodzakelijkheidsrelaties op de
volgende manier zouden moeten uitbreiden:
323
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
tieprobleem.
Tooley geeft vooreerst een hiërarchische beschrijving van particulars en universalia (Van Fraassen 1989, 100–101). Particulars zijn van de nulde orde, terwijl eigenschappen en relaties tussen
particulars van de eerste orde zijn. Een universale (een eigenschap of een relatie) is van de orde
(k+1) als k de hoogste orde van entiteiten is waarop het universale betrekking heeft. Een relatie
van de eerste orde is dus een relatie waarvan de instanties particulars kunnen zijn, maar geen
universalia. Een universale is zuiver van de orde (k+1) als het enkel betrekking heeft op entiteiten
van de orde k. Een universale is irreducibly van de orde k als het niet geanalyseerd kan worden
op basis van universalia van een lagere orde. Een relatie R is contingent als er entiteiten zijn die
gerelateerd kunnen zijn aan elkaar op basis van R, maar dit niet noodzakelijk het geval is.
Noodzakelijkheidsrelaties (nomologische relaties in Tooley’s terminologie) kunnen we als
volgt definiëren:
geert grote pen 2014
[A]nd the statement that A bears R to B entails that all A are B, in the following sense: there
exists a […] relation R’ of order three which R bears to A and B and is such that, if any X bears
R to Y and R bears R’ to X and Y then it follows that all A are B […]. (Van Fraassen 1989,
102, mijn cursivering)
Deze definitie bevat dus een verklaring voor de implicatie. Het probleem is hier echter niet mee
opgelost. In de aangepaste definitie staat er opnieuw een implicatie waar we geen verklaring voor
krijgen: “then it follows that all A are B” (Van Fraassen 1989, 102). Ook voor deze implicatie zouden
we, op analoge wijze, een verklaring moeten kunnen geven. We worden aldus geconfronteerd met
een verklaringsregressie: telkens we de implicatie proberen te verklaren, moeten we ons beroepen
op een verdere implicatie, die op haar beurt terug om een verklaring vraagt. Van Fraassen noemt
dit een Third Man Regress (1989, 103). Hij concludeert dat de verklaring voor de implicatie geen
fundering heeft: “an explanation without a bottom, an ungrounded explanation, is no explanation at all”
(1989, 103). Tooleys theorie wordt dus geconfronteerd met een onoplosbaar inferentieprobleem.
Van Fraassen stelt zich de vraag of Armstrong wel een oplossing heeft voor het inferentieprobleem (1989, 103–107). Met andere woorden: wordt Armstrong met dezelfde regressie geconfronteerd als Tooley?
Zoals hierboven beschreven, houdt Armstrongs a posteriori realisme in dat universalia
abstracties zijn van standen van zaken. Een gevolg hiervan is dat er geen niet-geïnstantieerde
universalia bestaan: elk universale heeft instanties (Van Fraassen 1989, 105).
Van Fraassen vat Armstrongs theorie over natuurwetten samen in vijf stellingen (1989, 105–106).
Binnen Armstrongs universalisme heeft de noodzakelijkheidsrelatie N verschillende betekenissen. Er is sprake van een noodzakelijkheidsrelatie die kan gelden tussen standen van zaken. Van
Fraassen noemt deze relatie N1:
1. N1(Fa,Ga)
Stelling (1) is een propositie die waar is alss het feit dat object a eigenschap F heeft (Fa), noodzaakt dat object a eigenschap G heeft (Ga). Dit is enkel mogelijk als beide standen van zaken (Fa
en Ga) reëel zijn (bestaan in de werkelijkheid). (Dit volgt uit Armstrongs visie op universalia.)
Stelling (1) impliceert dus:
2. a is F en a is G
Het is echter mogelijk dat beide standen van zaken reëel zijn, terwijl stelling (1) vals is: dat
object a eigenschap F heeft en eigenschap G heeft, impliceert niet dat het noodzakelijk is dat
object a eigenschap G heeft doordat het eigenschap F heeft. Van Fraassen concludeert hieruit dat
N1 geen abstractie is van standen van zaken zoals in (2).
