INTUS-LEGERE
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Editora
Dra. Verónica Benavides G.
Consejo Editorial
Dr. Hugo Aznar, Universidad CEU-Cardenal Herrera, España
Dr. Manfred Spieker, Universidad de Osnabrück, Alemania
Dr. Jorge Peña, Universidad de Los Andes, Chile
Dr. Dorando Michelini, Universidad Católica de Santa Fe, Argentina
Dr. Jorge Martínez / Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile
Dr. Rubén Peretó, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina
Dr. Alfredo Culleton, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Brasil
Dr. Fernando Longás, Universidad de Valladolid, España
Dr. Pablo Salvat, Universidad Alberto Hurtado, Chile
Intus-Legere Filosofía es la revista del Departamento de Filosofía de la Universidad Adolfo Ibáñez,
Chile.
Ella acoge solamente artículos originales, los cuales serán arbitrados por evaluadores externos a la
publicación. La línea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideológicas, da cabida
a opiniones y posiciones filosóficas en su más amplia variedad, con el expreso propósito de contribuir
a enriquecer la reflexión y el diálogo filosófico a través de una publicación que fomente la exposición
intelectual rigurosa de ideas. Sin operar como un criterio determinante o excluyente, Intus-Legere
Filosofía propiciará en su política editorial que sus páginas contribuyan, desde la perspectiva filosófica, a la comprensión y análisis de los problemas y debates que atraviesan el contexto contemporáneo.
El contenido de cada contribución es de exclusiva responsabilidad de su autor y no representa necesariamente el pensamiento de la Universidad.
Esta revista está indizada en: Latindex, Dialnet, The Philosopher´s Index y Gale Cengage.
Informaciones, canjes y correspondencia: Facultad de Artes Liberales, Av. Alberto Hurtado 750, Viña
del Mar, Chile, teléfono (56-32) 250 3864, correo electrónico [email protected]
ISSN 0718-5448
Producción e impresión:
Salesianos Impresores S.A
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N º
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Presentación...................................................................................5
ARTÍCULOS
La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas / Animal behavior and the transanimal in man in
the philosophical biology of Hans Jonas.
Alejandro Serani Merlo / Iván Lailhacar Formigo .................... 9
La distinción humano-animal en la Modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia Descartes-More / The distinction
human-animal in philosophical Modernity. An approach from the
correspondence Descartes-More.
Leticia Flores Farfán / Rogelio Laguna ..................................... 23
Ontología y ciencia: de la substancia aristotélica a la sustantividad zubiriana / Ontology and science: from aristotelian substance to zubirian
substantivity.
Carlos Sierra Lechuga ................................................................ 43
El origen de la vida en la Tierra: ¿acción de la naturaleza y/o intervención divina? / The origin of life on Earth: action of nature and/or
divine intervention?
Rafael Vicuña ............................................................................ 65
Ciencia Anormal. El escenario cosmológico con materia oscura /
Abnormal Science. The cosmological stage with dark matter.
Alan Heiblum Robles .................................................................. 77
Tres argumentos keplerianos contra el universo homogéneo / Three
keplerian arguments against the homogeneous universe.
Francisco Javier Luna ................................................................. 89
Lógica del descubrimiento y Lógica de la justificación: ¿oposición o
complementariedad? / Logic of the Discovery and Logic of the Justification: opposition or complementarity?
Javier Kasahara B. ..................................................................... 105
Un problema en la Lógica Modal de Kripke / A problem in Kripke’s
Modal Logic.
Martín Rosenberg G. ................................................................... 115
Las Emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico? / The
Emotions: unnecessary for the scientific understanding?
Arturo Ramos Argott ................................................................. 133
RESEÑAS
Anne J. Jacobson, Keeping the word in mind: Mental representations and the Sciences of the Mind.
Simón Bush M. ....................................................................... 151
Enrique Del Percio, Ineludible fraternidad. Conflicto, poder y deseo.
Alex Ibarra P. ........................................................................... 153
DEFINICIÓN DE LA REVISTA Y LÍNEA EDITORIAL /
Definition and publishing line....................................................... 155
NORMAS DE PUBLICACIÓN /
Publication rules........................................................................... 157
PRESENTACIÓN
Filosofar sobre la racionalidad científica no es un ejercicio que se haga a menudo, a pesar
que los tiempos actuales, dado el alto grado de desarrollo científico-tecnológico que hemos
alcanzado como civilización, nos urgen a hacerlo. Podría decirse incluso que nuestra propia
identidad como humanos se juega en este imperativo de la razón práctica. Por esta razón, el
presente número de Intus-Legere Filosofía está completamente dedicado a abordar la relación
entre filosofía y ciencia desde múltiples disciplinas, tales como la epistemología, la filosofía de
la biología, la cosmología y la filosofía de la mente. Desde esta múltiple apertura a problemas
científicos que requieren de una mirada filosófica buscamos contribuir al análisis de cuestiones
que interpelan, día a día, al hombre contemporáneo: la transanimalidad, el origen de la vida en
la tierra, la validez de la lógica de la investigación científica o el papel de las emociones en el
trabajo científico, entre otros temas.
Desde esta perspectiva, entonces, abrimos este número con el artículo de Alejandro Serani e
Yván Lailhacar sobre el interesante y debatido tópico de la conducta animal y lo transanimal en
el hombre, de acuerdo a la obra de Hans Jonas. Por otra parte, Leticia Flores y Rogelio Laguna
analizan la distinción humano-animal a partir de la correspondencia entre Descartes y Henry
More, ilustre neoplatónico de Cambridge. El debate presentado entre ambos pensadores no solo
ilustra un momento de la antropología moderna, sino que ayuda a entender mejor la discusión
actual liderada por el especismo y la ética ampliada. Le siguen las reflexiones de Carlos Sierra
Lechuga sobre la vigencia del concepto aristotélico de substancia y la propuesta ‒en su reemplazo‒ de la categoría zubiriana de sustantividad como clave para entender la estructura de las
cosas desde el horizonte de la complejidad.
A continuación, Rafael Vicuña se pregunta por el origen de la vida en la Tierra, analizando
la ya clásica disyuntiva entre la acción independiente de la naturaleza y la intervención divina.
Luego, Alan Heiblum plantea el serio problema científico de cómo pensar el escenario cosmológico con la llamada “materia oscura” (dark matter), pues pareciera que la ciencia convencional
y su método propio no son capaces de abordarlo con éxito. A partir de esta interrogante, el autor
propone un concepto de ciencia erigida sobre sus propias anomalías.
Volviendo al corazón de la Modernidad, Francisco Javier Luna revisa a fondo tres argumentos esgrimidos por Johannes Kepler contra la cosmología de Giordano Bruno y su tesis de
un universo homogéneo, para concluir finalmente que, pese a las evidentes diferencias entre
5
éstos, se habría dado un progresivo acercamiento de Kepler a algunas tesis de Bruno. Por su
parte, Javier Kasahara aborda la distinción popperiana entre una lógica del descubrimiento y
una lógica de la investigación en vistas de darle valor a las teorías científicas. Ante la pregunta:
¿oposición o complementariedad?, el autor se inclina por recuperar el descubrimiento como
parte de la actividad científica. Para concluir el presente ejemplar, presentamos los trabajos de
Martín Rosenberg y Arturo Ramos Argott, quienes respectivamente exponen, el primero, sobre
el problema del concepto de “propiedad esencial” y sus inconsistencias en la lógica modal de
Kripke, y, el segundo, sobre la relación entre el entendimiento científico y las emociones, a fin
de evaluar si son o no necesarias para su ejercicio.
Como puede notarse, la variedad de temáticas presentes en este Número Especial da cuenta
del interés de numerosos académicos, nacionales y extranjeros, por realizar un análisis filosófico ‒incluso, a veces, metafísico‒ de cuestiones que han tenido su origen en el mundo científico,
pero que desbordan este ámbito, para dar paso a una aproximación trans-disciplinaria. Instamos
al lector, entonces, a explorar este ejemplar teniendo en cuenta que filosofía y ciencia, ahora más
que nunca, deben continuar dialogando e iluminando los pasos de todo aquel que ‒como decía
el viejo Aristóteles‒ desee, por naturaleza, saber.
Dra. Verónica Benavides G. Editora
Revista Intus-Legere Filosofía
6
ARTÍCULOS
LA CONDUCTA ANIMAL Y LO TRANSANIMAL EN EL
HOMBRE EN LA BIOLOGÍA FILOSÓFICA DE HANS JONAS
Alejandro Serani Merlo*- Yván Lailhacar Formigo**
En este trabajo se expone y comenta esquemáticamente la biofilosofía de Hans Jonas,
poniéndola en relación con su visión del ser humano. Para Jonas la vida se distingue
de la materia inerte por la libertad ganada desde la aparición del metabolismo.
Percepción y emoción generan un hiato o mediatez entre el interés animal y su
satisfacción; la conducta animal sería, entonces, el segundo grado de libertad. Con
el ser humano surge un nuevo grado de libertad, que implica un salto ontológico
caracterizado por el autor como transanimalidad. Lo transanimal remite a un modo
propio de apropiarse del mundo, que se distancia de la satisfacción de las necesidades
meramente biológicas, que no reviste utilidad para él, y que lo lleva a encontrarse
consigo mismo y reflexionar sobre su propia existencia. En este plano Jonas examina
tres signos de lo humano: la herramienta, la imagen y la tumba. La antropología de
Jonas entronca con su comprensión de la realidad natural como fenómeno vivo y con
su fenomenología de la vida animal. Este planteamiento de Jonas nos parece original
y fecundo. Sus aportes iluminan la paleontología contemporánea, aportan criterios
para juzgar el nivel de desarrollo humano en toda época y aportan una base sólida
donde poder anclar una metafísica.
Palabras clave: Hans Jonas, biofilosofía, transanimalidad, seres vivos, antropología.
ANIMAL BEHAVIOR AND THE TRANSANIMAL IN MAN IN THE
PHILOSOPHICAL BIOLOGY OF HANS JONAS
In this work, some biophilosophical views of Hans Jonas are exposed and contrasted
with his anthropology. For Jonas, life distinguishes itself from lifeless matter due
to freedom conquered by metabolism. Perception and emotion generate a hiatus
between animal impulse and its satisfaction. Animal behavior being the second
degree of freedom. With human beings a new degree of freedom arises, that implies
an ontological ‘jump’ characterized by our author as transanimality. This term refers
to a new mode of re-appropiation of the world, that puts some distance from a merely
biological satisfaction of needs, this mode is ‘useless’ and conducts the subject to
find himself and to reflect on his own existence. In this context Jonas examines
three specific human signs: tools, images and tombs. Jonas’s anthropology emerges
from a particular understanding of living beings and from his enlightening approach
to animal behavior. We find Jonas’s approach original and intellectually fruitful.
His proposal illuminates modern paleontology, provides criteria in order to judge
the degree of development of a given human culture, and gives a solid ground for
metaphysical developments.
Keywords: Hans Jonas, biophilosophy, transanimality, living beings, anthropology.
*Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile. Correo electrónico: [email protected]
**Servicio de Psiquiatría, Hospital del Salvador, Santiago, Chile. Correo electrónico: [email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 9 - 22
9
La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas
I
La antropología de Hans Jonas, fuertemente asentada en su comprensión de la realidad natural y del ser vivo, tiene como base de comparación más próxima la conducta
animal. Desde luego la idea que se hace nuestro autor de la vida animal no es la de autómatas al modo cartesiano, ni tampoco la que pudiese proyectar un análisis de sistemas
vivos desde la cibernética o la teoría de sistemas. La vida animal, bien que asentada sobre
la vida meramente metabólica o biológica, se distingue de ella. Si la vida vegetativa constituye ya un triunfo sobre la materia, y la forma viviente ‒aun meramente metabólica‒ es
ya “forma emancipada”, la vida animal constituye un segundo momento de incremento
de libertad, una nueva forma de mediatez. Desde luego, se trata de una emancipación relativa, ya que esta libertad se logra al precio de una dependencia existencial respecto de
la materia. Ganancia de libertad operativa, pero pérdida de libertad existencial, existencia
frágil, precaria, aniquilable, “ajena al estable ser de la materia carente de vida”1.
Citemos ampliamente un párrafo que Jonas agrega en la edición alemana al comienzo
del Ensayo 6 (IV en la edición en inglés) Movimiento y sentimiento: acerca del alma de
los animales. En él se subrayan los caracteres generales de la vida, sobre las cuales surgirá
la vida animal:
Una vez más: la clausura de la totalidad funcional hacia adentro es,…apertura
correlativa al mundo. El sí mismo de la vida particular se opone a todo lo demás como a
un mundo exterior…pero esa oposición se actualiza en virtud de la “trascendencia”…
como el estar fuera de sí mismo de lo interior en lo exterior. La particularización de la
unidad de vida como individuo y su radical apartamiento del universo de lo coordinado
e intercambiable entre sí, implican precisamente la capacidad de entrar en contacto
con la multiplicidad de lo otro…cuanto más decidida sea la individualidad…más…irá
creciendo en longitud y en pluralidad el radio de sus contactos posibles…cuanto más
centralizado y puntual sea el yo de la vida, más amplia será su periferia, y viceversa,
cuanto más inserto esté todavía en el conjunto de la naturaleza, más indeterminado
en su diferencia y más difuminado en su centralidad, más estrecha será su periferia
de contactos con el mundo. La vida guarda por principio las distancias respecto del
mundo, de cuya homogeneidad se separa la forma retirándose a su propio modo de
1
Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000, p.150. Jonas, H., The
phenomenon of life: toward a philosophical biology, The University of Chicago Press, Chicago & London,
1966.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
11
A lejandro Serani Merlo / Yván Lailhacar Formigo
ser, pero precisamente esta distancia proporciona la dimensión para la referencia al
mundo que tiene sus raíces en las necesarias relaciones reales…pero va más allá de
ellas, llegando hasta la universalidad2 .
Si es cierto que ya la vida metabólica constituye una “trascendencia” por sobre el fluir
de la materialidad, su alcance físico es, sin embargo, limitado, y permanece confinado a
la contigüidad y al contacto. La vida vegetativa es actividad ad intra, pero inmovilidad ad
extra, implantación en un lugar.
Siguiendo una arraigada tradición aristotélica Jonas afirma taxativamente, “tres características distinguen la vida animal de la de las plantas: motilidad, percepción y emoción”3; tres manifestaciones o facultades4 “que son expresión de un principio común”5. La
simultánea aparición de estas características, piensa Jonas, “abre un importante capítulo
de la historia de la libertad, que arrancó con la existencia orgánica…y se manifestó por
primera vez en la inicialísima intranquilidad de la sustancia metabolizante”6. El desarrollo
progresivo de estas capacidades determinaría “una creciente exploración del mundo” y
“una creciente individualización del sí mismo”7, efectos ambos que estarían ligados entre
sí, ya que la creciente exploración del mundo acarrearía una mayor complejidad y, como
dice nuestro autor: “lo más complejo es también lo más fuertemente individuado”. Jonas
justifica el emerger de estas nuevas capacidades del mundo animal como desarrollos del
elemento de trascendencia propio de la vida, que desde sus etapas orgánicas abre dos
horizontes en los cuales la vida penetra y se supera a sí misma incesantemente8. Estos
serían: internamente, el tiempo, como “la siguiente fase de su existencia hacia la que se
va moviendo”, y externamente, el “espacio como el lugar del “otro” co-presente del que
depende para darse continuación a sí misma”9.
Recapitulando, y utilizando los términos del autor, podríamos decir que la inicialísima
intranquilidad de la sustancia metabolizante en el desarrollo del elemento de trascendencia propio a la vida, que se supera a sí misma incesantemente, genera un doble horizonte:
interno uno, ‒temporal‒, abierto al instante sucesivo de la existencia; externo el otro,
espacial, abierto al comercio con los demás. Es en la prolongación de este dinamismo que
debe comprenderse el surgimiento de la vida animal, surgimiento que supone una discontinuidad dada por la aparición de la percepción, la emoción y el movimiento orientado.
Ibidem. (El énfasis es nuestro)
Jonas H., The phenomenon of life, op. cit., p. 99.
La expresión facultad aparece en la traducción castellana, que procede de la versión hecha por el mismo Jonas
en alemán.
5 Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, op. cit., p. 151.
6 Ibidem.
7 Ibidem.
8Cfr. Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, op. cit., p. 152.
9 Cfr. Ibidem.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas
Ahora bien, la percepción a distancia determinará una ampliación de las posibilidades
de relación con otros seres en el espacio, y la emoción, por su parte, con objetivos visualizados como alcanzables, que se desean pero que no se poseen. “El movimiento local del
animal…se dirige hacia un objeto o se aparta de él; es decir, es persecución o huida”10,
“la percepción presenta al objeto como “no aquí, pero sí allí”; el deseo presenta al objetivo como “todavía no pero esperable”: la facultad de moverse, guiada por la percepción
e impulsada por el deseo, transforma el allí en aquí y el todavía no en ahora”11. “El gran
secreto de la vida animal ‒concluye Jonas‒ reside precisamente en el hiato que es capaz
de mantener abierto entre interés inmediato y satisfacción mediada, es decir, en la perdida
de inmediatez que corresponde a la ganancia en campo de posibilidades”12.
Un nuevo tipo de contraste se revela a partir de lo anterior entre la vida meramente
biológica y la vida animal. La relación dentro-fuera instaurada desde el momento mismo del surgimiento del organismo como existente individual, se expresa para la planta
en términos de organismo/medio, mientras que para el organismo animal su medio es
un “entorno”. “La planta ‒dice nuestro autor‒ está eximida de la necesidad de moverse
(a la par que privada de la posibilidad de hacerlo)…para las plantas “entorno” significa
algo fundamentalmente distinto que para los animales”13. En el animal “los objetos de
su entorno relevantes para él siempre se encuentran a cierta distancia”14, existe un hiato
temporal entre la necesidad y la satisfacción y se distingue la acción del fin. La acción
vital que satisface las necesidades del animal, a diferencia de lo que ocurre en la planta,
está mediada por un movimiento exterior, este rodeo es la sede de la libertad y del riesgo,
anejos a este tipo de vida15.
La mediatez propia de la existencia animal está en la raíz de la motilidad, de la percepción
y del sentimiento. Crea al individuo particular que se enfrenta al mundo. Este mundo
es acogedor a la par que amenazante…este modo de ser precario y expuesto obliga a
permanecer en vigilia y a esforzarse. Respondiendo al atractivo de la presa, del que la
percepción ha dado noticia, la vigilia se transforma en la tensión de la caza y en el disfrute
de la satisfacción, pero también conoce el tormento del hambre, el látigo del temor, el
medroso esfuerzo de la huida. También la persecución puede terminar en el desengaño del
fracaso. Dicho brevemente: lo indirecto de la existencia animal se reserva en el estado de
vigilia que le es propio las posibilidades gemelas del placer y del sufrimiento, maridadas
las dos con el esfuerzo. La capacidad de experimentar uno y otro crece como una y la
misma a lo largo de la evolución, y estar expuesto al sufrimiento no es una carencia que
prive de algo a la capacidad de gozar, sino su necesario complemento16 .
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Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, op. cit., p. 153.
Idem., p. 154.
Ibidem.
Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, op. cit., p. 156.
Ibidem.
Jonas, H., El principio vida: hacia una biología filosófica, op. cit., p. 157.
Idem, op. cit., p. 158.
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A lejandro Serani Merlo / Yván Lailhacar Formigo
En su reflexión sobre la vida animal, nuestro autor nos invita a dar un último: ¿cuál es
la superioridad, la ganancia o la ventaja por la cual el animal asume una vida precaria y
pasajera, “una aventura de mortalidad”? La percepción y la emoción no se deben juzgar
solamente como “medios de supervivencia” sino también como:
…cualidades de la vida misma que se trata de conservar, y por lo tanto como aspectos del
fin de la conservación… El animal dotado de la capacidad de sentir tiende a conservarse
como ser sentiente, no como ser meramente metabolizante…sin estas facultades habría
mucho menos que conservar, pero al haber menos que conservar habría también, en esa
misma proporción, menos medios con los que conservarlo. Al cabo, es el hecho de la
individuación el que decide el litigio entre el animal y la planta. La constitución original
del organismo, ya incluso en el nivel del organismo monocelular, manifiesta individualidad
como una osadía de la libertad con la que una forma mantiene su identidad a través de las
modificaciones de su materia. La libertad es compensada dialécticamente por la necesidad,
la independencia por la dependencia. La mismidad aquí preformada como entre sombras
tiene desde el principio su opuesto en la aliedad del mundo. La ulterior acentuación de
este dualismo, con toda la carga a él inherente, no es otra cosa que la acentuación de la
vida misma. La dialéctica de la vida tiene que comunicar necesariamente un doble filo a
todo estado de la misma que haya alcanzado un cierto desarrollo17.
Sus goces tienen como lado negativo el sufrimiento, su soledad encuentra compensación
en la posibilidad de comunicarse: la ganancia no está en uno de los lados del balance,
sino en la coexistencia de los dos, es decir, en el crecimiento de la mismidad con la que
el “organismo” desafió originariamente a la indiferente naturaleza…en su creciente
amplitud la libertad de la vida encontró espacio para todos aquellos modos de relación
–perceptiva, activa y sentiente- que justifican la separación por el procedimiento de
agrandarla al máximo y, si bien dando rodeos, acaban recuperando la unidad perdida18 .
II
Hagamos una breve síntesis y comentario a lo que hemos expuesto resumidamente
antes de ingresar en el tratamientos de algunos temas propiamente antropológicos de la
obra de Jonas.
Se ha dicho –a nuestro juicio erróneamente‒ que la filosofía de Aristóteles es una proyección o extensión de su idea de los seres vivos al ámbito cosmológico y aún metafísico.
Lo que no parece verdadero de Aristóteles podría, en cambio, serlo con respecto a la filosofía de Hans Jonas. De hecho, no sería difícil encontrar entre sus escritos afirmaciones,
sino idénticas, al menos concordantes con lo que se acaba de proponer. Es él mismo quién
17 Idem., pp. 158-159.
18 Idem., p. 160.
14
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas
ha afirmado que su obra de mayor contenido y valor filosófico es The phenomenon of life:
toward a philosophical biology y no The imperative of responsibility, que ha sido mucho
más leída y difundida que la anterior. Es él mismo también quién ha defendido la íntima e
indisoluble conexión existente entre sus planteamientos biofilosóficos y sus proposiciones
bioéticas y filosófico-políticas. Esto último en contra de lo afirmado por algunos de sus
más fervientes seguidores y admiradores, sobre todo en Alemania.
Remitir entonces a la biofilosofía del metabolismo y a su comprensión del organismo
animal, no es una mera introducción retórica a la antropología de Jonas, es mostrar su base
de apoyo fundamental. Sin entrar todavía en un examen crítico de lo que hemos intentado
exponer, rescatemos por el momento algunos conceptos fundamentales que reaparecerán
en su antropología.
En primer lugar, la originalidad de lo vivo. Llamémosle por razones más sociológicas
que filosóficas: fenómeno de la vida o principio vida, más allá de las palabras es claro que
en Jonas estamos frente a una afirmación de significación ontológica. Se trata aquí de un
modo original de existencia y de existentes, se trata ‒aunque la expresión no abunde en su
obra‒ de living beings y no sólo de sistemas vivos, unidades vivas u organismos.
En segundo lugar, se afirma en estos y otros textos una gradación ascendente que alcanza sin embargo niveles, capas, órdenes o grados superiores, irreductibles a los estratos
previos. El primer hito o grado es por supuesto la vida misma, la vida metabólica, la vida
meramente biológica o vegetativa. El segundo viene dado por la vida animal, por la aparición brusca y simultánea de las tres capacidades de percepción, locomoción y emoción.
Jonas privilegia –sin excluir‒ la expresión de grados o niveles de mediatez. Grados que
son como una suerte de cristalización de un dinamismo auto-trascendente, común a todo
lo vivo.
En tercer lugar el reconocimiento de lo vivo como realizando un especial maridaje
entre una realidad de orden formal y una materia que fluye sin desaparecer como tal en
su entidad. Materia que podríamos decir es “convocada” por la forma a la realización de
una unidad viviente singular. Pero: ¿qué es esta forma y qué esta materia, y cómo realizan
entre ambas la unidad? Paradojalmente vemos en este tema uno de los puntos más lúcidos
y a la vez más nebulosos del pensamiento cosmológico de Jonas. En efecto, conocemos su
distanciamiento tajante del dualismo, al menos del cartesiano, pero, por otro lado, no deja
de sorprender la precaria justificación para la integración materio-formal que constituye
al viviente.
Finalmente, debe subrayarse la noción de límite, horizonte que la vida supone y a la
vez crea, y que implica la aparición de un medio, entorno o mundo, según sea el caso, de
los seres vivos o para los vivos. En el caso particular de los animales este entorno tiene
dos dimensiones, una temporal y la otra espacial, que Jonas relaciona con la emoción y la
percepción respectivamente.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
15
A lejandro Serani Merlo / Yván Lailhacar Formigo
III
Con la aparición del hombre asistiríamos al surgimiento de un nuevo umbral de mediatez, cuyo paso constituye al parecer un nuevo grado ontológico. Para comprender mejor la naturaleza de este umbral, que nuestro autor denomina de transanimalidad, Jonas
propone examinar tres signos o manifestaciones características de lo humano con el fin de
discernir su sentido: la herramienta, la imagen y la tumba.
La herramienta –según él‒ “es un objeto inerte artificialmente preparado, que se interpone (interpola) como mediación entre el órgano corporal ejecutor (la mayoría de las
veces la mano) y el objeto extracorporal sobre el cual se ejerce”19. Objeto utilizado para
modelar, pero que él, a su vez, es modelado. La fabricación de la herramienta puede a su
vez exigir otras herramientas, lo que constituye una mediación de segundo grado. Esta
espiral de mediaciones sucesivas una vez desencadenada va multiplicándose y se encontraría en la base de la explosión tecnológica moderna.
La herramienta, recalca el filósofo alemán, “no deriva de ninguna función orgánica y
no está sometida a ninguna programación biológica”20. Esta es justamente la diferencia
entre la herramienta humana y la telaraña, el nido o el hormiguero, que no son, ni útiles ni
obras de arte. La inorganicidad del medio artificial sería, entonces, el reverso de la libertad que comanda su invención. Libertad que comporta un elemento eidético. Presentada
primero a la imaginación, esta forma es percibida intuitivamente en el modelo logrado, y
es a causa de esta percepción intuitiva de la forma que ella puede ser reproducida infinidad
de veces sobre materiales diversos y en circunstancias diversas. Todo esto supone –dice
Jonas‒ “fuerza eidética de la imaginación y control eidético de la mano”21: “La libertad en
la creación de la herramienta –subraya finalmente nuestro autor‒ que es transanimal por
su motivación y su determinación, está todavía –debido a su carácter utilitario‒ en la más
estrecha relación con el dominio de la necesidad animal, a cuyas necesidades ella sirve en
un modo transanimal: es en razón de esto que es posible concebir fácilmente la existencia
de transiciones fluidas entre logros animales y logros humanos”.
La fabricación de imágenes, por el contrario, “manifiesta no una diferencia de grado,
sino la total diferencia de esencia con el animal”. Ya lo hace sentir, la inutilidad biológica
de toda representación pura, pero en la imaginería –sostiene Jonas‒ “uno se apropia el
objeto de una manera nueva, no práctica, y el hecho que el interés por él pueda centrarse
en su eidos testimonia precisamente de una nueva relación objetal”, “es el eidos en tanto
que tal que deviene objeto de experiencia”.
19 Jonas, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998, p. 43.
20 Ibidem.
21 Jonas, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 49.
16
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas
El análisis fenomenológico de los diferentes procesos mentales supuestos por la elaboración de imágenes revela lo que nuestro autor llama “una transanimalidad específicamente humana”. “Un control eidético de la motricidad, es decir una actividad muscular
no regida por esquemas fijos de excitación y reacción, sino por una forma libremente
escogida, interiormente imaginada e intencionalmente proyectada. El control eidético de
la motricidad, con su libertad en la realización exterior, completa el control eidético de la
imaginación, con su libertad de concepción interior. El homo pictor –continúa Jonas‒ que
expresa estas dos libertades en una evidencia indivisible, marca el punto en el que el homo
faber y el homo sapiens se encuentran ligados –mejor aún– el punto en el que se revelan
como siendo un mismo y único ser”22.
Finalmente, nuestro autor dirige su examen al fenómeno de la sepultación ritual; la sepultura o la tumba comprendida como “la memoria de los difuntos perpetuada en el culto
funerario y en otras formas visibles”23. Actividad que es todavía más biológicamente inútil que la fabricación de imágenes, y ligada a representaciones de creencias que desafían
la apariencia de nuestra finitud, yendo más allá de todo lo visible hacia el invisible, y del
sensible al supra-sensible. Pensando en el más allá y en el después, el ser humano medita
sobre el aquí y el ahora de su existencia; él medita en definitiva sobre sí mismo. “Consciente de su mortalidad, él no puede vivir en tanto que ser humano sin una comprensión
de sí mismo…así de las tumbas surge la metafísica… pero también la historia en tanto que
memoria del pasado”24 .
En el vacío del abismo abierto en esta confrontación consigo mismo encuentran lugar las
más altas exaltaciones y las más profundas depresiones de la experiencia humana. En
efecto, el hombre también está abierto a la desesperanza; él sólo puede cometer el acto de
suicidio25. La sepultura nos dice que aquí un ser, sometido a la mortalidad, reflexiona a
la vida y a la muerte, desafía el testimonio de sus ojos y eleva el pensamiento al invisibleponiendo la herramienta y la imagen a su servicio26 . Física, arte y metafísica, apuntadas
desde la noche de los tiempos, por el útil, la imagen y la tumba, son…dimensiones
originales en la relación del hombre al mundo.
De este análisis centrado en detectar lo específicamente humano en los albores de la
cultura, nuestro filósofo extrae conclusiones de orden general que le permiten emitir un
penetrante y sorprendente juicio crítico acerca de la actualidad:
Las herramientas por razones bien comprensibles, nunca faltarán. Pero la imagen
y la tumba, una y otra representando un lujo superior del hombre atormentado por la
necesidad que la naturaleza le impone, pueden faltar aquí o allá, por diversas razones.
22 Ibidem.
23 Jonas, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 51.
24 Ibidem.
25 Jonas, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 53.
26Ibidem.
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A lejandro Serani Merlo / Yván Lailhacar Formigo
Pese a ello, no dejamos de contar la capacidad de producirlas entre las características
que constituyen la existencia humana, y en ninguna cultura están del todo ausentes. La
nuestra pone en la actualidad el mayor énfasis en lo que se anuncia en la herramienta:
la técnica y la ciencia natural que está a su servicio. Lo que se hallaba más próximo a
la finalidad biológica y su dinámica de selección, lo que apareció primero como tributo
a la dependencia de la naturaleza y que se oponía a ésta como ayuda, esto es lo que
actualmente sobresale con sus nunca sospechados éxitos que se van superando siempre
de nuevo y que dominan toda nuestra existencia, destacando entre todo lo demás que
nos distingue “de todos los seres que conocemos”. No olvidemos por eso que también los
otros horizontes transanimales, extraños al progreso –también la metafísica, actualmente
desprestigiada– forman parte del todo de la especie humana27.
Nuestra época en consecuencia llevaría la marca y el lastre de un utilitarismo, ciertamente sofisticado, pero utilitarismo al fin, a la espera de épocas con aspiraciones más
nobles de índole artístico o metafísico.
IV
Habiendo expuesto de manera esquemática y sucinta el tratamiento que hace Jonas de
la vida animal y de lo transanimal en el hombre, corresponde ahora hacer un catastro, una
valoración y un comentario crítico de lo expuesto. No pretendemos con lo dicho haber llevado a cabo una exposición completa de la biofilosofía y de la antropología de Jonas. Esa
tarea requeriría un examen exhaustivo de su obra, y un estudio de vasto alcance que nos
parece todavía está por realizarse. Lo que hemos hecho ha consistido aproximadamente
en seguir de cerca un argumento que Jonas desarrolla en la madurez de su vida y de modo
circunstanciado en su obra The phenomenon of life de 1966, y que resume y complementa
a grandes trazos a los ochenta y nueve años en su última obra publicada en alemán: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen (Indagaciones filosóficas
y conjeturas metafísicas) de 1992, un año antes de su muerte, libro que en castellano lleva
por título Pensar sobre Dios y otros ensayos. Se trata, podríamos decir, de una vasta panorámica bio-cosmológica en la que intenta señalar los grandes hitos o categorías en las
que se enmarca la diversidad de lo viviente. A partir de lo anterior intentaremos algunas
tesis interpretativas.
El reconocimiento de la originalidad de lo vivo es ciertamente el eje articulador de la
biofilosofía jonasiana. Esta postura intelectual se mantiene y profundiza en su reconocimiento de la originalidad del comportamiento animal y en el de la especificidad de lo
humano por contraste con lo meramente animal.
27 Jonas, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 55.
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La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas
La forma vital que no es la resultante de las acciones físico-químicas que se realizan en
el organismo vivo, sino su causa, apunta a restablecer el orden de las evidencias, trastrocado por el mecanicismo materialista. En efecto, ya desde la vida metabólica se aprecia el
surgimiento de una individualidad que va en ascenso a medida que se alcanza el segundo
y tercer grado de mediatez.
El evolucionismo, señala Jonas, al afirmar la transición gradual de lo animal a lo humano, contribuyó sin buscarlo a recuperar la originalidad de la vida animal restituyéndole
al animal las facultades que el cartesianismo le había sustraído. El análisis fenomenológico de Jonas, sin ser completamente original si se lo compara con la fineza del llevado a
cabo por la tradición aristotélica, es, sin embargo, estimulante frente al empobrecimiento
de la vida animal llevado a cabo por el mecanicismo cibernético o por el conductismo de
Pavlov y Skinner.
El análisis de lo transanimal en el hombre, nos parece, es lo más original y hermenéuticamente fecundo de la biofilosofía jonasiana. Sus desarrollos acerca del uso de herramientas, de la producción de imágenes en el arte rupestre y del enterramiento ritual,
iluminan la investigación paleontológica contemporánea y a la vez reciben de ella una
confirmación. Y no sólo eso, sino que, como hemos visto, aportan criterios diagnósticos
para juzgar el nivel de desarrollo humano de la cultura en toda época. Si bien sus admirables acercamientos fenomenológicos no desembocan en una teoría ni menos en una
metafísica del conocimiento explícitamente desarrolladas, sus análisis aportan para ellas
una base inestimable. Eso en cuanto al catastro sumario y a la valoración de los planteamientos de Jonas examinados por nosotros.
V
Finalmente, algunas consideraciones acerca de la actualidad y de la validez de algunas
de las categorías epistemológicas y metafísicas que subyacen al pensamiento jonasiano.
La lectura de Jonas nos sitúa frente a un tratamiento de los temas hoy en día a todas
luces inusual. Intentar en nuestra época una biología filosófica que, sin confundirse con
las ciencias naturales de lo viviente, pueda instalarse frente a ellas en un plano no sólo de
igualdad, sino que incluso de superioridad, constituye un hecho digno de celebrarse. El
discurso culturalmente hegemónico de las ciencias naturales y de la técnica a ellas asociada, no sólo parece tener acallada hoy en día la posibilidad de un discurso filosófico acerca
de las realidades naturales, sino que más aún, suele considerar esta posibilidad como
cognoscitivamente superflua y epistemológicamente ilegítima.
Haciendo caso omiso de la incorrección política de una tal tentativa, Jonas emprende
esta tarea con convicción y con sentido de urgencia. Tras esto no hay sólo un mero interés
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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especulativo, y ni siquiera el intento de colmar un vacío cultural, se trata de un imperativo
ético de mayor cuantía. La sustitución operada por la ciencia natural en el plano ideológico cultural, que Jonas llega a calificar de impostura, ha llegado a tener, a través de su
longamanus secular, la técnica moderna, consecuencias sobre la vida cotidiana de los pueblos, de dimensiones nunca antes experimentadas por la humanidad. Su libro Imperativo
de la Responsabilidad: una ética para la edad tecnológica es, en este sentido, una suerte
de clamor de advertencia y de lamento profético. Los largos años pasados en el campo de
batalla han terminado por hacer mella en el corazón y en el intelecto de este intelectual
judío-germano. La guerra le ha enseñado con realismo y crudeza que los errores filosóficos no son inocuos, y que los devaneos ideológicos terminan pagándose con sangre de
inocentes. El recuerdo de la masacre de su propia familia y de sus amigos en los campos
de concentración, está ahí para recordárselo.
