WARNA OOSTERBAAN
ONS ERF
Met foto’s van Theo Baart
identiteit
erfgoed
culturele dynamiek
201 4 DE BEZIGE BIJ AMSTERDAM
Inhoud
9 Inleiding
1
1 5 Het Nederlandse lopen
Debat over de nationale identiteit
2
39 Mauro op klompen
De culturalisering van het Nederlanderschap
3
59 Hutten en bezems
Cultuur als kwestie op Curaçao
4
75 Het fornuis en de grafkelder
De zeggingskracht van het cultureel erfgoed
5
97 Dansen en voetballen
De overtuigingskracht van ritueel en beweging
7
141 Foto’s en fabeldieren
Afbeeldingen en de transformatie tot erfgoed
8
159 Claxons, gekuch en paardenhoeven
Historisch geluid en de herinnering aan het verleden
9
177 Wagons en prikkeldraad
De verbeelding van de Jodenvervolging
10
201 Schedels en wajangpoppen
Koloniale verhoudingen in Nederland en Indonesië
11
229 Het voorbeeld van Jan de Wasser
Epiloog
6
121 Erfgoed onder de naaimachine
Mode, cosplay en Turkse vroomheid
237 Dankwoord
239 Noten
9
Inleiding
De lezer van dit boek moet zich voorbereiden op uiteenlopende onderwerpen.
Hij krijgt verhalen voorgeschoteld over dansrituelen, over oorlogsmonumenten,
mode, tijdcapsules, afbeeldingen van dieren, schedels, magische bezems,
stadsgeluiden. En over familiefoto’s, wajangpoppen, hoofddoeken, musea en
voormalige concentratiekampen. De verhalen spelen zich af in Nederland, Frankrijk, Marokko, Indonesië, Brazilië en op Curaçao.
Een bont geheel, maar in die diversiteit zit een centraal thema: cultureel erfgoed.
De voorwerpen en gebruiken die uit het verleden stammen en nog steeds belangrijk zijn. Omdat ze iets betekenen voor de huidige tijd, en misschien wel voor
de toekomst.
Dat erfgoed staat tegenwoordig sterk in de belangstelling. Steeds meer bijzondere gebouwen, plekken en kunstwerken komen op UNESCO -lijsten en krijgen
de erfgoedstatus. Datzelfde geldt voor de nieuwe categorie van immaterieel
erfgoed: tradities, gebruiken, ambachten, kunstvormen.
Die groei van dat betekenisvolle verleden weerspiegelt een zekere bezorgdheid.
Veel erfgoed wordt bedreigd. Door klimaatverandering, door verwaarlozing,
door geldgebrek of door agressie – zoals de twee Boeddhabeelden uit de zesde
eeuw in Afghanistan die in 2001 door de Taliban werden opgeblazen.
Dat is niet het enige. De toegenomen belangstelling voor erfgoed wordt ook
veroorzaakt door de angst dat ‘onze’ cultuur en ‘onze’ identiteit ten onder gaan
in een maalstroom van snelle veranderingen. Mondialisering en immigratie
brengen andere culturen binnen de landsgrenzen en dat heeft onherroepelijk
consequenties voor alles wat op ons erf gebeurt. Tegelijkertijd komen door
technologische veranderingen oude patronen onder druk te staan en hebben
mensen steeds meer de neiging om hun leven in te richten volgens hun eigen
voorkeuren: individualisering.
Tegen die snelle veranderingen wordt het cultureel erfgoed in stelling gebracht.
Als een houvast, als een baken dat de juiste richting wijst. Als een methode om
te achterhalen wie we ‘eigenlijk’ zijn.
Het is de these van dit boek dat het cultureel erfgoed die functie maar ten dele
kan vervullen. Erfgoed is belangrijk, maar het spreekt lang niet altijd een duide-
10
11
De directe aanleiding voor dit boek is een groot onderzoeksprogramma dat aan
een aantal Nederlandse universiteiten wordt uitgevoerd: ‘Culturele Dynamiek’.
Dat programma wordt voor het grootste deel betaald door de Nederlandse
Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO), de belangrijkste financier van het wetenschappelijk onderzoek in Nederland. De commissie die het
programma opstelde, signaleerde een maatschappelijk crisisgevoel.1 Bijna alle
westerse samenlevingen zijn hun zelfverzekerdheid kwijtgeraakt, schreef de
commissie in haar programma. Die samenlevingen zijn ‘in ongekende mate pluriform en multicultureel geworden’. Hun historische identiteit is geen garantie
meer voor sociale cohesie, vond de commissie, en de vorming van een nieuwe
identiteit verkeert nog in een onzekere fase.
Om deze problemen te verkennen kende de programmacommissie een sleutelrol toe aan cultureel erfgoed. Niet in de ‘conservatieve, verstenende’ zin van het
woord, maar als een dynamisch begrip, dat voortdurend wordt geproduceerd,
geherinterpreteerd en opnieuw wordt toegeëigend. NWO stelde een aantal
deelprojecten vast waarop universitaire onderzoekers konden inschrijven. Na
de beoordelingsronden bleven zestien onderzoeksgroepen over die voor het
merendeel in 2008 aan de slag gingen. De meeste projecten zijn in 2014 afgerond.
In het voorjaar van 2011 vroeg NWO mij over dat programma een boek te schrijven,
om zo voor een breder publiek bekendheid te geven aan de onderzoeksresultaten. Hoe ik dat wilde doen werd aan mij overgelaten. Dit boek is daarvan het
resultaat. Het behoort niet tot het genre van de wetenschap, het is een journalistiek verslag van wat onderzoekers denken en doen. Ik heb met ze gesproken,
ik heb hun publicaties gelezen en ben met ze op stap geweest. Ik zag het als
mijn opgave hun onderzoek zo helder mogelijk te beschrijven en hun bevindingen
op een zinvolle manier met elkaar te verbinden.
Dat was niet heel eenvoudig, want in de zestien onderzoeksgroepen waren
ruim vijftig onderzoekers aan de slag gegaan. Onder hen waren historici, kunsthistorici, sociologen, filosofen, cultureel antropologen, archeologen en linguïs-
ten, ieder met zijn eigen expertise, benadering en voorkeur. Al het onderzoek
had wel betrekking op de vraagstukken die in het programma waren vastgelegd,
maar die waren op uiteenlopende wijze geïnterpreteerd. Dat is binnen de
sociale en geesteswetenschappen niets bijzonders; het bètamodel, waarbij
iedere onderzoeker een vooraf gedefinieerd stukje van een puzzel moet oplossen, werkt hier niet zo goed. Ik heb geprobeerd lijn in al die deelprojecten te
brengen door me te concentreren op een aantal thema’s die in de verschillende
onderzoeksprojecten vaak opdoemden en die ik als ‘attenderende begrippen’
heb gebruikt.2 Om een beeld uit een andere tak van wetenschap te gebruiken:
als de condensatiekernen waaraan de meer vluchtige bestanddelen van het
onderzoek zich konden hechten.
Ten eerste is er het erfgoed. Ik heb me daarbij vooral georiënteerd op het werk
van de historicus Willem Frijhoff. Zijn definitie van cultureel erfgoed luidt:
‘Erfgoed is iets wat ons uit het verleden wordt toebedeeld met de opdracht er
iets mee te doen en het door te geven aan de mensen die na ons komen’.3 Je
kunt denken aan De Nachtwacht, de Elfstedentocht, Sinterklaas of het gebouw
van de Hollandsche Schouwburg in Amsterdam. Het zijn niet alleen gebouwen
of voorwerpen, maar ook tradities. En het zijn niet alleen schitterende cultuurschatten, het zijn ook pijnlijke herinneringen.
De betekenis van erfgoed kan veranderen. Nieuwe generaties kunnen het erfgoed herinterpreteren, er een nieuwe bestemming aan geven. Een voorbeeld
van zo’n dynamisch erfgoed is het terrein van het voormalige concentratiekamp
Westerbork. Tot in de jaren zeventig werd er nauwelijks naar omgekeken, maar
sinds die tijd is de betekenis van die plek gegroeid en zijn er plannen voor herinrichting opgesteld.
Ten tweede: identiteit. Een lastig begrip, omdat het zowel over het zelfbeeld
van een groep of een land kan gaan, als ook over alles waarop dat beeld is gebaseerd: een als objectief ervaren werkelijkheid. Dat maakt identiteit gecompliceerd en tot een gelaagd begrip. In dit boek gaat het vooral over het zelfbeeld:
hoe een groep of een natie zichzelf ziet.
Er is een hechte verbinding tussen identiteit en erfgoed: erfgoed is een uitdrukking van de identiteit van de groep die dat erfgoed koestert of adopteert.
De kunst van De Stijl is onderdeel van de identiteit van Nederland, evenals de
sinterklaasviering, fietsen of schaatsen op natuurijs. Een belangrijk element van
dat zelfbeeld is dat er ook altijd een element van onderscheid in zit: gedeeld
erfgoed impliceert een positionering ten opzichte van de groepen die daaraan
geen deel hebben – die bijvoorbeeld niet fietsen, schaatsen of aan Sinterklaas
doen.
Een derde thema is zintuiglijkheid. Weten wat mensen met hun zintuigen ervaren is belangrijk voor de verklaring van gedrag en dat is een betrekkelijk nieuw
INLEIDING
lijke taal en de betekenis die we eraan geven verandert voortdurend. Is Zwarte
Piet een onschuldige figurant in een kinderfeest of de uitdrukking van een diepgeworteld racisme? Moet het bloemencorso in Zundert tot elke prijs behouden
blijven of kunnen we er ook mee ophouden? Moet het pistool waarmee Pim
Fortuyn werd vermoord worden aangekocht door het Rijksmuseum? Het zijn
vragen die over cultureel erfgoed gaan, maar eigenlijk gaan ze over onszelf.
Wij staan voor nieuwe opgaven, en het is aan ons om daar oplossingen voor te
vinden. En terwijl het lijkt alsof het cultureel erfgoed ons de weg wijst, zijn we
juist voortdurend bezig de betekenis ervan aan te passen aan onze huidige inzichten en behoeften.
12
13
Tot slot nog een begrip dat in veel onderzoek impliciet of expliciet terugkomt:
materialiteit, ofwel dingen. Voorwerpen spelen een rol bij de uitdrukking van
identiteit, ze zijn noodzakelijk bij rituelen en opvoeringen. Ze hebben ‘agency’,
zou je kunnen zeggen, ze kunnen zelf ‘handelen’, doordat ze een bijzondere
betekenis of functie hebben.
Een sprekend voorbeeld zijn menselijke resten. De schedels en botten in het
Tropenmuseum worden al sinds enige tijd niet meer als dood materiaal gezien,
maar als precaire verwijzingen naar museumpraktijken die nu worden afgekeurd.
Het pistool waarmee Fortuyn werd doodgeschoten kun je een ‘modern reliek’
noemen. Dit soort voorwerpen zijn niet als gewone objecten te beschouwen.
Ze hebben een cruciale rol gespeeld in de recente geschiedenis en, belangrijker
nog, ze hebben het vermogen die episodes weer bij de toeschouwer in herinnering te roepen.
Erfgoed, identiteit, zintuiglijkheid en materialiteit zijn de begrippen geworden
waarmee ik heb geprobeerd het onderzoek in een samenhangend beeld te vangen. Ik heb me overigens niet beperkt tot het NWO -programma. Over identiteit,
erfgoed en culturele dynamiek is al heel wat geschreven en waar ik dat nuttig
vond heb daarvan gebruikgemaakt.
In de wetenschap draait het om publicaties, en de belangrijkste informatiebronnen voor dit boek waren de artikelen en boeken die de onderzoekers hadden
geschreven. Omdat het programma tijdens mijn werk nog in volle gang was,
moest ik soms gebruikmaken van voorlopige concepten of nog niet gepubliceerde artikelen. Een probleem waar de in wetenschap geïnteresseerde burger mee
te maken krijgt, is mij ook niet bespaard gebleven: veel gepubliceerd onderzoek is achter betaalmuren opgeborgen. NWO heeft zich herhaaldelijk uitgesproken voor het principe van de vrije toegang tot wetenschappelijk onderzoek
(open access), in de praktijk is ook het door NWO gefinancierde onderzoek
meestal niet voor buitenstaanders toegankelijk.
Ook ander materiaal komt in dit boek ter sprake: tekeningen, foto’s, exposities
en geluidsopnamen. De foto’s van Theo Baart in dit boek zijn bedoeld als een
illustratie van de manier waarop erfgoed werkt: hoe het zich voordoet, hoe het
gepresenteerd wordt en hoe dat alles in de praktijk uitpakt.
Een belangrijke informatiebron waren voor mij de gesprekken die ik met veel
onderzoekers heb gevoerd. Dat waren soms interviews van een uur, soms waren
het kortere gesprekken. Sommigen sprak ik één keer, de meesten vaker. Een
enkele keer heb ik mijn vragen per e-mail gesteld. Daarnaast heb ik congressen
en seminars bezocht en ben ik ook met veel onderzoekers op pad geweest. Ik heb
met hen de plaatsen bezocht waar ze onderzoek doen of hebben gedaan. Dat
was vaak in Nederland, maar omdat het onderzoeksprogramma internationaal
van opzet was, ook vaak daarbuiten. Kwesties rond erfgoed en identiteit doen
zich overal voor.
Uiteindelijk is al het materiaal neergeslagen in tien hoofdstukken die min of meer
thematisch van aard zijn. De eerste drie hoofdstukken gaan over identiteit, dan
volgen vier hoofdstukken over verschillende vormen van erfgoed: voorwerpen,
rituelen, afbeeldingen en mode. De laatste twee hoofdstukken hebben betrekking op pijnlijk erfgoed: dat uit de Tweede Wereldoorlog en ons koloniale
verleden. In de epiloog probeer ik enkele conclusies te trekken.