Van Fraassen stelt dat N1 bepaalde sub-relaties heeft: “[t]his relation N1 has sub-relations, in the
sense that the property being coloured has sub-properties (determinants) being red, being blue” (1989, 105).
Een van deze sub-relaties is de relatie noodzakelijkheid als gevolg van de relatie(s) tussen F en G. Van
Fraassen noemt deze relatie N1(F,G):
3. N1(F,G)(Fa,Ga)
324
→ inhoudsopgave bundel
4. als b eigenschap F heeft en eigenschap G heeft, dan N(F,G)(Fb,Gb)
De relatie tussen F en G die de noodzakelijke relatie tussen de stand van zaken Fa en Ga teweegbrengt, is een noodzakelijkheidsrelatie tussen universalia. Van Fraassen noemt deze relatie N2:
5. N2(F,G)
Van Fraassen stelt dat stellingen (4) en (5) waar moeten zijn als stelling (3) waar is. Stelling
(3) moet bovendien waar zijn doordat stelling (5) waar is. N2 is de noodzakelijkheidsrelatie die
Armstrong uiteindelijk beschouwt als primitief. We worden echter gedwongen ze te veronderstellen (Armstrong 1983, 92). Volgens Van Fraassen volgt dit uit het feit dat: “the way the actual
particulars (including states of affairs) are in our world cannot detemine whether (3) is true” (1989, 106).
Zoals we hebben gezien, stelt Armstrong dat N2(F,G) tegelijk een relatie tussen universalia en een
stand van zaken is. Als dit ertoe zou leiden dat we op basis van het bestaan van het universale
N(F,G) zouden kunnen concluderen dat elke F een G is, heeft hij het inferentieprobleem opgelost
zonder in een regressie verzeild te raken (Van Fraassen 1989, 106). Armstrong denkt dat dit het
geval is (1983, 97), maar Van Fraassen komt tot een andere conclusie: “on careful analysis, the
inferential gap appears only to have been wished away” (1989, 107).
Armstrong stelt dat het universale N1(F,G) (een relatie tussen standen van zaken) identiek is
aan de stand van zaken N2(F,G). Bijgevolg kunnen we het onderscheid tussen N1 en N2 negeren en
zeggen dat de stand van zaken N(F,G)(Fa,Ga) de stand van zaken N(F,G) instantieert, net zoals R
wordt geïnstantieerd door de stand van zaken Rab (Van Fraassen 1989, 107). Nu kunnen we stellen dat N(F,G) impliceert dat, indien object b eigenschap F had, het ook eigenschap G zou hebben. Wanneer we veronderstellen dat N(F,G) reëel is (echt bestaat in de werkelijkheid), dan moet
N(F,G) tenminste één instantie hebben. Symbolisch komt die instantie overeen met stelling (3):
N(F,G)(Fa,Ga).50 We hebben gezien dat, als (3) waar is, ook (4) waar is. Hieruit volgt dat, als N(F,G)
waar is, voor elk object b dat eigenschap F en eigenschap G heeft, geldt: N(F,G)(Fb,Gb) (1989, 107).
Op dit punt zit Armstrong volgens Van Fraassen vast (1989, 107). Hij kan aantonen dat, als er
een wet N(F,G) bestaat, alle conjuncties van F en G (alle objecten die eigenschap F en eigenschap
G hebben) het gevolg zijn van deze wet. Er zullen geen objecten zijn die eigenschap F hebben
en die toevallig ook eigenschap G hebben. Wat Armstrong niet aantoont, is dat alle Fs Gs zullen
zijn. Het inferentieprobleem is dus niet opgelost:
50 Dat N(F,G) minstens één instantie moet hebben, volgt uit Armstrongs a posteriori realisme.
325
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
Doordat N1(F,G) een subrelatie is van N1, is stelling (3) een specifiek geval van (1). Dit wil zeggen
dat stelling (3) stelling (1) impliceert en daardoor ook stelling (2). (De omgekeerde implicaties
zijn niet geldig.) Van Fraassen stelt dat er in (3) sprake is van een soort “universaliseerbaarheid”. Stelling (3) zegt namelijk dat de stand van zaken Fa de stand van zaken Ga noodzaakt en
dat deze relatie van noodzakelijkheid louter het gevolg is van de relatie tussen F en G. Hieruit
volgt: “we should say that what a is, does not matter beyond the entailed fact that it is an instance of those
universals whose relation is at issue” (Van Fraassen 1989, 105). Als stelling (3) waar is, dan is de
volgende stelling ook waar:
geert grote pen 2014
[W]hat cannot be deduced, from the universal quantification of (4), is that all F’s are G’s. Any
assertion to that effect must be made independently. Nothing less than a bare postulate will
do, for there is no logical connection between relations among universals and relations among
their instances. (Van Fraassen 1989, 107)
Ook Dretske biedt geen oplossing voor het inferentieprobleem. Hij stelt dat de relatie tussen
F-heid en G-heid ertoe leidt dat elke F noodzakelijkerwijs ook een G is (1977, 264). Hij geeft hier
echter geen verklaring voor: “I have no proof for the validity of [the pattern of inference]” (1977, 264).
In The Identification Problem and the Inference Problem (1993) reageert Armstrong op Van Fraassens kritiek. Hij stelt dat singuliere causaliteit de premisse vormt voor het veronderstellen van
relaties tussen universalia. Dit zou zowel het inferentieprobleem als het identificatieprobleem
oplossen.
Armstrong stelt dat we regelmatigheden kunnen waarnemen in de werkelijkheid, waarvan
de instanties worden gevormd door causale sequenties (1993, 421). Deze causale sequenties
zijn singulier: tokens standen van zaken veroorzaken andere tokens standen van zaken. Wanneer
iemand bijvoorbeeld tegen een stuk glas slaat, breekt het glas. Volgens Armstrong is de waarneming van singuliere causaliteit epistemisch primitief:
Some philosophers, perhaps Van Fraassen, may object to my using the existence of singular
causation as a premiss of the inference to laws. But it seems clear that we (and animals) do
regularly perceive that one thing causes another. For myself, I believe that at least some of
these perceptions are as epistemically primitive as any other perception. (1993, 421)
Singuliere causaliteit vormt dus het startpunt voor Armstrong (1993, 421). De waarneembaarheid van singuliere causaliteit geeft blijk van patronen (regelmatigheden) van de volgende aard:
een bepaald type oorzaak leidt telkens tot een bepaald type gevolg. Doordat er sprake is van
types oorzaken en types gevolgen, kunnen we volgens Armstrong uitgaan van universalia (1993,
421). De reden hiervoor is dat universalia het bestaan van types oorzaken en types gevolgen kunnen verklaren:
Suppose, to consider a type of pattern that is no doubt too simple, that it is found that something’s becoming an F [F_] invariably brings it about that that same something becomes a G
[G_]. Suppose, no doubt also unrealistically, that it is reasonable to think that F and G are
actually universals, instead of first approximations to universals. Then, if we take all the
tokens of this type of causal pattern, they instantiate the very same pattern of universals.
(Armstrong 1993, 421–422)
Armstrong stelt zich de vraag of we deze types patronen (dit type oorzaak leidt telkens tot dit type
gevolg) zelf niet kunnen verklaren:
But now the question arises whether the regular succession – this sort of cause bringing about
this sort of effect – cannot itself be explained. We have the bunch of singular causations, the
same sort of cause bringing about the same sort of effect. May we not seek to explain this?
(1993, 422)
326
→ inhoudsopgave bundel
327
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
Hieruit kunnen we volgens Armstrong de hypothese afleiden dat de regelmatigheid zich voordoet als gevolg van F_ leidt er steeds toe dat G_. Hij noemt dit een atomisch feit: “it is supposed to be an
‘atomic fact’, albeit a higher-order fact, a relation between the universals F and G” (Armstrong 1993, 422).