Así y todo Jonas no es un intelectual de batalla, un filósofo engagé. Él es un filósofo,
un sabio, en el más genuino y tradicional de los sentidos. Su tarea no es denunciar o condenar, su misión es iluminar. Y esa tarea la llevará a cabo aunque sea al precio de navegar
a contracorriente. No le será fácil ser comprendido al intentar develar los errores del mecanicismo materialista, del evolucionismo darwinista, del materialismo cibernético, del
encarnizamiento tecnológico y terapéutico en el ámbito biomédico. La prédica filosófica
de Jonas no es apta para atraer multitudes, menos en aquella Norteamérica que oficia de
epicentro creador y difusor de la ciencia y de la técnica modernas.
No obstante lo anterior, Jonas será un filósofo respetado y escuchado, ‒si bien poco
comprendido y menos seguido‒. Se lo valora y se lo respeta porque discute los problemas
con conocimiento, serenidad, apertura y altura. Vale también para él, lo que expresó a
propósito de Hannah Arendt, en su discurso fúnebre, refiriéndose al impacto filosófico
de su amiga en los EE.UU. de Norteamérica. Tal vez no haya resuelto muchos problemas,
decía Jonas, pero ha determinado que después de ella, estos mismos problemas se piensen
ahora en un nivel superior28.
El pensamiento biofilosófico de Jonas no sólo ha sido y es políticamente incorrecto
en el ámbito cultural contemporáneo. Es también difícil. Es difícil porque es culto, informado, inteligente, pero también porque, suele ser más sugerente que explícito, y también
porque –como advierte Clarence Finlayson‒ en materias profundas, no siempre es posible
ser muy transparente.
Pensamos que su posición de fondo es realista, por más que se encuentre mentalmente
interceptada. La formación fenomenológica de Jonas se nota, lo ayuda, y también a veces
le pesa, como también le pesa la tradición idealista germana. Y, aunque parezca inverosímil, también un cierto cartesianismo.
28 Cfr. Jonas, H., Entre le Néant et l’Éternité, Belin, France, 1996, p. 80.
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La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biología filosófica de Hans Jonas
Comencemos por lo último. La ficción acerca de los extraterrestres que llegan a nuestro planeta, y que califica un tanto pomposamente de “estrategia rigurosa”, desarrollada
al inicio de su ensayo ‘Homo pictor’: la producción de imágenes y la libertad del hombre,
estrategia que pretende le permitiría a estos extraterrestres detectar una imagen como
hecha inequívocamente por un ser humano, tiene mucho de cartesiano. Más que captar lo
esencial pareciera que lo que aquí interesa es no equivocarse. De hecho, por eso prefiere,
por su simplicidad, tomar como tema de discusión la imagen y no el lenguaje, por más que
reconozca más tarde que la producción de imágenes supone ya adquiridas las estructuras
fundamentales del lenguaje. La misma estrategia de experimento ficticio que desarrolla
no llega a convencer, por la cantidad de presupuestos que ella acarrea, como suele ocurrir
con las forzadas experiencias mentales que desarrolla el propio Descartes. Más de alguna
vez se aproxima también a Descartes con su idea de la materia como algo homogéneo,
inerte, indiferenciado, y hasta difícilmente corruptible29. Esta idea pobre que tiene de lo
inorgánico dificultará, posteriormente, su concepción unitaria del ser vivo como una forma que convoca a una materia, que integrándose bajo la forma del ser vivo no pierde sin
embargo su sustancialidad. Al punto que podemos preguntarnos si logra verdaderamente
darle sustento racional a ese su monismo integral, que defiende con tanta lucidez y convicción. Debe reconocerse no obstante que en sus especulaciones cosmogónicas de la edad
tardía reconoce en la materia una virtualidad de actualización vital y espiritual que en sus
escritos anteriores no se había manifestado.
Su pobre y ambivalente consideración de la materia inorgánica hace que su alusión a
la forma aristotélica termine siendo más retórica que eficaz. Comprende, en efecto, incompletamente el planteamiento de Aristóteles, o lo comprende mal. De hecho no recoge
la dualidad potencia/acto que es lo único que podría haber dado unidad a su monismo
integral. La fenomenología que él hace de la relación materia/forma es magistral; pero
fenomenologizar no es explicar, por muy bien que se fenomenologice.
La insistencia en el carácter de tendencia a auto-trascenderse de lo vivo, y el carácter
ascendente y gradual del proceso evolutivo lo aproxima por momentos al evolucionismo
de Spencer, y aunque mantiene claramente las distancias del evolucionismo materialista
de Darwin, tanto Darwin como Jonas terminan cada uno a su modo rindiendo su tributo
al evolucionismo spenceriano.
El criticismo kantiano está frecuentemente como telón de fondo inhibiendo el despliegue de su talante y de sus convicciones realistas. Cuando se trata de pensar sobre Dios,
dirá con una cierta solemnidad en el prefacio de su último libro firmado en noviembre de
1991 lo siguiente: “respeto el ascetismo de quedarse parado en los límites, que la filosofía
aprendió desde Kant” a renglón seguido, sin embargo, parece querer desprenderse del
incómodo yugo que le impone esta ascética, de mantenerse dentro de los límites de toda
29 Cfr. Jonas, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., pp. 26-27.
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A lejandro Serani Merlo / Yván Lailhacar Formigo
experiencia posible. Afirma nuestro autor: “Pero sigue siendo inextinguible el derecho de
aquellos espíritus que se sienten empujados a llevar su preguntar incluso allí donde éste ya
sólo puede esperar respuestas adivinatorias y expresables en circunscripciones figuradas.
Sin la pretensión de ser conocimiento, este meditar también quiere ser transmitido y según
me dice la experiencia, encontrará algunas resonancias”. ¿Qué podrá querer transmitir un
filósofo, como un derecho inextinguible, aún en circunscripciones figuradas, si no es un
conocimiento? ¿Por qué un pensador en el umbral de la muerte tiene que pedir permiso
para expresar sus pensamientos más profundos, calificándolos de “conjeturas metafísicas”
o de “expresiones adivinatorias” que no pretenden ser conocimiento?
Que Jonas en su fuero interior está dispuesto a sacudirse el yugo kantiano está más que
patente en su doctrina sobre la vida. La vida para Jonas no puede ser aprehendida desde
su exterioridad, que es a donde alcanza la percepción en el ámbito de las experiencias
posibles. Es porque tenemos un cuerpo y somos cuerpo que podemos, como desde un
observatorio privilegiado hablar de la vida, de nuestra vida, y de la vida en general. La
vida supone, dirá Jonas, interioridad, interioridad en lucha, interioridad e individualidad
creciente y ascendente. Reconoce que su planteamiento tiene algo de antropomórfico, pero
defiende un antropomorfismo legítimo, por lo demás insoslayable. Insoslayable porque no
se trata en realidad de un antropomorfismo, que siempre es ilegítimo, sino una aceptación
del constitutivo antropocentrismo del conocer filosófico humano. Todo trascendentalismo
filosófico se hará siempre desde el conocimiento humano y esto no es una imperfección,
sino su limitación constitutiva.
Por ello también nos parece que la afirmación de la subjetividad del ser vivo, que supera sin duda las limitaciones cognoscitivas del kantismo, lejos de constituir una incoherencia metodológica, es la respuesta consciente y madura de un realismo metafísico que
en Jonas se encuentra más incoado que realizado.*
Bibliografía
Jonas, Hans, El principio vida: hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000.
----------------, Entre le Néant et l’Éternité, Belin, France, 1996.
----------------, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998.
----------------, The phenomenon of life: toward a philosophical biology, The University of
Chicago Press, Chicago & London, 1966.
* Artículo recibido: 25 de noviembre de 2014. Aceptado: 15 de diciembre de 2014.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
LA DISTINCIÓN HUMANO-ANIMAL EN LA MODERNIDAD
FILOSÓFICA. UN ACERCAMIENTO A PARTIR DE LA
CORRESPONDENCIA DESCARTES-MORE
Leticia Flores Farfán*
Rogelio Laguna*
En este artículo nos preguntamos cómo es que se ha conformado el alejamiento
animal-humano en Occidente en el mundo moderno. Creemos que esta pregunta es
fundamental si queremos valorar la pertinencia del debate contemporáneo acerca de
los derechos animales, el Especismo y la ética ampliada. Partimos del debate respecto
a la concepción de los animales en el debate Descartes-More, pues consideramos que
gran parte de esa discusión sigue vigente nuestros días.
Palabras clave: Ética
antropocentrismo.
ampliada,
siglo
XVII,
racionalidad,
animales,
THE DISTINCTION HUMAN-ANIMAL IN THE PHILOSOPHICAL
MODERNITY. AN APPROACH FROM THE CORRESPONDENCE DESCARTESMORE
In this article we ask how the distance between the conception of human and animal
was built in Occident in the XVII century. That is a fundamental question to evaluate
the contemporary arguments and discussions about animal rights, Speciesism, and
wide ethics. This article explains the discussion between Descartes-More in order to
show how modern conception prevails in our days.
Keywords: Wide Ethics, XVII century, rationality, animals, anthropocentrism.
* Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México, México. Correos electrónicos:
[email protected], [email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 23 - 42
23
La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
1. Introducción
Desde hace algunas décadas se han desarrollado en la filosofía una serie de discusiones acerca del estatuto moral y jurídico de los animales, muchos de las cuales van de
la mano de diversas investigaciones científicas que han arrojado importantes resultados
sobre las capacidades emotivas e intelectuales de éstos1. Una de las discusiones más importantes es determinar qué tan cercanos o lejanos son en realidad los animales al ser
humano, y en qué sentido podemos considerarlos, por ejemplo, poseedores de los mismos
derechos.
La discusión sobre el acercamiento humano-animal ha sido un tema recurrente después del surgimiento de la teoría de la evolución y los estudios de genética comparada.
Al menos desde la segunda mitad del siglo pasado, la filosofía ha tenido que preguntarse
acerca de cómo incluir a los animales en el andamiaje teórico que ha construido acerca de
la racionalidad como criterio de dignidad y de reconocimiento. El mayor problema es que
ese andamiaje suponía, de inicio, una lejanía entre el ser humano y los animales que se
había heredado, en gran sentido, de la Antigüedad, y se habría reformulado en la Modernidad, especialmente en el siglo XVII a partir de la filosofía mecanicista de René Descartes.
En este trabajo nos proponemos explicar por qué a partir de la concepción cartesiana
los animales resultaron tan lejanos al hombre en el contexto filosófico, y cuáles son las
concepciones más importantes que el mundo contemporáneo ha heredado de sus raíces
modernas. Nos centraremos especialmente en la esclarecedora discusión sobre este tema
presente en la correspondencia entre el vitalista neoplatónico de Cambridge, Henry More,
y el filósofo francés paradigma de este nuevo periodo filosófico: René Descartes. Nos interesa rastrear y analizar los argumentos de ambos, para comprender cómo se estableció
en el siglo XVII la distinción hombre-animal, que en muchos sentidos sigue siendo una
referencia para el debate actual al respecto.
En un primer apartado estableceremos los aspectos más importantes de la doctrina
cartesiana acerca de la filosofía natural, el segundo apartado lo dedicaremos específica-
1
Cfr. R egan, T., The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, 1983.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
25
Leticia Flores Farfán / Rogelio Laguna
mente al estudio de los animales en Descartes. A continuación, en el tercer apartado, presentaremos las críticas que More realiza a dicha concepción filosófica, específicamente en
el caso de la concepción de los animales. Finalmente, junto a un recuento de los argumentos más importantes, estableceremos una posible respuesta a cuál es la herencia moderna
en la concepción contemporánea sobre los animales.
2. La filosofía natural cartesiana
En la filosofía natural del filósofo de la Turena, particularmente en Los Principios de
la Filosofía, el Discurso del Método y El Tratado del Hombre, se advierte que no hay
distinción entre los seres artificiales (creados por el hombre) y los creados por Dios (seres
naturales). Es decir, sin importar su origen, todos los seres se rigen por las mismas reglas
naturales de composición y movimiento, por lo que, a nivel cuantitativo, no hay diferencia
entre el cuerpo de un animal, del hombre o de una máquina. Así lo expresa también en el
inacabado tratado Descripción del cuerpo humano, donde Descartes abiertamente establece una comparación entre el cuerpo humano y un reloj:
Trataré de dar cuenta de la máquina corporal entera, de tal forma que no haya razón
alguna para creer que es nuestra alma la que produce, en ésta, los movimiento que, por
experiencia, sabemos que no están controlados por nuestra voluntad, de la misma forma
que no tenemos razón para pensar que hay un alma en el reloj que lo hace dar la hora2 .
Descartes tiene claro que frente a los artificios humanos: relojes, fuentes, etc., los seres
creados por la naturaleza resultan más complejos, e incluso tienen partes que no pueden percibirse por los sentidos3. Pero en términos explicativos Descartes advierte que los
cuerpos, naturales o no, pueden comprenderse a partir de los principios de la máquina:
causalidad, movimiento trasportado por contacto, engranaje de partes. La máquina como
paradigma explicativo implica que no hay cuestión oculta alguna que explique la animación de las cosas. Todos los cuerpos tendrían una constitución común y ninguno de ellos
es más importante4. En los Principios afirma:
Uno se persuadirá fácilmente que no hay alguna fuerza en las piedras o en las plantas de
tal manera oculta, ningún milagro de la simpatía o la antipatía tan sorprendente, nada en
fin en la naturaleza toda entera, que no pueda remitirse a causas corporales o al devenir
del pensamiento y el espíritu, en las que la razón no pueda ser deducida de esos mismos
principios5.
2
3
4
5
26
Descartes, R., Descripción del Cuerpo Humano, AT XI, p. 226. [Para las obras de Descartes seguimos la
citación canónica de acuerdo con la edición de Charles Adam y Pierre Tannery]
Descartes, R., Los Principios de la Filosofía, PRIN, VI, p. 203.
Rodis-Lewis, G., L’Antropologie Cártesienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, p. 161.
Descartes R., Los Principios de la Filosofía, AT, VIII-1, p. 314, 29-315, 4.
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La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
Aristóteles en su Política ya había comparado a los cuerpos con máquinas, pero había
hecho una división entre máquinas animadas e inanimadas, que a Descartes no le resulta
útil, puesto que la vida no es una propiedad geométrica de los cuerpos, y mucho menos
una “fuerza oculta” que haya que desentrañar. Todas las funciones atribuidas a una posible “fuerza vital” bien pueden explicarse, según Descartes, recurriendo a leyes del movimiento, poleas, pesas, y agitación de los corpúsculos, el llamado mecanismo.
Debemos recordar ‒aunque no podemos desarrollarlo en este artículo‒ que el filósofo
de la Turena explica la realidad a partir de un dualismo substancial (res cogitans-res extensa), expuesto en sus Meditaciones, a partir del cual distingue entre el cuerpo y el alma.
El alma, dirá, además, es simple (contra la división tripartita del alma de Aristóteles), y
su presencia implica la racionalidad del individuo, por lo que solo puede considerarse que
se encuentra en el ser humano. Su simpleza implica que no pueda existir fragmentada en
plantas y animales. Por lo tanto, el pensador francés considerará como un “error infantil”
‒como se verá en sus argumentos en la correspondencia con Henry More‒ que se le haya
atribuido alma a dichos seres, mezclando sin cuidado lo corpóreo con lo espiritual6.
3. Descartes y los animales
Según lo que refiere Baillet7, el interés del filósofo sobre los animales habría surgido
entre 1619 y 1625, cuando “todavía no tenía adversarios”. Descartes habría esbozado un
Tratado, clasificado tras su muerte en el inventario de Estocolmo como Thaumantis regia,
en el que se interesaba por la mecánica antigua, los artificios maravillosos y los efectos
ópticos. En ese entonces, Descartes habría formulado su ya conocida postura sobre los
animales-autómatas, la que iría completando y reformulando en años posteriores.
Mientras escribía el Mundo, Descartes le expresa a Mersenne desde Deventer (junio
de 1632) su interés inicial por hablar sobre la generación de los animales, preocupación
que finalmente abandona:
Durante un mes he estado indeciso sobre si describir cómo se produce la generación de
los animales en mi Mundo; al fin he decidido no hacer nada, porque la cosa requería
demasiado tiempo. He acabado pronto todo lo que había programado introducir en torno
a los cuerpos inanimados; no me queda sino añadir alguna cosa sobre la naturaleza del
hombre. Después la transcribiré para enviárselo…8 .
6 Sobre este tema hay muchas referencias: se puede consultar, por ejemplo, la carta del 22 de junio de 1641.
Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, AT, VII, p. 26, 6-8. También Correspondencia Descartes-More,
p. 75. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649) Un antecedente sobre esa tesis, que es probable que Descartes
no conociera, es un texto de Gómez Pereira, médico español de la segunda mitad del siglo XVI, que ya había
afirmado que no se pueden tomar los signos exteriores como pruebas de sensibilidad e inteligencia. Cfr. Baillet,
Vie de M. Descartes, I, pp. 51-52, referido en Garin, E., Descartes, trad. de José Martínez G., Crítica-Grijalbo,
Barcelona, 1989, p. 62.
7 Baillet, Vie…, op. cit., I, pp. 51-52, referido en Garin, E., op. cit., p. 62.
8 Garin, E., op. cit., p. 94.
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Leticia Flores Farfán / Rogelio Laguna
Posteriormente, Descartes introducirá algunas referencias sobre los animales, donde
ya los considera meramente corpóreos y sujetos a las leyes de la física mecanicista. Principalmente abordará el tema, aunque de forma breve, en el Discurso y en el Tratado del
Hombre.
En el Discurso, por ejemplo, escribe:
Esto no extrañará a quienes saben que la habilidad del hombre le permite construir con muy
pocas piezas una diversidad de autómatas o máquinas que se mueven, en comparación,
con la gran cantidad de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las otras partes
que están en el cuerpo de un animal. Ellos considerarán este cuerpo como una máquina
que, siendo construida por las manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada
que cualquier máquina hecha por el hombre y que contiene movimientos mucho más
maravillosos que los de cualquier máquina9.
El 20 de febrero de 1639 Descartes expresa su interés por los animales para comprender
cómo está constituida la corporalidad del hombre. En una carta de la fecha mencionada
el pensador le dice a Mersenne que la máquina del cuerpo le ha interesado desde siempre
y que desde once años atrás no había hecho sino diseccionar los más diversos animales10,
incluso yendo más allá que Vesalio y otros anatomistas.
El 13 de noviembre del mismo año, escribe:
Debe tener un espíritu bien estrecho aquella persona de quien me escribe, que me acusa
de ir por los pueblos para ver matar los cerdos […] No es un delito tener curiosidad por
la anatomía; durante un invierno en Ámsterdam iba todos los días a casa de un carnicero,
para verlo cuando mataba a los animales; y hacía llevar desde allí a mi casa las partes
que quería diseccionar más a mi comodidad; cosa que he hecho frecuentemente en los
lugares donde he estado11.
En sus diversas reflexiones observamos que el pensador considera que los animales
se pueden explicar bajo los principios de las máquinas ‒como el resto de los cuerpos del
universo físico‒. Los animales son autómatas sin conciencia ‒aunque Descartes les reconocerá sensación, como explicaremos más adelante‒. Esto quiere decir que los animales,
9 Descartes, R., AT VI, p. 56.
10 Sobre las disecciones recuérdese aquella famosa anécdota referida por los biógrafos (Baillet, Vie…, op. cit.,
T. II, p. 273) y por el propio Descartes (Carta del 20 de febrero de 1658, AT, V, p. 353), que habría pasado en
Egmond en 1653 en el que uno de sus amigos, visitando a Descartes, le habría solicitado conocer sus libros en
los que había hecho sus estudios física y a los que recurría más frecuentemente. Descartes guió al hombre por
un largo pasillo y le mostró un becerro, a cuya disección se ocuparía al día siguiente.
11 Garin, E., op. cit., p. 121.
12 Leibniz recuperara esta noción en su Cartesius, donde observará que hay “leyes naturales” en los cuerpos, que
explican, por ejemplo, por qué ciertos animales lanzados al agua se equilibran naturalmente, mientras que el
hombre tiene que agitarse y nadar. Cfr. Rodis-Lewis, G., op. cit., p. 164.
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La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
como todos los cuerpos, son susceptibles de ser descritos como mecanismos sujetos a
las reglas naturales universales12. “Decir que el animal es una máquina, es equivalente a
afirmar que su operación se rige por las reglas naturales comunes a la operación de toda
entidad material”, explica Alejandra Velázquez13. Si bien, admite Descartes, los animales
nos sorprenden a veces en su diseño, no dejan de ser mecanismos.
Cabe destacar que, al momento de considerar la anatomía de los animales y también
del hombre, Descartes sigue el programa que había establecido en la Regla XII, en la que
había solicitado como parte del método de conocimiento que se dividiera el objeto de conocimiento en las partes más pequeñas y simples que fuera posible. El estudio del cuerpo,
a través de las partes que la conforman, es una continuación de dicha solicitud14. Esta
misma intención continuará en las Pasiones, aplicada al caso del hombre15.
En su carta a Henry More del 5 de febrero de 1649 ‒que retomaremos en la siguiente
sección‒ Descartes sostiene: “…parece razonable que la naturaleza produzca sus propios
autómatas, los cuáles son mucho más espléndidos que los artificiales”16. Estos autómatas,
los animales, son máquinas en movimiento y en tanto tales no tienen pensamientos. Así,
la ausencia de pensamiento marca la distancia de los animales con el ser humano.
En el Discurso del Método, Descartes ya había expresado que si bien el hombre comparte con los animales ‒y con los cuerpos en general‒ el poseer un cuerpo mecánico, difiere de cualquier mecanismo, y de los animales, principalmente, por ser capaz de valerse
del lenguaje17, mientras que los animales y las máquinas son indistinguibles18. Nuestro
autor escribe: “[si unas máquinas] tuvieran órganos y el aspecto exterior de un mono o
de cualquier otro animal que carece de razón, no tendríamos manera alguna de saber que
éstas no poseen la misma naturaleza que estos animales”19.
Ante la confusión que genera que los cuerpos animales y humanos presenten semejanzas, Descartes explica en las Pasiones que tanto hombres como animales comparten
los movimientos de los espíritus animales20 y de la glándula pineal, pero en los animales
dicha semejanza no tiene consecuencias en el ámbito de las pasiones, sino en los movimientos de los músculos y los nervios21.
13 Velázquez, A., “Las ideas cartesianas acerca de la sensación en los animales”, en: Cuaderno de Historia de la
Filosofía, Proyecto Filosofía Moral y Filosofía Natural, IIF-UNAM, México, UBA, Buenos Aires, Primavera
2001, No. 4, p. 17.
14 Aucante, V., La Philosophie Médical de Descartes, Presses Universitaires de France, Paris, 2006, p. 49.
15 Descartes, R., Las Pasiones del Alma, art. 7, AT, XI, p. 331; art. 9, p. 332, 31.
16 Idem., AT V, p. 366.
17 Como después retomó Malebranche, el leguaje nos indica que los demás hombres no son meros autómatas. “La
libertad se manifiesta por la negación como por el uso positivo de los signos”. Cfr. Rodis-Lewis, G. op. cit., p. 37.
18 Cfr. Monroy, Z., “Pensamiento animal”, en: Benítez, L.- Robles, J.A. (Comps.), Homenaje a Margaret Wilson,
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 2002, p. 89.
19 Descartes, R., AT VI, p. 56.
20 Partículas corpóreas que transmiten ciertos movimientos del cerebro al cuerpo.
21 Descartes, R., Las Pasiones del Alma, XI, pp. 369-370.
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En su correspondencia con William Cavendish22, Marqués de Newcastle, Descartes
deja claro que a pesar de la semejanza de los órganos corporales, esto no implica que tengan pensamientos23 como nosotros24:
Si se le enseña a una cotorra a decir buenos días a su dueña, al verla aproximarse, esto
sólo puede hacerse convirtiendo la emisión de la palabra en la expresión de una de sus
pasiones. Por ejemplo, será la expresión de su esperanza de comer, si siempre se le ha
dado un bocado cuando dice la palabra. De forma similar, todos los actos que se enseñan
a los perros, caballo y monos son sólo la expresión de su miedo, su esperanza o su alegría
[…] Pero el uso de palabras, como tales, es propio de los seres humanos25.
Si se admitiera que éstos tienen pensamientos, de eso mismo se seguiría que tendrían
un alma inmortal como nosotros, lo cual es inverosímil pues “no habría razón de creerlo
en algunos animales sin creerlo de todos y muchos de ellos, como las ostras y esponjas,
etc., son demasiado imperfectos para que esto sea creíble”26. Además, como ya mencionamos, la cuestión del lenguaje muestra la capacidad interpretativa del hombre, mientras
que los animales se dejan llevar por las primeras impresiones, lo que prueba la libertad del
hombre y la mecánica de los animales27. Es cierto que hay cosas que los animales hacen
mejor que el hombre ‒explica Descartes al marqués‒, la diferencia es que éstos lo hacen
respondiendo a sus mecanismos, como un reloj que da la hora con precisión y no por la
acción del alma28.
Ahora bien, respecto a la sensación, Descartes no mantiene una misma postura29, la
cual sufre un viraje conforme madura su obra. En una primera etapa, nuestro autor considera que, a causa de la ausencia del alma, los animales no pueden experimentar sensaciones, por ejemplo, dolor. Esto lo refiere Descartes en una carta a Mersenne hacia 1640:
No explico sin alma la sensación de dolor, pues para mí el dolor no está más que en el
entendimiento; empero, explico (fisiológicamente) todos los movimientos exteriores que
nos acompañan en esa sensación, los cuales se encuentran en las bestias, y no el dolor
propiamente dicho30 .
Bajo esta explicación, los animales al carecer de alma, carecen de sensación31. El filósofo explica en enero de 1642 a Gibieuf, que los movimientos de los animales, a pesar de
22 Cavendish (1592-1670) fue un defensor de la monarquía que se refugió en Holanda, donde compartió intereses
científicos y filosóficos con Descartes. Descartes v/s Montaigne los animales no piensan.
23 Rodis-Lewis piensa que, si bien Descartes en su correspondencia cuida la sutileza de sus argumentos al negar
el alma de los animales, sus discípulos y seguidores van a afirmar dicha cuestión con todas sus letras.
24 Cfr. Descartes, R., Discurso del Método, AT VI, p. 56.
25 Idem., AT IV, p. 574.
26 Idem., IV, p. 576. Cfr. Monroy, Z., “Pensamiento animal”, op. cit., p. 89.
27 Descartes, R., Las Pasiones del Alma, art. 138. Cfr. Rodis-Lewis, G., op. cit., p. 37 y p. 75.
28 Descartes, R., AT, IV, p. 575. Cfr. Monroy, Z., “Pensamiento animal”, op. cit., p. 89.
29 Velázquez, A., op. cit., p. 17.
30 Descartes, R., AT III, p. 85.
30
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La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
ser semejantes a los humanos, se pueden realizar sin sensación y sin imaginación:
Por lo que toca a los animales, notamos que aunque en ellos los movimientos [son]
semejantes a aquellos que se siguen de nuestra imaginación o sensaciones, no por ello
[se siguen] de la imaginación o sensaciones. Y al contrario, esos mismos movimientos se
podrían también hacer sin imaginación…32 .
Este punto de la propuesta cartesiana fue, sin duda, un tema controversial que continúa
abierto hasta la fecha. Críticos contemporáneos como Peter Singer33 llegan incluso a buscar en Descartes al responsable por el maltrato animal.
Sin embargo, la opinión de Descartes no es definitiva, y en febrero de 1649 establece
una nueva perspectiva para este asunto:
[…] Aunque considero que está establecida nuestra incapacidad para probar la existencia
del pensamiento en los animales, […] Nótese por favor que estoy hablando de pensamiento
y no de vida34 o sensación. No niego la vida a los animales, desde que considero que ésta
consiste en el calor del corazón, y no niego aun la sensación, tanto como ésta depende de
un órgano corpóreo35.
Descartes admite la sensación y la vida en los animales, pero, como veremos a continuación, este hecho no implica un cambio en el rumbo de lo que ha dicho sobre los animales; más bien parece afinar la doctrina y resolver algunos problemas explicativos sobre
la fisiología animal. Esto parece quedar indicado en la carta que Descartes dirige a Henry
More en febrero de 1649, donde señala dos fuentes del movimiento corpóreo:
El primero es puramente mecánico y corpóreo y depende solamente de la fuerza de los
espíritus y de la estructura de nuestros órganos y puede denominarse alma corporeizada.
El otro, un principio incorpóreo, es la mente o el alma, que he definido como sustancia
pensante36 .
Así, Descartes establecerá una clasificación de distintos tipos de percepción ‒sobre
todo en vías de dar cuenta del movimiento del hombre‒, que pueden explicar por qué los
31 Malebranche dirá, desde su interpretación del cartesianismo, que los gritos de los animales son resultado de
sus mecanismos. Un hombre, en cambio, puede sentir dolor y resistirse a gritar, puede resistirse al juego de su
máquina. Rodis-Lewis, G., op. cit., p. 77.
32 Descartes, R., AT III, p. 47.
33 Singer, P., “Los animales y el valor de la vida”, trad. de Alejandro Herrera, en: Kwiatkwoska, T.- Issa, J.
(Comps.), Los Caminos de la Ética Ambiental, Universidad Autónoma Metropolitana, Plaza y Valdés, 1998, p.
205. Hay que reconocer, sin embargo, que el propio Singer matiza su crítica señalando que la interpretación que
permite la crueldad hacia los animales bajo el argumento, por ejemplo, de que no sienten dolor tal vez no es lo
que Descartes quería señalar al respecto.
34 Descartes, R., AT V, pp. 276-278.
35 Idem., AT V, p. 278.
36 Cfr. Velázquez, A., op. cit., p. 18.
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Leticia Flores Farfán / Rogelio Laguna
cuerpos animales corresponden, efectivamente, a un mero registro fisiológico de estímulos37. La afirmación de que los animales tienen sensación no sería, entonces, una nueva
concepción de la “vida” animal.
En las Respuestas38 a las Sextas Objeciones Descartes distingue los tres niveles de
percepción:
1) La perspectiva física o fisiológica de la sensación
2) La conciencia de la sensación (enlace físico-mental)
3) La sensación de operaciones complejas mentales en la base de la interacción mentecuerpo.
Para Laura Benítez, Descartes intenta separar los aspectos mecánicos de los intelectuales para distinguir: la sensación, la experiencia de la sensación y el juicio acerca de la
sensación, especialmente porque lo que le interesa es comprender y explicar el conocimiento humano.
En el caso de los animales, éstos se quedarían únicamente al nivel de la mera sensación
(nivel 1), como explica la carta a More antes citada, nivel que puede explicarse mecánicamente como un efecto de los objetos sobre los órganos del cuerpo, por el choque de
las partículas. Esto, ‒explica Benítez‒, es lo que comparten animales y seres humanos.
Los otros dos niveles, que corresponden a tener o experimentar sensaciones, son algo
estrictamente humano, en tanto que la conciencia es una operación anímica, facultad de
la que están desprovistos los animales. El tercer nivel, el establecer juicios al respecto de
las sensaciones y poder corregir los errores de la percepción sensible, será una posibilidad
propiamente humana.
Si bien la división anteriormente establecida por Descartes permite entender con mayor claridad la compleja relación existente entre el cuerpo humano y su principio anímico, nos deja ‒como acertadamente lo señala Alejandra Velázquez‒ ciertas interrogantes:
“¿qué implica aceptar que los animales poseen sensación?, ¿sienten acaso, dolor, en el
sentido en que entendemos esta expresión los seres humanos? […] ¿en qué se distingue el
tener sensaciones de tener conciencia de las mismas”39.
37 “Para comprender mejor cuál es la certeza de los sentidos, es necesario distinguir en ellos tres clases de grados.
En el primero, no debemos considerar otra cosa sino lo que los objetos externos causan inmediatamente en los
órganos corpóreos […] El segundo contienen todo lo que resulta inmediatamente en el espíritu, por estar unido a
los órganos corpóreos […] tales son las sensación es de dolor, cosquilleo, hambre, sed, colores, sonidos, sabores,
olores, calor, frío y otros semejantes que […, provienen] de la mezcla del espíritu con el cuerpo. Y finalmente,
el tercero comprende todos los juicios que tenemos costumbre de hacer […] con ocasión de las impresiones o
movimientos que realizan en los órganos de nuestros sentidos. Descartes, R., AT VIII, p. 237/AT IX-1, p. 236,
trad. de Laura Benítez.
38 Velázquez, A., op. cit., p. 19.
39 Idem., p. 20.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
Estas preguntas reflejan el serio problema que resulta ser el cuerpo vivo en la filosofía
cartesiana, especialmente al comparar la realidad de otros seres vivos en relación con la
experiencia humana de la corporalidad. Para Descartes, al parecer, sólo podemos aspirar
a describir las operaciones fisiológicas con las que operan los organismos40. Más allá de
esto, poco más puede explicarse. Velázquez apunta que esta dificultad resulta del hecho
que Descartes evita comparar la realidad humana con la de otros seres vivos41, es decir,
parece que frente a los animales estamos en un ámbito inconmensurable que Descartes
no antropomorfiza42.
4. La discusión Descartes-More
La propuesta cartesiana sobre los animales fue difundida rápidamente en su época, y
fue recogida, desde intereses propios, por los materialistas franceses y por algunos médicos, generándose, en ese movimiento, un nuevo paradigma de la animalidad mecánica
‒establecida también en el cuerpo humano‒. Aunque debe tenerse claro que las voces
críticas tampoco faltaron, especialmente de una de las corrientes que se desarrollaba paralelamente al mecanicismo cartesiano y que tendría resonancias hasta el darwinismo: el
neoplatonismo de Cambridge.
Los neoplatonistas de Cambridge, que expresaban una filosofía de carácter vitalista,
tenían una serie de argumentos propios con los que enfrentaron aspectos particulares de
la filosofía cartesiana, como fue el caso de la concepción de los animales. Un registro de
esta discusión entre doctrinas explicativas quedó plasmada en la discusión epistolar que
Descartes sostuvo con Henry More entre 1648 y 1649. More, nacido en 1614, era más
joven que Descartes. El neoplatonismo y su rechazo al calvinismo, practicado fervientemente por su familia, eran los dos polos fundamentales en los que había establecido su
doctrina. Simpatizaba, hasta cierto punto, con el cartesianismo en su defensa permanente
del dualismo entre el espíritu y la materia43, aunque, a diferencia de Descartes, aceptará
mediaciones entre ambos elementos del dualismo, lo que le implicaría reconocer diversos
grados de racionalidad para establecer una inteligencia animal.
En 1646, mientras More está interesado en realizar una filosofía natural estrechamente
vinculada con la teología, se acerca a la filosofía cartesiana leyendo con gran interés Los
Principios de la Filosofía. More encuentra en Descartes un respaldo teórico a la tesis de
40 Ibidem.
41 Es importante dejar anotada esa vía para pensar un Descartes que no es antropocéntrico a ultranza, y no sólo
respecto a los animales.
42 González R ecio, J.L., “La seducción por el espacio y la morada del espíritu”, en Correspondencia DescartesMore, p. 11.
43 J.L. González Recio explica que en la propuesta de More no encontramos tampoco una restauración de la teoría
aristotélica de los seres vivos, “sino [que estamos] ante un platonismo tamizado por la psicología racional.
Psicología racional y teodicea que siempre están ligadas a la emoción y a la sensibilidad religiosa. Idem., p. 16.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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Leticia Flores Farfán / Rogelio Laguna
que las explicaciones naturales son subsidiarias de las explicaciones metafísicas. Si bien
posteriormente More se alejará de Descartes, será uno de los principales responsables
de la difusión de la filosofía cartesiana en Gran Bretaña, enseñando, por ejemplo, dicha
filosofía en Cambridge.
La correspondencia surge a partir de este primer acercamiento en el que More, con las
debidas reservas, considera que su sistema y el cartesiano comparten elementos fundamentales, a saber, el dualismo, y la relación entre las explicaciones naturales y las metafísicas. Sin embargo, como se muestra en la correspondencia a la que a continuación referiremos, el alejamiento entre ambos filósofos se lleva a cabo cuando se advierte la diferencia
en cómo comprendía cada uno el dualismo y la relación entre materia y espíritu. De esto
deriva el fuerte desencuentro teórico respecto a la comprensión de la vida, especialmente
los animales, pues para Descartes ésta era explicada a partir del corpuscularismo y las leyes mecánicas de movimiento, mientras que More acepta la existencia de un espíritu de la
naturaleza que, sin ser material, es extenso y constituye el origen de la vitalidad de todos
los seres44, por ejemplo los animales; tesis, que resultaba ridícula para Descartes, no sólo
por oscura, sino porque era contraria a su dualismo radical.