WARNA OOSTERBAAN
Duivendrecht, 1 juli 2014
INLEIDING
aandachtspunt binnen de sociale en historische wetenschappen. Niet alleen
psychologen, maar ook cultureel antropologen hebben zintuiglijkheid, en in het
algemeen het lichaam, op de agenda gezet. Cultureel erfgoed, voeren zij aan,
kan alleen maar als authentiek ervaren worden als het zulke kwaliteiten heeft
dat het aanspreekt, ‘resoneert’ in een persoon. Pas dan kan erfgoed ook een
bijdrage leveren aan de vorming van identiteit.
15
1
Het Nederlandse lopen
Debat over de nationale identiteit
Soms moet je tweeduizend kilometer ver vliegen om Nederland beter te kunnen
zien. Dat gebeurt me als ik om negen uur ’s avonds over het grote plein van Al
Hoceima loop, een Marokkaans stadje aan de Middellandse Zee. Het is er druk,
want het is zomervakantie en veel jonge Marokkanen uit Nederland, Duitsland
en België zijn voor een paar weken naar hun vaderland teruggekeerd. Ze zwermen uit over het plein, lopen een rondje door het stadje en keren dan weer op
het plein terug.
Naast me loopt Fatima Ballah, een jonge Nederlandse vrouw met Marokkaanse
wortels. Ze ziet dingen die ik niet zie. Ze knikt naar een meisje dat voor ons loopt
en zegt: ‘ H & M . ’ Of, over een jongen: ‘Hij doet zijn best, maar zit ernaast.’ Over
een paar andere jongens: ‘Dat zijn Nederlanders.’ Of: ‘Belgen, denk ik.’ En die?
‘Die zijn van hier.’
We zijn in de Rif, en de meeste Marokkanen die naar Europa zijn getrokken komen hiervandaan. Nu flaneren hun kinderen door de straten en over het plein. Ze
mengen zich onder hun neefjes en nichtjes, vrienden en bekenden die de oversteek naar Europa nog niet gemaakt hebben. De sfeer is vrolijk en ontspannen.
Onder de hoofddoeken schitteren meisjesogen in het licht van de lantaarns.
Jongens lachen en roepen naar elkaar. Op een enorm podium speelt een band
popmuziek met Marokkaanse inslag. Over een week begint ramadan, maar nu
mag er nog plezier worden gemaakt. De jongens staan vlak bij de hekken rond
het podium, een jongen van een jaar of twintig heeft zijn arm over de schouder
van een vriend gelegd. De meisjes staan een flink stuk daarachter.
De terrassen zitten vol met mannen. Op muurtjes zitten vrouwen zonnebloempitten te kauwen. In de straten rond het plein lopen de jongens bij de jongens.
De meisjes lopen ook bij elkaar, vaak stijf gearmd. Ze kijken veel naar elkaar, af
en toe zeggen ze wat, maar gemengd wordt er niet. Het is flirten op zijn Marok kaans.
De meisjes dragen een hoofddoek en een lange jurk, de jongens zijn gehuld in de
universele jongerendracht: strakke spijkerbroek, dito T-shirt en sportschoenen. Fatima kan ze allemaal thuisbrengen. Ze ziet uit welk land ze komen.
Maar hoe? Zie je het aan hun kleren? ‘Ja,’ zegt Fatima, ‘de kleding van de Euro-
16
17
Al Hoceima is niet de meest voor de hand liggende plek als je wilt weten wat
het nu eigenlijk is, Nederlander zijn. Maar als je een goede gids hebt, wordt dat
anders. Fatima is hier in Al Hoceima geboren, maar toen ze een halfjaar oud
was verhuisde ze naar Nederland. Ze studeerde Arabisch in Leiden en doet nu
onderzoek naar Marokkaanse jonge vrouwen in Nederland en in Marokko. Ze
kent beide werelden goed, ze weet ook wat het is om er niet echt bij te horen.
Misschien kent ze het typisch Nederlandse daarom wel beter dan ik.
Witte gewaden
Een Palestijnse muziekgroep in witte gewaden betreedt het podium. Hun muziek klinkt strijdbaar en ze maken er heldhaftige danspassen bij, maar een diepe
indruk maken ze niet. Het publiek komt weer in beweging. Het moeten er een
paar duizend zijn. Ze hebben allemaal zwart haar, donkere ogen en hun huid is
lichtgetint. Hun ouders zijn hier geboren.
Dit plein is een huwelijksmarkt, een plek waar jongens en meisjes elkaar kunnen
ontmoeten. Het ouderlijk toezicht is hier veel minder strikt dan in Neder land,
Duitsland of België, want dit is immers Marokko. Hier ben je onder elkaar, hier
mag je van je ouders ’s avonds de straat op. Een Marokkaanse jongen of meisje
uit Europa is veel meer in trek dan een uit Al Hoceima, want trouwen met een
Europese jongen of meisje is zo ongeveer de enige mogelijkheid om hier ooit
nog weg te komen. ‘Dat willen ze eigenlijk allemaal,’ zegt Fatima. ‘Ze dromen van
een bestaan in Europa.’
In een van de zijstraten komen we de zus en het nichtje van Fatima tegen. Ze
zijn net aangekomen voor hun jaarlijkse vakantie en ze maken een verkenningstocht door de stad. Ze hebben al een paar nieuwe winkels gespot, en een pas
aangelegde ondergrondse parkeergarage. Het gaat de stad blijkbaar goed.
‘Het is nu ook wat meer ontspannen,’ zegt Saliha, het nichtje van Fatima. ‘Een
paar jaar geleden ging het er nog veel fanatieker aan toe.’ Jongens die hen hinderlijk bleven volgen, tot aan de deur toe. En er de volgende dag weer stonden.
Fatima knikt. ‘Wat vind je van “Papieren!?” als poging om met je in gesprek te
komen? Heb ik echt gehoord!’ Nederlanders zijn op het moment trouwens minder in trek, vertelt Fatima. Iedereen weet dat de wetten strenger zijn geworden.
‘De Belgen, die doen het nu goed.’
Voor de jongens en meisjes in Al Hoceima zijn hun vakantie vierende leeftijdsgenoten ideale huwelijkspartners: moslim, Marokkaans en in het bezit van een
paspoort dat toegang biedt tot een wereld waar werk, geld en modern leven zijn.
En daarom zijn ze gespecialiseerd in het duiden van elk teken of detail dat wijst
op een bestaan aan de andere kant van de Middellandse Zee.
Een van de favoriete zinnen van de socioloog Johan Goudsblom schiet me te
binnen: ‘Mensen zijn door en door sociaal.’ Door het contact met anderen ga je
niet alleen anders praten en denken, maar blijkbaar ook anders kijken en lopen.
Het neemt bezit van je geest en je lichaam. De nationaliteit trekt in je oogleden,
vormt je mondhoeken en regelt je looptempo.
Mengelmens
De Zuid-Afrikaanse schrijver Breyten Breytenbach bedacht het woord mengelmens. Hij bedoelde er mensen mee met een meervoudige identiteit, mensen
die in twee of meer culturen leven. Zijn die jonge Marokkanen uit Nederland die
hier lopen mengelmensen? Ze kennen de culturele codes van Nederland én die
van Marokko. Misschien leven ze er niet altijd naar, maar of ze het nu willen of
niet, het Nederlandse heeft al bezit van hen genomen.
Maar dat stelt veel Nederlanders niet gerust. De toestroom van migranten gaat
hun te snel, het zijn er te veel en ze respecteren de typisch Nederlandse normen en waarden niet. Jonge Marokkanen scoren hoog in de criminaliteitsstatistieken.
Nieuwkomers moeten volledig kiezen voor Nederland, vinden gewone mensen,
politici en opiniemakers. Ze moeten de Nederlandse identiteit omarmen. Be houd van de eigen identiteit van immigranten, een van de doelen van het minderhedenbeleid uit de jaren zeventig en tachtig, is geheel in diskrediet geraakt.
Maar wat is dat, die Nederlandse identiteit?
In het algemeen wordt onder nationale identiteit het zelfbeeld van de natie verstaan, maar het is niet alleen dat. Het is ook alles waarop dat beeld is gebaseerd:
het reilen en zeilen van die natie. Dat maakt identiteit tot een gecompliceerd
begrip, want het is de vraag hoe het beeld samenhangt met die werkelijkheid.
Je kunt je zelfs afvragen of die ‘werkelijkheid’ wel objectief is vast te stellen. Het
probleem is ‘dat we geen ongestoorde, objectieve toegang tot deze werkelijkheid hebben’, zoals de socioloog Nico Wilterdink in een artikel over nationale
karakters schreef.1 Ons zicht op onze nationale identiteit wordt nu eenmaal óók
gevormd door de opvattingen die we daarover met ons meetorsen.
Frijhoff probeert beeld en werkelijkheid toch te ontwarren.2 Hij werpt de vraag
op of identiteit uiteindelijk alleen maar verbeelding is. Dat is niet zo aannemelijk, vindt Frij hoff. Waarschijnlijker is dat die verbeelding in een zekere relatie
staat tot de werkelijkheid. Maar hoe ziet die relatie eruit? Er zijn twee mogelijkheden. De eerste is dat het beeld een weerslag van de werkelijkheid is. Maar
een andere optie is bevredigender. Daarin is aandacht voor de wisselwerking
tussen het handelen en het beeld: het beeld is wel het resultaat van het handelen, maar het beeld beïnvloedt óók het handelen. Frijhoff spreekt van ‘voort durende interactie tussen het groepsbeeld en de praxis van het individueel en
HET NEDERLANDSE LOPEN
peanen is vaak iets moderner en duurder. Maar het is ook iets in hun houding, hun
oogopslag, hoe ze lopen. Europese Marokkanen lopen iets sneller. Als ik hier
ben ga ik zelf ook langzamer lopen.’ ‘Zien ze het ook aan jou?’ vraag ik. ‘Ik denk
het wel,’ zegt Fatima. ‘Mijn hoofddoek is misschien van iets betere stof.’
18
19
kritische cartoons in een Deense krant (2005), en tal van andere aanslagen die
werden opgeëist door radicale moslims.
Nederland belandde in een identiteitscrisis, vonden waarnemers als Frijhoff.
De politieke moorden, de eerste sinds het lynchen van raadspensionaris Johan
de Witt en zijn broer Cornelis in 1672 , schokten en verwarden het land. Die moorden maakten ook korte metten met de brede overtuiging dat Nederland ‘de
meest vredelievende, eensgezinde en tolerante samenleving van het Westen’
was.4 Het zelfbeeld van de natie onderging een gevoelige correctie.
Fijne vakantie
Van islamitische onvriendelijkheid is op het plein in Al Hoceima niets te merken.
Ik voel me hier veiliger dan op de Dam. Marokkaanse jongens die me als Nederlander herkennen groeten me en wensen me ‘fijne vakantie’. Bij een taxi vragen
ze of ze kunnen helpen en onderhandelen voor ons met de chauffeur.
‘Maar,’ zegt Fatima Ballah, ‘als ik hier alleen zou lopen, zouden ze me van alles toesissen. Dat gebeurt in Nederland niet. Ik kan daar steeds slechter tegen.’
De volgende dag ga ik bij haar op bezoek. Ze verblijft in het huis dat haar vader
in Al Hoceima heeft laten bouwen. Een koel gebouw van vier verdiepingen, met
overal geglazuurde tegels. In de winter staat het leeg, in de zomer is het een
ontmoetingsplaats voor de hele familie. Haar zus en haar nichtje zijn er al, haar
ouders komen nog.
Ze vertelt over haar leven. Haar vader vertrok in de jaren zeventig via Spanje en
Corsica naar Nederland. Daar vond hij werk in het Westland. Begin jaren tachtig
liet hij zijn gezin overkomen. Daarmee was hij een van de tienduizenden Riffijnen
die zich in Nederland vestigden.
Fatima Ballah ging naar school. De eerste dag verstond ze niets. Thuis spraken
ze Berbers, op straat speelde ze met Turkse kinderen. Maar ze kon goed leren,
en ging naar het vwo. En daarna? ‘Ik ging naar zo’n voorlichtingsdag van de
universiteiten. Toen zag ik ergens: Arabisch, en ik wist meteen: dát ga ik doen.
Ik kon allang Arabisch lezen en schrijven, ik had in Maassluis op een moskeeschool gezeten. Maar het kwam vooral neer op het uit je hoofd leren van de
Koranverzen, ik wist nauwelijks wat die betekenden. Dat heeft me altijd geïrriteerd.’
Toen ze was afgestudeerd kreeg ze een promotieplaats aan de Rijksuniversiteit
Groningen. Sinds die tijd verdiept ze zich in de levensloop van jonge Marokkaanse vrouwen. Ze komt regelmatig in Al Hoceima. Om onderzoek te doen, maar ook
om vakantie te houden. ‘Ik vind het heerlijk hier,’ zegt ze. ‘Ik luister naar de verhalen van mijn familie, ik ga naar het strand. Het is hier mijn tweede thuis.’
Dat alles gebeurde tegen de achtergrond van een reeks internationale gebeurtenissen: de aanslagen op het World Trade Center in New York in 2001, de rellen die op allerlei plaatsen in de wereld uitbraken naar aanleiding van enkele
Zo denken meer Marokkanen erover. Elk jaar vindt er in de straten en op de
plei nen van Al Hoceima een massale reünie plaats. Het was een armetierig
plaatsje, maar het is nu een stad met cafés, restaurants, terrassen en veel win-
HET NEDERLANDSE LOPEN
maatschappelijk handelen’. Er ontstaat een soort spiraalbeweging tussen beeld
en sociale werkelijkheid, waarin het ene het andere vormt, en omgekeerd.
Daarmee is ook het belang van identiteit gegeven: het is de manier waarop de
samenleving naar zichzelf kijkt.