Dit is de veronderstelde oplossing voor het identificatieprobleem (Armstrong 1993, 422). De
relatie tussen universalia is een causale relatie, en het is dezelfde relatie die we ervaren bij de
waarneming van singuliere causale sequenties. Het verschil is dat de relatie tussen universalia
types in plaats van tokens aan elkaar relateert. Armstrong benadrukt dat hij hier geen bewijs voor
kan leveren. Het gaat louter om een hypothese die we dienen te aanvaarden omwille van haar
verklarende kracht. Ook het inferentieprobleem zou hierdoor opgelost zijn (1993, 422): als een
bepaald type standen van zaken (F_) bepaalde causale gevolgen heeft (G_), dan kan het niet
anders dan dat de tokens die onder het type standen van zaken F_ vallen, tokens veroorzaken die
onder het type standen van zaken G_ vallen.
Armstrong veronderstelt dus dat de noodzakelijkheidsrelatie tussen universalia een causale
relatie is. Deze veronderstelling is gebaseerd op de premisse dat singuliere causale sequenties
waarneembaar zijn. Volgens Psillos valt dit te betwijfelen (2002, 169). Met betrekking tot Armstrongs voorbeeld kunnen we stellen dat we inderdaad twee gebeurtenissen kunnen waarnemen: iemand slaat tegen een stuk glas (c) en het glas breekt (e). De veronderstelde relatie tussen c en e is
echter niet waarneembaar. Wanneer we iemand zien slaan tegen een stuk glas, waarna het glas
breekt, veronderstellen we dat het slaan tegen het stuk glas ertoe geleid heeft dat het glas brak.
Op basis van de waarneming van gebeurtenis c die gevolgd wordt door gebeurtenis e, maken
we de inferentie dat e veroorzaakt werd door c. Er is dus geen sprake van directe waarneming:
“[e]ven if the act of breaking is an act of causing, we can move from the one to the other only by means of an
inference” (2002, 72).
Van Fraassen (1993) stelt dat Armstrong het inferentieprobleem en het identificatieprobleem
niet heeft opgelost door te veronderstellen dat het om een causale relatie gaat. Armstrong gaat
er, zoals gezegd, van uit dat het waarnemen van singuliere causale sequenties epistemisch
primitief is. Hij geeft als voorbeeld dat we kunnen waarnemen dat een stuk glas breekt nadat
er iemand heeft tegen geslagen. Aangezien een dergelijke sequentie van gebeurtenissen vaak
voorkomt, herkennen we er een patroon van regelmaat in. Elke keer wanneer zich een dergelijke gebeurtenis voordoet, hebben we de neiging om ze te verklaren door te zeggen dat er sprake
is van causaliteit (dit glas is gebroken door die slag). Armstrong stelt zich, zoals we hebben gezien,
echter de vraag of we de regelmatigheid zelf niet kunnen verklaren. Van Fraassen gaat hiermee
akkoord, maar vindt Armstrongs verklaring niet bevredigend. Ze bestaat uit twee zaken: (1) elk
geval van slaan veroorzaakt breken, en (2) dit komt doordat het universale slaan / geslagen worden
gerelateerd is aan het universale breken.
Er is sprake van twee relaties (Van Fraassen 1993, 435). C1 is de relatie in (1): een causale
relatie tussen concrete gebeurtenissen. C2 is de relatie in (2): een relatie tussen universalia. Deze
relaties lijken op het eerste gezicht zeer verschillend (1993, 435–436): de individuele gebeurtenis breken wordt niet veroorzaakt door het universale slaan / geslagen worden, maar door de concrete gebeurtenis uit (1). Toegepast op deze relaties, stelt Van Fraassens dilemma Armstrong
voor de volgende uitdaging: “please identify that relation C2; and then show why we should infer that
individual F-ings are accompanied by individual G-ings from the fact that F bears C2 to G. I contended that
these requests cannot be jointly honored” (1993, 436). Armstrong moet dus het volgende doen:
geert grote pen 2014
1. De relatie C2 identificeren. (Dit is het identificatieprobleem.)
2. Uitleggen hoe het komt dat alle instanties van F samengaan met instanties van G
als gevolg van het feit dat F in relatie C2 tot G staat. (Dit is het inferentieprobleem.)