La correspondencia entre ambos pensadores consta de cuatro cartas de More y tres
de Descartes, aunque debe tenerse en cuenta que Descartes sólo envío dos y preparó el
borrador de la tercera: su muerte le impidió concluir la tercera misiva, que Clerselier le
hizo llegar a More en 1655.
Dicha correspondencia es amplia en las preocupaciones y vías argumentativas. Para
los propósitos de este trabajo nos detendremos en un comentario de More en la primera
carta que dirige al francés el 11 de diciembre de 1648. Después de discutir acerca de la impenetrabilidad y extensión de la materia, le advierte que más allá de lo dicho con anterioridad, la objeción de la que más “se rebela mi espíritu” es contra “el sentimiento homicida y
bárbaro que anticipáis en vuestro Método y por el que despojáis de vida y de sentimiento
a todos los animales; o más bien sostenéis que nunca han gozado de ellos; pues no sabréis
aceptar que hayan vivido nunca”45.
Más adelante More sigue desarrollando su argumento en un tono de fuerte reproche:
En este punto las luces penetrantes de vuestro espíritu me causan menos admiración que
espanto: alarmado por el destino de los animales considero menos en vos esta sutilidad
ingeniosa, que ese hierro cruel y cortante del que parecéis armado para arrancar de un
solo golpe la vida y el sentimiento de todo lo que es casi animado en la naturaleza, para
transformarlo en estatuas de mármol y en máquinas46 .
44 Correspondencia Descartes-More, p. 49. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).
45 Idem.
46 Monroy, Z., “Pensamiento animal”, op. cit., p. 89.
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La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
En este punto Zuraya Monroy explica ‒siguiendo a Margaret Wilson‒ que las dificultades que More tiene con la propuesta mecanicista de Descartes y las consecuencias de
ésta en la vida animal, resultan justamente de que More parece alarmarse de que con el
mecanicismo el francés estaría privando a los animales de toda vida. Pero ¿por qué More
lo entendió así?, se pregunta la comentadora y reflexiona: “me parece que él expresa la
antigua convicción de que el alma es lo único que puede dar vida”47.
Más adelante en la carta, y en un tono más argumentativo, More le pregunta a Descartes si “¿sería posible que los loros o las cotorras pudieran imitar nuestros sonidos, si
no entendieran y no percibieran por sus órganos lo que decimos?”48, ya que, para More, el
habla de estos animales va más allá de la imitación, de hecho, cuando tienen hambre son
capaces de pedir comida49.
Si es cierto que, como dice Descartes, los animales son meros mecanismos y carecen
de un principio vital ‒que, por el contrario, More encuentra desplegado por doquier en la
Naturaleza‒, de una vida interior, y de razón, se pregunta el inglés:
¿De dónde podría proceder sin ello la sutileza y sagacidad de los zorros y los perros?
¿A qué se debe que las amenazas las palabras sean capaces de contener a las bestias
cuando muestran su ferocidad? ¿Por qué cuando un perro hambriento ha robado algo
y se esconde como si supiera que ha obrad mal, y caminando con temor y desconfianza,
no saluda a nadie al pasar, sino que, acortando su camino, busca con la cabeza baja
un lugar apartado valiéndose de una sabia precaución, para no ser castigado por su
crimen? ¿Cómo explicar todo esto sin un sentimiento interior? La lista infinita de relatos
que podemos elaborar para demostrar que los animales poseen razón ¿no sirve al menos
para probar que poseen sentimiento y memoria?[…] No me cabe duda de que existen gran
cantidad de hechos que denotan por sí mismos una fuerza y una sutileza de espíritu, que
está más allá de la materia y que no podríamos eludir50 .
Muchas de las preguntas de More son falsos problemas para el sistema cartesiano,
construido desde un inicio en la diferencia sustancial y donde no es necesaria la existencia de un principio vital para explicar el movimiento de los cuerpos, salvo en el caso del
ser humano. No pasa inadvertido para los comentadores contemporáneos que More hace
las preguntas correctas y que apunta a cuestiones problemáticas de la doctrina cartesiana,
especialmente en su opinión respecto a los animales.
More expone que cree saber cuál es el origen del rechazo de Descartes a reconocer un
principio vital y la razón en los animales: “el motivo […] es la inmortalidad del alma que
47
48
49
50
Correspondencia Descartes-More, p. 49. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).
Idem.
Correspondencia Descartes-More, p. 51. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).
Idem., p. 53. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).
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habéis querido establecer”. [Además] Al haber supuesto que el cuerpo era incapaz de pensar, habéis concluido que allí donde hubiera pensamiento debía existir una sustancia realmente distinta del cuerpo, y en consecuencia inmortal; de donde se sigue que si las bestias
pensaran, tendrían almas, que serían sustancias inmortales”51. A pesar de lo anterior, no le
queda claro a More por qué Descartes prefiere hacer de ellos “máquinas inanimadas, antes
que cuerpos movidos por almas inmortales”52.
Descartes responde el 5 de febrero de 1649, desde Egmond, a los argumentos de More,
y le indica, después de diversas cortesías epistolares, que creer que los animales piensan
es el mayor de todos los prejuicios que “hemos retenido de nuestra infancia”53. Esto es
así, explica, por pensar que los miembros de los animales eran semejantes a los nuestros,
al igual que sus movimientos, y de ello haber concluido falsamente que debían poseer un
alma como nosotros que dotaba a su cuerpo de movimiento54. Este prejuicio se supera, sin
embargo, cuando, tras haberlo meditado mucho tiempo, nos percatamos que existen dos
fuentes que originan nuestro movimiento: “uno completamente mecánico y corporal, que
sólo depende de la fuerza de los espíritus animales y de la configuración de las partes, y al
que podríamos llamar alma corporal, y el otro incorpóreo, es decir, el espíritu o el alma”55.
Descartes advierte a More que ha investigado cuidadosamente de cuál de aquellos dos
principios proviene el movimiento de los animales, y que ha comprobado que proceden de
uno solo, del corporal y mecánico, puesto que “he tenido por demostrado que no podíamos
probar de ningún modo que hubiera en los animales un alma que pensara”56. Sin tener que
explicar la astucia de los zorros o perros, ni detenerse en lo que hacen los animales para
conseguir comida, dice nuestro autor, basta observar los miembros de los animales para
llegar a esa conclusión, toda vez que es más probable hacer “que se muevan como máquinas los gusanos de la tierra, las moscas, las orugas, y los demás animales, que otorgarles
un alma inmortal”57. Luego, como Descartes no acepta (como More) que exista alguna
mediación entre la sustancia pensante y la extensa, no puede existir tampoco una suerte
de gradación en los animales: si el alma racional no puede ser aplicada a un gusano, no
habría razón para aplicarla a un mamífero.
Recordemos que Descartes ya había expresado en su Tratado del Hombre y en el Discurso que los movimientos y funciones del cuerpo podían explicarse sin recurrir al alma,
puesto que todas estas funciones obedecían a mecanismos y a la disposición de palancas,
ruedas y contrapesos. En esta máquina:
51
52
53
54
55
56
57
36
Ibidem.
Correspondencia Descartes-More, p. 75. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649).
Idem.
Ibidem.
Correspondencia Descartes-More, p. 77. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649).
Idem.
Descartes, R., Tratado del Hombre, AT XI, p. 202.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
[…]no es necesario concebir en ella ninguna otra alma vegetativa o sensitiva o cualquier
otro principio de movimiento y vida, aparte de su sangre y sus espíritus, agitados por
el calor del fuego que arde continuamente en su corazón, fuego que tienen la misma
naturaleza de todos los fuegos que aparecen en los cuerpos inanimados58 .
A nivel anatómico, sigue Descartes en su carta, tanto en el cuerpo de los animales
como en el nuestro hay nervios, músculos, sangre, espíritus animales y otro órganos “dispuestos de tal modo que pueden producir por sí mismos, sin el auxilio de ningún pensamiento, todos los movimientos que observamos en los animales”59. Así como el hombre
‒prosigue el filósofo de la Turena‒ es capaz de construir autómatas que no requieren de
la razón para moverse, así la naturaleza “puede por su parte producir esos autómatas y
muchos más excelentes como los animales”60. Lo anterior nos persuade, según Descartes,
de que tengamos que suponer el pensamiento en todas partes donde veamos una conformación de miembros semejantes a la de los animales. Aunque la razón principal es que,
aunque algunos animales tienen disposición para retener lo que se les enseña y tienen movimientos más o menos perfectos, ningún animal ha llegado a “hacer uso de un auténtico
lenguaje […] pues la palabra es el único signo y la única marca segura de la existencia del
pensamiento oculto y encerrado en el cuerpo”61.
Descartes, a continuación, hace una distinción única en el resto de su obra: “…hay que
señalar, sin embargo, que estoy hablando del pensamiento, no de la vida, o el sentimiento; pues yo no le niego la vida a ningún animal, al hacerla consistir sólo en el calor del
corazón. Tampoco les niego el sentimiento en tanto que este depende de los órganos del
cuerpo”62. ¿Cuál es esa vida que admite Descartes? Según lo que indica el pasaje se trata
únicamente de reconocer un proceso fisiológico, que no implicaría de fondo salir del mecanicismo, aunque hacer este reconocimiento, seguramente gatillado por los reproches de
More, podría implicar que Descartes advierte la necesidad de realizar una distinción entre
ciertos cuerpos y la materia propiamente dicha. Dicha distinción sin embargo no se llevó
nunca a cabo. No obstante, contra More, el filósofo de la Turena deja clara la preocupación
central de su trabajo: dejar fuera de la explicación del cuerpo las doctrinas que atribuían
a elementos del alma o principio vital ciertas funciones, ya que esto resulta oscuro para el
entendimiento y fuera del alcance explicativo de la física63.
El 5 de marzo de 1649 More responde a la misiva de Descartes, convirtiéndose la
discusión en un diálogo de sordos respecto al problema en el que nos hemos enfocado
y aquel “prejuicio de la infancia”: “yo experimento en mi la fuerza de ese prejuicio más
58
59
60
61
62
63
Correspondencia Descartes-More, p. 79. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649).
Idem.
Correspondencia Descartes-More, p. 81. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649).
Idem.
Monroy, Z., “Pensamiento animal”, op. cit., p. 90.
Correspondencia Descartes-More, p. 107. (More a Descartes, 5 de marzo de 1649).
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allá de todo lo que os pueda decir, y me siento tan preso y tan paralizado en sus redes que
me resulta imposible desembarazarme de él”. En términos argumentativos, More retoma
una parte de su primera respuesta, en que Descartes advirtió que nadie ha demostrado
que haya alma en los animales dado que nadie puede ingresar al corazón de éstos para
comprobarlo: “hay que convenir que vos todavía no lo habéis demostrado, como vos mismo lo reconocéis, e incluso que no podéis hacerlo de ninguna manera”64. More insiste a
Descartes que la mayor prueba de que los animales poseen alma es que “evitan con tanto
cuidado lo que les perjudica, y que cuidan de su conservación”65, como bien se lo haría
saber a través de historias asombrosas si tuviera tiempo de relatárselas. Respecto al uso
de la palabra, More le pregunta a Descartes, acertadamente, si los animales podrían tener
otra clase de lenguaje que dependiera de la palabra, pero que indicara la presencia de vida
interior, como pasa en los niños de pocos meses:
¿Es que en los perros no nos hacen algunos signos con la cola como hacemos nosotros
con la cabeza? ¿Es que con sus ladridos, no nos piden como por caridad que les pongamos
su comida? Incluso empujan a veces el brazo de su amo con la pata con una contención
admirable para recordarle con este signo lisonjero que les ha olvidado?66 .
Además de los argumentos anteriores More aprovecha la carta para señalar otras importantes objeciones y preguntas al sistema cartesiano que agrupamos en las siguientes
preguntas. En algunas de ellas es claro que More está mirando los problemas desde su
propia perspectiva y no ha asumido por completo la perspectiva cartesiana, en otras, en
efecto, plantea cuestiones interesantes y problemáticas para el filósofo de la Turena:
1) ¿Cómo es posible que el alma, que no tiene partes ganchudas ni ramificaciones, se puede unir tan estrechamente al cuerpo?
2) ¿No hay efectos en la naturaleza de los que no podríamos dar ninguna explicación
mecánica?
3) ¿De dónde nace el sentimiento natural que tenemos de nuestra propia existencia?
4) ¿De dónde viene el dominio que nuestra alma tiene sobre los espíritus animales? ¿Cómo
hace para que circulen por todas las partes del cuerpo?
5) ¿Cómo es que una sustancia incorpórea puede imprimir en cuerpo todas las propiedades del cuerpo como son el movimiento, la figura, la situación de las partes…?
64 Idem., p. 109. (More a Descartes, 5 de marzo de 1649)
65 Ibidem.
66 Correspondencia Descartes-More, p. 133. (Descartes a More, 15 de abril de 1649).
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La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
El 15 de abril de 1649 Descartes responde a More muy rápidamente, indicándole que
muchas de las respuestas a sus preguntas quedarán claras en el Tratado de las pasiones,
donde “se verá claramente cómo todos los movimientos de nuestros miembros que acompañan a nuestras pasiones o afecciones son producidos, en mi opinión no por nuestra alma,
sino sólo por el mecanismo del cuerpo”67. Así los movimientos que hacen los perros con
la cola, explica Descartes, “no son más que movimientos que acompañan a los afectos,
y creo que es necesario distinguirlos cuidadosamente de la palabra, que es la única que
constituye un signo cierto del pensamiento que se oculta en el cuerpo”68.
Respecto a la comparación de More entre los niños de pocos meses y los animales,
Descartes opina que hay una gran diferencia entre éstos, porque sabemos que los niños
son de la misma naturaleza que los adultos, y puesto que “los animales no alcanzan jamás
una edad en la que podamos darnos cuenta de que tienen el más mínimo signo de pensamiento”69.
La tercera carta de More a Descartes, fechada el 23 de julio de 1649, ya no toca el
problema que hemos seguido y se limita a tratar otros problemas de la física, aunque le
explica a Descartes su doctrina vitalista, según la cual en los cuerpos existe una “fuerza”
que los hace resistirse al movimiento y que hace que las partes de los cuerpos estén unidas
entre sí70. Según Descartes, él cree que la naturaleza está conformada por espíritus extensos que penetran la materia sin llenarla y que pueden moverla (salvando el dualismo, sin
abandonarlo pero evitando las dificultades de la interacción) “y todo ello sin necesidad de
máquinas, de conexiones ni ganchos”71.
En agosto de 1649, en Endegeest, el francés parece haberse desesperado con la propuesta de More: una modalidad de extensión incorpórea, un espíritu de la naturaleza que
daba cierta racionalidad a los seres como a los animales, era totalmente incompatible con
su propuesta, donde la extensión era un atributo de la materia, y, por tanto, jamás podría
atribuirse a una sustancia incorpórea. La pérdida de paciencia de Descartes queda expresada en el párrafo final de la misiva incompleta:
Respecto a lo que añadís acerca de que el cuerpo os parece dotado de vida, pero de una
vida estúpida y llena de embriaguez, etc., todo esto me parecen muy bellas palabras;
pero dejadme de una vez por todas que diga, con esta libertad con la que me habéis
permitido dirigirme a vos, que nada nos aleja más del camino de la verdad que establecer
ciertas cosas como verdaderas de las que no nos persuade ninguna razón positiva, sino
sólo nuestra voluntad, es decir, cuando hemos inventado o imaginado algo, y vemos que
nuestras ficciones nos agradan, como hacéis vos respecto a esos ángeles corpóreos, esa
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70
71
Correspondencia Descartes-More, p. 133. (Descartes a More, 15 de abril de 1649).
Idem., p. 135. (Descartes a More, 15 de abril de 1649)
Ibidem.
Correspondencia Descartes-More, p. 135. (More a Descartes, 23 de julio de 1649).
Idem.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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Leticia Flores Farfán / Rogelio Laguna
sombra de la esencia divina, y otras cosas parecidas que nadie debe admitir, porque este
es el mejor medio para cerrarnos todo camino a la verdad72 .
Conclusiones
En las páginas anteriores hemos realizado un breve recuento de cómo se habría construido la concepción y distinción hombre-animal en la Modernidad filosófica. Nos ha
interesado ahondar primeramente en el paradigma cartesiano, pues éste habría dejado importantes argumentos y supuestos para la filosofía posterior, algunos de ellos, bajo otras
formulaciones, todavía podemos encontrarlos en la filosofía contemporánea. Algunas de
las conclusiones cartesianas respecto al cuerpo vivo son las siguientes:
1) Que los animales no poseen alma, y por lo tanto no poseen ni razón, ni conciencia, ni
lenguaje.
2) Que la explicación del movimiento animal se puede circunscribir al movimiento mecánico de los cuerpos, sin intervención del alma.
3) Que los animales no tienen sensación más allá de responder mecánicamente a los estímulos.
4) Que los animales son de muchos tipos y si se aceptara que unos tiene alma tendríamos
que aceptar que todos ‒hasta los más imperfectos‒ la tienen y serían, por tanto, inmortales, lo que para Descartes es absurdo.
Respecto a la polémica de Descartes con More a través de su correspondencia, nos ha
parecido interesante mostrar que ya en el siglo XVII se formulaban diversas objeciones
al alejamiento del hombre de los animales y a la postura que reducía a los segundos a ser
meros mecanismos. Dejar a los animales en el ámbito de la mera materialidad preocupaba
a More especialmente en el ámbito de la moral, pues no queda claro a qué nos compromete
su naturaleza, sin embargo, por otra parte, la propuesta cartesiana tiene la ventaja de hacer
los cuerpos animales inteligibles para la ciencia. El problema principal de la polémica,
según hemos visto, son las diferencias abismales entre ambos autores respecto de la concepción de la corporalidad y la estructura metafísica en que ésta se inserta. Mientras que
para Descartes el cuerpo depende únicamente de la extensión, para More los cuerpo están
atravesados por fuerzas vitales.
Para Descartes la diferencia radical entre los animales y los hombres es que los primeros son sólo una extensión del mundo natural, mientras que los segundos poseen alma y
una vida interior comprobable a través del lenguaje. More intentará refutar los argumentos
72 Correspondencia Descartes-More, p. 173 (Descartes a More, Agosto de 1649).
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
La distinción humano-animal en la modernidad filosófica. Un acercamiento a partir de la correspondencia
Descartes - More
mencionando casos y experiencias particulares, lo que no es suficiente para Descartes, en
tanto que no modifican los axiomas de su sistema.
La cuestión de la sensación y de la conciencia es otro tema importante que discuten
estos filósofos del siglo XVII, y que hoy en día todavía se sigue discutiendo, sobre todo
respecto del nivel de cercanía y compromisos a los que la sensación animal nos compromete en temas ético-jurídicos. A diferencia de Descartes y More, hoy contamos con
una serie de importantes experimentos y análisis fisiológicos, pero la pregunta aún sigue
abierta, aunque la balanza se haya inclinado cada vez más por los mamíferos superiores.
La cuestión estriba ahora, también recordando algunos elementos de la polémica Descartes-More, en si esos elementos son determinantes para comprender la constitución animal
y su relación con el hombre, o si sólo estamos repitiendo una perspectiva de valoración de
la vida animal que sigue encerrada en los supuestos modernos. Pero ¿serán esos los únicos
criterios válidos en esta polémica?*
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*Artículo recibido: 25 de noviembre de 2014. Aceptado: 15 de diciembre de 2014.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
ONTOLOGÍA Y CIENCIA: DE LA SUBSTANCIA
ARISTOTÉLICA A LA SUSTANTIVIDAD ZUBIRIANA
Carlos Sierra-Lechuga*
En este artículo presentaré la tesis de que la ciencia ha continuado pensando
aristotélicamente en función del concepto de sustancia y propondré otra variable
independiente: la sustantividad. Para ello, echaré mano brevemente de los horizontes
de comprensión que Xavier Zubiri ha encontrado en Occidente (movilidad y
nihilidad), para luego mostrar por qué nuestra situación intelectual nos invita a
pensar en las estructuras de las cosas desde un horizonte que podría llamarse de la
complejidad.
Palabras clave: estructura, complejidad, sistema, horizontes de comprensión,
Zubiri.
ONTOLOGY AND SCIENCE: FROM ARISTOTELIAN SUBSTANCE TO
ZUBIRIAN SUBSTANTIVITY
In this paper I will present the thesis that science has continued thinking in an
Aristotelian way in terms of the concept of substance, and I will propose another
independent variable: substantivity. To do this, I will briefly talk about on the
horizons of understanding that X. Zubiri found in West (mobility and nihility) and,
then, I will show why our intellectual situation invites us to think of structures of the
things from a horizon that could be called of complexity.
Keywords: structure, complexity, system, horizons of understanding, Zubiri.
* Academia Internacional Tomás de Aquino (AITA). Correo electrónico: [email protected].*
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 43 - 64
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Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
Introducción
La ciencia, en nuestros tiempos y desde hace más de cien años, ha lanzado nuevos
modos de acercamiento a la realidad física y, con ello, nuevos retos que desafían dichos
modos; trayendo con ello la necesidad de nuevos horizontes de comprensión. Problemas
clásicos como el principio de mínima acción, la diferencia física entre masa gravitacional
e inercial; y contemporáneos como la antes llamada “dualidad onda-partícula”, la delgada
línea entre el observador y lo observado tanto experimentalmente –el Efecto Compton,
por ejemplo– como teóricamente –el principio de indeterminación de Heisenberg–, el problema de integrar la fuerza gravitacional al modelo estándar, la barrera infranqueable de
la velocidad límite de transmisión de información, la existencia de un bosón constitutivo
en la formación de la materia, la ondas gravitacionales, el problema de la evolución y sus
múltiples teorías, los organismos vivos, la autoorganización de la materia, el enlazamiento
cuántico, la emergencia de la inteligencia, el paso entre una macromolécula a una célula,
el espacio-tiempo, entre muchos más. En fin, el propio concepto de sistema da cuenta clara
de una situación intelectual que requiere de la especulación filosófica para clarificar los
fundamentos de nuestros modos de acercamiento a la realidad material.
Si existen problemas en la ciencia de orden epistemológico u ontológico, es decir, si en
ella existen problemas meta-científicos, se debe en parte –creemos– al horizonte de precomprensiones desde el cual se les está enfrentando; esto es, a la clave de interpretación.
En este artículo presentaré la tesis de que la ciencia ha continuado pensando aristotélicamente en función del concepto de sustancia y que ha sido por ello que ciertos acercamientos a nuevos fenómenos resultan improcedentes o enclenques; en virtud de esto propondré
otra variable independiente: la noción de sustantividad del filósofo Xavier Zubiri, que
considero más urgente y apropiada en la situación intelectual de nuestros tiempos. Para
ello, echaré mano brevemente de los horizontes de comprensión que el mismo Zubiri
ha encontrado en la historia del pensamiento occidental, mostrando cómo los horizontes
previos al nuestro piensan según la sustancia aristotélica, para luego mostrar por qué nuestra situación intelectual nos invita a pensar en las estructuras complejas desde un nuevo
horizonte –al menos de cara a las ciencias físicas. Concluiré mostrando que para nuestro
horizonte se requiere pensar no tanto en términos de substancia cuanto de sustantitividad
si como filósofos queremos estar a la “altura de nuestros tiempos”.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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Carlos Sierra Lechuga
Para empezar, sin embargo, aclaro que por “ontología” no entiendo una ontología clásica, es decir, no entiendo por ella “el conocimiento del ser expresado en logos”, sino,
ante todo, una disciplina filosófica que estudia lo real en tanto que real (diferenciada de
la metafísica, por estudiar ésta la realidad qua realidad); entiendo entonces por τὸ ὂν lo
estante, y no “el ente” clásico. Por otro lado, es preciso notar que en las lecturas de raigambre fenomenológica que Zubiri hizo del pensamiento aristotélico, encontró que Aristóteles
se refiere con οὐσία a dos cosas diferentes en virtud del modo como uno accede a ella, a
saber, la οὐσία del λóγος y la οὐσία del νοεῖν, lo que he dado en llamar “sustancia lógica”
y “sustancia noética”; aclaro, pues, que por sustancia me refiero a la primera, pues a la
segunda el Zubiri maduro llamaría sustantividad1.
Vayamos, pues, a pasos contados: ¿qué es sustancia aristotélica?, ¿qué es sustantividad
zubiriana?, ¿cuáles son los horizontes desde los que se piensa occidentalmente y es acaso
verdad que en ellos la sustancia tipifica cómo conocer el mundo?, ¿cuál es nuestro horizonte y puede la sustantividad auxiliarnos en nuevos modos de conocer?, y finalmente, ¿qué
concluimos de todo esto?
1. Sustancia aristotélica
Preciso que hablaré de sustancia aristotélica y no de “sustancia en Aristóteles” a pesar
de que mi referencia primera a ella sean los propios textos de aquél filósofo. Esta precisión
en el fondo apunta a que la lectura que hago de la sustancia aristotélica sí es la lectura
clásica, es decir, la lectura que sus intérpretes en la tradición general han hecho, y no así la
lectura que hoy los grandes estudiosos del pensamiento clásico griego pudieran encontrar
novedosa. Me apego a esa lectura clásica porque la historia en general así lo ha hecho, y
aquí me interesa qué ha pensado la historia. Esta interpretación tradicional ha versado
siempre en torno a la “sustancia lógica”, y a ésta me referiré. Dicho esto, ¿qué es sustancia?
La sustancia está presente en todo el discurso que forjó al pensamiento moderno y,
con ello, a su ciencia. Grosso modo, lo que llamamos sustancia es lo que en griego se dijo
οὐσία2, de οὖσα, participio presente femenino del verbo είναι, ser –o como yo preferiría:
estar. Lo estante (τὸ ὂν) se dice siempre de un único principio: la sustancia3. Aristóteles ha
dicho: “τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς μὲν ἀλλ᾽ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχήν: τὰ μὲν γὰρ ὅτι οὐσίαι,
1
2
3
46
Cfr. Zubiri, X., “Filosofía y Metafísica”, Cruz y Raya 10, 1935, pp. 7-60. También: Zubiri, X., Los problemas
fundamentales de la metafísica occidental, Alianza, Madrid, 2008, pp. 67-68. En esta última referencia, Zubiri
dice que el mismo Aristóteles dio tratamiento sistemático a dos modos de acceso a la οὐσία, el del λóγος y el de
la κίνησις (dejando de lado el acceso por el νοεῖν), pero que al final subsume la κίνησις en el λóγος, resbalando.
La propia palabra οὐσία es usada en el griego con la significación de heredad o herencia; la heredad es lo que
garantiza la independencia de algo (cuando un joven hereda, es independiente de su familia y demás trabajos).
De aquí que se usara esta misma palabra, pero compuesta, para indicar “autoridad”: ἐξουσία. Todavía hoy, en
griego moderno, se habla de los bienes y la fortuna como περιουσία.
Quizá haya mejores traducciones para οὐσία, pero la tradicional ha sido sustancia. Aunque estrictamente esté
en desacuerdo con llamarle así, prefiero dejarla tal y como se le ha llamado para señalar la tradición de este
horizonte.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
ὄντα λέγεται, τὰ δ᾽ ὅτι πάθη οὐσίας […]”4, esto es: “lo estante se dice de muchos modos,
pero en todos ellos de cara a (respecto de) un único principio: pues de unas cosas se dice
que están por ser οὐσίαι, de otras por ser afecciones de la οὐσίας […]”. Las cosas están por
ser sustanciales, y aquello que no es sustancial depende de aquello que sí lo es. Es claro,
pues lo estante está fundamentalmente debido a aquello que lo hace estar, que es independiente de todo lo demás por ser precisamente ello lo más estante. Lo que los griegos –y
luego los escolásticos– entendieron por sustancia es lo que está-ahí, el ahí del estar, subsistiendo bajo otras realidades; la sustancia es, en esta medida, una realidad no dependiente
sino más bien una de la que otras realidades dependen: “ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, […] οὖν
τοῦτ᾽ ἐστὶν ἡ οὐσία”5 (“de aquello de que las demás cosas penden […] esto es la οὐσία”).
En su virtud, incluso, lo estante viene a ser lo mismo que la sustancia: “τί τὸ ὄν, τοῦτό
ἐστι τίς ἡ οὐσία”6 (“qué [es] lo estante es lo mismo a qué [es] la sustancia”). Todo lo demás
o no está, o lo está sólo por estar en lo más estante. Este en refiere en todo caso a un con,
hay cosas que sólo están por estar con lo más estante, por acompañarlo. Esta es la clásica
distinción entre aquello que es οὐσία y aquello que es συμβεβηκός. La primera como la
realidad primordial propia de sí misma, la segunda como lo que acompaña a la realidad
primaria, como lo que siendo con la οὐσία podría ser, sin embargo, de otra manera, es
decir, como su accidente (accidens); lo συμ-βεβηκός es “lo-ido-con” la sustancia.
De este modo, traída la οὐσία a terrenos epistemológicos, se dice que la sustancia es
la realidad primaria y, como tal, conociendo su realidad tendremos un conocimiento completo de la realidad propia de la cosa misma. Decía Tomás de Aquino que hay un principio
(principium) en las cosas (re) según el cual –y sólo gracias a él– podrá conocérseles (sit
modus eorum quae de re illa cognoscuntur); es decir que conociendo la sustancia de la
cosa (rei substantiam) nada de la cosa inteligida excederá la razón humana (nullum intelligibilium illius rei facultatem humanae rationis excedet)7. Esto será preclaro para lo que
más adelante diremos. Oὐσία, en este sentido, se entiende como la cosa; no como cualquier cosa. Es la cosa más cosa, es la cosa presente, más presente, según la cual el resto de
la cosa queda precisamente delimitada (πέρας) como cosa.
4
5
6
7
A ristóteles, Met. 1003b5. Aristotle’s Metaphysics, trad. de W.D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1924. Todas
las citas griegas que vienen de la Metafísica se tomarán de esta edición. Las traducciones al castellano de las
mismas son mías, permitiéndome dejar en griego los términos que considero clave.
A ristóteles, Met. 1003b18.
A ristóteles Met. 1028b3.
De Aquino, Tomás, SCG I, 3: “Cum enim principium totius scientiae quam de aliqua re ratio percipit, sit
intellectus substantiae ipsius, eo quod, secundum doctrinam Philosophi, demonstrationis principium est
quod quid est; oportet quod secundum modum quo substantia rei intelligitur, sit modus eorum quae de re illa
cognoscuntur. Unde si intellectus humanus alicuius rei substantiam comprehendit, puta lapidis vel trianguli,
nullum intelligibilium illius rei facultatem humanae rationis excedet.” Summa contra gentiles, Typis Ricardi
Garroni, Romae, 1928, pp. 7-8. /“El principio del que parte toda ciencia que pueda la razón percibir acerca de
alguna cosa, es la captación de la sustancia de la misma: porque como dice el Filósofo, el principio de toda
demostración es la esencia (aquello que es) de una cosa. Y así, según el modo como se intelige la sustancia de
una cosa, así es como la cosa ella es conocida. Por ello, si la inteligencia humana puede comprender la sustancia
de alguna cosa, como de una piedra o de un triángulo, nada excede la inteligibilidad de esa cosa a la facultad
de la razón humana”. De Aquino, Tomás, Suma contra los gentiles, trad. de Carlos Ignacio González, Porrúa,
México, 2004, p. 3. La cursivas han sido modificaciones mías a la traducción.
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Carlos Sierra Lechuga
Las realidades penden (ἤρτηται) de un principio más real a ellas, de tal forma que conociéndolo a éste conoceremos a aquéllas. No se trata de una extrapolación de dicho principio hacia la totalidad de la cosa, sino de la representación de la totalidad de la cosa en la
presentación de dicho principio. Es en este sentido como la sustancia fue un concepto que
marcó la historia de Occidente desde que Aristóteles la acuñó explícitamente8, tratándose,
en efecto, de ella como algo πέρας (delimitado), algo también καθ’ αυτό (suficiente) y algo
ὑποκείμενον (subyacente).
La sustancia es también ὑποκείμενον, es precisamente sustrato de accidentes. Si la
substancia es lo que está-ahí entonces es lo yaciente (κεῖται), y estando además por debajo
(ὑπό) de otras realidades accidentales, entonces es lo sub-yacente. Lo sub-iectum es en
esa medida una realidad no dependiente; y así, lo substante deviene sub-yacente (ὑπόκείμενων).
Pero la ciencia moderna es, precisamente, moderna, no griega ni medieval. ¿Qué hay
con este principio substancial y subsistente según el cual conociéndolo a él se conoce a
la cosa toda? Dijo Aristóteles: “τί […] ἐστὶν ἡ οὐσία, ὅτι τὸ μὴ καθ᾽ ὑποκειμένου ἀλλὰ
καθ᾽ οὗ τὰ ἄλλα”9 (“qué es la οὐσία: aquello que no [se dice] de un ὑποκειμένου, pero de
ello [se dicen] las demás [cosas]”). Pasa que, siendo la sustancia aquello que no se predica
sino de lo cual se predica, en la Modernidad ocurrirá un giro en el que las sustancias se
distinguen de lo que propiamente –a partir de entonces– llamamos sujeto. El sujeto es el
conocedor de, o al menos quien intenta conocer, sustancias. Modernamente, la sustancia
puede ser tanto cósica (por ejemplo, en el caso de Newton [substantia]) como “subjetiva”
(la res cogitans de Descartes) e, incluso, exclusiva de la divinidad (como en su caso lo
pensó Spinoza [substantia]). La οὐσία griega termina desembocando medievalmente en
conceptos substanciales como el de ens, del cual uno de sus trascendentales era ser quid
(quiditas), lo que compartía cierta sinonimia con la afamada res. A partir de la Modernidad, la sustancia subjetiva (p.e. res cogitans) tenderá a buscar sustancias objetivas (p.e. res
extensa) precisamente por estar puestas en frente, en su frente (Descartes, Leibniz) o, en
su búsqueda, afirmará la imposibilidad de conocerlas (Locke, Hume, Kant) –es lo que se
llamó ob-iectum: objeto. Quiero destacar este punto clave de la Modernidad: la sustancia
subjetiva busca en las cosas sus sustancias (las sustancias objetivas), no sus accidentes.
Busca de ellas lo que es más real –o lo que así se considera que sea más real–, no aquello
que parece (frente al sujeto) no más que algo accidental (distinción típicamente moderna
entre el ser y el parecer, esse y percipere). Por ello es que, bien entendido, Galileo –padre
de la cinemática moderna– muestra esto diciendo:
8
9
48
Platón, por su parte, ya hablaba también del εἶδος como siendo οὐσία. Es interesante notar que él decía lo que
más abajo señalaremos decisivo en la interpretación zubiriana de la sustancia aristotélica y que sugeríamos al
inicio: que la οὐσία es el objeto de la νόησις: “νόησιν δὲ περὶ οὐσίαν”. Platón, Rep. 534a.
A ristóteles, Met. 1029a8.
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Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
[…] io dico che ben sento tirarmi dalla necessità, subito che concepisco una materia o
sostanza corporea, a concepire insieme ch’ella è terminata e figurata di questa o di quella
figura, ch’ella in relazione ad altre è grande o piccola, ch’ella è in questo o quel luogo,
in questo o quel tempo, ch’ella si muove o sta ferma, ch’ella tocca o non tocca un altro
corpo, ch’ella è una, poche o molte, né per veruna imaginazione posso separarla da queste
condizioni; ma ch’ella debba essere bianca o rossa, amara o dolce, sonora o muta, di
grato o ingrato odore, non sento farmi forza alla mente di doverla apprendere da cotali
condizioni necessariamente accompagnata […]10 .
En tal pensamiento galileano se precomprende algo más real y algo que no lo es tanto, su acompañante nada más, esto es: sustancia y accidente. Incluso, inmediatamente
después, el mismo Galileo nos habla precisamente de un sujeto (suggetto) en el que residen (riseggano) accidentes (accidenti). Nótese, por otro lado, que aquello de que uno
tiene necesidad de concebir (necessità a concepire) junto con la sostanza apunta hacia lo
que en filosofía llamamos las categorías, que son quienes acusan (κατηγορεῖν) al sujeto
(ὑποκείμενον/suggetto) del que se dicen. He aquí que la ciencia moderna es parida por la
metafísica clásica –lo que es preciso no olvidar so riesgo de resbalar en ideologías. Cuando
el moderno quiere saber la sustancia de la cosa, abstrae todo cuanto la hace esa cosa, a
excepción de su realidad primaria (o mejor dicho de lo que cree –precomprende– que es su
realidad primaria), creyendo que todo lo demás cuanto la hace esa cosa es mero accidente.