In het debat dat aan het einde van de jaren negentig ontbrandde, speelden die
nuances geen belangrijke rol. Daarin werd de Nederlandse identiteit vooral opgevoerd als een begrip dat nauwelijks toelichting behoefde. De identiteit werd
bedreigd door een toestroom van nieuwkomers, vond menigeen, en daarom
was het van belang om eens helder te formuleren waar ‘het Nederlandse’ voor
stond.
Politici, columnisten en onderzoekers wierpen de vraag op of de pogingen om
tot een multiculturele samenleving te komen wel geslaagd waren, ja, of een
multiculturele samenleving überhaupt mogelijk was.
De aanstichter van dit debat was Paul Scheffer, en zijn artikel uit 2000 ‘Het
multi culturele drama’ sloeg in als een bom. 3 Al eerder hadden ook de VVD -politicus Frits Bolkestein en SCP -directeur Paul Schnabel zich openlijk afgevraagd
of de toestroom van immigranten niet een bedreiging vormde voor de cohesie
en het incasserings vermogen van de Nederlandse samenleving, maar hun bijdragen waren veel minder opgemerkt.
Scheffer twijfelde er niet aan: de multiculturele samenleving was bezig te mislukken. Werkloosheid, armoede, schooluitval en criminaliteit hoopten zich op
bij de etnische minderheden en dat leidde tot het ineenstorten van ‘het kaartenhuis van de multicul turele samenleving’. Dat zouden kabinet en parlement
eindelijk eens onder ogen moeten zien. Verder bepleitte hij versterking van het
nationaal zelfgevoel en een afscheid van de ‘kosmopolitische illusie’ waarin
velen zich wentelen. Hoe kunnen we nieuwkomers duidelijk maken waarin ze
moeten integreren als we zelf niet eens weten waarin precies? We brengen
onvoldoende onder woorden wat onze samenleving bijeenhoudt, vond Schef fer.
De islam was in zijn ogen een belangrijke belemmering voor de integratie van
mos limimmigranten. Er bestond volgens hem een flinke afstand tussen de
gangbare omgangsvormen in Nederland en ‘het normbesef binnen de islamitische gemeenschappen’.
Het debat ging spoedig voornamelijk over de islam, vooral nadat twee andere
felle critici van de islam werden vermoord: de politicus Pim Fortuyn en de filmmaker Theo van Gogh. Toen Ayaan Hirsi Ali, een Somalische schrijfster en politica die in 1992 in Nederland politiek asiel had gekregen, brak met de islam,
werd ze bedreigd en moest ze onderduiken.
20
21
Levensverhalen
Voor haar onderzoek spreekt Ballah uitgebreid met Marokkaanse vrouwen van
in de twintig die in Nederland wonen en in het Rifgebied, hier in Marokko. Ze
vraagt naar hun levensverhalen, en naar de thema’s die bepalend zijn voor hun
identiteit: vrouw-zijn, migratie en de islam. Die thema’s hangen nauw met elkaar samen, maar er zijn belangrijke verschillen tussen vrouwen (‘meiden’, zegt
Ballah) in de Rif en in Nederland.
‘Hier in de Rif is de islam helemaal geen thema. Je bent moslim, zo ben je geboren en iedereen om je heen is het. Maar in Nederland is het anders. Daar moet je
over de islam nadenken, want het is niet vanzelfsprekend. Je wordt er voortdurend op aangesproken en zo wordt dat veel nadrukkelijker een deel van je identiteit. Veel meiden die ik in Nederland sprak vroegen zich af of ze wel een goede
moslim waren, dat was een belangrijke kwestie voor ze. Hier in Marokko kreeg ik
heel andere antwoorden als ik vroeg wat de islam voor hen betekende. Dan
kreeg ik een vanbuiten geleerd lesje over de vijf zuilen van de islam.’
Omgekeerd is er een thema waar de Marokkaanse vrouwen in Nederland nauwelijks mee bezig waren, maar hun zusters in Marokko weer wel: migratie. ‘Ze
dromen van Europa, ze dromen van trouwen met een Marokkaan uit Europa. De
meesten zijn nooit in Europa geweest, want ze krijgen zelfs geen toeristenvisum.
Je moet dan aan heel veel voorwaarden voldoen. Je moet verzekerd zijn, je moet
een goede baan hebben. Het is een obsessie voor ze. Je hebt hier als jonge vrouw
maar twee mogelijkheden: of je zit thuis, of je bent getrouwd.’
De zomerse invasie van generatiegenoten die wel zijn geslaagd draagt er niet
toe bij dat de thuisblijvers zich verzoenen met hun lot. De clash is groot, zegt
Ballah, voor de thuisblijvers is het moeilijk daarmee om te gaan. ‘Dat doen ze
vaak door zichzelf moreel hoger te schatten. Die mensen uit Europa doen te weinig aan de Marokkaanse cultuur en de godsdienst, vinden ze, ze zijn arro gant,
hun zeden zijn niet goed, ze zijn te bloot.’
Broodnuchter
In veel dingen is de Marokkaanse samenleving anders dan de Nederlandse.
Hier in Al Hoceima is vrijwel nergens alcohol te krijgen. De jongens en meisjes
op het plein zijn allemaal broodnuchter. Op het strand lopen de jongens en de
mannen in zwembroek, de vrouwen houden hun lange gewaden en hoofddoek
aan. Zwemmen is er voor hen niet bij. Op het podium staat achter de popmuzikanten een enorm portret van koning Mohamed VI . Er zijn tientallen politieagenten op de been, die voortdurend op fluitjes blazen.
In Nederland mag meer en kan meer, maar soms ook juist weer niet. In de verplichte inburgeringscursussen krijgen immigranten daarom een spoedcursus
Nederlandse omgangsvormen. Ze leren daar dat het niet gek is als twee homo’s
elkaar op straat kussen, dat Nederlanders prijs stellen op een opgeruimd erf en
dat een houten ooievaar in de tuin betekent dat daar een baby is geboren. En dat
het de bedoeling is dat je dan een kaartje met felicitaties in de bus doet.
Het zijn allemaal pogingen de Nederlandse cultuur voor dagelijks gebruik toegankelijk te maken, en ze zijn het gevolg van een nieuwe zoektocht naar de
Nederlandse identiteit. Scheffer had die kwestie ook aangesneden. Is het een
goed idee om te proberen wél onder woorden te brengen wat de Nederlandse
samenleving bijeenhoudt? En als je die Nederlandse identiteit kent, kan die dan
een middel zijn om de integratie van minderheden te verbeteren?
De Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid ( WRR ) bracht in 2007
een rapport uit dat gezien kan worden als een uiterst genuanceerd antwoord
op die vragen: Identificatie met Nederland.5
De raad zag voor het opdoemen van de identiteitsvraag een aantal oorzaken. De
eerste: individualisering. Het proces waarin mensen zich steeds onafhankelijker opstellen van familie, kerk en andere instanties en zélf hun bestaan willen
inrichten. Dat leidt onvermijdelijk tot meer pluriformiteit en die kan de cohesie in
het land bemoeilijken. Ten tweede: globalisering. Een land kan zich steeds minder afsluiten voor de rest van de wereld, want je hebt met die andere landen
steeds meer te maken, zeker een land als Nederland. De ingezetenen van die
landen komen ook hier en ze brengen hun leefstijlen mee. Dat alles leidt ertoe
dat veel mensen het gevoel hebben dat de samenhang verdwijnt, en dat het
hoog tijd wordt de nationale identiteit te versterken.
Maar identiteit vond de WRR eigenlijk een verkeerd begrip. Dat klinkt als iets
wat af is en onwrikbaar, iets wat buiten de mensen bestaat en wat groepen uitsluit. Veel beter is het, vond de raad, van identificatie te spreken. Een subtiele
verschuiving, maar met belangrijke consequenties. Want opeens wordt identiteit het gevolg van een handeling, iets waarvoor je kunt kiezen, niet een etiket
dat op je wordt geplakt. Mensen voelen zich met verschillende groepen verbonden, vond de raad, en die bindingen kunnen voortdurend veranderen, naar
plaats en naar tijd. Je kunt familielid, buurtbewoner, stedeling en Nederlands
ingezetene zijn en sommige van die bindingen zijn intenser dan andere.
Het debat over identiteit en nationaliteit wordt te veel in emotionele termen gevoerd, vond de raad, en ten onrechte wordt vaak de loyaliteitsvraag gesteld:
ben je bijvoorbeeld Marokkaan of Nederlander? Dat kan contraproductief werken. De nadruk op de Nederlandse nationale identiteit ‘kan tot gevolg hebben
dat mensen zich zodanig voor het blok gezet voelen dat de mogelijkheden voor
identificatie eerder af- dan toenemen’.6 Veel vruchtbaarder was het om te kijken
wat mensen bindt op functioneel vlak: als je dus niet primair gezien wordt als
behorend tot een etnische groep, maar vooral als werknemer, lid van een vereniging, student, of lid van een politieke partij. Daar liggen ook mogelijkheden
voor beleid om de identificatie met Nederland te versterken, vond de raad.
HET NEDERLANDSE LOPEN
kels. De migranten zijn een belangrijke bron van inkomsten. Ze bouwen huizen,
ze komen elke zomer terug.
22
23
Het WRR -rapport kreeg een gemengde ontvangst. Er was lof voor de genuanceerdheid, vooral in wetenschappelijke kringen. Maar in het openbare debat
overheerste de kritiek. Socioloog Ruud Koopmans vond in NRC Handelsblad
het rapport slecht onderbouwd en te normatief. In Trouw betoogde de Gro ningse historicus Frank Ankersmit dat identificatie altijd identificatie met iets is.
‘Alles wat het WRR -rapport met het begrip “identiteit” buiten de deur dacht te
zetten, komt daarom via de achterdeur van de “identificatie” automatisch weer
binnen’. Ook hij vond het rapport te normatief, hij sprak van ‘politieke privéopvattingen van enkele dames en heren in de WRR ’. Geert Wilders ( PVV ) noemde de
onderzoekers van de WRR ‘wereldvreemd’.
De zaken werden er niet beter op toen prinses Máxima bij de presentatie van
het rapport vertelde over haar kennismaking met de Nederlandse samenleving,
en zei dat ze ‘dé Nederlandse identiteit’ niet had gevonden. ‘Dé Nederlander’
bestaat niet, voegde ze eraan toe. Daarvoor bestaat er te veel veelzijdigheid,
daarvoor is het beeld te gevarieerd.
Dat schoot menig criticaster van de multiculturele samenleving in het verkeerde keelgat. Op een bijeenkomst in de Rode Hoed in Amsterdam op 7 oktober
2007 zei Paul Scheffer: ‘Ik vind het nogal hooghartig om jezelf tot wereldburger
uit te roepen wanneer je in een gated community in Wassenaar woont.’ Scheffer
drukte zich nog genuanceerd uit. In andere bijdragen aan dit debat werden de
accenten weggelaten die Máxima steeds op het lidwoord dé had gezet. Zodat
bij veel mensen het beeld bleef hangen dat een Argentijnse nieuwkomer de
Nederlander zijn identiteit had afgenomen, of erger nog, diens bestaan had ontkend.
Het rapport van de WRR werd het slachtoffer van zijn goede bedoelingen. De
analyses werden in academische kringen gunstig onthaald, maar overtuigden
niet in het publieke debat. Ze sloten te weinig aan bij het heersende gevoel dat
er iets mis aan het gaan was. Dat gevoel was met de herdefiniëring van identiteit
als identificatie niet de wereld uit geholpen. Die vondst heeft ook weinig school
gemaakt – en dat hoeft weinig verbazing te wekken. Want identificatie mag dan
een adequate beschrijving zijn van de manier waarop Nederlanders met elkaar
relaties opbouwen, dat begrip was weinig geschikt om de vraag te beantwoorden die blijkbaar velen kwelde: wat is de kern van het Nederlanderschap?
Canon
Concreter was een ander gevolg van de opgelaaide discussies over de Nederlandse identiteit. Zou het niet een goed idee zijn om de Nederlandse geschiedenis tot leven te brengen door in een overzichtelijke lijst de hoogtepunten bijeen
te brengen? In 2005 signaleerde de Onderwijsraad ‘een tekort aan aandacht
voor de canon als uiting van onze culturele identiteit’. Zeker nu er zoveel kinderen van buitenlandse herkomst de scholen bevolkten vond de raad het van belang op school goed les te geven over Nederlandse geschiedenis en cultuur.7
Een commissie onder leiding van de gerespecteerde literatuurhistoricus Frits
van Oostrom, tevens president van de Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, werd aan het werk gezet. Precies een jaar later, in 2006, zag
haar rapport het licht.8
De commissie had vijftig belangrijke personen, voorwerpen en gebeurtenissen
geselecteerd die als ‘vensters’ uitzicht boden op het ‘rijke verhaal van Nederland
in de wereld’. Die vijftig vensters zouden vooral in het onderwijs een rol moeten
spelen, vond de commissie. Het begon met de hunebedden en het eindigde
met de euro, en daartussen doemden onder meer Rembrandt, de slavernij, de
Max Havelaar, de gasbel, de televisie, Annie M.G. Schmidt, Aletta Jacobs,
Willem Drees, De Stijl en de Eerste Wereldoorlog op. Het was een overzicht
van wat iedereen in elk geval zou moeten weten van de geschiedenis en cultuur
van Nederland.
Wie het voorwoord van het rapport leest, kan zich niet aan de indruk onttrekken
dat de opstellers zelf betwijfelden of het wel een zinvolle onderneming was. Zij
gaven toe dat de canon ‘conceptueel kwetsbaar, ideologisch twijfelachtig en
zelfs enigszins verdacht’ was, en als constructie ‘veel fragieler dan de pretenties
suggereren’. Toch had de commissie de opdracht aangenomen, omdat het volgens haar ging om kennis die iedereen zou moeten hebben en die dus op
school moet worden aangeleerd.