Armstrong geeft het volgende antwoord op (1): C2 is een causale relatie, en dit is dezelfde relatie
als de causale relatie die we ervaren op het niveau van tokens, maar dan op het niveau van types
(1993, 422). Van Fraassen lijkt akkoord te gaan met Armstrong:
I suppose it is no use to reply that C2 cannot be C1, because they relate different sorts of entities. After all, the words we use to express C1 – “causes,” “brings about” – might always have
referred to a single relation, C1-or-C2. And indeed, since different descriptions of relations need
not have different denotata, Armstrong can maintain that C1 = (C1-or-C2) = C2. So there is no
logical obstacle to this. (1993, 436)51
Armstrong heeft hier echter het inferentieprobleem nog niet mee opgelost (Van Fraassen 1993,
436–437). We hebben gezien dat hij denkt van wel: volgens Armstrong is het logisch dat, als een
bepaald type standen van zaken (F_) bepaalde causale gevolgen heeft (G_), het niet anders kan
dan dat de tokens die onder het type standen van zaken F_ vallen, tokens veroorzaken die onder
het type standen van zaken G_ vallen (Armstrong 1993, 422). Van Fraassen gaat hier niet mee
akkoord (1993, 436): als twee types op een bepaalde manier aan elkaar gerelateerd zijn, en de relatie is dezelfde relatie die kan gelden tussen de tokens van die types, dan volgt daar nog steeds niet
uit dat die tokens zo gerelateerd zijn. Hij drukt zijn kritiek uit met een bizarre analogie: “Romeo
and Juliet’s fathers hated each other but their children did not” (Van Fraassen 1993, 436). Naar
mijn mening is dit een slechte vergelijking: Armstrongs universalia zijn abstracties van standen
van zaken: ze zijn er in hun bestaan afhankelijk van. De ouders van Romeo en Julia zijn in hun
bestaan niet afhankelijk van Romeo en Julia; het gaat dus om een compleet andere relatie.
Ik stel voor dat we mijn bedenking laten voor wat ze is, en wat dieper ingaan op Van Fraassens redenering (1993, 436). Veronderstel dat F in relatie C1 staat tot G. Hoe volgt daaruit dat
instanties van F in relatie C1 staan tot instanties van G? Volgens Van Fraassen zal elk antwoord
gebaseerd zijn op de aard van C1, maar hij ziet geen enkel aspect van C1 dat Armstrong kan
gebruiken in zijn verklaring. Van Fraassen stelt dat universalia in vele relaties tot andere universalia kunnen staan die niet gelden op het niveau van hun instanties (1993, 436). Armstrong
moet beargumenteren waarom dit bij deze relatie wel het geval is: “[u]niversals bear many relations
to each other which do not transfer to their instances – why does this one? My doubt here is not predicated on a
disinclination to identify C1 and C2; replace ‘C1’ by ‘C1-or-C2,’ and the problem is just the same” (1993, 436).
Ik weet niet of we Van Fraassen zomaar moeten volgen in zijn redenering. Het lijkt erop dat
hij een veronderstelling maakt waarvoor hij geen verantwoording verschaft: universalia kunnen
in relaties staan tot andere universalia die niet gelden op het niveau van hun instanties. Ik kan
hierbij de volgende bedenking formuleren: als universale F in een noodzakelijkheidsrelatie (N)
staat tot universale G, hoe kan a, dat een instantie is van F en geen instantie is van G, dan nog
51 Van Fraassen voegt hier wel het volgende aan toe: “[h]owever, philosophical English needs to be changed.
For at present, the sentence ‘The universal striking / being struck causes (brings about) the universal shattering’
appears to be wrong, but turns out to be right if the two described relations are the same. But our terminology
can be regimented anew” (1993, 436).