2. Sustantividad zubiriana
Xavier Zubiri indicó que la filosofía en nuestros tiempos requiere de una metafísica de
la sustantividad y no sólo de la sustancialidad. ¿Qué es la sustantividad?: “a la estructura
radical de toda realidad […] he llamado sustantividad”11. La sustantividad tiene, ante todo,
una primaria “cualidad”: ser-esta-cosa-presente. La sustantividad es algo delimitado y
formal, diríamos acaso estructural y sistemático.
A mi modo de ver, las cosas están formalmente constituidas por propiedades, notas, […]
coherentes entre sí: cada una en cuanto propiedad es propiedad de todas las demás,
es “propiedad-de”. Es lo que con un vocablo tomado de la gramática de las lenguas
semíticas, llamo «estado constructo». En el estado constructo los vocablos entre sí, y por
10 Dice Galileo: “…anzi, se i sensi non ci fussero scorta, forse il discorso o l’immaginazione per se stessa non
v’arriverebbe già mai.” Galilei, G., Il Saggiatore, progetto Manuzio, 1997, p. 108 (cursivas mías). En castellano,
traducción libre: “[…] digo que siento la necesidad, tan pronto concibo una materia o sustancia corpórea, de
concebir junto con ella que está delimitada y figurada de ésta o aquella forma, que en relación a otras es grande
o pequeña, que está en este o aquel lugar, en este o aquel tiempo, que se mueve o está quieta, que toca o no toca
otro cuerpo, que es una, o pocas o muchas, y ni con gran imaginación puedo separarla de estas condiciones;
pero que deba ser blanca o roja, amarga o dulce, sonora o muda, de olor agradable o desagradable, no siento que
fuerce a mi mente a tener que aprehenderla acompañada necesariamente de estas condiciones: más bien, sin los
sentidos no las hubieran advertido, tal vez el discurso [la razón] o la imaginación por sí mismas no lo hubieran
advertido jamás”.
11 Zubiri, X., Sobre la Esencia, Alianza, Madrid, 2008, p. 87.
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tanto lo por ellos designado, constituyen formalmente una unidad intrínseca propia. Y
esta unidad del estado constructo es lo que yo llamo sistema12 .
La sustantividad da cuenta de un modo de constitución de las cosas, más concreto en
lo efectivo, más general en lo teórico. La sustantividad se da de manera primera; se da al
νοεῖν y no al λóγος. “Ser sujeto en cuanto término de un λóγος no es ser físicamente una
realidad subjetual en cuanto realidad. No es lo mismo ser sujeto de atribución que poseer
lo atribuido como propiedad física de un sujeto”13. La constitución de la cosa que la hace
ser precisamente esta cosa es primera (prioridad de rango, dice Zubiri), y en ella la totalidad de sus propiedades están puestas unas respecto de otras, sin anterioridad ninguna. Las
cosas aparecen primeramente como cosas constituidas en su unidad, sin escisión alguna
entre su parecer y su ser, entre la aditividad de sus accidentes y su sustrato sustancial; aparecen constituidas de manera plena. “La sustantividad expresa la plenitud de autonomía
entitativa”14. No se trata de la consecución de accidentes respecto de sustancia, sino de la
constitución de la totalidad de las notas de la cosa. Esto es: las cosas aparecen como sistemas, y no como elementos aislados inocuos entre sí ni tampoco como errantes accidentes
orbitando en torno a un foco sustancial.
Cuando se estudia el organismo de un ser vivo, no hay, en sentido absoluto, un elemento del cual todo lo demás dependa, tan fundamental el cerebro como el estómago, por
ejemplo en un animal, pues sin uno el otro no podría hacer lo suyo, en virtud de esto se
llama, justamente, organismo. La sustancialidad es el resultado de un proceso racional,
del λóγος, que dé cuenta de alguna realidad ulterior a lo primeramente dado en esta cosa
(y puesta lógicamente luego como si fuera anterior), y es por ello secundaria. El λóγος
distribuye o despliega la cosa en sujetos y predicados que conforman una proposición,
proposición ésta proyectada luego a la realidad como sustancia y accidente. Es así como
la sustancia o sustancialidad podrá ser todo lo real e independiente que se quiera, pero es
secundaria15. Por otro lado, el νοεῖν (inteligir) palpa la cosa presente, simple y sistemática,
donde no hay diferencia entre el ser y el aparecer. Nótese, sin embargo, que ‒bien entendido‒ no se trata del vetusto esse est percipi16. La cosa es esta cosa precisamente por ser un
12 Zubiri, X., “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, Estudios Escolásticos, Nos. 216-217, Vol. 56, EneroJunio, 1981, pp. 41-59, p. 44.
13 Zubiri , X., op cit., p 86
14Ibid., p. 87.
15 Zubiri, X., “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, op. cit., p. 45: “Radical y formalmente, lo real no es
sustancialidad, sino sustantividad”.
16 Aunque Zubiri no hablaría ni de ‟apariciones” ni de ‟existente”, a este respecto me parece que en las primeras
páginas de L’être et le néant, con la fenomenología de fondo, Sartre ha sido preclaro: “Les apparitions qui
manifestent l’existant ne sont ni intérieures ni extérieures : elles se valent toutes, elles renvoient toutes à d’autres
apparitions et aucune d’elles n’est privilégiée. La force, par exemple, n’est pas un conatus métaphysique et
d’espèce inconnue qui se masquerait derrière ses effets (accélérations, déviations, etc.): elle est l’ensemble
de ces effets. Pareillement le courant électrique n’a pas d’envers secret: il n’est rien que l’ensemble des
actions physico-chimiques (électrolyses, incandescence d’un filament de carbone, déplacement de l’aiguille
du galvanomètre, etc.) qui le manifestent. Aucune de ces actions ne suffit à le révéler. Mais elle n’indique rien
qui soit derrière elle: elle indique elle-même et la série totale. Il s’ensuit, évidemment, que le dualisme de
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Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
sistema complejo constituido por la totalidad de sus notas. El color de esta hoja de papel
se presenta como parte constitutiva de la sustantividad de esta hoja de papel; aun cuando,
quizá, lo substancial sea su celulosa y no las longitudes de las ondas electromagnéticas
que rebotan en ella, éstas como consecuentes a aquélla. Pero sea como sea esta sustancialidad, esta hoja ya presente lo es tanto por su celulosa como por su coloridad. Entendiendo
la sustantividad como un sistema de notas que precisa la concretitud de las cosas, la hoja
(a)parece blanca porque es blanca, y sólo porque esto es verdadero, patentemente verdadero (ἀλήθεια)17, es que luego puede volverse a ello con el λóγος y desplegar la realidad
presentada de manera simple y de antemano. Diego Gracia ha dicho que “si el acto de
darme cuenta de que el bastón parcialmente sumergido en el agua está roto no me otorgara
algún tipo de saber cierto e indubitable acerca de la cosa, ¿cómo podría yo llegar algún día
a deducir las leyes de la refracción?”18. La sustantividad nos muestra la cosa constitutivamente como una unidad integralmente real, y no consecuentemente como habiendo algo
en ella más real que lo otro19.
Zubiri toma de la sustancia aristotélica el momento de estar presente (τὸ ὂν), de delimitación de la cosa (πέρας) y de suficiencia (καθ’ αυτό), pero no así su sustratividad o
subjetualidad (ὑποκείμενον), como si hubiese algo más real que la totalidad de la cosa que
la hace ser, precisamente, esta cosa. Este esta es un deíctico que nos habla de la unidad
o delimitación, de la suficiencia o ser por sí, y de su estar aquí ya presente. Las cosas son
tales, no tanto por una realidad mayor implícita en ellas, cuanto por el modo como todas
sus notas (o “propiedades”) quedan estructuradas para constituirlas. La sustantividad nos
dice que las cosas son tales por la estructura del todo, en vez que por el enseñoramiento de
una de sus partes. Así, por ejemplo, una molécula de agua es tal por estructurarse de dos
átomos de hidrógeno y uno de oxígeno (H2O), y sólo es tal por dicha estructura, ningún
elemento suyo es más real ni anterior que el resto de la estructura. Antes de ello sólo hay
hidrógeno y oxígeno, dos elementos “hidrogenales” y uno “oxigenal” por aparte, pero
no agua. El modo de organización es fundamental, pues baste tener en dicha estructura
un elemento de más, por ejemplo de oxígeno (H2O2), para dejar de tener agua y tener
entonces peróxido de hidrógeno (agua oxigenada). Cualquiera que encuentre irrelevante
la estructura, tome un sorbo de H2O2 en vez de uno de H2O y sufrirá, literalmente, las
consecuencias. Dice Zubiri:
l’être et du paraître ne saurait plus trouver droit de cité en philosophie.” Sartre, J.-P., L’Être et le Néant. Essai
d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris, 1943, p. 11.
17 Nótese que ἀλήθεια no quiere decir algo como “des-velar”, sino más bien “sin-velos”. No es lo mismo des- que
sin-, pues lo primero es una acción que implica que en efecto hay velos, y que éstos deben ser descorridos; lo
segundo, por su parte, quiere decir que efectivamente no hay velo alguno (y, por lo tanto, no hay que descorrer
nada).
18 Gracia-Guillén, D., “Actualidad de Zubiri: La Filosofía como Profesión de Verdad”, en: Tellechea Idígoras,
J.I. (Ed.), Zubiri (1898-1983), Departamento de Cultura del Gobierno Vasco, Vitoria, 1984, p. 90.
19 Zubiri, X., “El hombre, realidad personal”, Revista de Occidente, 1, 1963, p. 21: “La sustancialidad sólo es
un tipo de sustantividad: la sustantividad que algo posee para que todo lo demás se apoye en él en orden a la
existencia. Pero no es la única sustantividad posible. Sustantividad es la suficiencia de un grupo de notas para
constituir algo propio; es la suficiencia del orden constitucional.”
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[La sustantividad] funcional no es forzosamente el resultado de una combinación
de sustancias que produjera una sustancia nueva. Tampoco es un mero agregado de
sustancias, porque en tal caso sólo tendríamos funciones aditivas. Es un acoplamiento de
sustancias tal que todas ellas se codeterminan mutuamente. Y esto es lo que hemos llamado
estructura. La sustantividad está determinada no siempre ni formalmente por sustancias,
sino por estructura, y consiste en una unidad coherencial primaria. Esta estructura es la
esencia de la sustantividad en cuestión. La suprema forma de unidad metafísica de lo real,
no es la unidad de sustancialidad, sino la unidad de sustantividad, la unidad estructural20 .
La sustancia es la que se separa de la cosa misma como siendo lo más real de la cosa,
sustrativamente, sin lo cual no habría tal; la sustantividad, por su parte, es la cosa ya presente, con la que tropiezo, delimitada y suficiente, constituida por su estructura, toda ella.
Esto es justamente una constelación de notas que hacen de la cosa una cosa constructa. La
sustantividad tiene que ver con la estructura21 de algo, con su organización interna que lo
hace ser precisamente un algo, ese algo coherente por sí; con una realidad que, de suyo,
se articula en relación consigo misma y en relación con lo otro precisamente para ser real
y uno. Tal realidad es una y está sistemáticamente organizada. No es una suma de propiedades (o notas), sino la unidad dinámica y estructural que concretiza la especificidad de
la cosa. Pongamos un caso: la imposibilidad de medir a una y con la misma precisión el
momento y la posición de una “partícula” subatómica muestra que al medir hay que romper: la perturbación del sistema, el colapso de la función de onda, formalmente un rompimiento. Físicamente hemos perturbado el sistema físico. Pero filosóficamente, lo que ha
ocurrido es que la sustantividad de dicho fenómeno cuántico ha sido desarticulada en sus
propiedades, perdiendo, así, su unidad constitucional22. El sistema físico, aun cuando pueda conservar sustancialidad, ha perdido esa sustantividad al haber discernido el momento
o la velocidad por separado, siendo así que el sistema físico no sea ya más el mismo: esto
es rigurosamente el significado filosófico de la perturbación. En este sentido se ha transsustantivado23. Ha ocurrido una transformación de la sustantividad, de su estructura. No
se trata ya de sustancialidad alguna como realidad primera. Zubiri dice:
El cloro y el hidrógeno son sustancias, y lo es asimismo el ácido clorhídrico resultante de
su combinación, y es una sustancia distinta de las componentes por hallarse dotada de
propiedades diferentes a las de éstas. Pero en esta idea […] entran indiscernidamente dos
cosas distintas: la sustancialidad y la sustantividad. […]
[A]mbos conceptos son perfectamente distintos. La sustancialidad sólo es un tipo de
sustantividad: la sustantividad que algo posee para que todo lo demás se apoye en él
en orden a la existencia. Pero no es la única sustantividad posible. Sustantividad es la
20 Idem.
21 Aquí estoy usando “constructo” y “estructura” sin mucho rigor distintivo. Formalmente son diferentes, pero
ahora no viene a cuento detenernos en este detalle que, en otros ámbitos, sería crucial.
22 Zubiri, X., “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, op. cit. p. 45: “La transformación de la sustantividad
consiste en que el sistema de propiedades pierde su unidad constitucional”.
23 Por una trans-actualización en la medición.
24 Zubiri, X., “El hombre, realidad personal”, op. cit., pp. 21-23.
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suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la suficiencia del orden
constitucional24 .
Y también:
Así, la glucosa en un frasco es algo que en la metafísica clásica se llamaba sustancial,
pero a la vez es algo sustantivo. En cambio, ingerida en un organismo (prescindiendo de
las alteraciones metabólicas), a pesar de conservar íntegras su presunta sustancia y sus
propiedades, sin embargo ha perdido su sustantividad. La sustantividad la tiene solamente
el organismo entero: sólo el organismo es el sistema clausurado y total. Por ello la
sustancia misma de la glucosa es en el organismo perfectamente insustantiva. Lo radical y
primario de las cosas no es, pues, sustancialidad, sino sustantividad. Y la transformación
de la sustantividad no es ni remotamente transformación en la sustancialidad: no es
transmutación de realidades. La transformación de la sustantividad consiste en que el
sistema de propiedades pierde su unidad constitucional25.
Si bien el pensamiento moderno abstrae todo cuanto hace que una cosa sea esa cosa,
como creía Galileo, a excepción de su realidad primaria precomprendiendo lo que debería
ser esa realidad primaria, ‒lo cual venía desde el pensamiento medieval‒, ocurre que, en
efecto, se trata más bien de que no tenemos motivos inamovibles para creer que lo sustancial sea más real que el resto de los componentes constitutivos de la cosa. ¿Por qué no
podrían ser todos los momentos de la cosa igualmente reales para la cosa misma? A fin de
cuentas, ni la contigüidad, ni la secuencialidad, ni la extensión, etc., podrían presumirse
como más fundamentales que la cosa misma sin una cosa sustantiva que pueda ser contigua, consecuente, extensa, etc.
3. Horizontes de precomprensión
Fundamentalmente un horizonte de precomprensión es el punto de partida desde el
cual uno comprende, enjuicia y conceptualiza aquello que es objeto de sus comprensiones,
enjuiciamientos y conceptos26. Este punto de partida suele ser subrepticio, no es notorio
pues está implícito antes de las propias comprensiones, enjuiciamientos, etc. Es el conjunto de presupuestos, precomprensiones, etc., desde el cual uno se lanza a la realidad 27. Así,
por ejemplo, si uno toma un martillo, precomprende que debe ser usado para martillar, y
dicha precomprensión va implícita antes, incluso, de siquiera tomar el martillo. Digamos
–por usar una analogía musical– que un horizonte es la clave desde la cual se interpreta la
obra de la comprensión.
25 Zubiri,X., “Reflexiones teológicas sobre la Eucaristía”, op. cit., p. 45.
26 A esto Heidegger llamó Verweisung, (vid. Sein und Zeit, § 17) y Bezogenseins (vid, Ontologie Hermeneutik der
Faktizität, capítulo 4). Gadamer le llamará abiertamente Vorverständnis.
27 Seguramente la aprehensión primordial de realidad esté exenta de estos horizontes. Creo que Zubiri así lo
pensaría, así lo pienso yo en lo personal; pero es un tema que amerita filosofarse aparte.
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Pues bien, Xavier Zubiri ha encontrado que en la historia de Occidente ha habido dos
grandes horizontes desde los cuales se ha comprendido la realidad y los ha llamado a) el
horizonte de la movilidad y b) el horizonte de la nihilidad. El primero es el horizonte nacido con la filosofía griega y muerto también con ella; el segundo es el horizonte nacido con
el cristianismo y que culmina en Hegel, aunque dejando secuelas incluso hasta Husserl y
Heidegger28.
a) Para los griegos, la realidad está dada, no se duda de que pueda o no estar. Es lo que
se muestra cuando en la Física Aristóteles dice que es ridículo querer demostrar la existencia de la naturaleza29, lo que se muestra con el mismo concepto de φύσις y la constante
búsqueda de su ἀρχή, y lo que queda a la vista con el afamado τό ὄν. La realidad está dada,
y la pregunta fundamental no va tanto por el lado de si debería o no estar dada sino por
cómo es que está ya dada. Es verdad, la realidad ahí está, pero está moviéndose. ¿Cómo
puede entonces estar moviéndose sin dejar de estar? Si siempre está, ¿cómo es que está
moviéndose? Surgió así toda la disputa entre el ὄν y el μὴ ὄν, naciendo con ello, por ejemplo, toda la física aristotélica liderada por la ενέργεια/ἐντελέχεια y la δύναμις a fuer de
explicar el movimiento. No sólo Aristóteles, sino también Platón pensaba lo propio; bien
es sabido que el único intento de Platón por hacer una física está en el Timeo, mostrando
que una de las condiciones para lo estrictamente físico, como lo es el tiempo, no es más
que una copia imperfecta de la eternidad30. Sus predecesores hicieron lo respectivo al no
dudar de la φύσις, sino del modo de ser de su principio, su ἀρχή, ese principio ordenador
que regula los cambios físicos y que permanece sin cambiar a pesar de generar el cambio.
Incluso los eléatas partirán de lo mismo, si bien para ellos el movimiento es aparente, ni
duda cabe que hay movimiento –a pesar de que lo más real no se mueva. Quizá esté demás
decir que la misma φύσις significa surgir, es decir, brotar, emerger, cambiar. Así pues, no
se duda en el horizonte griego de la realidad, sino de cómo podía darse en movimiento. La
pregunta fundamental en este horizonte es “¿por qué lo que siempre está, cambia?”. Desde
este horizonte se precomprende la estancia de la realidad y su movilidad, y desde aquí se
comprende el resto. Este es el horizonte de la movilidad.
28 Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, op. cit., p. 35: “El mundo griego ha visto
esencialmente la idea del ens, la idea del ὄν, desde el horizonte de la movilidad. Si nos trasladamos al mundo
medieval, nos encontramos con algo totalmente distinto. Lo primero que piensa el medieval es por qué hay
cosas en lugar de que no haya nada. Es curioso que esta pregunta […] está inscrita dentro del horizonte de la
nihilidad, que es el horizonte de la Creación. La idea de la nada no cruzó jamás por la mente de un griego. Para
la mente griega, Dios, el θεός, no ha hecho el mundo, ni siquiera en Aristóteles; el mundo está naturalmente ahí.
En cambio, para un medieval, el mundo empieza por haber llegado a tener realidad. Por consiguiente, todo el
problema del ser se inscribe dentro del problema de la nada y de su nihilidad. Y esto ha seguido de una manera
muy pertinaz hasta nuestros días”.
29 A ristóteles, Física 193a3: “ὡς δ’ ἔστιν ἡ φύσις, πειρᾶσθαι δεικνύναι γελοῖον”. A ristóteles, Aristotle’s
Physics, trad. de W.D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1936.
30 Vid. Platón, Timeo, 37d: “ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος, καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ
παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δυνατόν: εἰκὼ δ’ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι, καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρανὸν
ποιεῖ μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνὶ κατ’ ἀριθμὸν ἰοῦσαν αἰώνιον εἰκόνα, τοῦτον ὃν δὴ χρόνον ὠνομάκαμεν.” Platón,
Platonis Opera, trad. de John Burnet, Oxford University Press, London, 1902./ “Pero dado que la naturaleza del
mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar
una cierta imagen móvil de la eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un
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b) Otro es el caso del horizonte de la nihilidad. Este horizonte irrumpe en el anterior con la llegada a Occidente del judeo-cristianismo. Aquí comienza a haber un interés
particular por “el ser”. El griego no se ocupaba del ser, sino de lo que está; y es que no
podría ocuparse del ser porque en su horizonte no está precomprendido, en modo alguno,
su contraparte, la nada. Para el griego el mundo ha estado desde siempre y para siempre,
y los dioses responden a ello. Pero para el cristiano el mundo no está dado sino que viene
dado, viene dado por Dios. Y lo ha dado desde la nada (ex nihilo); cabe hacer mención que
esta expresión –originaria de Tertuliano– no es siquiera bíblica, no aparece en el hebreo
de la Tanaj, sino tan sólo en una versión poco clara, en lengua griega, del deuterocanónico Macabeos (II, 7, 28), hablando de una creación «desde las cosas que no son/están»
(ἐξ οὐκ ὄντων). Quiero decir con ello que este nuevo horizonte occidental es plenamente
otro. Desde este otro horizonte, se piensa en la posibilidad de que este mundo pudiera ser
otro que el que es, es decir, se posibilita la posibilidad misma de los mundos posibles, así
como el que el estado de cosas pudiera ser diferente. Este horizonte pregunta no tanto por
el cambio y la movilidad de lo dado, sino ahora lo hace por la propia aparición de lo dado,
por su quid. En este, la pregunta deja de ser “¿por qué lo que siempre está, cambia?” y
deviene en “¿por qué es el ser y no más bien la nada?”31. Desde este horizonte se precomprende al mundo como creatura, es decir, como contingente, y desde ahí se comprende al
resto.
Pero nos interesa aquí el advenimiento de la ciencia en el cauce de los horizontes. La
ciencia moderna, como hoy la conocemos, nace en el horizonte de la nihilidad. La Modernidad toda queda imbuida en él; ¿acaso su padre, Descartes, no retoma a San Agustín
en la vuelta a uno mismo para conocer las cosas?32 El horizonte de la nihilidad no trata de
creencias teológicas, sino de precomprensiones en la resolución fáctica de la realidad, y
ahí quedan los padres de la ciencia. Justo es mencionar que el matemático Cauchy, teórico
de las funciones continuas y creador de la definición formal de límite, llegó a decir “Yo
punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo.” Platón, Timeo, Diálogos
VI, trad. de María Ángeles Durán y Francisco Lisi, Gredos, Madrid, 2008, p. 182.
31 Recordemos la gran lucha de Leibniz por entender por qué hay algo (quelque chose, lit. cualquier cosa) y no
mejor nada (no La Nada, sino nada –Leibniz escribe rien y no néant): “la première question qu’on a droit
de faire sera: pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien? Carle rien est plus simple et plus facile que
quelque chose. De plus, supposé que des choses doivent exister, il faut qu’on puisse rendre raison pourquoi
elles doivent exister ainsi, et non autrement”. Leibniz, G., Principes de la nature et de la grâce fondé en raison.
Disponible en : http://www.maat.it/livello2/Leibniz-Principes%20de%20la%20nature.html, consultado el 11
de marzo de 2013, Párrafo 7. Esta pregunta, es cierto, no está hecha por el ser, pero sí por la aparición. Además,
la interpretación absolutamente entificada (pues ya no habla de “cualquier cosa” sino del “ente” [Seiendes]
ni de nada como rien sino como La Nada [no nichts sino Nichts]) de Heidegger al respecto, diciendo que una
pregunta tal es fundamental: “Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?” Heidegger, M., Was
ist Metaphysik?, Friedrich Cohen, Bonn, 1931, p. 27.
32 Decía San Agustín: “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, et si tuam naturam
mutabilem inveneris, trascende et te ipsum.” (De Vera Religione, XXXIX). Si el nacimiento de la modernidad se
realiza con Descartes, baste decir que éste viene retomando una filosofía y un modo de filosofar muy agustino;
volver a sí mismo e, incluso, meditar es algo que Agustín inaugura en su afamado si fallor [ergo] sum y en sus
Confesiones. Para las influencias medievales en el padre de la Modernidad, vid. Gilson, É., Études sur le rôle
de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris, 1930.
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soy cristiano, es decir, yo creo en la divinidad de Jesucristo, con Tycho-Brahe, Copérnico,
Descartes, Newton, Fermât, Leibniz, Pascal, Grimaldi, Euler, Guldin, Boscowich, Gerdil,
con todos los grandes astrónomos, todos los grandes físicos, todos los grandes matemáticos de los siglos pasados”33. El horizonte da cuenta de que previa a sus disertaciones
científicas, está precomprendida la realidad desde la nihilidad, esto es, de que las cosas
son contingentes y pueden conocerse a partir de lo que no son, y las leyes que van encontrándose son las razones del porqué (y/o cómo) haya algo en vez de nada.
En este horizonte, pues, el conocimiento de las cosas puede ser sustituido por el conocimiento del sujeto que conoce las cosas, o si se quiere: sustituir la realidad por un modelo
ideal. El pensamiento moderno presupone una creencia acrítica de una figura dada de la
racionalidad, a partir de la cual se cree conocer más la realidad alejándose de ella, tendiendo hacia su idealización. Hay un alejamiento de la realidad en pos de un acercamiento a
la razón. Nótese la máxima hegeliana que mienta Was vernünftig ist, das ist wirklich. Was
wirklich ist, das ist vernünftig (“lo que racional es, eso es real; lo que real es, eso es racional”). El sujeto impone las condiciones de posibilidad de cognición de la cosa, débilmente
hablando; en sentido fuerte: el sujeto impone las condiciones de posibilidad de existencia
de la cosa. Lo conocido es subsumido enteramente (o quasi) en el cognoscente. Veremos
más adelante como este “estar subsumido” no es sólo un modo de hablar. En términos de
la segunda gran metáfora orteguiana: la naturaleza es un pedazo del sujeto, en tanto que
contenida en su pensamiento, en tanto que posible sólo como para él. La ciencia, nacida
en el horizonte de la nihilidad, resulta idealista anteponiendo la razón del sujeto a la propia
constitución de lo real, el científico es tal en la medida en que modela; como si hubiese un
modelo racional (instituido racionalmente) al que la realidad deba seguir o, justamente,
amoldarse.
Decía entonces que la ciencia nace en el horizonte de la nihilidad, es decir, en el horizonte donde se posibilita lo que las cosas no son, que las cosas no sean y, con ello, en
donde es viable conocer lo que es mediante lo que no es. Con el modelo ideal de lo real, se
conoce lo que sí es con lo que no es. Conocer la realidad conociendo la idealidad.
Hay que decir, por otro lado, que la Modernidad (y pre-Modernidad) ha visto a la conciencia como un contenedor al cual le llegan contenidos. Es a esto a lo que nos referíamos
antes cuando decíamos que lo conocido se subsume en el cognoscente. A veces se le ha
visto como un contenedor con forma (Kant), pero, a veces también sin forma (Locke), sea
como sea, la verdad es que se le ha visto como contenedor. El mundo, por su parte, es los
33 La cita continúa diciendo: “Yo soy también católico como la mayor parte de ellos; y, si se me pregunta la razón,
yo la daré con mucho gusto. Se vería que mis convicciones son el resultado, no de prejuicios de nacimiento,
sino de un examen profundo”. Citado por Rodríguez Salinas, B. - De M aría, J.L., “Cauchy”, Historia de la
Matemática en el siglo XIX, (2ª parte). Curso de conferencias desarrollado entre Febrero y Abril de 1993, pp.
79-111. Disponible en: http://dmle.cindoc.csic.es/pdf/HISTORIADELAMATEMATICA_1994_00_00_04.pdf.
Consultado el 11 de marzo de 2013.
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Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
contenidos que por tales o cuales motivos terminan en aquel contenedor. Para quienes
creen que el contenedor tiene forma, los contenidos de la conciencia adoptan la forma de
la misma (al modo como, análogamente, lo hace un fluido): el mundo queda subjetivado,
es el idealismo; para quienes no lo creen, el contenedor es una tabula rasa que adopta formalidad según la impronta que dejan sus contenidos: el sujeto queda mundanizado, es el
empirismo. Empirismo e idealismo son, en bruto, siameses. Sea como fuere, la conciencia
es un recipiente que recibe al mundo. El pensamiento occidental moderno, con su ciencia
germinal, está inscrito dentro del horizonte de la nihilidad.
Históricamente, pues, acaecen ambos horizontes. Ahora bien, ¿qué hay con el concepto de sustancia? En ambos horizontes la búsqueda de comprensión se ve encaminada a la
luz de la sustancia. En el de la movilidad, lo que cambia no es la sustancia; la sustancia es
justamente aquello más real que, por ser tal, no cambia. En el de la nihilidad, la sustancia
suma no ha sido creada, sino que es justamente la creadora (Ipsum Esse per se subsistens).
En este segundo horizonte nace la ciencia moderna. Y si bien su interés no está en esa
suma sustancia (pues no requiere de tal “hipótesis” divina, como lo dijera Laplace), sí lo
está en aquello que dicha sustancia ha creado a su semejanza: las sustancias perennes del
mundo finito, que pueden hallarse, por ejemplo, a la luz de los conceptos de ley y determinismo. Las cosas perennes, no sus contingencias, son sustancias que obedecen siempre
a las leyes naturales. Es así como, por ejemplo, es posible en la mecánica clásica conocer
toda la trayectoria de cualquier proyectil si de él determinamos la posición y la velocidad.
La posición y la velocidad son, para el caso, las cantidades matemáticas que determinan
la sustancialidad del proyectil –por decirlo así–, éste tiene (o cobra) realidad física si es
viable determinar dichas cantidades: con la posición y la velocidad se conserva la sustancialidad del proyectil, misma que permanece tanto atrás en el tiempo como adelante
(determinismo)34.
Hemos de recordar en este punto que si la ciencia moderna nació fue en buena medida
por la lucha anti-aristotélica que se tuvo entonces de cara a sus explicaciones cualitativas
del mundo físico35. Esto, por otro lado, no significó la renuncia a la sustancia, sino la
cuantificación de la misma; la sustancia sigue subrepticiamente. Estando Aristóteles en la
cumbre de la época histórica del horizonte de la movilidad, fue fácil que sus conceptos se
filtraran, igualmente de manera histórica, al siguiente horizonte.
34 Esta noción ha traído vicios en la ciencia contemporánea pues, como “gracias a” posición y momento las cosas
“cobran” realidad según la mecánica clásica –ya que de otro modo no podríamos saber de ellas y, sin saberlas,
“cómo decir que son reales”–, entonces 1) o el principio de indeterminación de Heisenberg está equivocado (lo
que tuvo que rechazarse no de buena gana, sino porque la potencia operativa del mismo obligaba a ello) o bien
2) aquello que se mide en Mecánica Cuántica no es (tan) real, dejando en ascuas a quienes preguntamos por el
sentido físico de las ecuaciones matemáticas.
35 Galileo se refiere a los aristotélicos con su personaje abiertamente burlón llamado Simplicio. Cfr. Diálogo sobre
dos nuevas ciencias.
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Si recordamos lo que Tomás de Aquino dijo, a saber, que si la inteligencia comprendía
la sustancia de alguna cosa no habría nada inteligible de ésta que escapara a la facultad
humana de la razón (si intellectus humanus alicuius rei substantiam comprehendit nullum
intelligibilium illius rei facultatem humanae rationis excedet), entonces entenderemos el
fuerte bagaje de esta precomprensión en las siguientes palabras que Laplace escribió en
su Essai philosophique sur les probabilités36: “Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza […] podría abarcar en una
sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo
más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el pasado estarían presentes
ante sus ojos”37. Se trata aquí de conocer, pues, la sustancia del mundo. Una cosa u otra
bien pudo haberla dicho Laplace o el Aquinate. Son parecidos, en efecto, porque ambos
discursos parten del mismo horizonte de nihilidad que precomprende como fundamental
una realidad primaria; para el caso, la sustancia como materia. Aunque el mismo Aristóteles consideró que la οὐσία estaba en el εἶδος y no en la materia38 –pues la materia no
puede (ἀδύνατον) nunca estar separada y, por lo tanto, no es independiente–, para entonces la única sustancia que se tomaba por eje era la material. El químico y nobel Wilhelm
Ostwald dijo que “la substancia de la Física y la Química del siglo XIX lleva el peculiar
nombre de materia. […] No es del todo fácil determinar unívocamente lo que hoy día se
entiende por materia, ya que al intentar dar una definición, resulta que en general se ha
presupuesto ya el conocimiento de aquel concepto […]”39. Por su parte, el mismo Heisen-
36 En lo que sigue de este párrafo, compuesto por lo demás de citas, para facilitar al lector su ritmo citaré en
castellano, dejando para las notas al pie los originales.
37 La cita completa es: “Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est
animée, et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre
ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers
et ceux du plus léger atome: rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir comme le passé, serait présent à ses
yeux”. Laplace, Pierre-Simon de, Essai philosophique sur les probabilités, Bachelier, Paris, 1840, p. 4. “Una
inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, así como
la situación respectiva de los seres que la componen, si además fuera lo suficientemente amplia como para
someter a análisis tales datos, podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes
del universo y los del átomo más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el pasado estarían
presentes ante sus ojos”. Laplace, Pierre-Simon de, “Ensayo filosófico sobre las probabilidades”, en: H awking,
S. (Ed.), Dios creó los números, Crítica, Barcelona, 2005, p. 362.
38 A ristóteles, Met. 1029a27: “[…] οὐσίαν εἶναι τὴν ὕλην: ἀδύνατον δέ”; (“[…] que οὐσίαν sea la materia, esto es
imposible”).
39 La cita completa es: “Die Substanz der Physik und Chemie des neunzehnten Jahrhunderts führt den besonderen
Namen der Materie. Diese ist sozusagen als Verdampfungsrückstand hinterbliebe, nachdem viele von den
Substanzen des achtzehnten Jahrhunderts, insbesondere der Wärmestoff, die elektrischen und magnetischen
Materien, das Licht und noch manche andere, im Laufe der Zeit ihres Substanzcharakters verlustig gingen
und als ‟Kräfte” ein mehr geistiges Dasein zu füren angewiesen wurden. Was gegenwärtig unter Materie
verstanden wird, ist nicht ganz leicht unzweideutig festzustellen; denn versucht man bestimmte Definitionen zu
ermitteln, so findet sich, dass meistens die Kenntniss dieses Begriffes bereits vorausgesetzt wird [...]”. Ostwald,
W., Vorlesungen über Naturphilosophie, Veit und comp., Leipzig, 1902, p. 148./ “La substancia de la Física y
la Química del siglo XIX lleva el peculiar nombre de materia. La materia es por así decir el residuo de una
evaporación, lo que ha quedado luego que muchas de las substancias del siglo XVIII, especialmente el fluido
calórico, las materias eléctrica y magnética, la luz y muchas otras, hubieron perdido en el curso de los tiempos
su carácter de substancias y, consideradas como ‘fuerzas’, hubieron accedido a una forma de existencia más
espiritual. No es del todo fácil determinar unívocamente lo que hoy día se entiende por materia, ya que al
intentar dar una definición, resulta que en general se ha presupuesto ya el conocimiento de aquel concepto […]”.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
berg habló críticamente de la sustancia material desde la electrodinámica: “en la electrodinámica, lo auténticamente existente no es la materia, sino el campo de fuerzas. Un juego
de relaciones entre campos de fuerzas, sin ninguna substancia en que se apoyaran dichas
fuerzas, constituía una noción bastante menos comprensible que la noción materialista de
la realidad […]”40.
Es claro que de la sustancia está brotando la ciencia moderna, pero ya desde sí misma
(con el electromagnetismo en general, la teoría cinética de gases, la termodinámica de
procesos irreversibles, etc.) es notoria la insuficiencia de tal noción y, con ello, la necesidad de nuevas nociones a la altura de estas igualmente nuevas exigencias.
4. La altura de nuestros tiempos: nuestro horizonte
Hoy en día, sin embargo, estudiamos fenómenos que no respetan lo que podríamos llamar el “Principio de Conservación de la Sustancialidad”; por el modo preciso y fino de su
estructuración, éstos no son los mismos antes que después, tanto incluso que no podemos
regresar a estados previos desde el estado presente y muchas veces ni predecir los futuros.
Hemos comentado anteriormente que la realidad de las cosas está en su estructuración,
no en un principio único, por lo que al perturbar su estructuración se perturba, de hecho,
su modo de ser real. Coincidiendo en esto con Zubiri, no hay que pensar grandes ejemplos, baste simplemente mencionar –para mostrar esta diferencia entre codeterminación
sustantiva y dependencia sustancial– la síntesis llevada a cabo por los aminoácidos para la
formación de proteínas; los aminoácidos se estructuran de manera tan precisa y adecuada
que la proteína resultante es otra que ellos; no es la adición de aminoácidos, sino algo
radicalmente nuevo, una macromolécula propia. No es tan sólo su adición, sino el modo
concreto en que se articulan efectivamente, un conjunto de aminoácidos sustanciales no
hacen una proteína sustantiva, necesitan de una concreta estructura, al modo como un
montón de ladrillos no constituyen un muro. Necesitan una cierta disposición, un cierto
orden41.