De canon was niet bedoeld om het probleem van de integratie van nieuwkomers op te lossen. Ook veel autochtone Nederlanders hebben weinig kennis
van het verleden van hun land. Maar het is de canon van het land dat wij gezamenlijk bewonen, schreef de commissie, en in die zin kon de canon zeker bijdragen tot burgerschap. Van Oostrom nam wel nadrukkelijk afstand van het
begrip nationale identiteit. De canon kon misschien wel het collectieve geheugen van een land weerspiegelen, maar nooit de identiteit ervan. In de internationale, multiculturele wereld van vandaag was nationale identiteit trouwens
‘een bedrieglijk, ja gevaarlijk begrip’.
Het was duidelijk dat Van Oostrom en de zijnen hun canon flink uit de buurt van
elk chauvinisme wilden houden en niets moesten hebben van pogingen om de
nationale trots in te zetten voor het opvoeden van nieuwkomers. Daar kreeg de
commissie van veel kanten waardering voor. Zo kort na de moord op Theo van
Gogh had zij het hoofd koel gehouden. Ondanks veel maatschappelijke druk
was bijvoorbeeld Pim Fortuyn niet in de canon opgenomen.
Toch was lang niet iedereen overtuigd. De socioloog Jan Willem Duyvendak
vond dat een canon onvermijdelijk tot uitsluiting van nieuwkomers leidt. Ze
hebben onze geschiedenis niet ervaren en dat wordt ze met de formulering van
HET NEDERLANDSE LOPEN
Daarin investeren is vruchtbaarder dan een discussie over twee paspoorten te
beginnen.
24
25
Museum
Minder voorspoedig verliep een andere poging de kennis van het culturele verleden te bevorderen. In 2006 besloot de Tweede Kamer dat er een rijksmuseum
moest komen waar de Nederlandse geschiedenis zou worden getoond, min of
meer in navolging van buitenlandse voorbeelden als het Duitse ‘Haus der
Geschichte’. Het idee was afkomstig van de Tweede Kamerleden Jan Marijnissen ( SP ) en Maxime Verhagen ( CDA ) . Hun argumenten zetten ze uiteen in een
ingezonden brief in Trouw van 13 mei 2006. Het lijkt wel alsof we geen gemeenschappelijke identiteit meer hebben, schrijven de politici. Dat komt door ‘internet en globalisering, maar ook door individualisering van de samenleving en de
komst van meer mensen met een andere culturele achtergrond’. Toch zijn we
allemaal de producten van de historie, en daarom is het hoog tijd om in een
Huis van de Nederlandse Geschiedenis meer aandacht te geven aan onze wordingsgeschiedenis, vonden Marijnissen en Verhagen.
Hun plan kreeg aanvankelijk brede steun, maar het strandde in getouwtrek over
de vestigingsplaats en de kosten. In 2010 besloot staatssecretaris Halbe Zijl stra dat er wegens noodzakelijke bezuinigingen helemaal geen historisch museum zou komen. Het parlement legde zich snel bij deze beslissing neer, want
het aanvankelijke enthousiasme was bekoeld. Niet alleen door de financiële en
politieke verwikkelingen. Ook was er inmiddels onenigheid over de opzet. Het
oorspronkelijke idee was de verse canon als uitgangspunt te gebruiken, in latere
plannen was de opzet thematisch geworden. Met thema’s als: ‘vijf werelden’,
‘rijk en arm’, ‘oorlog en vrede’, ‘land en water’. Een van de vaders van het plan,
Jan Marijnissen, betitelde die opzet als een ‘postmoderne hutspot, hipdoenerij
van museumbobo’s’. Later doemde er in de plannen toch nog een ‘historische
tijdlijn’ op, maar dat mocht niet meer baten.
Zwak ontwikkeld
Het is blijkbaar niet gemakkelijk de nationale identiteit van Nederland te verbeelden, dat zou je uit de geschiedenis van de canon en het nationaal historisch museum kunnen afleiden. De canoncommissie nam uitdrukkelijk afstand
van het begrip identiteit, het museum strandde in geharrewar. Zou dat kunnen
samenhangen met een zwak ontwikkeld of een onduidelijk ‘nationaal zelfgevoel’?
In Amsterdam ga ik op bezoek bij Rogier van Reekum. Een vriendelijke blonde
reus van begin dertig. Hij doet onderzoek naar de manier waarop er in Neder land over de nationale identiteit wordt gedacht en gediscussieerd.
Ter inleiding laat Van Reekum in zijn werkkamer een filmpje zien dat op You Tube staat. Het is een interview met filmmaker Theo van Gogh dat schrijfster en
actrice Nazmiye Oral in het najaar van 2002 maakte voor de Moslim Omroep. Hij
heeft het filmpje niet uitgekozen omdat Van Gogh zoveel voor de Neder landse
identiteit heeft betekend, zegt Van Reekum. De reden is dat het volgens hem
heel goed laat zien hoe het concept van het Nederlanderschap is veranderd, en
ook hoe we tegenwoordig uitmaken wat typisch Nederlands is en wat niet. Van
Gogh zit thuis op de bank, trekt aan zijn sigaret en maakt van zijn hart geen
moordkuil: de islam is de grootste bedreiging van het vrije Westen, in de islam
is het denken in de vijftiende eeuw opgehouden, ieder geloof mag belachelijk
worden gemaakt.
‘Hirsi Ali moest onderduiken toen ze in navolging van Pim Fortuyn zei dat
de islam een achterlijke cultuur was. Ik heb verdomd weinig solidariteitsbetuigingen vanuit de islam gehoord met die vrouw.’ Nazmiye Oral: ‘Ik ben
voor Hirsi Ali.’ Van Gogh: ‘Zeg het eens in die camera: ik vind het een
schande dat ze heeft moeten onderduiken.’ Oral draait zich om en zegt: ‘Ik
vind het een schande dat ze heeft moeten onderduiken.’ Van Gogh: ‘Je bent
de eerste, duim omhoog. Maar wat voel jij je meer: Nederlander of Turk?’
Oral: ‘Allebei, ik kan niet kiezen.’
Van Gogh zegt dat hij dat niet begrijpt, we zijn toch in de eerste plaats
Nederlanders?
Even later vraagt Oral aan Van Gogh: ‘Voel jij je een echte Nederlander?’
Van Gogh: ‘Dat is het laatste wat ik voel. Ik heb altijd het shirt van de
Deutsche Mannschaft aangetrokken als ik op tv kwam. Ik krijg geen brok
in mijn keel als het volkslied wordt gespeeld. Ik ben voor de republiek en
tegen die poppenkast van Oranje. Maar waar het om gaat is dat je een
normen- en waardenstelsel hebt met tolerantie voor andersdenkenden, en
dat geloven niet verplicht is. Vrijheid van meningsuiting.’ Oral: ‘Maar dat is
HET NEDERLANDSE LOPEN
een canon nog eens extra ingepeperd.9 Ook bij vakhistorici viel de canon niet in
de smaak. Frijhoff sprak van een ‘nogal losse bundel’ zonder een echt verhaal
over de historische samenhang, ‘laat staan over de complexe dynamiek van de
geschiedenis binnen en buiten de nationale grenzen’. 10 Anderen hekelden de
betrokkenheid van de staat, zoals historicus Maria Grever. Zij waarschuwde
voor ‘instrumentalisering van het verleden’ in dienst van een nationale ideologie. Er is geen bewijs, vond ze, voor de veronderstelling dat de creatie van een
gemeenschappelijk nationaal verleden de nationale identiteit versterkt. En dat
een sterke nationale identiteit de sociale cohesie ten goede komt staat ook niet
vast, meende ze. 11 Maar de kritiek won het niet van de ideeën en het prestige
van de commissie, en op 1 augustus 2010 werd de canon officieel onderdeel van
de kerndoelen voor het primair onderwijs en de onderbouw van het voortgezet
onderwijs. En niet alleen dat: de aandacht voor de canon gaf de aanzet tot
soortgelijke initiatieven in andere gebieden. Zo kwamen er onder meer canons
van Amsterdam, Friesland, Groningen, Eemland, Zeeland en IJssel stein, van
het Nederlandse landschap, van de wiskunde, van de Nederlandse film en van
de glastuinbouw.
26
27
Als het filmpje afgelopen is zegt Van Reekum dat hij het gesprek tussen Van
Gogh en Oral tekenend vindt voor de manier waarop er over Nederlander-zijn
wordt gesproken. Als voorbeeld noemt hij die verklaring van loyaliteit waarop
Van Gogh aandringt. ‘Dat is blijkbaar een methode waarmee we kunnen bepalen of iemand wel of niet deel uitmaakt van de nationale gemeenschap.’ Dat
past in een nieuw en meer democratisch model voor het zoeken naar identiteit,
vindt Van Reekum. ‘Het is niet meer zo dat een historicus of een socioloog bepaalt wat de identiteit van een samenleving is, zoals bijvoorbeeld Johan Huizinga vroeger. Die dacht er een tijd over na en concludeerde dan: ‘De Neder lander is burgerlijk.’
Wat de Nederlander is, daar gaan we tegenwoordig zelf over, en wij allemaal,
zegt Van Reekum. ‘Het lastige is dat je dan wel meteen te weten komt dat er
veel onenigheid over de nationale identiteit bestaat. Dus dat je onder ogen
moet zien dat die er misschien helemaal niet is.’
Maar je kunt het ook anders zien, zegt Van Reekum. We zijn het wellicht niet
eens over een aantal inhoudelijke kwesties, er is wél een brede overeenstemming over de manier waarop het debat gevoerd moet worden: iedereen moet
kunnen zeggen wat hij vindt en iedereen telt mee. ‘Dat vinden we heel belangrijk
in Nederland. Je zou dat procedurele waarden kunnen noemen. En dáár gaat vervolgens heel vaak het debat over. Vooral over de vrijheid van meningsuiting: dat
je alles moet kunnen zeggen.’
Bijvoorbeeld dat je zegt dat je je helemaal geen Nederlander voelt. ‘Van Gogh
is daarvan blijkbaar vrijgesteld, maar Nazmiye Oral moet van hem kiezen. Hij
gaat ervan uit dat het een zero-sumkwestie is: dat je Turks-zijn ten koste gaat
van je Nederlanderschap.
Maar voor hemzelf geldt dat dus niet. Dat past overigens wel in een brede
trend: het is door en door Nederlands om je niet Nederlands te voelen. Maar
hoe moeten mensen die Nederlander willen worden daar in hemelsnaam mee
omgaan? Zij kunnen dat in ieder geval niet zeggen.’
Is dat niet het soort dedain dat mensen als Paul Scheffer tot wanhoop brengt?
Hij schreef: ‘We slaan onszelf op de nationale borst omdat we denken er geen
te hebben.’
‘Ja, de zwakte van de eigen cultuur, en dat je affirmatiever en explicieter zou
moeten zijn, dat is bij hem een terugkerend thema. Wij zijn niet zo heel nationalistisch. Mensen als Geert Mak en Dick Pels vinden dat juist iets moois, waar we
niet van af moeten. Het komt tot uitdrukking in de titels van hun boeken. Gedoemd
tot kwetsbaarheid van Mak en Een zwak voor Nederland van Pels.’
Ik vraag Van Reekum of hij een canon een werkbare manier vindt om het nationaal zelfbewustzijn te stimuleren. ‘Van al dat soort pogingen kun je zeggen dat
het heel moeizaam gaat. Er is altijd heel veel gedoe over. Als je naar de geschiedenis kijkt, dan moet je vaststellen dat het niet dit soort projecten zijn die
de identiteit bevorderen, maar vooral heftig bevochten conflicten. Het is heel
onwaarschijnlijk dat we dat op een niet-conflictueuze manier kunnen bereiken,
dan staat er te weinig op het spel.’
Onenigheid
Het debat blijft dus problematisch. We kunnen het erover eens worden dat iedereen evenveel over identiteit te zeggen heeft, maar tegelijk weet je dan dat
het debat niet tot een bruikbaar resultaat leidt. Ja, zegt Van Reekum. ‘Zodra je
die paradox ziet denk je: hoe moet dat nu verder? We willen dat oude hiërarchische model niet meer, we zijn met dat democratische model opgescheept.
Maar we willen ook niet serieus af van het idee dat we een nationale gemeenschap vormen. Zelfs Van Gogh, die zegt zich geen echte Nederlander te voelen, wilde niet het einde van de Nederlandse gemeenschap. Niemand zegt let’s
call the whole thing off.’
Maar is een gedeeld besef van nationale identiteit niet noodzakelijk voor het leven
binnen een nationale gemeenschap? ‘Daar ben ik nog niet helemaal uit. Mis schien zullen sommige mensen zich ontheemd voelen, allochtonen én autochtonen. Je kunt ook zeggen dat we moeten accepteren dat het omstreden blijft.’
Van Reekum denkt dat als we over twintig jaar op deze periode terugkijken, we
zullen zeggen: ja, zo zijn Nederlanders. ‘Misschien helpt deze periode uiteindelijk
om te komen tot een vorm van Nederlanderschap waarin veel meer past dan dat
er aanvankelijk in paste. Een opener en pluralistischer bestel. Dan zijn we vergeten dat we ons twintig jaar lang zorgen hebben gemaakt over het feit dat onze nationale identiteit geen inhoud heeft.’
Ik zeg tegen Van Reekum dat ik het merkwaardig vind dat je in discussies over
identiteit zo weinig hoort over de Nederlandse taal. Als er nu één ding is dat
Nederlanders bindt, waarover ze het eens zijn en waarvan ze zich de hele dag
bedienen, dan is dat toch wel het Nederlands?