328
→ inhoudsopgave bundel
[I]s the identification problem really solved by Armstrong’s “postulation that recommends
itself because of its explanatory power”? Armstrong holds that I am acquainted with C1
because it appears in my perception of individual causings. Granting that C1 = C2, it follows
that I am acquainted with C2 as well. The statement that C2 is C1 is certainly an identification,
yes. But identification by postulate may not be satisfactory in other respects. (1993, 436)
Van Fraassen probeert opnieuw duidelijkheid te verschaffen met behulp van een analogie die
moet aantonen dat Armstrongs oplossing voor het identificatieprobleem niet deugt (1993,
437): als we veronderstellen dat ieder persoon verantwoordelijk is voor zijn eigen handelingen,
dan noemen we de relatie tussen een persoon (X) en zijn handelingen R1. Als we R1 aanvaarden,
en X staat in relatie R1 tot Y, en Y is slecht, dan stellen we dat X schuldig is omdat X iets slechts
heeft gedaan. Er is echter ook een relatie R2: de relatie tussen personen en de handelingen van
anderen. Er bestaan veel dergelijke relaties, maar Van Fraassen heeft een specifieke relatie voor
ogen: “[t]hat X bears R2 to Y explains why X is guilty if Y is bad, although Y was done by someone else”
(1993, 437). Deze relatie verklaart enkel waarom X schuldig is als we veronderstellen dat R2 = R1
(1993, 437). Van Fraassen maakt de volgende bedenking bij deze redenering:
The objection to this story is not that it entails the false conclusion that we are all guilty of
every bad act ever done. The objection is rather that R2 = R1 appears to entail that, and is
offered as entailing and thereby explaining that putative fact –but fails therein. For in fact,
as soon is this identity is asserted, the concept of responsibility loses its moorings, and is set to
float freely, ceasing to have the very conceptual stability that tempted us to try and appropriate it to a different role in the first place. (1993, 437)
Naar mijn mening moet Van Fraassen ook hier meer doen dan kritiek geven op Armstrong louter op basis van een analogie. Jammer genoeg is dit het eindpunt van zijn argument. Ik denk dat
we best geen overhaaste conclusies trekken over Armstrongs veronderstelde oplossingen voor
het identificatieprobleem en het inferentieprobleem. Gezien de complexiteit van Van Fraassens
redenering, laat ik in het midden of Armstrong ontsnapt aan zijn dilemma. We zullen namelijk
zien dat, zelfs al lost Armstrong Van Fraassens problemen op, zijn universalisme ook op andere
vlakken problematisch is. Bovendien is het door Earmans kritiek al duidelijk dat Armstrongs
universalisme natuurwetten in een empirisch ontoegankelijk domein plaatst.
2.4.3 Mumford: de governing role en quidditism
ADT-wetten zijn externe wetten (Mumford 2004, 84): doordat wetten de empirisch waarneembare werkelijkheid “regeren”, kunnen ze er niet toe gereduceerd worden. Opdat wetten metafy329
→ inhoudsopgave bundel
jelle langaskens
een instantie zijn van F? Aangezien het niet meteen voor de hand ligt of universalia in relaties
kunnen staan tot andere universalia die niet gelden op het niveau van hun instanties, zal ik niet
dieper ingaan op Van Fraassens reactie op Armstrongs oplossing voor het inferentieprobleem;
het zou ons te ver leiden.
Van Fraassen stelt dat hij uiteindelijk ook niet tevreden is met Armstrongs oplossing voor het
identifcatieprobleem:
geert grote pen 2014
sisch van belang zijn, moeten ze echter wel een bepaalde rol vervullen. Ze moeten een bepaalde
functie uitoefenen en aldus de empirische werkelijkheid beïnvloeden: “[t]heir role, which is sometimes called a governing role, cannot be purely metaphorical or attenuated […]. [The Governing View] is committed, therefore, to laws having a specific, ineliminable role of their own” (2004, 84).
Theorieën die behoren tot the Governing View moeten een antwoord formuleren op de vraag
waaruit de “regerende” functie (governing role) van natuurwetten bestaat en hoe ze functioneert:
“an account would be required of how such laws can govern properties from which they are apart” (Mumford 2004, 84). Als er een antwoord op deze vragen kan worden gegeven in termen van externe
wetten, dan impliceert de resulterende positie volgens Mumford quidditism (2004, 84). Dit wil
zeggen dat elke eigenschap een eigen essentie heeft (van unieke aard is), die haar onderscheidt
van elke andere eigenschap (MacBride 2005, 779).