Creer que las realidades tienen en ellas algo más real que todo el resto o que su organización intrínseca es creer en la sustancia, y esto no alcanza a concebir ya la totalidad de
objetos propios de la ciencia contemporánea. No podemos seguir buscando lo sustancial
y dejar de lado todo cuanto creamos accidental. Los problemas ya no son los de antes42.
Ostwald, W., “Lecciones sobre filosofía natural”, en Heisenberg, W., La imagen de la naturaleza en la física
actual, Planeta, México, 1993, p. 115.
40 Heisenberg, W., La imagen de la naturaleza en la física actual, op. cit. p. 10. El original se llama Das Naturbild
der heutigen Physik, desafortunadamente no disponemos de un ejemplar para citarlo, por lo que me disculpo
con el lector al no ofrecerle la posibilidad de hacer su propia traducción/interpretación del texto.
41 En otro lugar he dicho: “Ordo es respectividad de algo con otro, de ahí que en función del algo, lo otro quede
ordenado; este estar respecto de es estructura”. Sierra-Lechuga, C., “Investigación sobre el espacio: desde el
aquí hasta la espaciosidad.”, Apuntes Filosóficos, Vol. 22, N° 43, año 2013, pp. 148.
42 No quiero decir que la física clásica esté obsoleta, sólo estoy diciendo que sus problemas no son los nuevos
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
59
Carlos Sierra Lechuga
Cuando clásicamente se habla de un cuerpo, por ejemplo, y de él se obtienen determinadas
ecuaciones, se trabaja –en general– no con respecto al cuerpo, sino con respecto al centro de masa, es decir, con respecto a un punto, esto es, con respecto a una idealización43
–como antes he dicho. Un punto es intrínsecamente inexistente, no es efectivo, sino matemático44, el cuerpo es efectivo, pero para estudiarlo prescindimos de él remitiéndonos
a la abstracción. Los péndulos cuya masa es puntual, cuyos hilos no tienen masa, y para
los cuales no hay resistencia del aire (piénsese en los osciladores armónicos) son buenos
ejemplos. Claro que la abstracción (ἀφαίρεσις), como toda vía negativa, requiere prescindir de lo particular en pos de lo general; pero no se trata de negar esto, sino de insistir que
es ya inadmisible que eso “general” sea considerado como “lo más real”. Esta recurrencia
epistemológica de perseguir aquello independiente de lo cual lo demás depende, el sustrato, de perseguir la sustancia, ha sido fructífera en el devenir de la ciencia, ni duda cabe.
Pero ha ocurrido y, a mi parecer, cada vez ocurre con más frecuencia en nuestro tiempo,
que la ciencia se enfrenta a fenómenos que le resultan inabordables, inoperables, o poco
abordables y poco operables, por este ardid epistemológico que ha funcionado sólo dentro
de determinados límites. Ostwald ya había caído en la cuenta de la insuficiencia del concepto de sustancia en ciencia y decía que “tenemos dos distintos grupos de razones, de
las que unas nos llevan a atenernos a la realidad de las cosas según se nos aparecen, y las
otras al abandono de dicha apariencia. [Pero] cada una de las indicadas actitudes encierra
insuficiencias, mientras que la combinación de ambas constituye una nueva y suficiente
tesitura. Es natural que las insuficiencias aludidas hayan de buscarse mediante una delimitación, en dos opuestos frentes, del concepto de substancia”45.
problemas con que hoy nos encontramos. Sus problemas siguen pudiendo ser resueltos (y así seguirán) con
física clásica, pero hay otros que exceden su campo epistémico y a ellos me refiero.
43 Hasta que surgiera la genialidad de un gran hombre de ciencia que ideara una matemática menos reduccionista:
Henri Poincaré, uno de los padres de la topología.
44 Que diga que un concepto matemático no existe, significa sólo que no está en el mundo efectivo, pero sí en
el conceptual; pasa que a esa “existencia” conceptual no le nombro existencia sino consistencia. He tratado
esta diferencia (además de la subsistencia) en varias ocasiones: Sierra-Lechuga, C., “¿Por qué decimos que la
Realidad es una y que, además, tiene ventanas distintas?”, en Navarro, C.-Chamorro, G. (Eds.), Ciencia y Fe:
dos ventanas una realidad, Sociedad Educativa Latinoamericana para Fe y Ciencia, Guatemala, 2013, pp. 23-37.
También en: Sierra-Lechuga, C., “Dios y la Realidad Fásica: Aplicación de las distinciones entre la consistencia
lógica, la existencia objetual y la subsistencia metafísica.”, Apuntes Filosóficos, Vol. 22, N° 42, año 2013, pp.
170-201. Y en: Sierra-Lechuga, C., “Asir gradualmente la realidad: para un principio de correspondencia
ontológico-epistemológico”, Attualidade Teológica, fasc. 45, año XVII, 2013, pp. 553-571.
45 La cita completa es: “Es sind also zwei Gruppen verschiedener Gründe vorhanden, von denen die eine
das Festhalten an der Wirklichkeit der Dinge, wie sie uns erscheinen, die andere das Abgehen von dieser
Ansicht unterstützt. Wenn der hier vorhandene Widerspruch sich soll lösen lassen, so wird dazu der Nachweis
erforderlich seins, dass bei beiden Ansichten Unvollständigkeiten vorhanden sind, deren Ausfüllung die
Vereinigung bewirken wird. Diese Unvollständigkeiten werden natürlich in der beiderseitigen Abgrenzung des
Substanzbegriffes zu suchen sein”. Ostwald, W., Vorlesungen über Naturphilosophie, op. cit. p. 148. “De modo
que tenemos dos distintos grupos de razones, de las que unas nos llevan a atenernos a la realidad de las cosas
según se nos aparecen, y las otras al abandono de dicha apariencia. Para resolver esta contradicción, hay que
mostrar que cada una de las indicadas actitudes encierra insuficiencias, mientras que la combinación de ambas
constituye una nueva y suficiente tesitura. Es natural que las insuficiencias aludidas hayan de buscarse mediante
una delimitación, en dos opuestos frentes, del concepto de substancia.” Ostwald, W., “Lecciones sobre filosofía
natural”, en: Heisenberg, W., La imagen de la naturaleza en la física actual, op. cit., pp. 114-115.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
Pensemos por ejemplo en los fenómenos subatómicos, o en el concepto de sistema,
organismo, incluso célula y demás ejemplos mencionados al inicio de este artículo. Fenómenos como éstos exigen ser estudiados no ya desde un horizonte que precomprenda que
debería haber en ellos una realidad más real que todo cuando en ellos ocurre, realidad
más real que explica y da cuenta de todo cuanto de ella depende. Estos fenómenos exigen
ser estudiados desde otro horizonte, porque están siendo planteados desde afuera de los
límites que presuponen una realidad suma y perenne. Escapan, pues, a los horizontes
viejos reclamando uno nuevo. A éste horizonte Diego Gracia lo llamó el horizonte de la
complejidad46. En las estructuras complejas no se trata de buscar una realidad sustancial
de la que dependa toda la estructura, como si tuvieran una piedra angular; toda la estructura es real y toda ella tiene manifestaciones propias inexplicables sin la totalidad de la
estructura. Ver la totalidad de la estructura como un único fenómeno en vez de como un
conglomerado de accidentes dependientes de una sola “parte” es partir desde un nuevo
horizonte abierto a las exigencias de los problemas de la ciencia de nuestro tiempo.
¿Por qué es que no puedo medir a la vez la posición y el momento de una partícula
subatómica con arbitraria precisión? Esta pregunta se lanza sólo si se precomprende que
la sustancia de un fenómeno tal está en su carácter de ser partícula. Las partículas son sustancialmente determinables por su momento y posición. Pero este fenómeno subatómico
requiere de otra clave (la clave de interpretación) según la cual esta pregunta resulta ser,
a la postre, una pseudo-pregunta o, al menos, una deutero-pregunta. Si se ve al fenómeno como totalidad estructural no nos parecería extraña la ausencia de características de
partícula, porque de hecho no esperaríamos que fuese una partícula, o que se comportase
como tal; lo mismo si esperamos que se comportase como onda. Es verdad que hoy decimos que para ciertos experimentos el fenómeno acontece como siendo partícula, para
otros no; pero ¿cómo se explica este cambio de dirección en la naturaleza? No se explica,
y por eso tienen los científicos que recurrir a antropomorfismos como “el electrón decide
si…”: no, no decide nada, carecemos de conceptos porque seguimos circundando uno
que nos limita la visión de cara a esta clase de fenómenos: la sustancia. La totalidad de
este fenómeno es total, y siendo el caso, uno debe verla como tal. Es labor filosófica la
especulación de nociones útiles en el abordaje de lo real, y es labor filosófica proveer de
herramientas teóricas según las cuales el científico tenga de dónde partir para nuevas herramientas matemáticas precisas47, una matemática que mire los sistemas rigurosamente
como sistemas constituidos por sus propiedades estructurales, todos mayores a la suma de
sus partes, y no como efectos consecuentes de un único principio.
46 Conferencia llamada “Nuestra situación intelectual: Zubiri en el horizonte de la complejidad.”, dictada por
Diego Gracia Guillén (Fundación Xavier Zubiri, España) el martes 31 de agosto de 2010 en el marco del III
Congreso Internacional Xavier Zubiri que tuvo lugar en el Salón de Honor de la Pontificia Universidad Católica
de Valparaíso, Chile. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=S7BQMyTdPJA
47 Es verdad que ya se intentan (la matemática fractal, sistemas dinámicos [sistemas de ecuaciones diferenciales],
matemática del caos, cómputo numérico, teoría de juegos, variable compleja, etc.), pero según nos dice la
experiencia, con un éxito grande ‒sin duda‒, pero no tan grande como se esperaría.
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Carlos Sierra Lechuga
Conclusión
Confío en que el filósofo español Xavier Zubiri, quien hubiera estudiado con Einstein
y Schrödinger en Berlín, y con Louis de Broglie en París, ha dado en el clavo para el
abordaje de las nuevas realidades a las que nos enfrentamos en nuestro tiempo. Nuestra
situación intelectual da para más que un mero análisis lógico del lenguaje, y no se trata
aquí de distinguir taxonómicamente lo que es sustancia de lo que es sustantividad, se
trata de escuchar a la realidad misma de las cosas y ver qué tienen ellas que decirnos,
por encima de lo que nuestros modelos canónicos y canonizantes prefieren. Se trata, a la
postre, de atenerse modestamente a la realidad de las cosas, de atender más a las cosas de
las que queremos saber antes que a nuestras preconcepciones y prejuicios desde los cuales
decimos qué queremos saber. Nuestra situación intelectual nos exige ver las cosas en su
estructura, como sistemas, como complejos, como realidades respectivas48 y no inocuas.
Interpretarlas en una nueva clave puede dificultar nuestro acercamiento al ser éste uno
nuevo, radicalmente otro que ese que nos mantenía en un nivel considerable de certezas
y en un estado confortable, pero aminora la carga cuando la clave resulta ser una luz a la
que esas realidades, poco comprensibles desde otro enfoque, son ahora sensibles. No es
que la realidad sea translúcida y por lo tanto estemos vedados de verla por principio, pasa
que debemos ajustar las longitudes de nuestras radiaciones gnoseológicas hasta alcanzar
lo mínimo necesario para que reboten contra su real e intrínseca opacidad. Aunque sea
más cómodo afirmar que sólo es cognoscible aquello donde hasta ahora conocemos, no es
esto ni verdadero ni laudable. Amicus Plato, sed magis amica veritas, donde Plato significa cualquier cosa que interpele al lector. Ver desde donde no se ha visto o desde donde
apenas se ha empezado a ver, sin duda será arduo, pero al final alguien tiene que poner
(de: θέσις) la vista (de: ὁράω) en ello, es decir, alguien tiene que teorizar (θεωρία). Quizá
no sea la sustantividad la mejor noción para acercarse a las realidades complejas a las
que hoy nos enfrentamos, quizá haya otras muchas que ayuden más y mejor, pero es una
que atiende honestamente al escudriñamiento de la totalidad de lo real; escudriñamiento
frente al cual Platón, hace ya más de 2000 años, confesó haber desfallecido49 pero –como
enseñara Zubiri– no por ello haberse desalentado50.*
48 Zubiri también trató el tema de la respectividad de lo real. Tema de orden metafísico pero que, nuevamente, a
mi parecer, puede ser retrotraído al del orden físico (propio de las ciencias).
49 Platón, Fedón, 99d: “ἀπειρήκη τὰ ὄντα σκοπῶν”.
50 Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, op. cit., p. 121.
*Artículo recibido: 9 de noviembre de 2014. Aceptado: 14 de diciembre de 2014.
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Ontología y ciencia: de la substancia Aristotélica a la sustantividad Zubiriana
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
EL ORIGEN DE LA VIDA EN LA TIERRA: ¿ACCIÓN DE LA
NATURALEZA Y/O INTERVENCIÓN DIVINA?
Rafael Vicuña*
El presente artículo aborda el problema del origen de la vida en la Tierra, sin duda,
uno de los más inescrutables desafíos para la ciencia contemporánea. Teniendo
en cuenta que la principal dificultad radica en reunir evidencia empírica sobre un
acontecimiento irrepetible, como fue el proceso que dio origen a los primeros
organismos vivos, trataremos de llegar a una hipótesis de consenso que propicie el
encuentro armónico entre filosofía, ciencia y religión.
Palabras clave: vida, naturaleza, evolución, creación, Dios.
THE ORIGIN OF LIFE ON EARTH: ACTION OF NATURE AND/OR DIVINE
INTERVENTION?
The present article addresses the problem of the origin of life on Earth, without
a doubt, one of the most inscrutable challenges for contemporary science. Having
in mind that the difficulty lies in collecting empirical evidence of an unrepeatable
event, such as the process that gave rise to the first living organisms, we will try
to reach to a consensus hypothesis conducive to the harmonious meeting between
philosophy, science and religion.
Keywords: life, nature, evolution, creation, God.
* Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile. Correo electrónico: [email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 65 - 76
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El origen de la vida en la tierra: ¿Acción de la naturaleza y/o intervención divina?
El estudio de los orígenes –del universo, de la vida, del hombre‒ constituye una
instancia privilegiada de encuentro entre la ciencia, la filosofía y la religión. Este ejercicio
requiere una clara distinción del plano en que cada una de estas disciplinas hace su particular contribución. Respecto al asunto que se aborda en esta ocasión, es decir, el origen de
la vida en la tierra, éste representa sin duda uno de los más inescrutables desafíos para la
ciencia contemporánea. La principal dificultad radica en reunir evidencia empírica sobre
un acontecimiento que tiene un componente histórico que encierra numerosas incertidumbres y que, a fin de cuentas, resulta irrepetible. Más aún, por mucho que se progrese
en las investigaciones, nunca habrá certeza sobre como ocurrió efectivamente en la tierra
primitiva el proceso que dio origen a los primeros organismos vivos. Por lo tanto, lo que
se espera es alcanzar una hipótesis de consenso apoyada en la mayor cantidad posible de
evidencia científica. Esta situación no cambiará aún en el caso de que se logre producir
vida en el laboratorio.
Es necesario tener presente que la vida tuvo su origen en un escenario absolutamente
distinto al que presenta la tierra actual. Éste se caracterizaba, entre otras cosas, por una
radiación solar más suave, una intensa lluvia de meteoritos, una atmósfera desprovista de
oxígeno y una luna más cercana que producía bruscos ciclos de mareas. Al estudio de este
proceso nos podemos aproximar analizando las rocas más antiguas de la tierra. En ellas se
determinan las razones de isótopos de oxígeno y de azufre, así como la presencia y antigüedad de microfósiles. También se pueden hacer algunos ensayos en el laboratorio. Los
innovadores experimentos de Stanley Miller iniciados hace justo sesenta años generaron
fundadas expectativas para una aproximación experimental a este problema. Hoy sabemos cómo sintetizar la mayoría de las biomoléculas que componen la célula. Esto no quiere decir que la síntesis original ocurrió de la misma manera, pero al menos es un avance.
Lo que hasta ahora sigue presentándose como una valla insalvable a la experimentación es
el proceso de autoorganización de estas biomoléculas para constituir una entidad viviente.
Las tres cuestiones fundamentales que se suelen plantear cuando se analiza el origen
de la vida en la tierra son el cuándo, el dónde y el cómo. Respecto a lo primero, se dispone de datos químicos y de microfósiles bacterianos. Mediciones de la razón 13C/12C en
rocas sedimentarias de 3.700 ma. de la isla de Akilia1 y de la razón 34S/32S en el Isua Belt2,
1
Rosing, M., “13C-depleted carbon in >3,700-Ma sea-floor sedimentary rocks from West Greenland”, Science,
283, 1999, pp. 674-676.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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R afael Vicuña
ambos en Groenlandia, revelan proporciones que sugieren actividad biológica. Lo mismo
indica el análisis de dolomita premetamórfica de dichas rocas3 y de pirita de 3.400 ma en
Sudáfrica4. Por otra parte, estromatolitos de Australia muestran evidencias irrefutables de
microfósiles de bacterias que metabolizaban sulfuros hace 3.430 ma5. Podemos concluir
entonces que la vida surgió temprano, apenas las condiciones ambientales lo permitieron,
posiblemente antes de que concluyera el bombardeo intenso tardío hace unos 4.000 ma.
Esta temprana aparición insinúa la existencia de un camino expedito de auto-organización
de la materia y permite especular sobre la posibilidad de que la vida se haya iniciado
varias veces luego de eventos de esterilización masiva provocados por los cometas que
chocaban con el planeta.
Por otra parte, asumiendo que la vida surgió en la tierra y no llegó desde el espacio
‒lo cual no estamos en condiciones de descartar‒, la cuestión sobre el dónde nos remite
al escenario más probable. Este es quizás el motivo de mayores disputas entre los especialistas. Los partidarios de la denominada sopa primordial, entre quienes han destacado
el propio Miller, Oparin, Haldane y Lazcano, proponen un origen en solución asociado
a un metabolismo heterótrofo6. Por su parte, aquellos que apoyan un origen en fuentes
hidrotermales plantean un inicio sobre una superficie sólida asociado a un metabolismo
autótrofo. Los más notables defensores de esta última opción son Günter Wächtershäuser,
con su propuesta del mundo hierro azufre o de la pirita presente en las fuentes hidrotermales tipo black smoker7 y William Martin y Michael Russell para el caso de las fuentes
tipo Lost City, de condiciones menos extremas que las anteriores8. Ambas teorías cuentan
con algún apoyo experimental. Hay también quienes han llegado a proponer un origen en
partículas de aerosol o en fuentes hidrotermales terrestres. Por el momento, todas estas
opciones respecto del dónde son solo conjeturas.
La pregunta del cómo, sin embargo, es sin duda la más esencial. Una cosa es contar
con los elementos materiales y otra muy distinta es lograr que éstos se auto-organicen
dando origen a una entidad viva. Una reflexión que hiciera Immanuel Kant a este respecto
2
Grassineau, N.V., A bell, P., A ppel, P.W.U., Lowry, D., Nisbet, E.G., “Early life signatures in sulphur and
carbon isotopes from Isua, Barberton, Wabigoon (Steep Rock) and Belingwe greenstone belts (3.8 to 2.7 Ga)”,
en: K esler, S.E.-Ohmoto, H. (Eds.), Evolution of Early Earth’s Atmosphere, Hydrosphere and BiosphereConstraints from Ore Deposits, Boulder, CO: Geol. Soc. Am. Spec. Publ., 2006, pp. 33-52.
3 Nutman, A.P., Friend, C.R.L., Bennet, V.C., Wright, D., Norman, M.D., “≥ 3700 Ma pre-metamorphic dolomite
formed by microbial mediation in the Isua supracrustal belt (W. Greenland): Simple evidence for early life?”,
Precambrian Research 183, 2010, pp. 725-737.
4 Ohmoto, H., K akegawa, T., Lowe, D.R., “3.4-bilion-year-old biogenic pyrites from Barbeston, South Africa:
Sulphur isotope evidence”, Science, 262, 1993, pp. 555-557.
5 A llwood, A.C., Grotzinger, J.P., K noll, A.H., Burch, I.W., A nderson, M.S., Coleman, M.L., K anik, I.,
“Controls on development and diversity of early Archean stromatolite”, Proc. Natl. Acad. Sci. USA 106, 2009,
pp. 9548-9555.
6 Lazcano, A., Miller, S.L, “The origin and early evolution of life: Prebiotic chemistry, the pre-RNA world and
time”, Cell 85, 1996, pp. 793-798.
7Wächtershäuser, G., “From volcanic origins of chemoautotrophic life to Bacteria, Archea and Eukarya”, Phil.
Trans. Royal Soc. B 361, 2006, pp. 1787-1808.
8 M artin, W., Russell, M.J., “On the origin of biochemistry at an alkaline hydrothermal vent”, Phil. Trans. Royal
Soc. B 362, 2007, pp. 1887-1925.
68
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El origen de la vida en la tierra: ¿Acción de la naturaleza y/o intervención divina?
resulta particularmente ilustrativa: “Porque, que la materia bruta se haya originariamente
formado por sí misma según leyes mecánicas, que la vida haya podido salir de la naturaleza muerta, y que la materia haya podido tomar espontáneamente la forma de una finalidad
que se conserve por sí misma, es lo que se mira justamente como absurdo”9.
Una manera de aproximarse a esta cuestión es pensar en mecanismos de auto-organización. Existe uno de tipo espontáneo que encontramos en situaciones tales como el
plegamiento de las proteínas, la formación de vesículas y micelas y el ensamblaje de virus
y ribosomas. Todas estas son estructuras moleculares que pueden maravillar por su funcionalidad e incluso por su valor estético, pero son solo eso, es decir, estructuras. Por otra
parte, están las estructuras disipativas descritas por Ilya Prigogine10, en las que se alcanza
un orden transitorio en la medida que se provea al sistema de algún tipo de energía. Los
típicos ejemplos que se citan una y otra vez son las células de Bénard y los tornados, sistemas bastante más simples que una célula. Difieren además de la vida en un elemento
fundamental: no son autónomas en la mantención de su estado de estructura disipativa.
Existen además modelos teóricos de auto-organización, como las redes metabólicas de
Stuart Kauffman11 y los hiperciclos de Manfred Eigen12. De un indudable valor creativo,
ambos modelos pueden ser simulados en computadores, pero no han logrado ser reproducidos en el laboratorio.
Un aspecto que dificulta enormemente concebir el “cómo” es la extraordinaria complejidad de la vida. Se puede teorizar que el organismo más simple podría consistir en un
polímero informativo que se autocopia y que copia, además, a otro polímero involucrado
en la síntesis de los lípidos de la membrana que confina al sistema autopoiético13. Por cierto, esto sería posible si los precursores de ambos polímeros se sintetizaran abióticamente
usando alguna fuente de energía disponible. Sin embargo, las células existentes distan mucho de parecerse a esta hipotética entidad. La bacteria Mycoplasma genitalium es de las
más simples que se conocen y no se ha logrado reducir su genoma a menos de 425 genes14.
Sabemos también que estas proteínas interaccionan entre ellas y con el genoma a través
de múltiples redes y que éstas disponen de mecanismos de control por retroalimentación
que le permiten a la célula reaccionar frente a los estímulos del medio. Por otra parte, se ha
calculado que cada célula de Escherichia coli contiene en su interior unos 100 millones de
moléculas de metabolitos y 2.4 millones de moléculas de proteína15. Parece ser, entonces,
que la vida como la conocemos requiere de un umbral mínimo de complejidad.
9 K ant, I., Crítica del Juicio, §80, ed. 1790.
10 Prigogine, I., Order out of chaos: Man’s new dialogue with Nature, Bantam Books, Toronto, 1984.
11 K auffman, S.A., The origins of order: Self-organization and selection in evolution, Oxford University Press,
New York, 1996.
12 Eigen, M., Steps towards life. A perspective on evolution, Oxford University Press, Oxford, 1992.
13 Szostak, J.W., Bartel, D.P., Luisi, P.L., “Synthesizing life”, Nature 409, 2001, pp. 387-390.
14 Glass, J.I., Assad-García, N., Alperovich, N., Yooseph, S., Lewis, M.R., Maruf, M., Hutchinson, C.A., Smith,
H.O, Venter, J.C., “Essential genes of a minimal bacterium”, Proc. Natl. Acad. Sci. USA 103, 2006, pp. 425-430.
15 Bennett, B.D., Kimball, E.H., Gao, M., Osterhout, R., Van Dien, S.J., R abinowitz, J.D., “Absolute metabolite
concentrations and implied enzyme active site occupancy”, Escherichia coli. Nat. Chem. Biol.5, 2009, pp. 593-599.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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R afael Vicuña
La dualidad metabolismo-genética contribuye decisivamente a esta complejidad. Es
posible que inicialmente hayan aparecido macromoléculas informacionales como el RNA
u otras semejantes, aunque su autocopia parece particularmente problemática. Es también
posible que la vida haya comenzado antes con un metabolismo rudimentario. Cualquiera fuese el caso: ¿consideraríamos que posee vida un RNA capaz de hacer copias de sí
mismo? O bien, ¿podríamos decir que un sistema de reacciones químicas sustentado en
alguna fuente de energía externa y carente de polímeros informacionales está vivo, aunque crezca y evolucione hacia otros sistemas más elaborados? En todo caso, aunque en sus
inicios la vida haya tenido una menor complejidad, es difícil creer que ésta haya surgido
súbitamente por azar. Parece más lógico pensar que una vez dadas ciertas condiciones
ambientales, ello haya ocurrido a través de una serie de etapas sucesivas, todas ellas cumpliendo las leyes de la físico-química. Claro que este camino, que parece muy razonable,
nos enfrenta a otra dificultad no menor: una transición paulatina de lo inerte a lo vivo implica el paso por situaciones intermedias que nos obligarían a precisar el momento en que
nos encontramos en presencia de vida, ya que no podemos concebir que existan entidades
medio inertes o medio vivas.
Estas preguntas nos llevan de lleno al concepto de vida. Hay quienes afirman que la
vida es solo materia organizada de una forma particular a partir de moléculas complejas.
Me imagino que quienes así piensan estiman que la biología constituye una de las ramas
de la física. Lord Rutherford decía que existe solo una ciencia, la física, y que todo lo
demás equivale a coleccionar estampillas16. Pero si la vida consistiera solo en materia
organizada la podríamos explicar a partir de sus componentes, lo que hasta ahora no
ha sido posible. Sabemos que la vida obedece las leyes de la físico-química, aunque no
es explicable únicamente a partir de ellas. No ocurre lo mismo con las máquinas, que
por complicadas que sean, no son más que la previsible suma de sus partes. Pensar que
la vida es algo más que sus constituyentes moleculares no implica ser partidario de un
vitalismo como el propuesto por Bergson. Sin embargo, cualidades de la vida como la
autoorganización, la mantención autónoma del desequilibrio termodinámico, la dualidad
metabolismo-genética y la evolución darwiniana, entre otras, parecen indicarnos que los
seres animados poseen una categoría ontológica superior al que tiene el conjunto de sus
componentes materiales.
Esta dificultad de reducir todos los aspectos de la vida solo a causas mecánicas ha sido
manifestada por innumerables pensadores, entre los que se encuentran Immanuel Kant
(“es absurdo esperar que un nuevo Newton vendrá un día a explicar la producción de un
tallo de yerba por leyes naturales”17), Niels Bohr (“hay una imposibilidad de una explicación física o química de las funciones peculiares a la vida”18) y Erwin Chargaff (“la vida
16 Birks, J.B., Rutherford at Manchester, Heywood, London, 1962.
17 K ant, I., Critique of Judgement, ed. 1790.
18 Bohr, N., “Light and life”, Nature 133, 1933, pp. 421-423, pp. 457-459.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
El origen de la vida en la tierra: ¿Acción de la naturaleza y/o intervención divina?
es la continua intervención de lo inexplicable”19). En sus conferencias sobre Qué es la
vida, casi al promediar el siglo pasado, Erwin Schrödinger hizo una invitación a descubrir
nuevas leyes de las ciencias naturales que permitieran dar respuesta a esta interrogante20.
El también premio Nobel Max Delbrück fue aún más audaz, al sostener que el análisis de los
seres vivos debía acometerse sin temor de contradecir las leyes de la física molecular 21. Pero
estas nuevas leyes nunca se descubrieron y nos hemos quedado con la constatación de que,
si bien la vida obedece las leyes de la físico-química, no es explicable solo a partir de ellas.
Quienes sostienen una postura reduccionista frente a la vida suelen también agregar
que no ha sido necesaria la acción de un creador. El ya citado científico norteamericano
Stuart Kauffman, muy conocido por sus estudios sobre complejidad y auto-organización,
nos ofrece un claro ejemplo de esta posición: “Al devoto que requiere un Dios Creador
de la vida, la ciencia le dice: espera, estamos comenzando a entender cómo ésta apareció
naturalmente sin la participación de un Creador….la vida es una expresión emergente
natural de la creatividad rutinaria del universo”22. La verdad es que cuesta entender esta
lógica, porque la ciencia positiva no permite confirmar ni descartar la existencia de Dios.
O puesto de otro modo, ¿qué cualidades debiera tener la vida para que la participación de
un creador resulte ineludible? ¿Podría ser en el caso, por ejemplo, que la vida violara las
leyes de la físico-química y que por lo tanto nos pareciera milagrosa?
Un error epistemológico comparable al anterior lo encontramos al invocarse la participación de un creador cuando no se comprende un proceso natural. Esta es la clásica
doctrina del Dios tapa agujeros, la que paradojalmente conduce a un arrinconamiento de
Dios a medida que se progresa en el conocimiento científico. En este error han incurrido
notables hombres de ciencia, entre los que se cuenta a Isaac Newton. En nuestros días, su
mejor exponente es la doctrina del Diseño Inteligente23, cuyos partidarios creen en el proceso evolutivo, aunque sostienen que ciertas estructuras moleculares que les aparecen de
complejidad irreductible han requerido la intervención directa de un creador en el orden
natural. Con esta postura ellos no solo están negando la autonomía de la naturaleza, sino
que revelan desconocimiento de la evidencia científica que ha demostrado claramente que
las estructuras irreductiblemente complejas han aparecido por evolución darwiniana.
A la convicción de la existencia en un Dios creador del universo y de la vida se puede
llegar solo después de una adecuada reflexión filosófica, realizada con una actitud interior
abierta y libre de prejuicios. Viene al caso recordar las frecuentes menciones del Papa
emérito Benedicto XVI sobre la necesidad de acompañar el desarrollo de la ciencia con un
Chargaff, E., In Heraclitan fire: Sketches from a life before Nature, Seabury, New York, 1977.
Schrödinger, E., What is life?, Cambridge University Press, Cambridge, 1967.
Delbrück, M.A., “Physicist looks at biology”, Trans. Connect. Acad. Arts Sci., 38, 1949, pp. 173-190.
K auffman, S.A., Reinventing the sacred. A new view of science, reason and religion, Basic Books, New York,
2008, pp. 59-89.
23 Behe, M.J., Dembski, W., Meyer, S., Science and evidence for design in the universe, Ignatius Press, San
Francisco, 2002.
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71
R afael Vicuña
raciocinio filosófico crítico abierto a dimensiones de las cuales la ciencia solo puede mostrar aspectos particulares24. En su célebre discurso en la Universidad de Ratisbona, el año
2006, fue particularmente explícito en su invitación a que ampliemos nuestra racionalidad
para que ésta pueda alcanzar su plena capacidad de comprensión y de verdad, yendo más
allá de lo que puede demostrar la experimentación.
En el tema que comentamos, este ejercicio nos remite ineludiblemente al argumento
del diseño, llamado también argumento físico-teológico o teleológico. Este no debe ser
confundido con la doctrina del Diseño Inteligente recientemente mencionada, la cual confunde equivocadamente el plano científico con el filosófico. El argumento físico-teológico
se sustenta en el aparente diseño, orden y propósito que se observa en la naturaleza. Quizás la primera mención a dioses responsables del movimiento de los astros y del “bello orden” natural fue hecho por Platón25. Algo semejante plantearon más tarde Cicerón26 y San
Agustín27. Una variante de este argumento lo emplearía Santo Tomás en su quinta vía de
prueba de la existencia de Dios28. Más tarde Francis Bacon le daría una nueva forma a este
argumento al decir que los dos libros mediante los cuales nos habla Dios son la Biblia y el
libro de las creaturas. A comienzos del siglo XIX, el clérigo inglés William Paley publica
su libro Teología Natural, o evidencias de la existencia y de los atributos de la Deidad. En
esta obra, una de las más citadas en discusiones posteriores sobre el tema, Paley sigue la
huella dejada por el naturalista inglés John Ray29. Paley se maravilla con la extraordinaria
organización de los seres vivos y de los procesos biológicos. Tal complejidad y perfección,
sostiene él, no pueden deberse al azar, sino que reflejan un diseño. Puesto que no puede
haber diseño sin diseñador o invento sin inventor, ellos constituyen prueba de la existencia
de un Dios creador con inteligencia. Podemos afirmar que al razonar de este modo, los
partidarios del argumento del diseño están haciendo eco de expresiones de la Sagrada
Escritura tales como: “A partir de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por
analogía, a contemplar a su autor” (Sabiduría 13, 5), o “Lo invisible de Dios, desde la
creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras” (Romanos 1, 20).
24 R atzinger, J., “That which holds the world together: the pre-political moral foundations of a free state”, en
H abermas, J. - R atzinger, J., The dialectics of secularization. On reason and religion, Florian Schuller, Ignatius
Press, San Francisco, 2006.
25 Platón, Leyes, Libro X.
26 “Pero puede haber una persona…..que pueda considerar el movimiento regular de los cuerpos celestes, las
trayectorias de las estrellas, y ver como todo está unido en un solo sistema, y luego negar que hay un propósito
consciente y afirmar que es solo un resultado del azar?” (…) “Qué podría ser más claro y obvio cuando
contemplamos el cielo que existe una divinidad o inteligencia superior?”. Cicerón, Sobre la naturaleza de los
dioses (De Natura Deorum.), 45 BC.
27 “Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del cielo... interroga a
todas estas realidades. Todas te responden: ‘Somos bellas’... Pues bien, estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién
las ha hecho sino la Suma Belleza que no está sujeta a cambio?”. St. Augustine, Sermo 241, 2.
28 “Los seres que carecen de consciencia muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor.
Luego, existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser lo llamamos
Dios”. St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, a. 3, q. 2.
29 ‟The Almighty discovers more of his Wisdom in forming such a vast multitude of different sorts of creatures,
and all with admirable and irreprovable Art, than if he had created but a few; for this declares the greatness
and unbounded capacity of his Understanding”. R ay, John, The Wisdom of God Manifested in the Works of the
Creation, London, 1691.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
El origen de la vida en la tierra: ¿Acción de la naturaleza y/o intervención divina?
El argumento del diseño no ha estado carente de críticas, destacando entre ellas las de
David Hume30 e Immanuel Kant31. En particular, y más recientemente, Paley ha recibido
críticas del evolucionista español Francisco Ayala y del filósofo chileno Roberto Torretti.
Según el primero, el gran legado de Darwin a la ciencia y a la religión fue resolver la esquizofrenia intelectual propia del argumento del diseño demostrando que efectivamente
hay un diseño, pero que éste no obedece a un diseñador sobrenatural, sino a un proceso
natural carente de consciencia32. Una tesis parecida desarrolla Torretti, aunque este autor
admite que un científico puede creer en un Dios personal autor de las leyes con que opera
la naturaleza, pero que se debe admitir que la ciencia en nada contribuye a dar sustento a
esta creencia33.
Es muy legítimo discrepar de Paley en el plano filosófico, pero no se puede decir que
Darwin comprobó que el argumento teleológico es errado, puesto que éste último no se inmiscuye en los procesos o mecanismos naturales conducentes al aparente diseño. Por este
mismo motivo, tampoco se puede decir que el argumento del diseño contradice a Darwin.
Hasta el propio Darwin fue presa del vértigo de descartar la existencia de un creador a
partir de sus observaciones científicas, al admitir en su autobiografía que si bien de joven
se había visto impelido a buscar una Causa Primera poseedora de una mente inteligente,
más tarde descubriría que el viejo argumento del diseño presentado por Paley, que antes le
parecía tan concluyente, falla ahora que la ley de la selección natural ha sido descubierta.