‘Het is inderdaad curieus dat er zo weinig mee gedaan wordt, terwijl er toch
een brede consensus is dat taalcursussen belangrijk zijn. Maar die consensus
over het belang van taal heeft de verdere discussies en de onenigheid niet kunnen stoppen. Taal is niet genoeg, taal wordt gezien als een stap in een omvangrijker proces van aanpassing. Soms denk ik wel eens: had het bij de taal leren
gehouden, want daar hebben mensen best iets aan, en laat het gezanik over
“cultuur” achterwege. Juist door meer te willen is zichtbaar geworden dat er
geen overeenstemming te verwachten is over nationale identiteit.’
Mission statement
Wat moet je nu concluderen na ruim tien jaar praten en schrijven over de Nederlandse identiteit? In ieder geval dit: veel heeft het niet opgeleverd.
HET NEDERLANDSE LOPEN
niet speciaal Nederlands.’ Van Gogh: ‘Nou ja westers dan. Ik groei hier op.
Ik ben eerder Nederlander dan Belg.’
28
29
Dat neemt niet weg dat er talrijke pogingen zijn gedaan het ‘Nederlandse’ in
kaart te brengen. In 1991 schreven Herman Vuijsje en Jos van der Lans, beiden
zowel journalist als socioloog, Typisch Nederlands, een onderhoudend naslagwerkje over wat zij als typische trekken van Nederlanders zien, de ‘vele kleine
afzonderlijke elementen die meer of minder veelzeggend zijn voor onze manier
van denken en doen’.12 Het boekje is als een beknopte encyclopedie opgezet,
het eerste lemma is Aardappeleters, het laatste Zwarte Piet en daartussen figureren Glasbakken, Inspanningsverplichting, Medelander, Klapschaats, Prakken,
Totaalvoetbal, Tippelzone, Vader Drees en bijna driehonderd andere gebruiken
en begrippen.
In 2011 schreven de journalisten Wilma de Rek en Bert Wagendorp een soortgelijk boek, deze keer met 166 lemma’s: Encyclopedie der Nederlanden.13
Ze zijn het voor een groot deel eens met hun collega’s van twintig jaar eerder.
Een flink aantal lemma’s tref je in beide boeken aan, onder meer Homohuwelijk,
Drop, Kaasschaaf, Jenever, Fiets, Sinterklaas, Deltaplan, Gezelligheid, Gordijnen.
Naast die pogingen tot zelfonderzoek zijn er ook buitenlanders geweest die
zich aan een beschrijving van het typisch Nederlandse hebben gewaagd. Ze
zijn meestal weinig complimenteus. De Belg Geert van Istendael heeft in Mijn
Nederland weinig goede woorden over voor de Nederlanders.14 Het land wordt
overwoekerd door afzichtelijke buitenwijken, beledigen is er verplicht en de bitterballen zijn er niet te eten. Neder landers kunnen niet koken, ze zijn lomp en
racistisch, meldde J. Rentes de Carvalho al in Waar die andere God woont.15 Ze
zijn achterdochtig, jaloers en meestal met vakantie, schrijven de auteurs van de
malicieuze bestseller The Undutchables.16 Veel welwillender is de Amerikaanse
journalist Russel Shorto, die een boek over de geschiedenis van Amsterdam en
Nederland schreef.17 Zijn verbazing over het Nederlandse poldermodel, de
tolerantie en de vrijheidsdrang die hij om zich heen ziet, is een opsteker voor iedere Nederlander die meende dat de natie daar inmiddels afscheid van heeft
genomen.
Er zijn ook serieuzere buitenlandse studies naar de culturele eigenaardigheden
van de Nederlanders, zoals het onderzoek naar de jaren zestig in Nederland
van de Ameri kaans-Nederlandse historicus James Kennedy, dat door zijn analyse van die cruciale periode de Nederlandse samenleving in een helder licht
zet.18 Of het boek Eer, Contract en Consensus van de Franse socioloog Phi lip pe d’Iribarne die onderzoek deed naar het verschil in bedrijfscultuur van drie
vestigingen van dezelfde aluminiumfabriek: in Frankrijk, de Verenigde Staten
en Nederland.19 Hij kwam tot de conclusie dat in de Nederlandse vestiging het
geven van orders zo goed als onmogelijk is. Het enige wat werkte was uitleggen, bespreken en streven naar consensus.
De in Amerika werkende en in Nederland geboren socioloog Frank Lechner ziet
als een kenmerkende Nederlandse trek de zoektocht naar ‘nationalisme van
kosmopoli tische snit’. 20 En hij geeft meteen toe dat dat niet klinkt als een inspirerende visie die de natie kan binden. Maar het maakt duidelijk, zegt Lechner,
wat de Nederlanders nog te doen staat.
In de combinatie van natie en buitenwereld lijkt de schets van Lechner op die
van de Nederlandse historicus Niek van Sas. Zijn diagnose is ook niet erg specifiek, maar wordt niettemin veel geciteerd. De kracht van Nederland, schrijft
Van Sas, ligt in het ‘samengaan van openheid en eigenheid’. 21 Nederlanders
stonden altijd open voor buitenlandse invloeden, mede als gevolg van de ligging van het land. Maar ze namen niet alles klakkeloos over, ze ontwikkelden
‘de gave die invloeden te “nationaliseren” en waar nodig te weren’.
Terughoudendheid
De laatste auteurs doen overigens geen pogingen ‘de Nederlandse identiteit’
in een paar woorden te definiëren, en dat is typerend voor de wetenschappelijke discussie over dit onderwerp. Onder sociologen, historici en antropologen
bestaat een grote terughoudendheid op dit punt. Lechner zegt dat het ‘prematuur’ is om vast te stellen wat de Nederlandse identiteit ‘werkelijk’ is, ‘want die is
in beweging’. Van Sas spreekt over een ‘permanent proces van nationale mythe-
HET NEDERLANDSE LOPEN
De invoering van de canon was vooral een onderwijskundige verandering, en
het valt niet uit te sluiten dat zij tot een vergroting van het historisch bewustzijn
heeft geleid. Ook de canons die in het voetspoor van de grote canon zijn ontwikkeld hebben mogelijk de kennis van het verleden vergroot. Als didactische
instrumenten waren de canon en zijn navolgers zo gek nog niet en wellicht hebben ook nieuwkomers daar wat van opgestoken.
Maar zijn de denkbeelden over de natie daarmee ook ‘nationaler’ geworden? Is
de identiteit van Nederland door de canonvorming scherper in beeld gekomen?
Dat was niet de bedoeling van de opstellers en het is ook hoogst onzeker of dat
is gebeurd.
De inburgeringscursussen die sinds 2006 bestaan hebben ook weinig betekenis
voor het identiteitsbesef van het land. Daarvoor zijn ze te beperkt van inhoud en
te zeer gericht op een kleine groep.
En ondanks veel krantenartikelen en televisieprogramma’s zijn de Neder lan ders nog steeds niet in staat om in een helder mission statement uit te spreken
waar ze voor staan of wat de natie kenmerkt. Ook is er geen politicus, socioloog
of cultuurhistoricus opgestaan die dat voor zijn rekening heeft genomen.
Maar hoe erg – of hoe goed – is dat? Stel dat je tot een definitie van het Nederlanderschap zou kunnen komen – heb je daar dan wat aan? Het is twijfelachtig.
Benoemen van culturele kenmerken, met het doel ze vervolgens te bevorderen,
is niet zo’n voor de hand liggende strategie. Ten eerste zijn die culturele kenmerken voortdurend aan het veranderen en ten tweede is culturele aanpassing
nauwelijks te plannen.
30
31
Best wel
Een van de jonge Marokkaanse vrouwen die Fatima Ballah in Nederland sprak zei
tegen haar: ‘Ik ben best wel Nederlands hoor, ik kom ook op tijd.’ Het is een terloopse, maar veelzeggende mededeling. Je kunt eruit afleiden dat deze vrouw
die Nederlandse norm kent en dat ze weet dat het hier anders toegaat dan in de
Marokkaanse gemeenschap. Er blijkt ook uit dat ze zich heeft aangepast, dat ze
weet dat ze anders in moeilijkheden komt. En ten slotte zou je uit die mededeling kunnen afleiden dat ze geen afscheid heeft genomen van haar Marokkaanse identiteit – dat verraadt ze met het kleine voorbehoud dat in dat typisch
Nederlandse best wel is opgesloten. Al dat soort aanpassingen zijn mogelijk
doordat de meeste mensen beschikken over een grote culturele sensitiviteit en
flexibiliteit. Ze zien verschillen in gedragspatronen en ze houden er rekening
mee.
Ik blijf aan Al Hoceima denken. Nederlanders herkennen elkaar in het buitenland, en Marokkaanse Nederlanders herkennen elkaar ook. ‘Het is ook iets in
hun houding, hun oogopslag, hoe ze lopen,’ zei Fatima Ballah tegen me toen ik
haar vroeg hoe ze de Nederlandse Marokkanen eruit haalde. Onafhankelijk van
het geleerde debat dat over identiteit wordt gevoerd, en zonder tussenkomst
van beleidsmakers, inburgeringscursussen of onderzoekers, nemen de mensen
in het land elkaars gewoonten, gezichtsuitdrukkingen en looptempo over. Het is
geen programma, geen verzameling regels en standpunten. Het is implicieter,
misschien ook wel ingrijpender: het Nederlandse zit uiteindelijk ook in je lichaam.
Het is een automatisme, een manier om zonder te veel rompslomp aan het sociale verkeer te kunnen deelnemen. Ik besluit me daar eens in te verdiepen.
HET NEDERLANDSE LOPEN
vorming’. Hij heeft het dan weliswaar over ‘nationaal bewustzijn’, maar dat is
wel een belangrijk onderdeel van de nationale identiteit.
Bij die terughoudendheid speelt de besmette reputatie van het verwante begrip
‘volkskarakter’ een belangrijke rol. In de jaren dertig, veertig en vijftig doemde
dat woord nog regelmatig op in het werk van bonafide wetenschappers als de
historici Jan Romein en Johan Huizinga en de sociograaf Sebald R. Stein metz.22 Maar het speelde ook een rol in het werk van onderzoekers die zich hadden uitgeleverd aan het bloed- en bodemdenken van fascisme en nationaalsocialisme. Daardoor raakte het begrip ideologisch besmet, bovendien bleek het
ook wetenschappelijk onhoudbaar. Het inzicht groeide dat een volk geen karakter heeft. Karakter is een psychologisch begrip, met biologische elementen,
en kan niet voor een grote groep mensen worden gebruikt.
Nationale identiteit of ‘eigenheid’ zijn neutralere termen om de culturele trekken van de bevolking van een land aan te duiden, maar ook hier zien veel onderzoekers grote problemen. De antropoloog Rob van Ginkel publiceerde in 1999
een studie over de discussies over cultuur en identiteit in Nederland sinds de
achttiende eeuw en kwam tot de conclusie dat de discussie over de Neder landse eigenheid regelmatig gevoed wordt door ‘een irrationele angst voor een
verwatering van het eigene door invloeden van buitenaf’. Van Ginkel spreekt
van het ‘construeren van grenzen tussen eigen en vreemd’ en over ‘mythevorming’. 23 Daarbij was consensus over ‘wat nu de Neder land se eigenheid inhoudt’ overigens ver te zoeken.
Toch merkt hij op dat er in de discussies een ‘opvallende continuïteit’ is te zien.
Ele men ten als het Nederlandse flegma, bedaardheid, burgerlijkheid, middelmatigheid en gewoonheid keren vaak terug. Maar dat zijn ‘verhaaltradities’, zegt
Van Ginkel, ‘door intellectuelen geconstrueerde zelfbeelden’. Veel nut hebben
ze niet, zegt hij. Een unieke identiteit kan er niet mee worden gevormd, bovendien gaan achter die constructies vaak grote verschillen schuil.
De grootste moskee van WestEuropa staat sinds 2010 op het
Vredesplein in Rotterdam-Zuid:
de Essalam-moskee. De moskee
is gefinancierd door een rijke
sjeik uit de Verenigde Arabische
Emiraten en is ontworpen door
de Nederlandse architect
Wilfried van Winden. De bouw
stuitte op veel weerstand in
Rotterdam, maar pogingen die
te verhinderen slaagden niet.
De Nieuwe Hollandse Waterlinie is een verdedigingslinie
die tussen 1815 en 1940 werd
aangelegd. Deze kazemat
bij Culemborg werd met een
diamantzaag doormidden
gezaagd, naar een ontwerp
van de landschapsarchitect
Ronald Rietveld. Het pad dat
zo is ontstaan geeft toegang
tot het gebied daarachter, dat
tegenwoordig als tijdelijke
waterberging is ingericht.
Kaatswedstrijd in Wiedum,
Friesland. Kaatsen is niet
van origine een Friese sport,
het is in de zestiende eeuw
naar Friesland gebracht
door Hollandse dijkwerkers.
Het spel wordt gespeeld
op gras tussen twee teams
van elk drie spelers, de
‘parturen’. Jaarlijks worden
er gemiddeld 2000 wedstrijden gespeeld, waarvan
de belangrijkste de P C
(Permanente Commissie)
in Franeker is. Daar komen
meer dan tienduizend toeschouwers op af.
39
2
Mauro op klompen
De culturalisering van het Nederlanderschap
Op een regenachtige ochtend fiets ik langs de Joan Muyskenweg, een desolate
plek in de buurt van de Utrechtse Brug in Amsterdam. Mijn reisdoel is een modernistisch gebouw van lichtgrijs beton. Eens het Nederlandse hoofdkantoor
van Coca-Cola, tegenwoordig het Meertens Instituut. Bekend van Het Bureau,
de romancyclus van J.J. Voskuil. Vroeger stond het instituut aan een Amsterdamse gracht, tegenwoordig in deze buitenwijk. De medewerkers van het instituut
bestuderen en documenteren de Neder landse taal en cultuur en richten zich
vooral op het alledaagse leven.