Deze positie is, zoals we zullen zien, onwenselijk, maar onvermijdelijk. Ze is het gevolg van
een implicatie van the Governing View: er kan een wereld bestaan met dezelfde eigenschappen als
deze wereld, maar met andere wetten (Mumford 2004, 84). Als wetten niet te reduceren vallen
tot de eigenschappen die ze “regeren”, dan is het logisch mogelijk dat wetten onafhankelijk van
die eigenschappen variëren. Dit volgt uit de contingentie van natuurwetten. Ook wanneer men
deze contingentie zou ontkennen, komt men in de problemen (2004, 84): men moet ons dan
een verklaring geven voor het feit dat wetten en eigenschappen een afzonderlijk bestaan leiden
en toch op een manier aan elkaar gerelateerd zijn die onafhankelijke variatie onmogelijk maakt.
Mumford formuleert zijn kritiek op ADT-wetten voornamelijk op basis van Armstrongs latere
versie van het universalisme, waarbij de noodzakelijkheidsrelatie tussen universalia geïdentificeerd wordt met singuliere causaliteit. Hij stelt dat er in Armstrongs theorie sprake is van een
vorm van Humeaanse superveniëntie (Mumford 2004, 101–102). Volgens Armstrongs universalisme geldt dat, als N(F,G) een wet is, er ten minste één instantie moet bestaan van die wet. Mumford vraagt ons om een mogelijke wereld W1 te veronderstellen die bestaat uit de universalia F en
G en de wet N(F,G). Bovendien is er in W1 slechts één instantie van F: object a. Object a heeft dus
eigenschap F. Hieruit volgt dat object a, doordat het eigenschap F heeft, ook eigenschap G heeft.
Als we nu een mogelijke wereld W2 veronderstellen die dezelfde is als W1, maar waarin er geen
instantie is van F (er is geen object a dat eigenschap F heeft en daardoor ook eigenschap G heeft),
dan kan er ook geen wet N(F,G) bestaan, aangezien een wet enkel kan bestaan als er ten minste
één instantie van die wet bestaat. De wet N(F,G) bestaat als gevolg van de instantiatie van F:
het universale bestaat louter in haar instanties. Binnen Armstrongs Aristoteliaans realisme zijn
wetten dus afhankelijk van hun instanties: wetten superveniëren op hun instanties (2004, 101).
We kunnen ons de vraag stellen op welke manier Armstrongs wetten de empirische werkelijkheid “regeren” (Mumford 2004, 102). In A World of States of Affairs geeft hij hier een beschrijving
van. Een wet bestaat louter in haar instanties, en dit zijn singuliere causale sequenties:
There is nothing to the law except what is instantiated in such sequences. Each sequence is an
instantiation of that strictly identical ‘thing’ or entity […]. The law, a certain special sort of
universal, has no existence except in the particular sequences. (Armstrong 1997, 227)
Volgens Armstrong kunnen we echter de hypothese vormen dat elke singuliere causale sequentie uiteindelijk “geregeerd” wordt door wetten: “[s]uppose that we now assume, what it seems there can
be no proof of, but what seems a likely supposition especially to the scientifically minded, that every singular
330
→ inhoudsopgave bundel
They are supervenient in the sense that a universal is nothing in addition to its instances
and depends on its instances […]. It is highly implausible to suppose that laws could govern
something upon which they are supervenient. The scientifically minded supposition that laws
govern their instances looks nothing more than an assumption, therefore – one might say
prejudice. (Mumford 2004, 103)
Dit is fataal voor the Governing View. De visie houdt in dat wetten een “regerende” functie hebben:
“[i]deally, they would play some role in determining the behaviour of natural events” (Mumford 2004,
1

TerraBorder - het graskant

Voordelen samen ondernemen

Kwaliteit van belastingrechtspraalc belicht

hfd 6 P 43

KWARTIERMAKEN IN BREDER - Journal of Social Intervention

Download - Ars Aequi

Vol 83 no 1 - Boekbespreking Macht en verantwoordelijkheid

Download - Ars Aequi

Promo Ruckus 802 11ac Starter Kit

WC verhalen - Free Musketeers