Pues bien, si nuestra reflexión nos condujera al convencimiento de que existe un Dios
creador, ¿cómo podríamos armonizar su acción con la autonomía de los procesos naturales? Santo Tomás de Aquino ha propuesto un camino de pensamiento al respecto. Para este
filósofo, la dependencia radical que todas las cosas creadas tienen de Dios es totalmente
compatible con la causalidad de los eventos naturales, puesto que la causalidad divina y la
causalidad en la naturaleza operan a distintos niveles. Dios causa de tal modo la existencia
de las cosas, que ellas son las causantes de sus propias operaciones. Un mismo acontecimiento no tiene una causa natural y una divina, respondiendo en parte a cada una de ellas.
Más bien, responde totalmente a ambas, cada una actuando a su modo. Dios trasciende de
tal modo a la naturaleza, que Él es causa de que incluso los eventos del azar sean tales, es
decir, eventos de azar, del mismo modo que Él es causa de que los actos libres de los seres
30 En su obra Diálogos concernientes a la religión natural (1779), Hume sostiene que los artefactos hechos por
el hombre difieren sustancialmente de las cosas de la naturaleza, de modo que no se pueden hacer inferencias
sobre el diseño de estas últimas. Además, la fracción del universo que vemos los humanos es muy pequeña y
bien podría haber caos en otras partes de él.
31 Kant no solo criticó el argumento teleológico, sino también los argumentos ontológico y cosmológico. En su
Crítica de la razón pura (1781) afirma que el argumento del diseño no resulta concluyente para inferir de él la
existencia de un creador sobrenatural, porque nuestra percepción solo puede asignar causalidades en el mundo
sensible. Más tarde, en su Crítica del Juicio (1790) agregaría que colocar sobre por la naturaleza a un ser
inteligente que fuese su artífice resulta temerario.
32 Ayala, F.J., “Darwin’s greatest discovery: Design without a designer”, Proc. Natl. Acad. Sci. USA 104, 2007,
pp. 8567-8573.
33 Torretti, R., “Diseños y designios”, Estudios Públicos, 115, 2009, pp. 49-74.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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R afael Vicuña
humanos sean actos libres34. La Comisión Católica Internacional Teológica ha recogido
esta doctrina tomista afirmando que “la causalidad divina y la causalidad de las criaturas
difieren radicalmente en su modo....Así, un acontecimiento natural verdaderamente contingente puede sin embargo ser parte del plan providencial de Dios para la creación”35.
Quienes creemos en un Dios creador del universo y de la vida pensamos que Él actúa
de ordinario en el mundo en concordancia con las leyes naturales. Esta creencia, que responde a un razonamiento personal que trasciende a la ciencia ofrece un sentido al orden
que se observa en la naturaleza y se aviene con lo que expresa el Salmo 104, 29-30: “Les
quitas el hálito, dejan de ser y vuelven al polvo. Envías tu Espíritu, son creados y renuevas
la faz de la tierra”.*
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Chargaff, E., In Heraclitan fire: Sketches from a life before Nature, Seabury, New York,
1977.
34 Thomas Aquinas, St., Summa against the Gentiles, Book 1, Chapter 85; Book 3, Chapters 70-77.
35 International Theological Commission, Communion and stewardship, N° 69, 2004.
*Artículo recibido: 12 de noviembre de 2014. Aceptado: 19 de diciembre de 2014.
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76
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
CIENCIA ANORMAL. EL ESCENARIO COSMOLÓGICO CON
MATERIA OSCURA
Alan Heiblum Robles*
¿Qué debemos pensar del sonado escenario cosmológico con materia oscura? ¿Se
trata de un escenario revolucionario, en crisis, o el resultado de la ciencia normal?
En el presente trabajo se argumenta que para describir al escenario favorito de la
cosmología actual hace falta un concepto de una ciencia erigida sobre sus propias
anomalías.
Palabras clave: cosmología, materia oscura, revolución, crisis, ciencia normal.
ABNORMAL SCIENCE. THE COSMOLOGICAL STAGE WITH DARK
MATTER
What should we think of the famous cosmological scenario regarding dark matter?
Is it about a revolutionary scenario or the result of normal science? The present paper
argues that to describe current cosmology’s favorite scenario, it takes a concept
based on a science build up on its own anomalies.
Keywords: cosmology, dark matter, revolution, crisis, normal science.
*
Universidad Nacional de Tres de Febrero (UNTREF), Buenos Aires, Argentina. Correo electrónico:
[email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 77 - 88
77
Ciencia anormal: El escenario cosmológico con materia oscura
1. El escenario cosmológico con materia oscura
El censo universal, realizado por la misión planck en 20131, confirma un extraño resultado: la materia ordinaria (polvo de estrellas) representa apenas el 15.5% de la materia
del universo, mientras que el restante 84.5% lo conforma una entidad aún no detectada ni
plenamente identificada que llamamos materia oscura.
La materia oscura, una hipótesis primero dejada de lado, pero ahora aplaudida por el
grueso de la comunidad científica, conlleva una historia larga y llena de matices. Para
efectos del presente trabajo basta con un breve recordatorio, en tres tiempos, de su constitución. El primero de ellos es en 1933 cuando Zwicky advirtió que para que la mecánica
clásica describiera correctamente los clusters de galaxias era necesario suponer que estos
contienen mucha más materia que solo la visible2. En un segundo momento, entre los
años setenta y ochenta, los modelos de formación galáctica sugirieron que las galaxias
espirales no serían estables, a menos que estuvieran sumidas en un halo de materia no
visible3. Simultáneamente, un exiguo trabajo astronómico determinó ‒contra toda expectativa‒ que las curvas de rotación de la galaxias son planas (las galaxias rotan como si, de
hecho, tuvieran mucha más materia que solo la visible)4. En un tercer momento, llegados
los años noventa, las simulaciones de estructuras cósmicas descartaron que esta nueva entidad interactuara con el campo electromagnético y pudiera estar conformada por materia
ordinaria y relativista5. Así, según el escenario favorito de la actualidad, la existencia de
materia oscura fría, conformada por partículas no ordinarias aún no identificadas, es un
hecho, no obstante, aún no se cuenta con una detección en toda regla. ¿Qué debemos pensar de este sonado escenario cosmológico?, ¿se trata de una nueva conquista de la ciencia
o de un novedoso atolladero?
1
2
3
4
5
Planck Mission 2013, Planck Legacy Archive. 21/03/2013, Planck 2013 results, XVI, Cosmological parameters,
arXiv: 1303.5076v1 [astro-ph.CO].
Cfr. Zwicky, F., “Der Rotverschiebung von extragalaktischen Neblen”, Act. Helv. Phys., 6, 1933, pp. 110-127.
Cfr. Ostriker, J.P. & Peebles, P.J.E., A numerical study of flattened galaxies: or cancold galaxies survive,
Astrophys. J., 186, 1973, pp. 467-480.
Cfr. Rubin, V., Ford, K. & Thonnard, N., “Rotational properties of 21 Sc galaxies with a large range of
luminosities and RADII, from NGC 4605 (r=4kpc) to UGC 2885 (r=122 kpc)”, The Astronomical Journal, 238,
June 1. 1980, pp.471-487.
Cfr. Navarro, J.F., Frenk, C.S. & White, S.D.M., “The diversity and similarity of simulated cold dark matter
haloes”, Mon. Not. R. Astron. Soc., 402, 2010, pp. 21-34.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
79
A lan Heiblum Robles
Aunque virtualmente nadie en el campo de los estudios de la ciencia acepta el modelo
de Kuhn en La estructura como correcto en detalle”6, durante el 2010 fueron publicados
dos diagnósticos antagónicos en clave del Kuhn de La estructura. En el primero de ellos,
Einasto, físico conocido por su contribución a los perfiles de los halos oscuros, afirma que
el escenario con materia oscura constituye una nueva revolución científica7. Einasto no
aporta mayores argumentos, sino que basa su afirmación en la lectura que Tremaine diera
en el simposio sobre materia oscura de la Unión Astronómica Internacional (IAU) en
1985, en Princeton. Dicho trabajo fue publicado en 1987, lo cual resulta interesante pues
se trata del mismo año de la publicación de Theocharis y Psimopoulos en Nature, donde
Kuhn es declarado ‒junto a Popper, Lakatos, y Feyerabend‒ un enemigo de la ciencia8. En
cambio, Tremaine lo sitúa como amigo de la ciencia.
2. La materia oscura: ¿una revolución?
Un resumen del texto de Tremaine en sus propias palabras es el siguiente:
Creo que desde hace varias décadas, la astronomía extragaláctica ha sido ciencia
normal. El paradigma correspondiente es difícil de describir por completo pero
incluiría la suposición de que las leyes de Newton son correctas, que la masa de una
galaxia está contenida mayoritariamente en sus estrellas visibles, que la función de
masa inicial es más o menos una ley de potencia, y más o menos lo mismo en todas
partes, que la formación de galaxias no es sesgada, etc. (...) El primer signo de la
crisis, es que alguna anomalía parece ser algo más que un puzzle de la ciencia normal
(desde mi punto de vista, esto ocurrió alrededor de 1974, con la curva de rotación del
M31 de Roberts-Whithurst y el artículo de Ostriker, Peebles y Yahil proponiendo halos
masivos) (...) De acuerdo a Kuhn, el intervalo de tiempo entre el viejo paradigma y la
enunciación del nuevo es siempre de las dos últimas décadas, si contamos el comienzo
de la crisis a partir de 1974, entonces tenemos menos de diez años de espera9.
Este es el diagnóstico de 1987, aprobado por Einasto en 2010, ignorando medio siglo de
epistemología. Mucho trabajo se ha hecho antes y después de 1962, incluido el del propio
Kuhn, y si lo que se busca es caracterizar una revolución científica, simplemente no puede
dejarse de lado.
6
7
8
9
80
Nickles, Th., “Scientific Revolutions”, en: Zalta, E.N. (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter
2013 Edition), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/scientific-revolutions/>.
Todas las traducciones son mías.
Einasto, J., “Dark Matter”, Astronomy and Astrophysics, in: Systems Encyclopedia of Life Support (EOLSS),
Oxford, arXiv: 0901.0632 v2 [astro-ph.CO], 2010.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Ciencia anormal: El escenario cosmológico con materia oscura
Ahora bien, para el primer Kuhn, el indicador de una revolución es la incomensurabilidad, donde el mapa de su argumento es bien conocido: los científicos comparten un
paradigma y realizan ciencia normal rodeados por anomalías. Algunas de éstas se vuelven
inmanejables y llevan a una crisis. La crisis se resuelve con un cambio de paradigma y
el establecimiento de una nueva ciencia normal. Los científicos antes y después de una
revolución trabajan en mundos distintos10.
El concepto de inconmensurabilidad –en un principio compartido y luego abandonado por Feyerabend–, presenta una montaña de problemas11, pero puede entenderse como
la interrelación de tres aspectos: “cambios en los problemas y estándares que definen la
disciplina, cambios en los conceptos usados para establecer y solucionar esos problemas,
y cambio de mundo”12.
Por mi parte, sostengo que durante el desarrollo histórico del escenario cosmológico
con materia oscura, estrictamente, no hay incomensurabilidad. Desde el punto de vista
teórico que es el que Kuhn aborda, tomando 1917 ‒año del primer modelo cosmológico
realizado por Einstein‒ como inicio del período a estudiar y finalizando con los resultados de la misión Planck 2013, no se tiene incomensurabilidad, sino una medida común en
varios e importantes aspectos. Los cosmólogos de entonces, como los de ahora, hablan el
mismo idioma y articulan la misma estructura teórica. Ésta última es la de la relatividad
general con la gravitación de Newton como límite clásico. En este marco se han postulado
una serie de modelos, que claramente son susceptibles de discernimiento por sus ventajas
y desventajas, al tiempo que utilizan los mismos recursos teóricos (e.g. la constante cosmológica) e idénticas hipótesis de trabajo (e.g. el principio cosmológico).
En breve, no hay un cambio mayor en la definición de la disciplina. En 1970 ‒antes
de que surgiera la crisis mencionada por Tremaine‒, el reconocido discípulo de Hubble,
Allan Sandage, sentenció que la cosmología era la búsqueda de dos números H0 y W (la
constante de Hubble, que da cuenta de la velocidad de expansión del universo, y la densidad de materia, que da cuenta de la geometría del universo), descripción que, consensuadamente, aún ajusta13.
Tampoco hay un cambio mayor en el establecimiento y la solución de problemas. Por
ejemplo, en su trabajo de 1937, Zwicky recomienda usar el efecto relativista de las lentes
gravitacionales en un contexto de materia oscura para determinar con precisión la canti-
10 Cfr. Kuhn, Th. S., La Estructura de las Revoluciones Científicas, F.C.E., Buenos Aires, 2004.
11 Cfr. Lewowicz, L., Del relativisimo lingüistico al relativismo ontológico en el último Kuhn, D.P. Universidad de
la República, Montevideo, 2005.
12 Oberheim, E. & Hoyningen-Huene, P., “The Incommensurability of Scientific Theories”, en: Zalta, E.N. (Ed.),
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/
spr2013/entries/incommensurability/>.
13 Cfr. Coles, P., Cosmology. A very short introduction, Oxford University Press, Oxford, 2001.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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A lan Heiblum Robles
dad de materia de las galaxias14. Es decir, Zwicky sugería utilizar la práctica que hoy día
es usual.
Por último, el léxico no ha cambiado más que en otras disciplinas. La mayoría del instrumental ha sido actualizado, pero, en principio, sigue siendo usado de la misma manera.
La mayoría de los viejos astrónomos están al día, ejerciendo su profesión competentemente. A grandes rasgos, la disciplina, su práctica, sus objetos y sus productos son tan
inefables u ostensibles como antes.
Todo esto significa que nuestros cosmólogos del siglo XXI trabajan en el mismo mundo
teórico que sus colegas del siglo XX. Es decir, en completa oposición a lo que sugirieron
Einasto y Tremaine, no hay razones de peso que nos hagan siquiera cavilar de que se trata
de una revolución alla Kuhn. Pero esto no es sólo culpa del recuento parcial que hicieran;
tampoco hay mucho que nos permita pensar que las descripciones de Kuhn en su trabajo
de 1962 ajusten del todo. A primera vista, una noción central como la de ciencia normal
no parece satisfactoria para el escenario cosmológico. Pues no ocurrió, como según Kuhn
sí era esperable, que el escenario se desarrollara junto a ciertas anomalías (ni siquiera
fue el caso que los modelos hayan sido construidos en medio de un océano de anomalías,
como pretendía Lakatos). Lo que en verdad ocurrió es que el escenario con materia oscura
se construyó sobre las anomalías mismas. Sus propias siglas ( CDM: de energía oscura
y CDM de cold dark matter) son las de las entidades hipotéticas invocadas para dar cuenta
de los desacuerdos entre teoría y observaciones. Esto significa que el escenario transformó sus anomalías en sus postulados. Siguiendo este tren de pensamiento se puede afirmar
que el principal escenario cosmológico de la actualidad estaría funcionando como ciencia
anormal, si bien no-revolucionaria.
V
V
Si nos abstenemos de nociones como incomensurabilidad y ciencia normal y escudriñamos la cosmología buscando no innovaciones teóricas, sino innovaciones experimentales y conceptuales, entonces la cosmología luce como un fascinante ejemplo de una disciplina en perpetua metamorfosis. El instrumental ha adquirido un poder portentoso y cada
uno de los componentes del escenario cosmológico CDM muestra una impresionante deriva conceptual. El universo dinámico de las ecuaciones de la relatividad, al principio no
fue reconocido, y medio siglo después cristalizó en el modelo del Big Bang. La constante
cosmológica, primero un “error” y luego un “acierto”, pasó de ser un ingrediente para
modelar un universo estático a modelar uno con expansión acelerada. La materia oscura,
que empezó como un caso aislado de materia ordinaria presuntamente faltante en clusters
y luego en galaxias, pasó de pensarse primero como caliente y luego como fría, y ahora se
le adscribe un rol en la formación y en la estabilidad de estructuras, entendiéndola además
como un componente mayoritario del universo.
V
14 Zwicky, F., “On masses of nebulae and clusters of nebulae”, Astrophys. J., 86, 1937, pp. 217-246, pp. 237-238.
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Ciencia anormal: El escenario cosmológico con materia oscura
Todo lo contrario, para el primer Kuhn, la ciencia no-revolucionaria no debía producir
novedad: “la característica más sorprendente de los problemas de investigación normal
que acabamos de ver es quizá la de cuán poco aspiran a producir novedades importantes,
conceptuales o fenomenales”15. Entonces, queda claro que el Kuhn de La estructura se
pierde esta constante novedad en la ciencia no-revolucionaria porque, aunado a que prefiere la dimensión terminológica a la conceptual, sobrevalora su dimensión teórica, al tiempo
que desestima sus dimensiones instrumentales y experimentales16.
3. La materia oscura: ¿una crisis?
Ahora bien, si a la fecha el escenario con materia oscura no constituye una revolución,
pero tampoco es “ciencia normal” en términos kuhnianos, aún quedaría pensarlo como un
escenario en crisis. Un diagnóstico así existe y resulta muy llamativo que sea del mismo
año 2010, en que aparece su diagnóstico antitético. Revisemos la afirmación del físico
Robert Sanders, bien conocido por sus contribuciones a la gravedad modificada17, de que
el escenario cosmológico actual estaría en crisis:
Personalmente, creo que hay una crisis... ¿Hasta qué punto los experimentadores
detendrán la búsqueda de estas partículas elusivas y pasarán a actividades con mayor
probabilidad de producir resultados positivos? ¿Hasta qué punto los teóricos van a
cansarse de más y más conjeturas especulativas sobre la naturaleza de hipotética materia
indetectable?18.
Este diagnóstico es compartido por Pavel Kroupa, que junto con sus colegas, clama
ya desde el título de su artículo ‒también del 2010‒ que es hora de moverse “hacia un
nuevo paradigma de la formación de estructuras”19. La argumentación de Kroupa puede
ser parafraseada de la siguiente manera: es difícil encontrar una prueba que decida entre
el escenario con materia oscura y los alternativos, porque todos responden al mismo tipo
de problemas. Sin embargo, no es imposible. El escenario con materia oscura presenta
incoherencias al nivel de las galaxias, donde la gravedad modificada funciona bien. Una
posible solución para estas incoherencias se consigue al invocar una nueva fuerza oscura,
que medie entre la materia ordinaria y la materia oscura. Opciones de este tipo llevan a los
adherentes del escenario con materia oscura a decir que, con el tiempo, los problemas a
nivel galáctico serán resueltos. Pero estas medidas ad hoc implican rehuir al menos cinco
15 Kuhn, Th. S., La Estructura de las Revoluciones Científicas, op. cit., p. 68.
16 Cfr. H acking, I., “Introductory Essay” to The Structure of Scientific Revolution by Thomas S. Kuhn, 50th
Anniversary Edition, The University of Chicago Press, Chicago, 2012. p. xvii.
17 Escenario cosmológico alternativo al poblado por materia oscura. Vid.: Milgrom, M., “A modification of the
Newtonian dynamics as a possible alternative to the hidden mass hypothesis”, Astrophys. J., 270, 1983, pp. 365370.
18 Sanders, R.H., The Dark Matter Problem. A historical perspective, Cambridge University Press, Cambridge,
pp. 169-170, 2010.
19 K roupa, P. et al., “Local-Group tests of dark-matter concordance cosmology. Towards a new paradigm for
structure formation?”, Astron. Astrophys., 523, A32, [arXiv:1006.1647 [astro-ph.CO], 2010.
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problemas, que parecen ser irreconciliables si se suponen galaxias dominadas por materia
oscura, pero que son sencillamente resueltos con una teoría de gravedad modificada.
Ahora bien, ¿se trata de una crisis tipo Kuhn? El término crisis está utilizado para señalar la difícil situación de aquel que defiende lo indefendible, pero advertir si también se
utiliza en el sentido de Kuhn no es inmediato. Que en los escritos aparezca explícitamente
el término “paradigma” no nos debe llevar a ninguna conclusión apresurada. El vocablo
“paradigma” se volvió viral, y la comunidad astrofísica, como tantas otras, lo usa de forma trivial y trivializante. De la misma manera “cambio de paradigma” se ha repetido ad
nauseam de forma acrítica e irreflexiva, tornándose simples palabras huecas que dicen
poco o nada, pero esconden innumerables confusiones semánticas.
En su libro de 2010, Sanders definitivamente sí utiliza el calificativo “crisis” en el
sentido del primer Kuhn. Pero, nuevamente, no parece que la caracterización del primer
Kuhn se preste para trabajar la crisis que presenta el escenario con materia oscura, y esto
por la siguiente razón. Las crisis en el recuento del primer Kuhn, se gestan, crecen y se
resuelven, presentando un contraste con la ciencia normal. Pero, una inspección histórica
de la hipótesis de la materia oscura muestra que el contraste entre crisis y ciencia normal
es nulo, como se muestra en el hecho de que la hipótesis de la materia oscura es tan vieja
como la relatividad general misma. De manera que, si se acepta el diagnóstico de crisis
para el caso de la hipótesis de la materia oscura, se tendría una crisis permanente o en
continua gestación, y estos no son conceptos kuhnianos. Ahora bien, una crisis permanente o en continua gestación sí parecería capturar las líneas del desarrollo histórico de la
cosmología moderna para el caso de la materia oscura.
4. Lo “terrible”
A continuación, pasaré revista a un caso histórico que guarda una profunda relación
con la idea de materia oscura:
He hecho una cosa terrible, he postulado una partícula que no puede ser detectada20 .
Esta frase pertenece a Wolfgang Pauli y su trasfondo es el siguiente: en 1930, para
salvar la aparente no conservación de energía-momento del decaimiento beta, Pauli postuló como “un remedio desesperado” ‒según sus propias palabras‒ la existencia de una
partícula que llamó “neutrón” (hoy neutrino)21, sin carga eléctrica, con spin de 1/2 y una
masa no mayor que 0.01 veces la masa del protón.
20 Cit. en: Sutton, Ch., Spaceship Neutrino, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. xi.
21 En 1932, Chadwick identificó las partículas masivas y neutras que hoy día llamamos neutrones y la partícula de
Pauli fue rebautizada en 1934 por Fermi utilizando el diminutivo italiano.
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Ciencia anormal: El escenario cosmológico con materia oscura
Inseguro e incómodo con la autoría de una hipótesis no medible con los instrumentos entonces disponibles, Pauli no se sentía suficientemente seguro para publicar nada
hasta no tener algún indicio de por dónde buscar una detección experimental. Sin embargo, pronto esta medida ad hoc terminó obteniendo resultados afortunados. Como afirma
Sutton: “dos desarrollos cambiaron dramáticamente la situación: el descubrimiento de
los procesos de fisión y el desarrollo de los gigantes detectores líquidos luminiscentes”22.
Nótese que, a diferencia de la materia oscura, la comunidad científica no celebró confiadamente la existencia del neutrino antes de obtener su detección. Para 1956, dieciséis años
después de su postulación, el neutrino ya había sido detectado23. En los años posteriores,
además, fue identificada en tres tipos. Hoy sabemos que los neutrinos son un componente
esencial para entender el entramado universal. La Misión Planck también confirmó que
su masa no es la predicha por Pauli, pero que tampoco es nula, sino que tiene un límite
superior de masa de 0.23 eV.
Pauli calificó de terrible la postulación de una entidad prima facie no detectable, y lo
hizo con razón. Me parece importante explicitar qué es lo que la hace terrible, para ello
primero analizaré aquello que no la hace ser terrible. Las condiciones experimentales
cambian constantemente, de manera que lo que es indetectable hoy, puede ser trivialmente detectable mañana. De esta manera, descartando lo absolutamente indetectable –si
es que dicho concepto tiene sentido–, la indetectabilidad en sí misma es peligrosa, pero
no terrible. Cuando uno postula una entidad ad hoc para resolver un desencuentro entre
principios matemáticos y evidencia, uno se embarca en una línea de investigación que, por
necesidad, debe ser improbable, ya que se está hablando de algo que nunca antes fue visto.
Pero buscar lo improbable tampoco es terrible. Ahora bien, la apertura debida a la novedad improbable de la entidad da paso a que la hipótesis pueda ser remodelada cada vez
que las experiencias den un resultado negativo en su detección. Es decir, se trata de una
hipótesis altamente infalseable, cuestión que, si bien es indeseable, tampoco es terrible, al
menos mientras uno no se adscriba a un criterio de demarcación popperiano donde lo que
no es falseable es no científico. Por supuesto, declinar dicho criterio tampoco es terrible.
Si en lo anterior no estoy errado, el calificativo de terrible se tendría que aplicar por
una razón diferente a las vertidas. Mi explicación es la siguiente: la situación es terrible
porque hace del proyecto opuesto, a saber, el reconocimiento de la violación de un principio matemático y el consiguiente requerimiento de revisar con circunspección la coherencia del corpus involucrado, un proyecto únicamente opcional y siempre postergable. En
otras palabras, la estrategia desesperada, consistente en convertir los desajustes empíricos
de los principios matemáticos en hipótesis sobre la existencia de entidades aparentemente
indetectables, esto es, centra la práctica científica en las anomalías mismas. Una ciencia
22 Sutton, Ch., Spaceship Neutrino, op. cit., p. xi.
23 Cowan, C.L. Jr., R eines, F., H arrison, F.B., K ruse, H.W., Mcguire, A.D., “Detection of the Free Neutrino: a
Confirmation”, Science, 124 (3212), 1956, pp. 103-104.
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A lan Heiblum Robles
que ya no se dedique a resolver las anomalías, sino a absorberlas, puede fácilmente tornarse en un edificio apologético, insondablemente abstracto e insípido, que se autoproclama victorioso aún sin pruebas. Esto es lo terrible.
De lo aquí vertido se sigue que la materia oscura es entonces una hipótesis terrible,
pues constituye un nuevo paso en la estrategia consistente en dar credibilidad a una entidad difícilmente detectable, en lugar de revisar el aparato matemático que la invoca. Una
ciencia con estas características es una ciencia que se abalanza en la dirección de una ampliación y sofisticación de la abstracción de sus matemáticas sin la necesidad de un avance
simultaneo en la claridad de las interpretaciones de sus formalismos, ni en la elucidación
de sus fundamentos. De proseguir esta dirección, se corre el riesgo de que la ciencia matemática termine hecha un ovillo, sorda e hipnotizada por su propio despliegue técnico,
escapando de rama en rama en abstracciones, cada vez más lejos de sus raíces concretas.
Una prestidigitación de cálculo y formalismos que en una pesadillesca compulsión a la repetición se ahoga en la especulación sin fin, en lugar de respirar en la gracia de la prueba.
Conclusiones
En el presente artículo contrapuse dos diagnósticos realizados por los propios artífices de los escenarios cosmológicos en pugna. Para el primero de ellos, el escenario con
materia oscura es una suerte de revolución de la ciencia. El segundo, en cambio, afirma
que la materia oscura está lejos de dar un panorama satisfactorio y completo de la imagen
astronómica actual del universo. Para esta segunda opinión, la cosmología contemporánea
no atravesaría una revolución, sino una crisis. Ahora bien, una nueva imagen se descubre
si soltamos el concepto de ciencia normal y consideramos el concepto de ciencia anormal
para aquella ciencia que se desarrolla en sus propias anomalías.
El concepto de ciencia normal excluye el concepto de crisis. La ciencia anormal lo
puede incluir. Si esta nueva descripción resultara buena, el escenario cosmológico actual
con materia oscura, en tanto ciencia anormal, estaría en crisis, pero esta crisis no se debería a que se sostiene la vigencia de un escenario que no resuelve con total coherencia la
totalidad de la evidencia cosmológica ‒es decir, no se debería a la quiebra de una matriz
disciplinar que preludia una nueva ciencia normal‒, sino a que la comunidad científica
estaría operando como si fuera un hecho lo que hasta el momento solo es una singular
entidad hipotética que aún no consigue el correlato empírico adecuado. En otras palabras,
el principal problema ‒lo más terrible‒ del escenario cosmológico con materia oscura es
que no se auto-reconoce como terrible.*
*Artículo recibido: 21 de noviembre de 2014. Aceptado: 15 de diciembre de 2014.
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Ciencia anormal: El escenario cosmológico con materia oscura
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
TRES ARGUMENTOS KEPLERIANOS CONTRA EL
UNIVERSO HOMOGÉNEO
Francisco Javier Luna L.*
Este texto pretende analizar tres argumentos esgrimidos por Johannes Kepler en su
polémica contra la cosmología de Giordano Bruno. Se ha considerado que existe una
diferencia fundamental entre Bruno, quien hizo de la idea de un universo infinito la
base de su filosofía natural, y Kepler, quien optó por un universo finito y concéntrico
para su sistema astronómico. A pesar de que existen diferencias entre los dos autores
mencionados, yo sostengo que también se dio un progresivo acercamiento de Kepler
a algunas tesis de Bruno.
Palabras clave: cosmología, infinito, astronomía, ciencia moderna, física celeste.
THREE KEPLERIAN ARGUMENTS AGAINST THE HOMOGENEOUS
UNIVERSE
This paper aims to analyze three arguments wielded by Johannes Kepler in his
polemic against the cosmology of Giordano Bruno. It has been found that there is
a fundamental difference between the approach of Bruno, who made the idea of
an infinite universe based on his natural philosophy, and Kepler, who opted for a
concentric finite universe for his astronomical system. Although there are differences
between the two authors mentioned, I argue that there is also a progressive approach
of Kepler to some Bruno’s theses.
Keywords: cosmology, infinity, astronomy, modern science, celestial physics.
* Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Ciudad de México, México. Correo electrónico:
[email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 89 - 104
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Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
Hace más de medio siglo alexandre koyré estableció una incompatibilidad entre la
metafísica de Giordano Bruno (1548-1600), concretamente el tema del universo infinito, y la astronomía heliocéntrica de Johannes Kepler (1571-1630). Aunque ambos autores
partían de principios copernicanos, el académico francés afirmó que Kepler nunca habría
podido aceptar la infinitud del cosmos, pues en “el trasfondo metafísico último de su
pensamiento [...] Kepler sigue siendo un aristotélico”1. Si bien la argumentación básica
de Koyré es firme, habría que establecer ciertos matices en su tajante separación, pues,
aunque es cierto que el astrónomo sajón de Weil der Stadt nunca aceptó explícitamente las
tesis más radicales de Bruno y también que sus investigaciones astronómicas se iniciaron
con una base aristotélica-tolemaica, propia de su época, ello no implica que sus ideas no
conocieran diversas etapas, o que él mismo no fuera uno de los principales destructores
de la propia cosmología aristotélica.
Retornando a ese problema, la finalidad de este escrito es hacer un análisis de tres argumentos que Kepler esgrimió en contra de las tesis de Bruno como parte de la polémica
sobre la naturaleza, orden y geometría del universo, y revisar sus presupuestos e implicaciones. Cada argumento corresponde a una etapa distinta del pensamiento de Kepler,
lo que demuestra que las ideas de Bruno estaban lejos de ser letra muerta y seguían acechando como una posibilidad epistémica válida para fundamentar una cosmología. Aun
sin Bruno, es posible interpretar los argumentos del Sajón como un debate que incluso
terminó por modificar el enfoque de Kepler, como acontece en un diálogo vivo.
Antes de avanzar en ese análisis convendría reseñar brevemente la concepción cosmológica inicial de Kepler, así como el grado de conocimiento que tuvo de la obra de
Bruno. El primer esbozo del sistema cosmológico de Kepler apareció en su temprano
libro titulado: Prodromus Dissertationum Cosmographicum continens Mysterium cosmographicum (Precursor de consideraciones cosmográficas conteniendo el misterio del
universo, 1596), el cual es una curiosa mezcla de cosmología tradicional, especulación
geométrica y copernicanismo. La tesis central del Prodromus es que el Sol es el centro del
1
Koyré, Alexandre, Del mundo cerrado al universo infinito, trad. de Carlos Solís, Siglo XXI, Madrid, 1999, pp.
88-89.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
91
Francisco Javier Luna L.
cosmos y motor del movimiento universal, tesis sostenida por el hecho de que la velocidad
orbital de los planetas, desde la perspectiva copernicana, es inversamente proporcional a
su distancia al astro, así cada planeta es progresivamente más lento hasta llegar a la inmovilidad aparente de las Fijas. Complemento de la idea anterior es que la proporción de las
distancias entre planetas se explica, según el joven suabo, por la existencia de un patrón
puramente geométrico que delimita los lugares2 y que sigue las pautas de los sólidos perfectos, llamados platónicos o pitagóricos:
Es mi intención, lector, demostrar que [...] el Creador Óptimo Máximo, al crear el mundo
móvil y en la disposición de los cielos, se atuvo a los cinco cuerpos regulares que han
sido tan famosos desde los días de Pitágoras y Platón hasta los nuestros, y también
que en función de su naturaleza ajustó su número, sus proporciones y la razón de sus
movimientos3.
Aunque las líneas anteriores las escribió Kepler apenas con veinticuatro años, el resto
de su obra se guió por esas dos ideas: (1) la existencia de una centralidad del Sol, concebido como fuente motriz cósmica y (2) la existencia de un patrón geométrico perfecto en
las proporciones entre los planetas, el que explica sus distancias y también su número4.
Por implicación, el cosmos kepleriano era finito, y esto fue dado por demostrado en el
Prodromus5. Esa primera obra sostenía la idea de que sólo las figuras regulares son parte
de la geometría del cosmos, y por lo tanto no sólo el infinito físico sino hasta los conjuntos matemáticos infinitos son tenidos igualmente por irracionales6. Tan importantes eran
esas dos ideas básicas que el propio Kepler sigue ateniéndose a ellas aún después de haber
realizado el grueso de sus principales descubrimientos astronómicos. Así, en la segunda
edición del Prodromus (1621), el suabo escribió:
He aquí que durante estos 25 años me ha resultado provechoso este principio del que
ya entonces estaba firmemente convencido, a saber, que las matemáticas son la causa
de las cosas naturales (doctrina combatida por Aristóteles en múltiples lugares)
porque Dios creador tuvo consigo desde la eternidad a la matemática como arquetipo
en una abstracción simplísima y divina, incluso de las propias cantidades, considerada
materialmente7.
2Los Loci, en sentido aristotélico. Cfr. A risó Cruz, Albert, “La noción de lugar en la metafísica aristotélica”,
Thémata, Revista de Filosofía, 45, 2012, pp. 35-50.
3 K epler, J., El secreto del Universo, trad. de Eloy Rada, Alianza, Madrid, 1992, p. 65. [Prodromus, “Praefatio
ad lectorem”, §6, 1-6].
4 En época de Kepler únicamente se conocían 6 planetas: Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Júpiter y Saturno.
5 Kepler de hecho da por demostrado en su primera obra que “Mundum igitur totum figura claudi sphaerica,
abunde satis disputavit Aristoteles (libro II de coelo)”. K epler, J., Astronomi Opera Omnia, vol. I, Christian
Frisch, Heyder & Zimmer, Frankfurt, 1863, p. 123. [Prodromus, II, §20, 29-31].
6 “Pero desterremos las líneas rectas y las superficies en tanto que infinitas y por ende absolutamente incapaces
del orden de este mundo finito, armonioso y bellísimo.” K epler, J., El secreto del Universo, op. cit., p. 95.
[Prodromus, II, §21,16-18]. Kepler niega que los conjuntos infinitos matemáticos sean parte de la arquitectura
del cosmos.
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Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
En el Prodromus nada delata un conocimiento propio de las tesis de Bruno, y a lo sumo
podemos ver una cierta simpatía hacia las especulaciones matemáticas de Nicolás de Cusa
y una referencia a la famosa cita hermética de Dios como esfera infinita8. El nombre de
Bruno comienza a aparecer en las obras y la correspondencia de Kepler a partir de 1606.
En una carta de 1608, el suabo se lamentaba del suplicio y la ejecución del Nolano, ahí
leemos: “Bruno fue quemado en Roma, según dijo Wackher, tras soportar con firmeza
los suplicios. Por afirmar la vanidad de todas las religiones, la identidad de Dios con el
mundo, y del punto con el círculo”9. Como el mismo Kepler lo cita, su fuente principal
sobre Bruno fue Matthaeus Wackher de Wackhenfels, quien además poseía algunas obras
del Nolano que seguramente le sirvieron de consulta. Miguel Ángel Granada sostiene que
Kepler ya formaba parte del círculo de Wackher desde antes de 160410; aunque algunos
rastros en la Astronomia nova, como el progresivo cambio de enfoque cosmológico, podrían sugerir que esa cercanía se inicia hacia 1602.