In een van de brede gangen van het gebouw staat het echte bureau nog als curiositeit opgesteld. Een reusachtig meubelstuk met veel laatjes, aflegplanken en
kastjes, lange tijd het bureau waaraan de oprichter en eerste directeur P.J. Meertens zijn werk deed.
Tot in de jaren zeventig was het werk van het instituut vooral gericht op de beschrijving en inventarisatie van Nederlandse dialecten en het Nederlandse
‘volks eigen’, daarna is de aandacht verschoven naar taalkundig onderzoek en
antropologische verkenningen van de Nederlandse cultuur.
Ik heb een afspraak met Herman Roodenburg, een vriendelijke zestiger in een
kamer met hoge stapels papier. Hij is van huis uit socioloog, en heeft een sterk
historische belangstelling. Ik had in het tijdschrift Volkskunde gelezen dat er op
het Meertens Instituut een onderzoeksproject loopt dat gaat over ‘Nederlandsheid’.1 Daar wil ik meer van weten. Wat is dat precies, ‘Nederlandsheid’, en waarom staat dat woord voortdurend tussen aanhalingstekens?
Roodenburg: ‘Je kunt in veel landen een beweging zien die je kunt aanduiden
als de “herontdekking van het nationale”. Ook in Nederland. Onder invloed van
globalisering, maar ook door gebeurtenissen als de aanslagen van 11 september in 2001 en de moorden op Fortuyn en Van Gogh, is er een nieuwe belangstelling voor “Neder lands heid” ontstaan, dus voor wat beschouwd wordt als
“echt” of “typisch” Nederlands. Vaak uit bezorgdheid over de samenhang in de
samenleving. Wij willen onderzoeken welke vormen die belangstelling aanneemt,
hoe het te gelde wordt gemaakt, hoe het in de politiek opduikt.’
40
41
Roodenburg wil onderzoeken hoe de nieuwe belangstelling voor het ‘Neder landse’ ingezet wordt in het maatschappelijk debat, de media en de commercie.
Het accent zal op de afgelopen twintig jaar liggen, de periode waarin Nederland
het moeilijk kreeg met zijn identiteit. Kenmerkend voor die bezorgdheid is volgens Roodenburg het coalitieakkoord van het vierde kabinet-Balkenende (2007),
waarin de bevordering van de Nederlandse volkscultuur is opgenomen, en dat
ook het voornemen bevat de Nederlandse taal in de grondwet op te nemen. Dat
laatste gebeurde overigens niet.
Maar naast die officiële pogingen de Nederlandse identiteit te versterken, is er
volgens Roodenburg ook in brede zin een nieuwe belangstelling voor het
Neder landse, zowel in de hoge als de lage cultuur. ‘Ik raak er langzamerhand
van overtuigd dat er zoiets is als wat in het Engels wel “everyday” of “vernacular
nationalism” wordt genoemd. Het standaardvoorbeeld is de Amerikaanse vlag
die in de Verenigde Staten bij alle overheidsgebouwen hangt, maar die niemand
meer opmerkt. Het is lastig te benoemen, deels impliciet, en sterk zintuiglijk en
emotioneel van karakter.’
Roodenburg laat zich daarbij onder meer inspireren door een boek van de
Engelse sociaal psycholoog Michael Billig: Banal Nationalism.3 Tegenover het
virulente nationalisme zoals dat onder meer tot uitdrukking komt in afscheidingsbewegingen, oor logen en etnische zuiveringen stelt Billig het gewone, alle-
daagse nationalisme dat zich onnadrukkelijk en vrijwel onopgemerkt manifesteert. In een vlag die slap langs de mast hangt bij een overheidsgebouw, in de
sport, in het spraakgebruik van politici, die het over ‘hier’, ‘wij’ en ‘ons’ hebben, in
de media die aan het binnenlandse nieuws veel meer aandacht geven dan aan
het buitenlandse. Zelfs in het weerbericht, dat de meteorologie laat ophouden
bij de landsgrenzen. Al die routinematige uitdrukkingen van het ‘Engelse’,
‘Amerikaanse’ of ‘Nederlandse’ maken het vaderland tot een soort ‘thuis’, zegt
Billig. Dat nationalisme is zo alledaags dat het nauwelijks meer opvalt, maar daarom is het niet minder sterk. Het natiegevoel wordt in al die terloopse uitingen
voortdurend gereproduceerd, en het kan onder bijzondere omstandigheden nog
steeds ‘de ultieme offers’ vragen.
Roodenburg zoekt zijn voorbeelden vooral in de culturele economie. ‘Op dat
onderhuidse nationale gevoel spelen sinds een jaar of tien, deels al langer, allerlei partijen in: bedrijven, media, noem maar op. Dat alledaagse natiegevoel
wordt in hevige mate gemobiliseerd in alle Oranjegekte, of in de Hazes-verering.
Maar het wordt bijvoorbeeld ook commercieel uitgebuit in tv-programma’s als
Ik Hou Van Holland, Boer Zoekt Vrouw, in allerlei meedeiners over Holland en
Oranje, in de Delfts blauw-commercie, de Holland-symbolen op gebruiksvoorwerpen van de HEMA , V & D , Bijenkorf en Xenos. In mode die geënt is op klederdracht, zoals bij Viktor&Rolf en Oilily. In het neotraditionalisme in de architectuur, zoals het opeengestapelde Zaanse Schans-hotel in Zaandam van de
architect Sjoerd Soeters. En dan heb je ook nog populaire schrijvers die het
Nederlandse verleden hebben herontdekt: Maarten ’t Hart, Atte Jongstra,
Thomas Roosenboom, Margriet de Moor.’
Het werk van de Franse socioloog Pierre Bourdieu (1930-2002) is in zijn onderzoek richtinggevend, vooral diens begrip ‘habitus’. Dat begrip verwijst naar
praktijken en standaarden die zo’n deel van onszelf zijn geworden dat we ze als
vanzelfsprekend en natuurlijk ervaren, als een ‘tweede natuur’. Habitus heeft
in de sociale wetenschappen sinds Bourdieu het introduceerde een stormachtige carrière gemaakt, maar al eerder hebben de Franse etnoloog Marcel Mauss
(1872-1950) en de Duitse socioloog Norbert Elias (1897-1990) het begrip gebruikt.4
Het bijzondere van het habitusbegrip is dat het biologie, geschiedenis en sociologie verenigt: het duidt de manier aan waarop mensen in het leven staan,
zich bewegen en handelen. Volgens Bourdieu is een habitus het resultaat van
het leven in een ‘veld’, een van de domeinen van de samenleving. Je hebt velden als de politiek, de kunst en de wetenschap, de journalistiek, maar je zou
ook het bankwezen, de sportwereld of de wereld van het ondernemen zo’n veld
kunnen noemen. Al die velden hebben hun eigen logica en spelregels en daarvan worden de spelers op dat veld ‘doordrongen’, met als resultaat een voor
dat veld kenmerkende habitus. Dat stelt hen in staat op een soepele wijze in dat
MAURO OP KLOMPEN
Roodenburg benadrukt dat hij geen antwoord wil geven op de vraag wat typisch
of echt Nederlands is – vandaar die aanhalingstekens. Zoeken naar het echt
Nederlandse is de oude volkskunde, de traditie van Meertens, de studie van
oude en bedreigde fol klore en tradities. 2 Tegenwoordig oriënteert het Meer tens Instituut zich meer op de levende Nederlandse cultuur. Maar de belangstelling voor uitstervende gebruiken en verdwijnende tradities bestaat nog
steeds, zegt Roodenburg, en hij wijst naar de UNESCO .
‘De UNESCO heeft, met de beste bedoelingen, zich zeer ingespannen voor “immaterieel erfgoed”, dus voor traditionele patronen en gebruiken. In 2003 nam zij
daarover een internationale conventie aan, die op dit moment in alle landen die
de conventie hebben geratificeerd ten uitvoer wordt gebracht. Ze hadden het
idee dat met het behouden en bevorderen van dit erfgoed, waar ook ter wereld,
het onderlinge begrip van bevolkingsgroepen kon worden versterkt.
Maar ik ben bang dat dat voor Europa niet meer zo simpel ligt. Neem Nederland:
zodra je je gaat inspannen voor het behouden of bevorderen van Nederlandse
tradities, sluit je mensen uit die daaraan geen deel hebben. Bovendien speel je
groeperingen in de kaart die zich zorgen maken over de nationale identiteit, en
zich de ware bewaarders van het Nederlandse “volkseigen” wanen.’ Kijk naar
Sinterklaas, zegt Roodenburg. ‘Een mooie Nederlandse traditie. Maar wat moet je
met Zwarte Piet? Moet die ook bewaard blijven? Er zijn heel wat nieuwe Nederlanders die er grote moeite mee hebben, en niet ten onrechte.’
42
43
ces van nationale integratie mag dan vertragingen oplopen en bedreigd worden door de vorming van nieuwe, transnationale bindingen, het Nederlandse
model heeft blijkbaar ook van jonge Nederlandse Marokkanen bezit genomen en
is sterk genoeg om hun looptempo en oogopslag te regelen.
Maar betekent dat ook dat die jonge Marokkanen uiteindelijk geruisloos zullen
opgaan in de Nederlandse samenleving? Zullen ze van hun scooter stappen en
gaan fietsen? Hebben ze een traan weggepinkt toen Máxima de kerk binnenschreed? Zullen ze fans worden van Boer Zoekt Vrouw? Het homohuwelijk verwelkomen? Zullen ze zich distantiëren van het antisemitisme in hun kringen?
Voorlopig ziet het er niet zo uit. Misschien zijn dat juist de punten die te ‘Nederlands’ voor hen zijn. Dat maakt hun leven niet gemakkelijker – en dat van de
mensen in hun omgeving ook niet. Aan de andere kant is kiezen voor de totale
Nederlandsheid voor hen ook geen optie. Dat zouden ze moeten bekopen met
het verlies van veel vrienden en de achting van hun familieleden.
Grappen
En wat voor fietsen geldt, geldt ook voor al die andere dingen die bezit van de
Neder landers hebben genomen. De manier waarop ze grappen maken, hoe ze
lopen, hoe ze zich kleden en hoe ze zich in een restaurant gedragen. Ze hebben
het van elkaar geleerd, maar ze staan er nooit bij stil, ze zien het als een natuurlijke, vanzelfsprekende manier van doen. Dat maakt de nationale habitus tot iets
betrekkelijk exclusiefs en ondoordringbaar voor buitenstaanders en nieuwkomers, al betekent opgroeien in Nederland dat je moeilijk aan die habitus ontkomt.
Een waarnemer met een scherpe blik ziet het meteen. Zoals Fatima Ballah, die
de Nederlandse Marokkanen er onmiddellijk uitpikte (zie hoofdstuk 1). Het pro-
Op een iets explicieter niveau zijn die in- en uitsluitingsmechanismen ook goed
te zien: in oordelen over geweld, vrijheid van meningsuiting, seksualiteit en andere immateriële zaken. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het onderzoek van Evelien
Tonkens dat ze samen met haar vakgenoten Menno Hurenkamp en Jan Willem
Duyvendak uitvoerde.
Tonkens is bijzonder hoogleraar Actief Burgerschap aan de Universiteit van
Amster dam. Ze zat van 2002 tot 2005 in de Tweede Kamer voor GroenLinks,
maar ze voelde zich uiteindelijk meer thuis in de wetenschap. Nu houdt ze kantoor in een kamer in het versleten pand van de sociologen en antropologen aan
de Oudezijds Achterburgwal in Amsterdam.
Culturalisering
Als je kunt spreken van een nationale Nederlandse habitus – een algemeen en
ingesleten patroon van Nederlandse houdingen, bewegingen en opvattingen –
dan kan die mensen verenigen en insluiten, maar ook anderen uitsluiten. Aan de
ene kant is de verwerving van die habitus een voorwaarde om zich zonder al te
veel rompslomp in het nationale ‘veld’ te bewegen en een signaal van verwantschap aan alle andere deelnemers.
Aan de andere kant kan zo’n habitus ook allerlei uitsluitingsmechanismen herbergen. In het voorbeeld dat Roodenburg aanhaalt is dat duidelijk te zien: de
vanzelfsprekende, ‘natuurlijke’ elegantie waarmee de elites zich in de tijd van
de Republiek bewogen had óók tot doel andere groepen duidelijk te maken dat
zij niet tot die elites konden behoren. Die exclusiviteit is in de Nederlandse habitus minder expliciet aanwezig, toch kan het wel als zodanig werken. Het is
voor nieuwkomers een vrijwel onmogelijke opgave om alle impliciete nuances,
zegswijzen, verstandhoudingen en al die dubbele bodems van het Neder lan derschap te verwerven.
MAURO OP KLOMPEN
veld te opereren, en bovendien creëert die habitus weer de voorwaarden voor
het voortbestaan van dat veld.
Eerder werk van Roodenburg geeft daarvan een mooi voorbeeld. Hij deed onderzoek naar de ‘lichamelijke gratie’ van elites in de tijd van de Republiek en
kwam tot de conclusie dat die het resultaat was van familietradities, opvoedingspraktijken, danslessen, paardrijlessen et cetera. Al die instructies waren erop
gericht dat de kinderen die in deze kringen opgroeiden de juiste automatismen
aanleerden, de juiste houding, met als resultaat dat hun hele voorkomen een
‘natuurlijke’ gratie verkreeg, alsof die niet het gevolg was van een langdurige
socialisatie, maar ‘geërfd’ was. Alsof het geen cultuur, maar natuur was.5
De Amsterdamse socioloog Giselinde Kuipers gebruikte het habitusbegrip ter
verklaring van de Nederlandse fietscultuur, ze spreekt zelfs van een ‘nationale
habitus’. 6 ‘Overal in het land, bij elk spoorwegstation bijvoorbeeld, kun je eindeloze rijen en stapels fietsen zien. In het Nederlandse verkeer krioelt het van
de fietsen. Meteen als je de grens over bent, in Antwerpen of Aken, zijn de fietsen weg.’ Het interessante is, zegt Kuipers, dat die fietscultuur geen initiatief is
van de regering of het bedrijfsleven – wat bijvoorbeeld wel geldt voor verkeersborden of netwerken voor mobiele telefoons. De mensen fietsen omdat dat nu
eenmaal de gebruikelijke manier is om van de ene naar de andere plaats te
gaan. ‘Fietsen is een onderdeel van de nationale habitus.’ Het is geen bewuste
levensstijl of een politiek statement, het is niet gebonden aan religie of klasse.
Iedereen fietst: studenten, huisvrouwen, zakenlieden, zelfs de koningin fietst.
En over de grens is dat allemaal anders. ‘Wat we leren als leden van een samenleving in een bepaalde sociale positie wordt letterlijk belichaamd – geabsorbeerd door onze lichamen. We worden het zelf.’ Je kunt dat zien, zegt Kuipers,
aan het gemak waarmee Nederlandse fietsers door het drukke verkeer ma noeuvreren. Dat dat niet vanzelfsprekend is, wordt duidelijk wanneer toeristen
op een huurfiets hetzelfde proberen te doen. Ze hebben het niet onder de knie.
Ze moeten het stellen zonder een leven waarin je van jongs af aan op de fiets zit,
andere fietsers om je heen ziet en waarin fietspaden en het bezit van een fiets
de gewoonste zaak van de wereld zijn.
44
45
het traditionele gezin die dat zou opleveren. Homofobie was ook een belangrijk
onderwerp, maar de argumenten ertegen gingen vooral over het feit dat seksuele
oriëntatie een privékeuze is en dat mensen recht hebben op hun eigen levensstijl. Er werd geen verbinding gelegd tussen homofobie en religie of etniciteit.
In Engeland werd wel een verbinding gelegd tussen homofobie en religie, maar
het betrof niet de islam, doch de drie grote Britse kerkgenootschappen: de anglicaanse, de rooms-katholieke en de gereformeerde kerk.
In de Nederlandse discussies is het belang van tolerantie tegenover homoseksualiteit het belangrijkste element in de discussies, vonden de onderzoekers.
De immigratie van moslims en hun onverzoenlijke houding ten opzichte van die
oriëntatie werden gezien als een bedreiging voor ‘de progressieve morele orde’.
Geen godsdienst
De onderzoekers zien uiteindelijk drie centrale kwesties in de culturalisering
van het Nederlands burgerschap zoals ze dat hebben onderzocht: de vrijheid
om géén godsdienst aan te hangen, seksuele bevrijding en de vrijheid om in het
openbaar te zeggen wat je denkt. Daar zit een scherp randje aan, zegt Tonkens.
‘Want die tendens tot culturalisering maakt het Nederlands burgerschap voor
nieuwkomers wel erg moeilijk.’ De lat ligt hoog en dat kan leiden tot uitsluiting;
het is voor de doorsnee nieuwkomer niet gemakkelijk om in het progressieve culturele klimaat van Nederland te aarden en geaccepteerd te worden.
Aan de andere kant, zegt Tonkens, moeten we ook niet doen alsof er één Nederlandse cultuur is waar iedereen het over eens is. ‘Laten we niet vergeten dat er
binnen een cultuur over cruciale zaken heel verschillend gedacht kan worden.
Ook over bijvoorbeeld huiselijk geweld of homoseksualiteit is binnen Neder land geen totale eenstemmigheid.’
En ze draagt nóg een nuancering aan: culturele aanpassing blijft noodzakelijk.
‘Het is belangrijk om te erkennen dat burgerschap nu eenmaal ook culturele
componenten heeft. Heel veel linkse mensen willen dat niet weten. Die zeggen
dat het gaat om gelijke kansen, een baan, onderwijs voor iedereen. Maar het
gaat ook om goede omgangsvormen, op tijd komen, een berisping kunnen incasseren. Dat je niet als persoon wordt veroordeeld, maar dat het om je werk gaat.
Als je dat allemaal niet belangrijk vindt, moet je niet heel erg verbaasd zijn als
drie keer zoveel allochtonen geen baan kunnen krijgen. Dat is verkeerd, maar er
zit toch veel cultuur in, het zit erg in de omgangsvormen. We leven niet meer in
een industriële samenleving, het huidige werk is erg contactueel en je hebt erg
veel met elkaar te maken.’ En dan helpt het als je het over de meest elementaire
culturele codes eens bent.
In hun onderzoek vonden Tonkens en haar collega’s een verschil tussen nationale en lokale gevoelens. Geboren Nederlanders hadden sterkere gevoelens
ten opzichte van de staat dan voor de plek waar ze woonden. Bij immigranten was
dat precies omgekeerd. Zij hadden het gevoel dat de staat niet voor hen was
MAURO OP KLOMPEN
Ze is lid van een groep onderzoekers die zich bezighouden met ‘de culturalisering van het burgerschap’. Met die woorden drukken ze uit dat Nederlands burgerschap steeds minder een juridische of economische betekenis heeft en
steeds meer ‘cultureel’ wordt gedefinieerd. Om geïntegreerd te zijn moet je de
‘juiste opvattingen’ – dat wil zeggen: de juiste Néderlandse opvattingen en gevoelens hebben over kleding, relaties tussen mannen en vrouwen, vrijheid van
meningsuiting, religie, et cetera. En, zo probeert Evelien Tonkens over het voetlicht te krijgen, dat is niet in alle opzichten een gelukkige ontwikkeling.7
Ze vertelt dat haar groep de manier bestudeerde waarop Nederlandse kranten
drie onderwerpen weergaven waarover veel debat werd gevoerd: homoseksualiteit, moslims die van hun geloof vallen (apostasie) en huiselijk geweld. Vervolgens vergeleken ze die met de manier waarop Franse en Engelse kranten daarover schreven. Er waren duidelijke verschillen. ‘De Nederlandse kranten hadden
de neiging die kwesties cultureel te duiden, maar in Frankrijk en Engeland werden die onderwerpen als persoonlijke kwesties gezien. Of ze werden met klasse
of sekse in verband gebracht.’
Geloofsafval bijvoorbeeld leidde in Nederland tot een verhit debat over de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid om géén godsdienst aan te hangen. Het
debat werd aangejaagd door Ayaan Hirsi Ali, vooral toen ze in 2002 meldde dat
ze werd bedreigd door moslims die het haar kwalijk namen dat ze afstand nam
van de islam. In 2007 kreeg het debat een nieuwe impuls toen er een comité voor
ex-moslims werd opgericht en 75 vooraanstaande Nederlanders een steunverklaring opstelden. In Frankrijk en Enge land verschenen ook krantenartikelen
over moslims die van hun religie afstand namen of christen werden, maar die
verhalen waren volgens de onderzoekers veel meer geschreven volgens het
model van de human interest. Het debat dat zich in Nederland ontplooide was
veel politieker gekleurd dan in de andere landen, en het ging al snel over de vrijheid van meningsuiting. Andere verschillen waren dat in Nederland als alter natief voor de islam niet het christendom, maar géén religie werd opgevoerd.
De verwachting was dat moslims ook zouden kiezen voor de ontwikkeling die
Nederland sinds de jaren zeventig had doorgemaakt: secularisatie.
Huiselijk geweld werd in alle drie de landen als een taboe gezien waarover een
openbare discussie hard nodig was. In Frankrijk werd het als een algemeen
probleem beschouwd dat in alle kringen voorkwam – tot verontwaardiging overigens van feministen die betoogden dat dit niet zo was en dat de slachtoffers
van geweld in de meeste gevallen vrouwen zijn die zich aan een repressieve
omgeving proberen te ontworstelen. In Engeland werd de kwestie vooral in verband gebracht met sekse-ongelijkheid. In Nederland werd de nadruk gelegd op
cultuur. Huiselijk geweld werd vooral met de eercultuur in de islam in verband
gebracht.
Bij homoseksualiteit zagen de onderzoekers een soortgelijke tendens. In Frankrijk werd vooral over het homohuwelijk gedebatteerd en over de bedreiging van
46
47
Waarden
Een paar deuren verder in dit sociologen- en antropologenbolwerk tref ik Jan
Willem Duyvendak. Hij is hoogleraar sociologie aan de Universiteit van Amsterdam en een van de leiders van het onderzoeksproject ‘culturalisering van burgerschap’. Hij is overtuigd van de analytische kracht van dat begrip. ‘Toen we ons
onderzoeksvoorstel opstelden was het nog een hypothese, maar we kunnen nu
toch concluderen dat het een sterke trend is, die culturalisering. In de politiek
wordt dat idee ook onderschreven, van links tot rechts.’
Duyvendak geeft een voorbeeld. ‘GroenLinks heeft in december 2011 samen
met een aantal bekende Nederlanders het Kinderpardon gelanceerd, waarin ze
ervoor pleiten dat kinderen als de van oorsprong Angolese Mauro en het Af ghaanse meisje Sahar in Nederland mogen blijven. Heel goed natuurlijk, maar
de argumentatie is interessant: het gaat blijkbaar om hun geworteldheid. In dat
Kinderpardon staat dat die kinderen “Limburgser dan vlaai. Noord- Hol landser
dan kaas, Frieser dan de Elfstedentocht en Zeeuwser dan het meisje” zijn.
Maar stel dat Sahar een hoofddoek had gedragen, had ze dan ook mogen blijven? Of als Mauro geen Limburgs accent had? Ik denk het niet. Het recht op
burgerschap wordt zo in culturele termen gedefinieerd, door vrijwel alle partijen, van links tot rechts. Dat vind ik verontrustend.’
Verontrustend? ‘Als je ervan uitgaat dat in een samenleving allerlei groepen
vreedzaam naast elkaar moeten leven, dan lijkt het me niet goed als een samenleving zich te veel als een “huis” ziet, als een onderkomen voor gelijkgezinden.
Dan erger je je enorm aan de familieleden die niet op jou lijken.’ Terwijl de verschillen heel klein zijn, zegt Duyvendak. ‘Nederland is een van de cultureel meest
homogene landen ter wereld. In heel veel landen lopen de opvattingen over de
rollen van mannen en vrouwen, seksualiteit, echtscheiding, vrijheid van meningsuiting uiteen, in Nederland is dat niet zo. ‘De opvattingen van de Nederlanders
over dit soort zaken hebben zich sinds 1970 vrijwel allemaal in progressieve zin
ontwikkeld. Dat blijkt uit al het beschikbare onderzoek.9 Meer dan waar ook ter
wereld vindt de meerderheid van de Nederlandse bevolking dat echtscheiding
acceptabel is en homoseksualiteit niets bijzonders. En meer dan inwoners van
andere landen zijn Nederlanders het oneens met conservatieve stellingen als
“vrouwen moeten kinderen hebben om gelukkig te zijn” of “een kind moet zijn ouders respecteren”.’
Er is een heel brede overeenstemming over seculiere, niet-traditionele waar-
den, over vrijheid van meningsuiting, zegt Duyvendak. Bovendien zijn de verschillen tussen hoog- en laagopgeleide mensen op die punten klein. ‘Sociologen
die zeggen dat Nederland zich heeft ontwikkeld tot een pluralistische samenleving met enorme verschillen – ik vind het empirisch gesproken onzin. Uit al het
beschikbare onderzoek blijkt het tegendeel.’
Maar er is toch regelmatig debat over culturele kwesties, over vrijheid van
meningsuiting bijvoorbeeld? ‘Het probleem is dat we slecht tegen de resterende verschillen kunnen. Progressief en tolerant hoeven helemaal niet samen te
gaan.’
Wat er achter die culturalisering zit, zegt hij, dat is het idee dat de natie als een
‘huis’ wordt gezien voor de Nederlanders. ‘De Nederlanders zien zich als een
cultureel homogene familie die hier al lang woont en vinden dat zij de baas van
deze grond zijn. Dat sentiment is heel sterk. Je kunt het geen racisme noemen,
de Polen tegen wie Wilders ageerde waren blond en blank, en Surinamers zijn
inmiddels veel beter geaccepteerd dan dertig jaar geleden. Het zit ’m niet in de
huidskleur, het zit ’m in het gevoel dat je meer rechten hebt als je hier geboren
bent. Ik noem dat nativisme. Het is geen discriminatie op grond van huidskleur,
maar discriminatie die gebaseerd is op religie of etniciteit.’
Teruggeven
Van ‘Nederlandsheid’ zijn we dus via ‘habitus’ bij ‘culturalisering’ en uiteindelijk
bij ‘nativisme’ beland. Die begrippen hangen met elkaar samen, maar in die opsomming wordt ook iets anders zichtbaar: de neiging om cultuur als iets onwrikbaars te zien en mensen uit te sluiten die er geen deel aan hebben. Het lijkt erop
of cultuur, eens een verhelderend concept uit de sociologie en de culturele antropologie, in het dagelijks debat een bedenkelijke lading heeft gekregen.
Ik klop aan bij Peter Geschiere. Hij is al enige tijd emeritus hoogleraar antropologie van Afrika aan de Universiteit van Amsterdam, maar hij weet van geen wijken. Hij heeft nog steeds een kamer in dit instituut en is een spin in een groot
internationaal antropologisch web. En ook hij praat met de nodige reserve over
cultuur.
‘Cultuur heeft zijn onschuld verloren,’ zegt hij. ‘Kijk maar naar Rwanda, waar
culturele verschillen werden vergroot en uitgebuit – met enorme slachtingen
als gevolg.’ En je kunt ook naar Nederland kijken, zegt hij. ‘In Nederland is cultuur gekaapt door rechts. Ze zeggen dat ze Nederland willen teruggeven aan de
Nederlanders. Maar wat willen ze teruggeven? De Nederlandse cultuur is zelf
een mengvorm, een melange van tradities en ontelbare invloeden van buitenaf.