1. La caverna en medio de un mar de estrellas
La primera obra en que Kepler discute las tesis cosmológicas de Bruno es De Stella
Nova in Pede Serpentari (De la estrella nueva en el pie del Serpentario, 1606), aparecida
para explicar la nova de 1604-1605. En ese libro, Kepler, ya investido como Astrónomo
Imperial, primero reconoció que el modelo heliocéntrico anula el argumento de Aristóteles contra la infinitud y también aceptó que la infinitud del cosmos se puede deducir de
los atributos divinos:
Aristóteles había demostrado por el movimiento la finitud del Mundo. Copérnico,
genuinamente, privó de movimiento a la esfera de las Fijas, permitiendo que sea infinita
[infinitam esse patiatur]. Como se sabe, esta idea fue defendida por el desdichado Jordano
Bruno. Y también, de forma nada oscura, de modo dubitativo, por William Gilbert en su
libro De magnete por lo demás admirable. El sentimiento religioso de Gilbert era tan
fuerte que, según él, si comprendes con recto discernimiento el infinito poder de Dios,
K epler, J., El secreto del Universo, op. cit., pp. 125 y 126. [Prodromus, II, §21,16-18], pp. 125 y 126. [Prodromus,
XI, nota b]. La cita anterior también nos revela que la distancia con Aristóteles fue, ciertamente, creciendo.
8“Dei trinuni imago in sphaerica superficie, Patris scilicet in centro, Filii in superficie, Spiritus in aequalitate
σχεσεως inter puncturo et ambitum. Nam quae Cusanns circulo, alii forte globo tribuerent, ea epo soli
sphaericae superficiei arrogo”. K epler, J., Astronomi Opera Omnia, vol. I, p. 122. [Prodromus, II, §19, 20-24].
9“Brunum Romae crematum ex Dominino Wackherio didici, ait constanter suplicum tulisse. Religionum omnium
uanitatem asseruit, Deum in mundum in circulos in puncta conuertit”. Carta de Kepler a Bregger de 1608 citada
por H ansch, Michael Gottlieb, Epistolae ad Joannem Kepplerum mathematicum caesareum scriptae, Vol. 2.,
Frankfurt & Leipzig, 1718, p. 266. La última parte de la cita nos muestra que Kepler relacionaba a Bruno con
Cusa y la geometría divina. El conocimiento de Bruno que poseía Kepler dista de ser superficial; en opinión de
Domenico Berti, Kepler estudió y llegó a apreciar las obras de Bruno. Véase: Berti, Domenico, Vita di Giordano
Bruno di Nola, Paravia, Turín, 1868, p. 8.
10 Matthaeus Wackher von Wackenfels fue diplomático de Rodolfo II, un converso al catolicismo y seguidor de
Bruno. Granada afirma que Wackher poseía copias del Spaccio, Del infinito y de los tres diálogos latinos, que
pudo haber prestado a Kepler. Granada, Miguel Ángel, “Kepler and Bruno on the infinity of the universe and
solar system”, Journal for the History of the Astronomy, vol. XXXIX, 2008, p. 472.
7
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entonces se demuestra que ha hecho infinita a la materia del mundo11.
El problema de la infinitud queda como una posibilidad abierta en el heliocentrismo,
pues al atribuirle el movimiento diario de las Fijas a la rotación de la Tierra y no a la
última esfera, ésta puede ser infinitamente grande; más aún, al haber demostrado Tycho
Brahe que no podían existir las esferas sólidas12, la esencia de la tesis del Estagirita queda
derrumbada. Además existía el problema de la ausencia de paralaje, pues si se admitía el
punto de vista copernicano, esto implicaba la existencia de distancias interestelares inmensas. Si bien el problema del paralaje no implica la existencia de un universo infinito, sí
la de uno extraordinariamente grande. Toda lo anterior podía ser tomada como evidencia
en favor de Bruno. Sin embargo, Kepler no podía aceptar la infinitud, pues contravenía la
unicidad del sistema planetario (tesis 2) y el corolario de un universo homogéneo negaba
la centralidad solar (tesis1)13. Es por ello que Kepler escribió:
Bruno ve al mundo como infinito, tanto a las estrellas Fijas como a los mundos, y hace
de nuestra región móvil uno de los innumerables mundos [...] Su simple pensamiento trae
no sé qué horror oculto, uno se encuentra a sí mismo vagando en la inmensidad, cuyos
límites, cuyo medio [centro], así como todo lugar, son negados14 .
Al reconocer que el heliocentrismo negaba los fundamentos de la tesis finitista, Kepler
se encontraba en la difícil posición de argumentar contra Bruno, quien derivó su cosmología desde las mismas bases copernicanas que tenía Kepler, respetando esas bases ‒incluso
reforzándolas de ser posible‒ pero negando las implicaciones del Nolano. El camino del
suabo en De Stella fue el mismo trazado por Copérnico, primero mostrar que la distancia
entre la Tierra y las Fijas15 es proporcionalmente menor que la velocidad de rotación de
la última esfera según el modelo tolemaico16. Una vez hecho este prolegómeno, el suabo
pasa a atacar la homogeneidad de un universo infinito utilizando una visión del cosmos
derivada de su idea del Sol como motor del Mundo, ya presentada en el Prodromus:
11“Quod ARISTOTELES ex motu finitum mundum demonstraverit: COPERNICUS verò fìxarum Sphaeram,
adempto motu, infinitam esse patiatur. Itaque defendit illam infelix ille JORDANUS BRUNUS: nec obscurè
asseruit, speciedubitantis, et GUGLIELMUS GILBERTUS, libro de Magnete, caetera praeclarissimo, eligiosum
tamen affectum eo demonstravit, quòd existimaret non alia re rectius intelligi infinitam Dei potentiam, quàm
si infinitum mole conderet mundum”. K epler, J., Gesammelte Werke, vol. I, Ed. Max Caspar, C. H. Beck’sche
Verlangbuchhandlung, Munich, 1938, p. 253. [De Stella Nova, XXI, §105, 42-45].
12 Heidarzadeh, Tofigh, A History of Physical Theories of Comets, From Aristotle to Whipple, Springer, Dordrecht,
2008, pp. 42-43.
13 “Porque dicho universo es infinito y, por tanto, sin centro y sin límite.” Bruno, Giordano, Sobre el universo
infinito y los mundos, trad. de Ángel Cappelletti, Terramar, La Plata, 2008, p. 9. [De l’infinito, III]. Bruno
después amplía estas ideas en el poema latino De inmenso.
14“Sed Brunus ita infinitum facit mundum ut quod sunt Stellae fixae, tot mundos, et hanc nostram regionem
mobilium unum ex innumerabilibus mundis faciat [...] Quae sola cogitatio, nescio quid horroris occulti prae
se fert; dum errare sese quis deprehendit in hoc immenso; cujus termini, cuius medium, ideoque et certa loca,
negatura”. K epler, J., Gesammelte Werke, vol. I, p. 253. [De Stella Nova, XXI, §106, 8-17].
15 Kepler calculó una distancia mínima a las estrellas con un paralaje tomado del margen de error de las
observaciones a simple vista (2’’) dándole como resultado 2,160.000 radios terrestres (2,786.4 millones de
kilómetros).
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Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
La perfección del Mundo es el movimiento, que para él es casi una especie de vida. Se
requieren tres cosas para que exista el movimiento: el Motor, el Móvil y el Lugar. El Motor
es el Sol; los Móviles son todo lo comprendido desde Mercurio hasta Saturno; el Lugar es
la última esfera de las estrellas Fijas17.
Adoptando una perspectiva claramente aristotélica, para el suabo la perfección del
cosmos es tener movimiento, el cual necesita de un motor (el Sol), un móvil (los Planetas)
y un espacio (el marco de las Fijas). Aunque en estricto sentido ya no existe una “esfera”,
Kepler conserva un sentido del concepto para hablar de un borde último del universo físico y, a pesar de que dicho borde se encuentra a una distancia enorme, si es mensurable,
también es finito. Un presupuesto de la cosmología kepleriana de ese momento era que las
estrellas no comparten la misma naturaleza que el Sol, sino que se les asigna el papel de
límite de lo finito. Las estrellas no eran soles para el suabo, pues eso llevaría a la existencia
de múltiples motores y a abrir la posibilidad a múltiples sistemas planetarios. Así, en ese
momento, para Kepler existen tres tipos de objetos astronómicos: el Sol, los planetas y las
estrellas, cada uno con su propia naturaleza de acuerdo a su lugar cósmico.
Para medir ese borde estelar, Kepler usó un argumento especulativo en función de
su imagen motriz18 y calculó el tamaño del universo en 34, 077,066⅔ radios terrestres19.
La pasmosa cantidad no acerca al astrónomo alemán al universo infinito del Nolano20, al
contrario, Kepler insistía que una medida, por enorme que sea, es lo opuesto a lo ilimitado. Esto tampoco puede demostrar la finitud, pero sí alcanza para argumentar contra
la homogeneidad; lo que le preocupa al suabo es la falta de un centro (cuius medium) y,
por ende, de lugares (loci). Según su visión de la astronomía, Kepler afirmaba que existía
cierta cavidad entre las estrellas, alejada de todas las demás, con un único sol en medio:
Admitamos por principio que las Fijas se expanden hacia fuera infinitamente, pero esto
sería tan cierto como que existe una cavidad en lo profundo, marcadamente distinta del
espacio que existe entre las estrellas Fijas y el Sol; entonces, si por casualidad alguien
viera esta cavidad única, ignorando que existen sus ocho corpúsculos orbitando una
pequeñísima área central, cómo son, cuántos son y de qué clase son, sin embargo, por
16 La hipotética velocidad de la esfera de las Fijas según el modelo ptolemaico de 2,625 radios por hora (3.386
millones de Km/h).
17 “Mundi perfectio est motus, quae ejus quasi quaedam vita est. Ad motum tria requiruntur, Motor, Mobile,
Locus. Motor est Sol: Mobilia sunt à Mercurio usque ad Saturnum: Locus est extima fìxarum Sphaera”.
K epler, J., Gesammelte Werke, vol. I, p. 234. [De Stella Nova, XVI, §85, 27-30].
18 El diámetro de los objetos móviles (la distancia entre el Sol y Saturno) es el medio proporcional de diámetro del
Sol y el diámetro de las estrellas Fijas [De Stella Nova, XVI]. El argumento es especulativo porque presupone
un modelo heliocéntrico y una proporción entre las distancias planetarias y astrales.
19 Brahe, en su Progymnasmata, afirma que la distancia es de 14,000 radios; por ende, De Stella es una polémica a
varios frentes, como afirma Westman. Véase: Westman, Robert S., The Copernican Question: Prognostication,
Skepticism, and Celestial Order, University of California Press, Berkeley, 2011, pp. 394 y 398.
20 “Realmente no hay proporción entre la gala suprema de Dios con la exigüidad de nuestro mundo.” K epler, J.,
Gesammelte Werke, vol. I, p. 237. [De Stella Nova, XVI, §88, 15-16].
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ese espacio vacío, comparado con la región esférica circundante, llenísima de estrellas,
deberá concluir sin dudas, que de una manera u otra ahí es un lugar especial, ciertamente
la principal cavidad del Mundo21.
Este primer argumento consiste en demostrar la existencia de una región no homogénea y se funda sobre los datos sensoriales directos para trazar un mapa estelar. Kepler
especula que las estrellas podrían ser todas del mismo tamaño real y, por tanto, el tamaño
aparente de las estrellas está en proporción con su distancia22. En base a eso, el suabo calcula la distribución de las estrellas y demuestra que un hipotético astrónomo extraterrestre
en Orión vería un cielo muy diferente al de nuestra noche. Según la distribución calculada,
la distancia del Sol a las estrellas más próximas es mayor que la existente entre las estrellas, de modo que su hipotético astrónomo:
vería al principio un ininterrumpido inmenso mar de estrellas, entrelazadas a la vista;
a partir de ese lugar, mientras más se eleva la mirada, paulatinamente las estrellas
se dispersan más y más, mirando hacia el vórtice se verían las mismas [estrellas] que
nosotros vemos, pero la mitad de grandes y el doble de próximas que nosotros las vemos
aquí…23.
De forma evidente en el relato anterior, la imagen del cielo en Orión no es la misma que
nosotros vemos. El primer argumento gira por completo en torno al problema de la homogeneidad, allí el objetivo del suabo era demostrar que la región donde habitamos difiere de
las demás y constituye una especie de caverna. En cambio, el problema del infinito no es
abordado directamente, Kepler no polemiza contra éste ni entra al terreno teológico24, sino
que se queda en el plano sensorial; su conclusión es que: “es por lo tanto cierto, que desde
el Sol a los Planetas el Mundo es finito y de cierto modo ahuecado. Lo que resta, la metafísica lo completará”25. El punto de escisión estaba en admitir sólo los datos sensoriales26,
21“Nam, esto inter principia, extendantur fìxae in infinitum foras; verum tamen est, in hoc intimo sinu, cavitatem
esse insignem, distinctamque ab intervallis, quae sunt inter fìxas stellas, immani proportionis dissimilitudine:
sic, ut si cui hanc solam cavitatem contingeret inspicere, ignoranti etiam de octo corpusculis, circa hujus spacij
centrum, angustissimo quidem intervallo, circumvolantibus, quae, qualia, quotve sint: tamen is ex sola hac
vacuitate, comparatâ cum circumambeunte sphaerica regione, stellis refertissimâ, omnino esset conclusurus,
peculiarem aliquem locum hîc esse; adeoque praecipuum mundi sinum”. Ibidem, p. 253. [De Stella Nova, XXI,
§106, 32-40].
22 Ibidem, pp. 254-256. [De Stella Nova, XXI, §107 y 108].
23“Videret ille primò perpetuum quoddam quastrenasi mare ingentium stellarum, sese mutuò contingentium ad
visum: inde, quo magis oculos levaret sursum, hoc minores videret stellas, hocque minus sese contingentes; sed
jam paulatim magis atque magis sparsas; circa ipsum verò suum verticem, easdem nobiscum videret; sed duplo
minores, tantoque invicem propiores, quàm nos illas videmus”. Ibidem, p. 254. [De Stella Nova, XXI, §107, 1015]
24 Kepler comprende que la tesis de la omnipotencia divina conlleva abrir las puertas a considerar el cosmos
infinito, o al menos indeterminado, así que evita entrar directamente en ese debate. Sin embargo, la otra vía,
la lógica, que se desprende del argumento de la flecha de Lucrecio que repite Bruno en: Bruno, G., Sobre el
universo infinito y los mundos, p. 9. [De l’infinito, “Argomento del primo dialogo”]. Kepler prefirió omitir esta
posibilidad, incluso en el Dissertatio, donde ya habla de otros autores como Demócrito, e insiste en la tesis de
Gilbert.
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Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
por lo cual no podemos plantear ni siquiera la cuestión de la infinitud, que queda relegada
de forma vaga al ámbito metafísico.
2. La paradoja de la noche oscura
El segundo argumento contra Bruno lo elabora Kepler en la Dissertatio cum Nuncio
Sidereo (Conversación con el mensajero sideral, 1610), donde discute las novedades que
Galileo ha observado con su cannocchiale. Precisamente una de esas novedades es que
los halos brillantes de las estrellas son una mera ilusión óptica27, y por lo que los supuestos del argumento del De Stella son refutados. Kepler, lejos de desanimarse, afirma que
los descubrimientos del cannocchiale confirman sus ideas finitistas, pues creía que ellos
podían demostrar su creencia, anteriormente presupuesta, en la diferencia de naturalezas
entre las estrellas y el Sol.
Es interesante resaltar que, en un principio, el suabo temía que Galileo hubiera descubierto nuevas tierras girando alrededor de las estrellas, lo cual habría cuestionado su
geometría del cosmos28, como también la diferencia que él sostenía entre la singularidad
del Sol y las Fijas. Grande fue su alivio cuando pudo leer que los nuevos astros eran lunas
y no tierras, como confiesa a Galileo:
todo me encuentro contentísimo de haber nacido en gran medida de nuevo gracias a tus
trabajos. Si hubieras encontrado planetas girando en torno a una de las innumerables
fijas, ya tenía yo reservadas cadenas y cárcel junto a las innumerabilidades de Bruno, o
incluso más bien el exilio en aquel infinito29.
Pero al confirmar que son nuevas lunas, Kepler afirmó no haber encontrado ningún
problema con su sistema físico o su hipótesis geométrica , incluso especuló que las nuevas
lunas muestran que otros planetas están habitados, admitiendo la uniformidad cósmica de
Bruno, pero sólo en nuestro sínodo planetario30. En su escrito, el suabo aceptó de buena
25“Est igitur certum, introrsum versus Solem et Planetas finitum esse mundum, et quodammodo excavatum.
Quod reliquum est, Metaphysica superstruat”. K epler, J., Gesammelte Werke, Vol. I, Ed. Max Caspar, C. H.
Beck’sche Verlangbuchhandlung, Munich, 1938, p. 256. [De Stella Nova, cap. XXI, §109, 15-16].
26 Bruno ya había explicado que: “No hay sentido que vea al infinito, no hay sentido de quien se pueda exigir esta
conclusión, porque el infinito no puede ser objeto de los sentidos, y, en consecuencia, quien pretende conocerlo
por medio de los sentidos es semejante a quien quiera ver con sus ojos la sustancia y la esencia, y quien negase
por eso la cosa, por cuanto no es sensible o visible, llegaría a negar la propia sustancia y ser.” Bruno, G., Sobre
el universo infinito y los mundos, op. cit., p. 30. [De l’infinito, I].
27 Kepler acepta de inmediato este hecho: “El anteojo no quita en la Tierra nada que las estrellas tengan en el cielo,
sino que elimina de la retina toda la luz que sobra”. K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, trad. de
Carlos Solís, Alianza, Madrid, 2007, p. 169. Incluso Kepler aporta la teoría óptica necesaria para explicar ese
fenómeno en su libro Ad Vitellionem paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditus (1604).
28 “Así, me puse a meditar para mí como podría aumentarse en algo el número de planetas dejando a salvo mi
Misterio cosmográfico...”. K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, op. cit., p. 131. Como se puede
leer la principal preocupación de Kepler era salvaguardar su tesis juvenil.
29 Ibidem, p. 173.
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fe el testimonio galileano, y además explicó correctamente el funcionamiento de la doble lente y confirmó que la eliminación del halo brillante no es una ilusión óptica, sino
lo contrario. El cannocchiale comprobó que las estrellas producen luz, mientras que los
planetas son cuerpos oscuros que sólo la reflejan, lo que llevó a Kepler a aceptar que las
estrellas son luminosas o que, “para decirlo con palabras de Bruno, que aquellos son soles
y estos son tierras o lunas”32. A pesar de ese reconocimiento, el suabo creyó descubrir
una diferencia ontológica entre las Fijas y el Sol, al considerar que ese enorme conjunto
de estrellas no podía iluminar la noche con la misma claridad que una sola podía iluminar
el día. Así, para Kepler la misma disminución del diámetro angular demostraba que las
estrellas tienen una naturaleza diversa al Sol: “sobre la primera afirmación relativa al seno
interior del mundo, véase los argumentos extraídos de la multitud de las fijas que como un
muro rodean realmente esta caverna, y de la claridad de nuestro Sol superior a la de las
fijas”33. En una evidente interpretación contra-bruniana, Kepler piensa que la multitud de
nuevas Fijas muestra cómo éstas conforman una especie de muro exterior que delimita el
globo del Mundo y las luminarias sólo eran un sistema de balizas para indicar ese límite:
Pues bien, si tomamos sólo mil de las fijas, no siendo ninguna de ellas mayor de un minuto
(si bien en los registros la mayoría son mayores), y si las juntásemos todas en una superficie
redonda, igualarían (y aun superarían) el diámetro solar. ¿Cuánto más habría de superar
en tamaño visible a la imagen del orbe solar diez mil pequeños discos de estrellas reunidos
en uno? Si esto es cierto, y si dichos soles son del mismo tipo que nuestro Sol ¿por qué
todos esos soles no superan en resplandor a este Sol nuestro?34.
El argumento kepleriano plantea una paradoja conocida hoy como “paradoja de Olbers”, aunque bien podría llamarse de Kepler35, y que se resume con la pregunta: ¿por
qué la noche es oscura? La existencia de innumerables pequeños discos estelares que bien
podían ser reunidos y superar el tamaño aparente del Sol, pero que no iluminaban tan intensamente como éste, era motivo de incomprensión si ambos son de la misma naturaleza.
El problema ataca tanto la tesis de infinitud como de la uniformidad del cosmos, pues si
30 Kepler propone una causa magnética, tomada de Gilbert, para explicar el movimiento de las Lunas. Aunque esto
modifica un poco la idea del Sol como único motor celeste, no modifica radicalmente la imagen del cosmos.
31 “Se podría decir, por supuesto, que la Tierra tiene una luna porque está habitada. Así, si los planetas tienen lunas
deberían estar también habitados. ¿Por qué no habrían de estarlo? Según Kepler, que acepta las enseñanzas de
Cusa y Bruno para nuestro mundo, no hay razones para negar esta posibilidad.” Koyré, A., Del mundo cerrado
al universo infinito, op. cit., p. 78. Como dice Kepler “se torna evidente que estos nuevos planetas no se orientan
primariamente a los que nos hallamos en la Tierra, sino que sin duda se relacionan con las criaturas joviales que
viven en el globo de Júpiter”. K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, op. cit., p. 180.
32 K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, op. cit., p. 170. Cfr. Bruno, G., Sobre el universo infinito y
los mundos, op. cit., pp. 107-108. [De l’infinito, cap. III].
33 K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, op. cit., p. 183.
34 Ibidem, p. 171.
35 Aunque Thomas Digges había adelantado el problema cuando consideró la última esfera infinita y con infinitas
“luces”, para él realmente no había una paradoja, pues pensaba que la inmensa distancia hacía que no viéramos
más que unas pocas. Digges, Thomas, A Perfit Description of the Celestiall Orbs, citado por H arrison, Edward,
Darkness at Night: A Riddle of the Universe, Harvard University Press, Cambridge, p. 37.
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Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
existen infinitas estrellas distribuidas en capas uniformes y éstas han estado brillando
durante un tiempo infinito, no deberían existir lugares oscuros.
La distancia a las estrellas no resuelve la paradoja, pues a mayor distancia mayores
dimensiones tienen los cuerpos reales de las estrellas. Tampoco se puede apelar, según
Kepler, a un oscurecimiento por el medio, a un éter que absorbiera la luz pues: “las vemos [las estrellas] con sus centelleos y con sus diversas formas y colores”36. Es evidente
que esto último no es una idea completa, pero no le correspondía a Kepler demostrar la
inexistencia de algo para probar su tesis. La paradoja de la noche ha demostrado ser un argumento implacable a lo largo del tiempo, pues sigue jugando un papel en las cosmologías
contemporáneas que presuponen la igualdad de naturaleza entre el Sol y las estrellas37.
Para Kepler la paradoja mostraba que, precisamente, dicha igualdad no existía y que el
universo contiene un lugar especial en su centro con una estrella también especial.
Kepler termina su argumento contra el Nolano afirmando que si existieran múltiples
sistemas solares, éstos sólo podrían ser meras copias de la perfección del sistema geométrico, en cuyo caso son reiteraciones innecesarias, o bien una multitud de sistemas que
“diferirán en el orden, tipo y perfección de las figuras”38, en cuyo caso demostrarían imperfecciones indignas de Dios.
Antes de continuar, aclaremos un poco cómo cambió el panorama astronómico para
ese momento. El inicio de la astronomía con telescopio confirmó que importantes tesis
geocentristas como la perfección de los cielos estaban equivocadas, también mostró que
los astros rotan y que los planetas son de naturaleza tenebrosa, y que los planetas, al
menos los inferiores, orbitan al Sol. Pero para decepción de los copernicanos no logró demostrar que la Tierra es móvil al medir un paralaje. Esto sólo podía significar que la Tierra
estaba fija o bien que las estrellas estaban todavía más lejos y que eran más grandes de lo
imaginado. La idea de que esos gigantescos soles sólo sirvieran para delimitar la cavidad
móvil interior resultó difícil de digerir.
36 K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, op. cit., p. 171. La solución moderna del polvo estelar resuena
de un modo peculiarmente similar, postular objetos intermedios que absorban la luz no resuelve el problema,
pues infinitas estrellas, brillando por tiempo infinito, hacen que todos los cuerpos opacos terminen por emitir
ondas electromagnéticas. H arrison, Edward, Darkness at Night: A Riddle of the Universe, op. cit., pp. 110 y ss.
37 Las diversas soluciones de la paradoja generalmente pasan por negar la infinitud de la materia o la eternidad del
tiempo, lo cual parece refutar la premisa de un universo infinito. Las soluciones históricas que han respetado las
premisas empezaron por Edmund Halley, quien planteó la posibilidad de que la luz se podría debilitar a un ritmo
mayor que el cuadrado de la distancia, hasta propuestas actuales basadas en una distribución fractal del cosmos.
Al respecto, puede consultarse: Jaki, Stanley L., “Olbers’, Halley’s, or Whose Paradox?”, Americal Journal of
Physics, 35, 3, pp. 200-210.
38 K epler, J., Conversación con el mensajero sideral, op. cit., p. 184.
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3. El problema del apilado de naranjas
Después de sopesar esas consideraciones, el propio Kepler tuvo que admitir que las
estrellas compartían prácticamente todas las propiedades del Sol. Quizás esto fue lo que
lo animó a no ahondar en su paradoja y buscar un nuevo argumento que refutara la homogeneidad y salvara la unicidad del sistema solar. El tercer argumento contra Bruno y
la homogeneidad lo formula Kepler en su obra de plena madurez Epitome Astronomiae
Copernicae (Compendio de astronomía copernicana, 1618-1621). En el libro primero del
Epitome, Kepler aborda de nueva cuenta las principales tesis cosmológicas de Bruno “y
otros antiguos”39 sobre la infinitud del cielo. Pero a diferencia de lo presentado en la Dissertatio, en el Epitome por fin se acepta que el Sol sea una más de las innumerables
estrellas y “si nos parece más grande y más brillante, es porque está más cerca que las
Fijas”40. El resultado de ello sería que el sistema solar en nada se diferenciaría del resto del
universo, excepto en que, de nueva cuenta, Kepler insistía en que estaba ubicado justo en
el centro absoluto del cosmos.
El argumento en sí puede parecer sumamente extraño la primera vez que se escucha:
Kepler afirmó que si el universo fuera homogéneo, deberíamos poder ver a doce estrellas
“enormes”41 en comparación con el resto. Estas estrellas deberían estar colocadas en un
patrón en el cielo y tener distancias proporcionales unas de otras. Como evidentemente
esto no ocurre, Kepler concluyó que el universo no es homogéneo. El argumento regresa
a la vieja asunción de que las estrellas más cercanas son de mayor magnitud aparente42.
Pero detrás del planteamiento existe una muy interesante cuestión cosmológica y atómica.
Si uno se pregunta por qué precisamente doce estrellas, la respuesta es: para formar los
ángulos de un icosaedro. Lo que Kepler estaba pensando era que los sistemas planetarios
eran como burbujas o globos que se agrupaban unos junto a otros, y al estar en el espacio
debían de agruparse de una manera determinada por el axioma de la simplicidad y eficiencia de la naturaleza. Y la manera más eficiente posible de empacar esferas es apilándolas
en un patrón de icosaedros43.
39“Et veterum aliqui”. K epler, J., Astronomi Opera Omnia, vol. VI, p. 136. [Epitome, I: “Principiorum doctrinae
sphaericae”, Pars secunda: de figura coeli].
40“Nec Sol hic noster aliud erit, quam una ex fixis, nobis major et clarior visa, quia propior quam fixae”. Idem.
41“Tunc apparerent nobis paucae aliquae fixae ingentes” Ibidem, p. 137. [Epitome, I: “Principiorum doctrinae
sphaericae”, Pars secunda: de figura coeli.”].
42“However, he omits the part which considered the possibility that stars of the same magnitude might be at
different distances and gives no reference to his earlier and more detailed account”. Field, J.V., Kepler’s
geometrical cosmology, The Anthlone Press, Londres, 1988, p. 25.
43 Kepler es el primero, que sabemos, en ocuparse matemáticamente del problema y conjeturó (sin llegar a una
demostración completa) que el empaquetado de icosaedros es el más eficiente. La conjetura de Kepler, a veces
llamada “el problema del apilado de naranjas”, quedó como un problema abierto hasta 1998, que fue demostrado
por fuerza bruta mediante ordenador. Véase: H ales, Thomas C., “A proof of the Kepler conjecture”, Annals of
Mathematics, Vol. 162, 3, 2005, pp. 1065-1185.
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Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
En la cuestión de los apilados se esconde un problema fundamental del atomismo.
Bruno ya había señalado que los átomos no tienen partes, pero de alguna forma deben
conectarse unos con otros, por ello introdujo el concepto de termini. Ahora, al ser circulares, Bruno ensayó las distribuciones de contacto entre los átomos (De triplici, II, xiii). El
Nolano propuso distribuciones en cuadrado y en triángulo, para ilustrar cómo se forman
las mallas de átomos. Pero olvidó un punto fundamental, señalado por Kepler en el Prodromus: que las formas materiales están en tres dimensiones; pues el círculo “no existe
si no es en el plano, esto es, salvo que una superficie esférica o un globo sean cortados
por un plano, no existirá ningún círculo”44. Así, el problema de empacado de Kepler es,
en realidad, una cuestión de unión entre esferas, que esconde un modelo de ordenamiento
macro y microcósmico.
En el Strena Seu de Nive Sexangula (Regalo navideño o sobre la nieve de seis ángulos), Kepler fue categórico sobre el problema de empacado:
En todo el Universo los globos iguales se ordenan entre sí de dos modos posibles en su
receptáculo, así como también tienen dos modos de ordenarse en cualquier otro plano.
Porque si reúnes globos errantes en un mismo plano horizontal y los encierras en un
lugar más estrecho, de modo que se toquen unos a otros, o tienden a ordenarse de forma
triangular o bien cuadrangular.45
Dichas distribuciones son las mismas señaladas por Bruno, en la forma cuadrangular
cada esfera está rodeada de otras cuatro, en la triangular, en cambio, está rodeada por
seis. En caso de compresión, una formaría un cuadrado y otra un hexágono. Kepler señaló
que no existe el quincuángulo pues “no puede retener la igualdad”46 (continuar el patrón),
mientras que el sexángulo es una forma duplicada del triángulo. Con esas bases, Kepler
fue mucho más allá de lo planteado por Bruno, pues transformó el problema a tres dimensiones. El sajón razonaba que si las Fijas fueran soles con sistemas planetarios propios,
serían una especie de globos, y si éstos tuvieran una distribución isotrópica y homogénea,
entonces deberían estar empaquetados eficientemente. Esta explicación, Kepler no la expresa en el Epitome, pero se presupone de todo su argumento.
Este último argumento seguía, en apariencia, las líneas del primero, ya que se asumía
que la información sensorial estaba directamente relacionada con la distribución geométrica real de los cuerpos celestes. Sin embargo, el argumento del Epitome tiene cierta peculiaridad, como agudamente señaló Field: “Kepler a menudo refiere a su lector hacia sus
otros trabajos, pero su silencio en este caso podría indicar que él no estaba ya satisfecho
con lo que había escrito en el De Stella Nova”47. Esta insatisfacción podemos relacionarla
44 K epler, J., El secreto del Universo, op. cit., p. 93. [Prodromus, cap. II].
45 K epler, J., Regalo festivo o De la nieve sexángula, trad. de Vidal González, Libros en Casa, Málaga, 2010, p. 91.
46 Idem.
47“Kepler often does refer his reader to his other works so his silence in this instance may indicate that he was no
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
101
Francisco Javier Luna L.
con el cambio en su consideración de la naturaleza estelar, presupuesta como diferente
en el De Stella, argumentada en la Dissertatio y finalmente aceptada en el Epitome. Si a
lo anterior le sumamos que el problema del empacado trata a las estrellas como globos,
podemos reconstruir la idea de que Kepler intenta, con este último argumento, salvar una
última diferencia entre nuestra estrella y el resto de las Fijas: el hecho de que la nuestra
posee un espacio asociado, es decir, su propio sínodo planetario que junto con la estrella
crean una caverna, como dice en el De Stella, o un globo. Si existieran en una distribución
homogénea esos globos, uno en cada estrella, entonces se comprende mejor la exigencia
del empaquetado cósmico. Aunque Kepler se mantuvo sin aceptar la posibilidad de un
universo isotrópico y homogéneo, el grado de rechazo hacia la idea de un universo infinito
se fue mitigando, desde el rechazo total de su primera obra, conforme avanzó su polémica
con Bruno, hasta la aceptación de las tesis de Bruno para nuestro sistema planetario48 y
también para la naturaleza estelar. Y aunque Kepler no admitió explícitamente un universo infinito, sí admitió sin reservas que el infinito matemático es una pieza esencial
de la geometría del cosmos. Como el propio Kepler escribió en su segunda edición del
Prodromus:
Desterremos las líneas rectas y las superficies en tanto que infinitas y por ende absolutamente
incapaces del orden [ordinis minime capaces] de este mundo finito y armonioso. ¡Qué
error! ¿Las apartaremos del Mundo [las infinitas líneas rectas y curvas]?, y además por
su propio fuero las readmití en el Harmonices. ¿Por qué, pues, las íbamos a arrojar?
¿Quizás porque son infinitas y así excesivamente susceptibles de orden? Pero no eran
tanto ellas mismas, cuanto mi ignorancia de entonces, que compartía con la mayor parte,
lo que me hacía incapaz de atribuirles algún orden. Así, en el libro I del Harmonices no
sólo expuse un cierto principio de elección entre estos infinitos, sino que también puse de
manifiesto el más hermoso orden entre ellos. Pues ¿por qué habríamos de eliminar las
líneas del arquetipo del universo, siendo así que Dios las incluyó en la obra misma, esto
es, los movimientos de los planetas?49.*
longer satisfied with what he had written in De Stella Nova”. Field, J.V., Kepler’s geometrical cosmology, op.
cit., p. 25.
48 En realidad no sólo admitió la uniformidad de los fenómenos entre planetas, sino que admitió que ciertos
principios, como la generación y corrupción, se aplican universalmente. Como explica Boner: “Central to
Kepler’s celestial physics was an effort to reconfigure the cosmos [...] abandoning the hierarchical view of
heavens and the passive Earth, Kepler applied a single causal system to flatten, so to speak, the two spheres”.
Boner, Patrick, “Kepler’s vitalistic wiew of the heavens” en Granada, Miguel Ángel, Novas y cometas entre
1572 y 1618, Publicacions i edicions de la Universitat de Barcelona, Barcelona, 2012, p. 184. Aunque la visión
vitalista de Kepler no necesariamente proviene de Bruno, si es una afinidad entre ambos que Koyré omite con su
imagen del suabo como un astrónomo apegado sólo a los datos observacionales y aquello que se pueda derivar
lógicamente de ellos.
49 K epler, J., El secreto del Universo, op. cit., pp. 101 y 102. [Prodromus, cap. II, nota a]. Aunque Kepler utiliza las
técnicas de cuadraturas de Arquímedes en sus posteriores obras, incluso el nombre del matemático griego está
ausente del Prodromus. En esta primera obra utiliza prácticamente sólo los Elementos de Euclides, mientras que
para el final de su carrera es uno de los pioneros del cálculo.
* Artículo recibido: 20 de noviembre de 2014. Aceptado: 17 de diciembre de 2014.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Tres argumentos Keplerianos contra el universo homogéneo
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104
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
LÓGICA DEL DESCUBRIMIENTO Y LÓGICA DE LA
JUSTIFICACIÓN: ¿OPOSICIÓN O COMPLEMENTARIEDAD?
Javier Kasahara B.*
En este artículo se aborda la distinción contemporánea en filosofía de la ciencia
entre una lógica del descubrimiento y una lógica de la investigación. Tal distinción
opone el descubrimiento como acción creadora a la actividad científica. A partir
de la distinción entre lógica y razonamiento, se sugiere que es plausible recuperar
el descubrimiento como parte de la actividad científica, contrario a planteamientos
como los de Popper.
Palabras claves: lógica, descubrimiento, justificación, Popper.
LOGIC OF THE DISCOVERY AND LOGIC OF THE JUSTIFICATION:
OPPOSITION OR COMPLEMENTARITY?
This paper explains in the philosophy of science the contemporary distinction
between logic of discovery and logic of research. That distinction opposes the
discovery as a creative action to the scientific activity. From the distinction between
logic and reasoning, the paper suggests that it seems reasonable to recover discovery
as part of the scientific activity, in opposition to Popper´s approaches.