Cultuur verandert voortdurend en vernieuwt zichzelf steeds. Elke poging om
het vast te leggen is verspilde moeite.’
In zijn boek The perils of belonging vertelt Geschiere hoe hij in 1996 terugkwam
van veldwerk in Kameroen. 10 Er waren daar net gemeenteraadsverkiezingen
gehouden, de eerste sinds de democratische hervormingen van 1991 en 1992 .
MAURO OP KLOMPEN
weggelegd, dat domein was in hun ogen al ‘bezet’ door de autochtone Neder landers. Maar dat gold niet voor het lokale niveau, de steden waar ze woonden.
Daar voelden ze zich redelijk thuis en geaccepteerd, daar konden ze gemakkelijk
deelnemen aan het publieke leven. Daarom, zeggen de onderzoekers, is het ook
betrekkelijk zinloos en contraproductief om hen op hun nationale gezindheid
aan te spreken. Hun loyaliteit ligt veel meer op het lokale niveau.8
48
49
Risico’s
Cultuur heeft zijn onschuld verloren, zei Geschiere. En ook Tonkens en Duyvendak vinden dat redeneren in termen van culturen risico’s heeft. Daarmee verkeert dat begrip in een merkwaardige fase in zijn carrière. Het is uitgevonden
om iets typisch menselijks te benoemen: de capaciteit van mensen om elkaar
allerlei dingen te leren en gebruik te maken van de uitvindingen van eerdere
generaties.
Het moderne cultuurbegrip vindt zijn oorsprong in de negentiende eeuw, zoals
Johan Goudsblom laat zien in zijn boek Nihilisme en Cultuur.11 Hij noemt de
Britse etnoloog Edward Burnett Tylor, die cultuur in 1871 definieerde als een
‘complex geheel’ dat omvatte: ‘kennis, geloof, kunst, wetten, gebruiken en alle
andere capaciteiten en gewoonten die door de mens zijn verworven als lid van
een samenleving’. Dat antropologische cultuurbegrip is nog steeds de kern van
de huidige definities en vele generaties antropologen en sociologen hebben zo
de culturen van uiteenlopende volkeren en gemeenschappen beschreven. De
definitie is hier en daar aangepast, maar de kern is nog steeds hetzelfde. In
Samenlevingen, een veelgebruikte inleiding in de sociologie, wordt cultuur omschreven als ‘het aangeleerde gedragsrepertoire dat mensen, behorend tot
een bepaalde groep of samenleving, gemeen hebben’.12
De kern van de cultuur is dat mensen niet bij elk mensenleven opnieuw hoeven
te beginnen. Ze krijgen taal, gewoonten en allerlei andere verworvenheden min
of meer gratis aangereikt en kunnen daarmee aan de slag. Dat gedragsrepertoire verschilt per groep of samenleving en het is ook in voortdurende ontwikkeling, want de leden van die groep of samenleving staan vaak voor andere opgaven dan hun ouders. Boven dien is er ook een voortdurende instroom van leden
van andere groepen.
Als je weet tot welke cultuur iemand behoort, kun je bepaalde aspecten van zijn
of haar gedrag begrijpen of verklaren. Goudsblom heeft dat eens ‘culturologisch verklaren’ genoemd. De vraag die daarbij wordt gesteld is: ‘Wat is het
aandeel van cultuurvormen in de totstandkoming van gedrag?’13 Maar die vraag
is enigszins in diskrediet geraakt. Niet omdat de vraag niet goed zou zijn, maar
meer omdat in de gebruikelijke antwoorden een te groot gewicht aan cultuur
wordt toegekend, alsof cultuur een kracht op zichzelf is, iets wat buiten de
mensen staat en hun gedrag beïnvloedt. Goudsblom heeft er al op gewezen
dat de cultuur van een groep alleen maar in afgeleide vorm be staat: om die te
kennen moet je je verdiepen in het handelingsrepertoire van een groep of samenleving en daaruit kun je zoiets als een cultuur construeren – en kennis van
die cultuur kan je in veel gevallen helpen bij het beter begrijpen van de handelingen van de leden van die groep. Maar dat abstracte, afgeleide begrip is niet
datgene wat de handelingen van de leden van die gemeenschap bepaalt, het is
niet de oorzaak ervan.
Sint-Maarten
Ik ontmoet nóg een cultuurscepticus. Francio Guadeloupe, een antropoloog
die ook bij het culturaliseringsproject van de Universiteit van Amsterdam werkt.
Hij werd geboren op Aruba, waar hij ook opgroeide. Hij ging op Sint-Maarten
naar school, studeerde culturele antropologie in Nijmegen en is nu verbonden
aan de Universiteit van Amsterdam. Hij ging talloze malen voor onderzoek terug
naar het Caraïbisch gebied en zag daar een constante stroom van mensen die
nu eens naar het ene, en dan weer naar het andere eiland trekt, en dat afwisselt
MAURO OP KLOMPEN
In Douala, de belangrijkste havenstad van het land, leidde dat tot een uitslag
die de Sawa – de oorspronkelijke bewoners – niet wensten te accepteren.
Immigranten van het Bamileke-volk waren tot hun verbijstering in vier van de vijf
deelgemeenten tot burgemeester gekozen. Wat geen wonder was, want de
immigranten waren nu talrijker dan de oorspronkelijke Sawa. De Sawa demonstreerden tegen die uitslag en betoogden dat zij de autochtones waren, en dat
die vreemdelingen (allogènes) maar naar huis moesten gaan en dáár moesten
stemmen.
Geschiere vertelt dat hij in Nederland de radio aanzette en plotseling dezelfde
slogans hoorde, maar nu in het Nederlands. Het was een uitzending over het
Vlaams Blok, de nieuw-rechtse beweging van Filip Dewinter in België.
Dezelfde woorden doemen dus op meer plaatsen op, en Geschiere plaatst ze
in een bredere ontwikkeling: een mondiale trend naar ergens bij willen horen,
naar belonging. Die trend brengt onvermijdelijk ook met zich mee dat sommigen wel en anderen niet worden toegelaten tot dat verband. In Afrika leidden
democratisering en decentralisering tot vragen als: wie hoort hier en wie niet?
In Europa waren het vooral het ongenoegen over de toenemende immigratie en
de opvatting dat de tweede generatie niet goed integreerde die leidden tot het
stellen van die vragen. En ook tot het opdoemen van begrippenparen als allochtoon-autochtoon.
Het blijkt steeds weer dat het bijzonder moeilijk is vast te stellen wat ‘autoch toon’ nu precies is, zegt Geschiere. In Nederland is dat woord geïntroduceerd
om een tegenhanger te hebben voor ‘allochtoon’, maar een definitie is lastig: is
een hier geboren kind van een immigrant minder autochtoon dan een hier geboren kind van een Amsterdammer?
Maar ondanks die onduidelijkheden doen die begrippen hun werk, en leiden ze
volgens Geschiere tot uitsluiting van bevolkingsgroepen. Hij citeert met instemming de van oorsprong Indiase en nu Amerikaanse antropoloog Arjun Appadurai, die schreef dat we leven in een tijd waarin culturele identiteiten de neiging
hebben ‘roofdierachtig’ (predatory) te worden. Ze hebben de neiging andere
identiteiten te verslinden, terwijl we er waarschijnlijk meer bij gebaat zijn dat ze
vreedzaam naast elkaar leven.
50
51
jes en de historische labels die onderzoekers van het Caraïbisch gebied gewend zijn te hanteren. De meeste mensen in de Caraïben nemen die hokjes en
labels gedachteloos over, maar Samira kon dat niet. Maar wat was Samira’s geschiedenis dan? ‘Die had ze niet, of beter gezegd, ze had niet een geschiedenis
die ze belangrijk genoeg vond om die tot haar identiteit te maken. Ze zei vaak:
“I is just myself.”’
Als ik trouw zou zijn aan Samira, vervolgt Guadeloupe, zou ik haar anders moeten beschrijven. Dan zou ze ‘een Fendi-meisje met een BET - en Tempo-lifestyle’
zijn. (Fendi is een Italiaans modehuis, BET en Tempo zijn Amerikaanse tv-kanalen die zich richten op de culturele uitingen van de Black Atlantic-diaspora.) Dat
Samira van Palestijnse afkomst was, was voor haar van marginale betekenis. ‘I am
not those people,’ vertelde ze aan Guadeloupe.
Mensen die denken dat nieuwkomers nooit van een plek kunnen houden als ze
geen begrip hebben van de geschiedenis ervan zouden Sint-Maarten eens
moeten bezoeken, schrijft Guadeloupe in zijn boek.14 De bewoners hebben geen
baat bij geschiedenis, ze voelen zich er thuis omdat ze niets om het verleden
geven. Geschiedenis, zo voelen ze intuïtief aan, kan er alleen maar toe leiden
dat kleine verschillen worden uitvergroot.
De Caraïben. Voor cultureel antropologen heeft dat gebied een bijna magische
be tekenis, want de multiculturele samenleving is daar al heel lang een feit. Dat
zou een voorbeeld moeten zijn voor iedereen die nog gelooft in culturen als
aparte, goed van elkaar te onderscheiden eenheden, vinden veel antropologen.
De onderzoekers in het culturaliseringsproject gaan voor een conferentie naar
Willemstad op Curaçao, hoor ik. Waarom ga je niet mee, vragen ze. Een paar
weken later zit ik in het vliegtuig.
MAURO OP KLOMPEN
met een verblijf in Enge land, de VS en Nederland. Trans mi gratie, noemt hij die
bewegingen.
Francio Guadeloupe is een innemende man. Hij heeft een mooi rastakapsel en
een bril met zwart montuur. Iedereen noemt hem bij zijn voornaam. Hij switcht
moeiteloos van Engels naar Papiaments, en van Papiaments naar Nederlands.
Hij is een antropoloog met een literaire stijl, en net als veel van zijn vakgenoten
heeft hij moeite met het in zijn ogen achteloze gebruik van cultuur als verklarend
begrip. Daarvoor heeft hij zelf te veel variëteit gezien, vertelt hij.
‘Toen ik antropologie studeerde en las over al die categorieën, al die culturele
hokjes, dacht ik: dat klopt niet. Mijn oma is Dominicaanse. Mijn ene opa komt
van het eiland Carriacou, een andere heeft een link met Trinidad. Met mijn oma
sprak ik Spaans, met anderen sprak ik Engels, er waren mensen die Frans spraken, Papiaments was natuurlijk belangrijk. Ik deed veldwerk in India, ik herkende daar bepaalde eetgewoonten en geuren uit Suriname, ik zag mensen cricket
spelen, dat ik ook kende van Jamaica. Ik bedacht: we kunnen het wel hebben
over culturele verschillen, maar die gemeenschappelijke, transculturele basis
van gedrag wordt vaak vergeten. Toen ben ik me gaan verdiepen in de antropologie van de Caraïben.’
Hij kwam in aanraking met twee antropologische tradities op dit terrein, twee
paradigma’s. Het ene was in gang gezet door de Amerikaanse antropoloog
Melville J. Herskovits (1895-1963) . In zijn boek The Myth of the Negro Past (1941)
bestrijdt hij de mythe dat zwarte Amerikanen al hun culturele tradities hadden
verloren toen ze als slaven uit Afrika waren weggevoerd. Integendeel, betoogt
Herskovits, hun cultuur vertoont nog steeds Afrikaanse trekken en die cultuur
heeft de dominante Amerikaanse cultuur ook beïnvloed, met name op het gebied van zang, dans en muziek.
In het andere paradigma herkende Guadeloupe zich beter. ‘Dat waren onderzoekers die bedachten dat de mensen in het Caraïbisch gebied wel leken op
zwarte Afrikanen, maar dat het geen zwarte Afrikanen waren. Ze gingen om met
mensen die leken op Europeanen, maar het waren geen Europeanen. Er was iets
nieuws ontstaan, een mengvorm – wat je wel creolisering noemt.’
Guadeloupe besloot een stap verder te gaan. Als er zoveel gemengd en van elkaar overgenomen werd, was het dan niet veel zinniger om de samenleving vanuit
individuen te bestuderen? Voor zijn afstudeeronderzoek zette hij zich aan de
opgave de Brazi li aanse geschiedenis te beschrijven aan de hand van twee afzonderlijke personen. ‘Hoe ziet die eruit als je die vanuit hun achtergrond en levensloop reconstrueert?’
Het is een trend die in zijn werk voortdurend terugkomt. Hij deed voor zijn
proefschrift onderzoek op Sint-Maarten en ontmoette daar Samira, geboren en
getogen op het eiland. Ze voelde zich geen afstammeling van Afrikaanse,
Aziatische of Europese immigranten, noch van de oorspronkelijke bevolking
van het eiland. Ze paste niet in de gebruikelijke cultureel-antropologische hok-
Al tientallen jaren zijn de
klimmende Zwarte Pieten in
de Amsterdamse Bijenkorf
een attractie in de weken
vóór 5 december. De laatste
jaren groeit de kritiek op de
figuur van Zwarte Piet. Hij
zou een symbool van een
racistische of op zijn minst
koloniale mentaliteit zijn.
Een werkgroep van de
Verenigde Naties noemde
Zwarte Piet ‘een terugkeer
naar de slavernij’. Maar tot
dusver overleeft Piet.
Een Facebookpagina waar
werd gepleit voor zijn behoud kreeg meer dan twee
miljoen ‘likes’.

WB Organisatie als herkenbaar merk 29 sept website

Uitnodiging KSOG

Stroomschema Dwangmiddelen ID

Uitnodiging mijnplein-lezing 03-09-2014

de publieke zaak vraagt om meer waarden

Ontwikkeling van responsief leiderschap in AOC

Het schooljaar 2014-2015 Onderwijsproject: Ang Galing, ATD the

CKO de Ark Manifest Identiteit

Workshop waarde en waardering ten behoeve van conservering en

over de bescherming van maritiem historisch