Keywords: logic, discovery, justification, Popper.
*
Universidad Católica de la Santísima Concepción, Concepción, Chile. Correo electrónico: [email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 105 - 114.
105
Lógica del descubrimiento y lógica de la justificación: ¿oposición o complementariedad?
1. Lógica del descubrimiento y Lógica de la investigación científica: Antecedentes
La distinción realizada por Popper entre una “lógica de la investigación científica” y
una “lógica del descubrimiento”1 sintetiza en gran medida el marco dentro del cual se han
dado las principales reflexiones contemporáneas en torno al valor de las teorías científicas2. En términos más precisos, una LDD tiene que ver con el “origen, creación, génesis
e invención de teorías e hipótesis”, mientras que una LIC se relaciona con la “evaluación,
testeo, defensa, éxito, verdad y confirmación”3.
Popper, por ejemplo, es taxativo al indicar que: “[…] mi opinión del asunto –valga
lo que valiere‒ es que no existe, en absoluto, un método lógico de tener nuevas ideas, ni
una reconstrucción lógica de este proceso”4. En parte dicha distinción y por extensión,
oposición, entre el ámbito del descubrimiento y el de la justificación viene ya sugerido en
los intentos por superar el psicologismo que muchos filósofos contemporáneos denunciaron a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. En este sentido, era esperable que el
descubrimiento fuese ligado al ámbito de la subjetividad o de las intuiciones creadoras,
siguiendo el decir de Bergson5.
Esta distinción tiene su complemento en el ya clásico texto de Reichenbach Experiencia y predicción de 1938, donde distingue entre un contexto de descubrimiento y un contexto de justificación. Con ello se configura, en gran medida, el panorama contemporáneo
al interior de la filosofía de la ciencia sobre esta cuestión, estableciéndose dos dimensiones
distintas y contrapuestas. El contexto de la justificación correspondería a los elementos
propios que permiten validar una teoría científica como tal, mientras que el contexto de
1 De aquí en adelante emplearemos las abreviaciones LIC y LDD respectivamente.
2 Con ello nos referimos a un sentido epistémico y no ético. Para la distinción que alude a Popper, el problema
de fondo es determinar en el caso específico de las ciencias empíricas un criterio para validar un conjunto de
proposiciones (sistemas de enunciados o sistemas de teorías) como conocimiento científico, lo que él mismo
denomina el criterio de demarcación. Cfr. Popper, K., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid,
1980, p. 27 y ss.
3 Kordig, C.R., “Discovery and Justification”, Philosophy of Science, Vol. 45, 1978, p. 110.
4 Popper, K., op. cit., p. 31.
5 Ibid.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
107
Javier K asahara B.
descubrimiento se refiere a todo lo relativo a la formulación de una hipótesis, concretamente al acto creador que llevó a un determinado científico a postular una hipótesis ante
un problema. Lo central para este planteamiento, como remarca Popper, es el carácter
irracional del descubrimiento, en contraposición a la justificación, donde se requiere de
una contrastación, esto es, un conjunto de reglas o pasos lógicamente establecidos que
permiten validar la teoría6.
Sobre lo anterior es posible determinar la ruta que ha seguido, en gran medida, la filosofía de la ciencia durante el siglo XX, esto es, la inviabilidad de asumir como parte de
un programa investigativo en ciencia una lógica del descubrimiento. Así, la generación de
hipótesis queda disociada de su posterior contrastación, pues sería parte de un contexto
distinto al de la ciencia, poseyendo un interés tan solo tangencial, debido a que resulta
imposible determinar una demostración de su generación7. En gran medida esta distinción
‒que encontramos en autores como Reichenbach o Popper‒ obedece a la especialización
que surge en ciencia y a las problemáticas internas que adolece la filosofía de la ciencia
a comienzos del siglo XX, por ejemplo con el positivismo y que a la base encuentra un
denominador común con en el problema del psicologismo. Esto se tradujo en una reformulación de las teorías del método modernas de los siglos XVII y XVIII principalmente,
donde no había una necesidad de articular lo que contemporáneamente entendemos como
filosofía de la ciencia. En efecto, para un Descartes o un Leibniz, la formulación de una
idea a modo de hipótesis conllevaba eo ipso su justificación, de ahí la importancia del método como reglas o pasos a seguir. Esto es lo que se ha denominado como una identidad
entre ambas, vale decir el método correcto del descubrimiento = método correcto de justificación. Esta identidad implicó un importante respaldo al proyecto moderno en ciencias,
dada la unidad metodológica de la ciencia que implicaba, estableciéndose con ello que
descubrimiento y justificación serían el anverso y reverso de un mismo tema8.
Con todo, lo cierto es que el interés al interior de la filosofía de la ciencia por la actividad creadora sigue presente y nos interpela a cuestionar si la barrera entre creación y
demostración es tan nítida como muchos teóricos de la ciencia, como Popper, han pretendido. El propio Einstein tenía presente que la búsqueda de las leyes universales estaban
fuera de una lógica, y por lo mismo requerían de una suerte de intuición ‒Einfühlung‒ al
momento de enfrentarse con los objetos del mundo.
No obstante esta oposición predominante en el discurso contemporáneo veremos a
continuación que es posible proponer un acercamiento entre descubrimiento y justifica-
6
7
8
Cfr. Popper, K., op. cit., pp. 30-32.
En sentido popperiano el término sería propiamente falsación. Pero optamos por dejar el término más genérico
de contrastación, dado que el tema del artículo directamente no es el problema entre verificacionistas y
falsacionistas. Con todo, sería más idóneo enmarcar este tema dentro del problema entre realistas y antirealistas.
Cfr. Nickles, Th., “Beyond Divorce: Current Status of the Discovery Debate”, Philosophy of Science, Vol. 52,
1985, p. 180.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Lógica del descubrimiento y lógica de la justificación: ¿oposición o complementariedad?
ción, no tanto desde la oposición introducida por el problema del contexto, sino ante todo,
desde la distinción entre lógica y razonamiento. Comenzaremos mediante un sucinto
análisis de lo que propone tal distinción de contexto. Luego analizaremos críticamente la
distinción entre una LIC y LDD a partir de la distinción por contextos para, finalmente,
a modo de conclusión, sugerir que el divorcio –siguiendo la expresión de Nickles‒ entre
descubrimiento y justificación es tan solo aparente.
2. No todo descubrimiento implica una lógica del descubrimiento
Uno de los aspectos nucleares para comprender la oposición entre una LIC y una LDD
está en el problema de la demarcación, el cual permite establecer un criterio para discriminar adecuadamente un conocimiento científico de uno que no lo es, esto es, distinguir
ciencia de pseudo-ciencia. Popper, recordando al propio Kant, señala: “[El conocimiento
científico] no se interesa por cuestiones de hecho (el quid facti? de Kant), sino únicamente
por cuestiones de justificación o validez (el quid juris? kantiano)”9.
En este sentido, no es casualidad que el problema de la demarcación se relacione con
el problema de la inducción, esto es, “la cuestión sobre cómo establecer la verdad de los
enunciados universales basados en la experiencia –como son las hipótesis y los sistemas
teóricos de las ciencias empíricas”. Cual el reverso a la demarcación, la inducción nos
plantea el clásico problema de la justificación de los enunciados universales a los que la
ciencia aspira.
Así, una proposición del tipo “todas las órbitas de los planetas describen trayectorias
elípticas” no solo se articula dentro del complejo proceso de contrastación a la cual debemos someter dicho conocimiento, sino antes bien a la observación de casos concretos
que la misma experiencia nos haya entregado. En otras palabras, la inducción elevada de
la mera inferencia lógica a un método para justificar conocimiento implica un problema
metodológico de difícil solución. Ello en vistas a que, recordando a Hume, la validez del
conocimiento inferido dependerá de lo que ya sabemos, pues “no pueden existir argumentos demostrativos que prueben que casos de los que no hemos tenido experiencia son
semejantes a aquellos en que sí la hemos tenido”10.
El caso histórico de Kepler con su De Motibus Stellae Martis ilustra este punto, ya que
es a partir de la observación de la trayectoria no circular de la órbita de Marte que Kepler
pudo inferir que todos los planetas podrían seguir el mismo patrón de comportamiento.
Sin duda que el problema aquí no es la evidencia a posteriori que le ha dado la razón a
Kepler11, sino, metodológicamente hablando, cómo justificar un conocimiento que pende
de un elemento que per se no es comprobable y, por ende, garantiza una universalidad y
9 Popper, K., op. cit., pp. 27-28.
10 Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, 4ª edición, Tecnos, Madrid, 2008, p. 152.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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Javier K asahara B.
necesidad que no posee. A esto le llama Popper el problema de la inducción, entendida
ésta como un dilema. Por una parte, la inducción como principio no puede ser demostrada
deductivamente, ya que es contingente contrario a lo que establece toda demostración. Por
otra parte, tampoco se puede apelar a la inducción ya que ello conllevaría a un principio de
un principio en una regresión al infinito, imposibilitando la prueba misma12.
Sobre lo anterior, Popper propone, como es sabido, una lógica de la investigación basada en la falsación, esto es, en poder someter por vía negativa a contrastación las proposiciones que se postulan como conocimiento científico. Con ello se puede proponer una vía
fiable para justificar un criterio de demarcación. Por lo mismo, las hipótesis no serían, en
sentido estricto, objeto de interés para la ciencia, por cuanto sus génesis no pueden ser sometidas al proceso de falsación13. Este razonamiento establece en la base de la distinción
señalada entre LDD y LIC una oposición entre hipótesis y contrastación, reformulando el
método moderno entendido como una identidad entre descubrimiento y justificación. Si
bien es importante la propia apreciación de Popper, respecto a que la ciencia comienza con
problemas y termina con problemas, lo cierto es que el núcleo del programa poppereano
está en un análisis lógico de la investigación científica y no, como se indicó, en articular
una lógica de invención entendida como generación de hipótesis14. Esto significa que el
método asociado a una LIC debe ser capaz “de contrastar críticamente las teorías y de
escogerlas, teniendo en cuenta los resultados obtenidos en su contraste”15.
11 Tampoco el problema aquí es determinar cuáles fueron las razones que llevaron a Kepler a formular tal tipo
de asociación entre un fenómeno particular y la hipótesis de sugerir que todo planeta debiera comportarse de
manera análoga a Marte. Pese a ello, el caso de Kepler es un buen candidato para abordar el problema de una
lógica del descubrimiento (H anson, 1958).
12 Popper, K., op. cit., p. 28 y ss. Tampoco es plausible la probabilidad, “[…] pues si ha de asignarse cierto grado
de probabilidad a los enunciados que se basan en inferencias inductivas, tal proceder tendrá que justificarse
invocando un nuevo principio de inducción, modificado convenientemente […]”.Popper, K., ibid., p. 29. En
rigor, lo que Popper sugiere es que la probabilidad, como la tesis de Reichenbach, modifican un aspecto formal,
esto es, relativo a la frecuencia en que acontece un evento, pero metodológicamente sigue estando dentro de la
misma deficiencia que la inducción. La alusión de Reichenbach a que negar la inducción es eliminar la ciencia,
sería ‒interpretando a Popper en este punto‒ un quid pro quo.
13 La historia de la ciencia está llena de curiosas anécdotas al respecto. Pensemos, a modo de ejemplo, en un
caso concreto. Kekulé y la figura hexagonal que representa la molécula de benceno. Kekulé, sin haber logrado
hallar una solución a la fórmula que buscaba, al dormitar frente a una chimenea vio serpentear la figura para
una molécula de benceno en la llamas de fuego, en la misma línea de la Einfühlung o intuición creadora. Cfr.
Hempel, Carl, Filosofía de la Ciencia Natural, 6ª edición, Alianza, Madrid, 1980, pp. 33-34.
14 En una conferencia del año 1963 Popper muestra el gran acercamiento que es posible establecer entre las
ciencias naturales y las ciencias sociales. Al plantear dicha tesis Popper explica que la existencia de un problema
es lo que orienta la actividad científica y que, a su juicio, se puede sistematizar en cuatro categorías: problemas,
teorías, críticas y problemas. Pero, para Popper, el que la ciencia, tanto social como natural, comience con
problemas y termine con problemas no implica que su interés metodológico está en la generación de problemas
a modo de hipótesis. “De estas cuatro importantísimas categorías, la más característica de la ciencia es la de la
eliminación de errores a través de la crítica”. Cfr. Popper, K., “Modelos, Instrumentos y Verdad”, en: Popper, K.,
El mito del marco común, Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1997, p. 157.
15 Popper, K., La lógica de la investigación científica, op. cit., p. 32. El filósofo austríaco distingue específicamente
cuatro procedimientos para llevar a cabo dicha contrastación: 1) la comparación lógica de las conclusiones entre
sí, 2) el estudio de la forma lógica de la teoría, 3) la comparación entre la teoría nueva y las ya existente de modo
de sopesar si hay o no adelanto científico y 4) la contrastación en el orden de la aplicación empírica, es decir,
qué conclusiones se pueden obtener de ella deductivamente. Cfr., Popper, K., Ibid.
110
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Lógica del descubrimiento y lógica de la justificación: ¿oposición o complementariedad?
Conforme a este planteamiento, la filosofía de la ciencia adquiere un carácter normativo. Una teoría del método equivaldría a una cuestión de derecho, es decir, una LIC
tiene que ver con el cómo ha de realizarse (de iure) la investigación en ciencia y no cómo
tal o cual programa se ha realizado o realiza en la actualidad (de facto)16. En síntesis, el
descubrimiento como un método de generar una hipótesis y con ello plantear una teoría
y una probable explicación no posee ningún tipo de peso epistémico, es decir, “ninguna
información empleada al descubrir o construir un postulado puede ser justificado”17.
a) Sentidos de descubrimiento
Un punto importante para determinar críticamente la dicotomía entre LIC y LDD
puede ser, paradójicamente, el propio título de la principal obra de Popper. Esta obra se
publicó originalmente en alemán en 1934 bajo el título Logik der Forschung. En español
la conocemos con el título de La lógica de la investigación científica. Como se expuso en los apartados anteriores, tal título –tanto en español como en alemán‒ obedece al
proyecto poppereano de una teoría de la contrastación que no considera una lógica del
descubrimiento. Mas, dicha obra se tradujo al inglés con el título de The Logic of Scientific Discovery. Tal como se ha hecho notar, el título introduciría una contradicción en el
planteamiento de Popper, entre lo que la misma niega y lo que el título afirma: la posibilidad o imposibilidad de una LDD. En rigor el tema va más allá que una desafortunada
traducción. Lo problemático es saber qué entendemos realmente por descubrimiento. En
el fondo, “la bibliografía acerca del tema del descubrimiento científico es asombrosamente
confusa por la ambigüedad y la complejidad del término descubrimiento”18.
Sobre lo anterior consideramos importante precisar dos posibles modos de entender
descubrimiento. El primer modo de entenderlo sería: cuando una determinada teoría científica logra satisfactoriamente generar nuevo conocimiento19. El segundo modo de entenderlo se refiere a la generación y proceso de una teoría, independiente de su resultado. El
primero es un sentido restringido, por cuando no todo descubrimiento es propiamente
científico, al menos en el sentido poppereano, mientras que el segundo es un sentido amplio, pues considera el descubrimiento independiente de su “éxito epistémico” o “fuerza
probatoria”20.
16 Nótese que, para la propuesta contemporánea predominante, tal distinción es válida incluso en los casos de
programas de investigación científica que de facto posean fuerza probatoria.
17 Nickles, Th., op. cit., p. 183.
18 A liseda, A., “Sobre la lógica del descubrimiento científico de Popper”, Signos Filosóficos, Vol. VI, Nº 11, 2004,
p. 118.
19 En el sentido poppereano implica satisfacer los 4 criterios expuestos en la nota 11.
20 Estos dos sentidos –restringido y amplio‒ tienen eco en la propuesta de Laudan. Sin embargo nuestra
interpretación respecto a cómo entender restringido y amplio es opuesta a dicho planteamiento, ya que para
Laudan lo restringido se refiere al descubrimiento entendido como la concepción de una idea, mientras que el
sentido amplio se referiría a su juicio al proceso, esto es, desde la concepción de una idea hasta su justificación.
Cfr. Laudan, L., “Why was the logic of discovery abandoned?” en: Nickles, Th., Scientific Discovery, Logic
and Rationality, Reidel, pp. 173-183. La inversión que proponemos, como se podrá observar, no es casual, sino
que obedece a la problemática oposición que se ha querido validar en filosofía de la ciencia entre justificación y
descubrimiento a partir del tema del contexto.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
111
Javier K asahara B.
Pero la distinción tiende a ser débil, al menos en el sentido de oponer LIC y LDD
cuando preguntamos lo siguiente: ¿hay un sentido para comprender lógica cuando distinguimos LIC de una LDD? Efectivamente una LDD no opera con los parámetros y
categorías de una LIC, pero su contrario también es posible de plantear, es decir, tampoco
una LIC opera con los parámetros y categorías de una LDD. El que un científico razone
de un determinado modo para descubrir algo y que razone de otro modo para justificar
algo no implica per se la existencia de una LDD y LIC respectivamente, del mismo modo
que al presentar argumentos en una corte implique la existencia de una lógica de la ley21.
Lógica y racionalidad no son sinónimos, aun cuando compartan un campo semántico
afín. Esto último es importante de precisar al interior de la filosofía de la ciencia, ya que
como es sabido, la lógica puede articular un argumento que no necesariamente implique
una explicación concluyente para las ciencias experimentales. La lógica por sí sola no
importa valor epistémico22. Gran parte del debate en torno a como entender esta aparente
oposición se debe a atribuir una lógica a lo que sería propiamente un razonamiento. Esta
problemática, conviene recordarlo, ya estaba presente en uno de los primeros tratados del
método de la antigüedad, a saber, los Analíticos Posteriores de Aristóteles. Allí el filósofo
griego aborda la cuestión entre demostración e intuición, anticipando la delgada línea que
ha separado descubrimiento y justificación antes que complementarlos23.
Conclusión
Conforme a lo planteado en los apartados anteriores hemos establecido que la oposición entre una LDD y una LIC se basa en la distinción de los contextos, pero identificando una cuestionable sinonimia entre lógica y razonamiento. Con ello es posible volver a
sugerir que no todo está dicho a favor de una LIC, concretamente respecto a la validez de
abandonar el descubrimiento, esto es, al factor creativo como génesis de ideas nuevas en
filosofía de la ciencia24.
Con ello no pretendemos sugerir un retorno avant la lettre al ideal moderno de mé-
21 Cfr. Nickles, Th., op. cit., p. 181.
22 Nickles, Th., Idem.
23 Este tema excede los límites del presente artículo, pero resulta oportuno sugerir cómo ya en Aristóteles el
problema, mutatis mutandi, estaba presente. Nos referimos a la propuesta aristotélica de la ciencia entendida
como un saber demostrativo en oposición a un mero recordar, como acontece en Platón. La ciencia, como precisa
Aristóteles, es saber en cierto sentido y en otro no, esto es, sí se sabe porque se puede establecer la causa, y no,
en cuanto hay algo nuevo que nos permite descubrir el razonamiento y que antes no sabíamos, por ejemplo, que
esta figura es un triángulo equilátero como aclara el propio filósofo. Cfr. A ristóteles, “Analíticos Segundos”,
en Tratados de Lógica (Órganon), II, Gredos, Madrid, 1995, 71 a30-71 b5. Pero la misma demostración
pende de principios primeros que no son demostrables y que conocemos mediante un conocimiento intuitivo
(noético). Esto indica una afinidad clara en Aristóteles entre el conocimiento científico y las cosas, lo cual
fue mayoritariamente abandonado por la discusión contemporánea en ciencia. Puede ser interesante recuperar
el descubrimiento dentro del programa metafísico de Aristóteles, en cuanto que las hipótesis no son meras
conjeturas como sugiere Popper, sino que en su razonamiento dicen algo de lo que son las cosas.
24 El sentido restringido en la interpretación de Laudan.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Lógica del descubrimiento y lógica de la justificación: ¿oposición o complementariedad?
todo. Proyectos emblemáticos como el de Leibniz o incluso el de Francis Bacon asumen
una identificación entre mente y mundo que difícilmente hoy, incluso los partidarios de
una LDD, estarían dispuestos a revivir al menos epistemológicamente hablando. Esto se
debe a una restricción a dicha identificación entre mente y mundo a partir de la falibilidad
promulgada por corrientes positivistas, lo cual introdujo un desplazamiento que va desde
el diseño de teorías como búsqueda de un conocimiento verdadero a un conocimiento
puramente conjetural.
Pero una concepción así entendida, como la resolución post hoc de problemas en un
marco falibilista sugiere desde una LDD una crítica vital, vale decir, respecto de la inutilidad de una actividad científica sin un norte, como una búsqueda sin fin y que de alguna
forma ha sido planteado por el denominado pesimismo inductivo25.
De aquí que la complementariedad entre descubrimiento y justificación no consiste en
una lógica del método científico, sino en razones vitales. La ciencia es una actividad real
del hombre y no un corpus de proposiciones que reside idealmente en un tercer mundo.
En este sentido, es sugerente la reflexión de Artigas al respecto: “¿Qué sería una disciplina
en la cual, siguiendo las ideas de Popper, se centrara la atención sólo o principalmente en
las grandes novedades, buscando continuamente, por otra parte, contraejemplos que permitan detectar errores en ellas? Desde luego, la ciencia real no procede de ese modo” 26.
Revalorar el descubrimiento como una actividad creadora, en la misma línea que la actividad artística puede ser un posible punto de partida para una complementariedad entre
descubrimiento y justificación cual el anverso y reverso de una misma realidad: “[…] la
ciencia no es enemiga de las artes […] ponerlas en oposición las mal interpreta y daña a
ambas”27.*
Bibliografía
Aliseda, Atocha, “Sobre la lógica del descubrimiento científico de Popper”, Signos Filosóficos, Vol. VI, Nº 11, 2004, pp. 115-130.
25 El pesimismo inductivo, ya formulado primariamente en autores como Poincaré consiste en introducir una
objeción escéptica: si la ciencia avanza a partir de la propia garantía metodológica que establece el falsacionismo,
¿qué garantía hay de proponer nuevas teorías si en el pasado muchas de ellas se mostraron posteriormente
falsas? Si bien el pesimismo inductivo ha sido ampliamente rebatido, nos servimos de su planteamiento para
efectos de ilustrar con mayor claridad nuestro análisis. Para discusiones actuales de las objeciones al pesimismo
inductivo, cfr. Park, Seungbae, “A Confutation of the Pessimistic Induction”, Journal for General Philosophy
of Science, Volume 42, 2010, pp. 75-84; Mizrahi, Moti, “The Pessimistic Induction: A Bad Argument gone too
far”, Synthese, Volume 190, 2013, pp. 3209-3226.
26 A rtigas, M., Filosofía de la ciencia experimental, 2ª edición, Eunsa, Pamplona, 1992, p. 101.
27 Goodman, N., Of Mind and Other Matters, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets- London,
1984, p. 5.
*Artículo recibido: 5 de noviembre de 2014. Aceptado: 11 de diciembre de 2014.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
113
Javier K asahara B.
Aristóteles, “Analíticos Segundos”, en Tratados de Lógica (Órganon), II, Gredos, Madrid, 1995.
Artigas, Mariano, Filosofía de la ciencia experimental, 2ª edición, Eunsa, Pamplona,
1992.
Hempel, Carl, Filosofía de la Ciencia Natural, 6ª edición, Alianza, Madrid, 1980.
Hume, David, Tratado de la naturaleza humana, 4ª edición, Tecnos, Madrid, 2008.
Goodman, Nelson, Of Mind and other matters, Harvard University Press, Cambridge,
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Kordig, C. R., “Discovery and Justification”, Philosophy of Science, Vol. 45, 1978, pp.
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Laudan, L., “Why was the logic of discovery abandoned?” en: Nickles, Thomas, Scientific
Discovery, Logic and Rationality, Reidel, pp. 173-183.
Mizrahi, Moti, “The Pessimistic Induction: A Bad Argument gone too far”, Synthese,
Vol. 190, 2013, pp. 3209-3226.
Nickles, Thomas, “Beyond Divorce: Current Status of the Discovery Debate”, Philosophy
of Science, Vol. 52, 1985, pp. 177-206.
Park, Seungbae, “A Confutation of the Pessimistic Induction”, Journal for General Philosophy of Science, Volume 42, 2010, pp. 75-84.
Popper, K arl, El mito del marco común, Paidós, Barcelona-Buenos Aires, 1997.
-----------------, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 1980.
114
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
UN PROBLEMA EN LA LÓGICA MODAL DE KRIPKE
Martín Rosenberg G.*
El presente artículo tiene por objeto exponer cómo la lógica modal de Saúl Kripke,
abordada principalmente en su libro Naming and Necessity, trata el concepto de
propiedad esencial y las falencias o inconsistencias que esto acarrea.
Palabras clave: nombre propio, descripción definida, designador rígido, necesidad
de origen.
A PROBLEM IN KRIPKE´S MODAL LOGIC
The present paper´s goal is to show how Saul Kripke´s modal logic uses the concept
of an essential property and the weaknesses or inconsistencies that this entails for his
theory, mainly presented in his book Naming and Necessity.
Keywords: proper name, definite description, rigid designator, necessity of origin.
*
Universidad Andrés Bello, Santiago, Chile. Correo electrónico: [email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 115 - 132.
115
Un problema en la Lógica Modal de Kripke
1) Kripke v/s la Teoría de la Descripción Definida
La Lógica Modal es el estudio formal de enunciados del tipo “es necesario que” y “es
posible que”. Un enunciado necesario hace referencia a algún aspecto ineludible e insoslayable de un elemento. Tomemos el siguiente enunciado como ejemplo:
P1: Es necesario que todo patriota ame a su patria.
Dentro del análisis más básico que se le puede otorgar a la palabra patriota, está el
amor hacia la patria. Analíticamente, en el sentido kantiano de la palabra, el amor hacia la
patria es una condición esencial en todo patriota, ya que está implícito en la misma palabra. Pero esto no quiere decir, por ejemplo, que todo patriota necesariamente pertenezca a
las fuerzas armadas. Y así quedaría:
P2: No es necesario que todo patriota pertenezca a las fuerzas armadas.
La adhesión o no a las fuerzas armadas se presenta como un hecho contingente o accidental del patriota, en contraposición al “amor a la patria”, el cual ‒como vimos en P1‒,
se presenta como aspecto esencial de todo patriota. Por tanto, como corolario para este
ejemplo del patriotismo y las fuerzas armadas, podemos decir que:
P3: Es posible que un patriota pertenezca a las fuerzas armadas.
Mediante los enunciados P1, P2 y P3 podemos darnos cuenta que las antiguas nociones
aristotélicas de propiedades esenciales y accidentales están siempre presentes y juegan un
papel decisivo en el estudio de la lógica modal. La determinación de una propiedad como
esencial en un elemento1, en contraposición a una propiedad como accidental, es un ejercicio que le compete a la lógica modal.
1 Bien se me puede objetar que “el ser patriota” no es un elemento, sino la propiedad de un elemento (de una
persona). Hay casos en los cuales las propiedades poseen aspectos esenciales, por ejemplo para “ser abuelo”
(una propiedad) es necesario ser padre. En cualquier caso, en lo que resta del presente artículo me centraré en el
análisis de los aspectos esenciales de los elementos físicos.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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M artín Rosenberg G.
Los objetos físicos respecto de los cuales se establecen las propiedades esenciales y
accidentales, son denominados en el lenguaje mediante el uso de un nombre propio. Un
nombre propio es una expresión lingüística que sirve para denotar o designar a un objeto
definido, a un elemento en particular. Este objeto puede ser animado o inanimado, racional o irracional. Por lo anterior, tenemos que objetos susceptibles de ser catalogados por
nombres propios son mis pertenencias, las distintas personas, porciones de géneros naturales, etc. Gracias a las expresiones deícticas o indexicales como “ese”, “aquello”, “este”,
etc., se nos permite rotular como nombres propios a artefactos y a objetos definidos de
la naturaleza. A modo de ejemplo, objetos concretamente definidos y designados por un
nombre propio son: mi cuaderno, ese árbol, Lionel Messi, Firulais (nombre de mi perro).
No es el caso de expresiones como “los lápices” ni “los caballos”, ya que no designan a
ningún lápiz o caballo en particular, estas son expresiones más bien genéricas.
El pilar de la filosofía kripkeana radica en la interpretación que se hace de los nombres
propios. Hasta antes de Kripke, la interpretación más aceptada era la teoría descriptivista
del nombre propio. Muchos renombrados filósofos contemporáneos contribuyeron o bien
suscribieron a esta teoría (Frege, Russell, Wittgenstein, Searle, etc). La teoría descriptivista del nombre propio hace hincapié en la distinción entre el sentido y la referencia de
un nombre. Es decir, el nombre propio no solo permite designar, referir a un objeto, sino
que además le otorga un sentido al nombre mismo, y en buenas cuentas, al objeto al cual
el nombre refiere. Este sentido también suele interpretarse como forma de presentación
del objeto. Y este sentido dependerá del conocimiento y la experiencia que tenga el hablante con el nombre propio ‒al que refiere el objeto‒, o bien con el objeto mismo. Por
ejemplo, para nosotros tiene sentido el nombre “Aristóteles”, pero no podemos elaborar
sentidos respecto a Aristóteles mismo. Solo quien lo haya conocido directamente puede
elaborar un sentido propio acerca de Aristóteles, como por ejemplo “el tipo que me debe
dinero”. Nosotros hemos de contentarnos con el nombre “Aristóteles”, que refiere al autor
de tales y cuales obras, alumno de tal persona, profesor de esta otra persona, y a partir de
ahí elaboramos un sentido, no a partir de Aristóteles mismo, sino del uso que hacemos de
su nombre.
Esta teoría descriptivista del nombre propio está muy asociada al concepto de descripción definida. Una descripción definida es una expresión lingüística que permite fijar una
referencia específica en el mundo, y que además aporta un predicado respecto al objeto
referido. En este predicado radica el sentido o la forma de presentación que se asocia al
nombre propio. A modo de ejemplo, el nombre propio “Cecilia Bolocco” puede ser designado a través de múltiples descripciones definidas, como por ejemplo:
-La única chilena en ganar el concurso de belleza Miss Universo.
-La ganadora del concurso de belleza Miss Universo 1987.
-La segunda esposa de Carlos Menem.
-La madre del hijo menor de Carlos Menem.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Un problema en la Lógica Modal de Kripke
Cada una de las anteriores descripciones definidas designa específicamente a Cecilia
Bolocco. Por esto son descripciones definidas; definen al objeto sobre el cual se habla además de decir algo sobre él, de entregar algún tipo de información, de describirlo, en buenas cuentas. Bien podría decirse que, en cierto sentido, la descripción definida equivale a
un sinónimo del nombre propio, pero que añade algún tipo de información.
No siempre el nombre propio está asociado a una y la misma descripción definida, esto
es: el objeto o el nombre que lo designa, se presenta de distintas formas. Es decir, el objeto
o nombre propio puede mostrarse diferente ante distintas personas, e incluso ante la misma persona en distintos periodos de tiempo, dependiendo esto último en buena medida de
las experiencias de la persona con el nombre o con el objeto mismo y de las circunstancias
en las que la persona se encuentre. Esta variabilidad en las formas de presentación, cuando de nombres propios se trata, se ve reflejada sobre todo en nombres fuertemente cargados de sentido o connotación, como por ejemplo el nombre “Fidel Castro”. Cuando se le
pregunta a distintas personas por este nombre, las descripciones definidas son tan dispares
entre sí, que pareciera que estuvieran hablando de personas ontológicamente distintas, es
decir, habría más de una referencia para este nombre.
Respecto a la multiplicidad de descripciones definidas asociadas a un mismo nombre,
se presenta la teoría descriptivista en su versión racimo (cluster), la cual establece que
el nombre pasa a ser, metafóricamente hablando, una percha de donde se van colgando
distintas descripciones definidas. Para ejemplificar la teoría descriptivista en su versión
racimo, tomemos el nombre propio “Gabriela Mistral”. Descripciones definidas que se
agrupan en torno a este nombre son:
-El seudónimo de Lucila Godoy Alcayaga.
-La ganadora del premio Nobel de Literatura de 1945.
-La primera mujer iberoamericana en recibir el premio Nobel, etc.
El racimo de descripciones definidas relacionado a un mismo nombre es variable de
acuerdo a la persona, a su nivel cultural, a sus intereses, sus ocupaciones, experiencias,
preferencias, etc. Teniendo en cuenta lo anterior, resulta imposible establecer a una descripción definida, a una propiedad, como necesaria o esencial en un objeto designado por
un nombre. Esto es así debido a que cualquier juicio de este tipo sería antojadizo, subjetivo
y relativo, es decir, tendría todas las cualidades antagónicas a las que en principio habría
de tener una propiedad esencial o necesaria.
Esta posición anti-esencialista es uno de los principales rasgos de la teoría descriptivista del nombre propio. La teoría descriptivo-cualitativa del nombre propio niega o rechaza
el concepto de esencia a través de una relativización de todas las propiedades de la entidad. De esta manera, una distinción tentativa sobre propiedades esenciales y accidentales
en un objeto o nombre, se ve reducida a esquemas mentales personales, no extrapolables
al resto de los hombres o a las cosas mismas.
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Kripke tiene una opinión totalmente distinta con respecto al nombre propio, si se la
compara con la teoría descriptivista. Quizás el principal rasgo de la filosofía kripkeana
radica en su esencialismo. Contrariamente a los filósofos descriptivistas, Kripke cree firmemente que las cosas, las entidades físicas, todas ellas, tienen esencia.
Para que las cosas a las cuales los nombres propios refieren tengan esencia, es necesario darle otro tratamiento a los nombres propios. Como ya vimos, si interpretamos a
un nombre propio como una descripción definida o como un conjunto de ellas, estamos
conducidos a una mirada anti-esencialista con respecto al problema. Por tanto, rechazar
la teoría de la descripción definida del nombre propio es una prioridad en la filosofía de
Kripke.
Para rechazar a esta teoría, Kripke introducirá la noción de designador rígido. Un “designador rígido” va a designar en todo mundo posible a un mismo elemento. Por ejemplo
si digo: “en un mundo posible Diego Maradona podría haber tenido una mancha verde en
la cara”, el significado semántico de la expresión es claro; uno toma a Diego Maradona, el
que vemos en los medios de comunicación, y le agregamos una mancha verde en la cara.
De esta forma se cumpliría el requisito propuesto en el mundo posible “Diego Maradona
podría haber tenido una mancha verde en la cara”. Esto de “tomar a Diego Maradona del
mundo real” que puede sonar muy trivial, Kripke le va a denominar estipulación, y de
esta manera en los mundos posibles las entidades se estipulan. La rigidez del designador
rígido se da en este sentido: mediante el uso de la estipulación la referencia se mantiene
rígida.
Si alguien llegara a preguntarse lo siguiente: “pero en ese mundo posible, ¿son ese
Diego Maradona y el Diego Maradona del mundo real, la misma persona?”
Kripke responde afirmativamente a esta pregunta, e incluso nos aclara el panorama, ya
que si el nombre “Diego Maradona” nos genera algún tipo de dudas en este ejemplo, ¿por
qué no habría de generarnos problemas la expresión “mancha verde”? Kripke argumenta que uno simplemente estipula las entidades, tanto “Diego Maradona” como “mancha
verde”. Uno toma estas expresiones del contexto habitual para ponerlas en una situación
contrafáctica, en un mundo posible, pero las entidades son las mismas gracias a la estipulación que hacemos de ellas.
En el anterior ejemplo de Diego Maradona, de acuerdo a Kripke, nos es lícito postular
una mancha verde en su cara en un mundo posible. Pero no es el caso si decimos: “en un
mundo posible Diego Maradona podría haber sido un árbol”, ya que esto atenta contra las
propiedades ontológicas esenciales de Diego Maradona.
Tomando lo anterior en cuenta, tenemos restricciones para la estipulación de las entidades en los mundos posibles, esto es, somos libres de plantear las situaciones contrafácticas siempre y cuando estas no atenten contra las propiedades ontológicas esenciales del
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Un problema en la Lógica Modal de Kripke
objeto en cuestión. Desde este punto de vista, todo mundo posible que uno quiera plantear
respecto a una entidad, tiene una base en la realidad, y no es, en ningún caso, una situación semejante a una ficción como Alicia en el País de las Maravillas, donde nos es lícito
postular prácticamente a cualquier entidad bajo cualquier propiedad.
¿Cómo se determina en cada caso, para cada entidad designada por un nombre propio,
cuáles son sus propiedades ontológicas esenciales? El esencialismo kripkeano se propone
responder a esta pregunta. Kripke posiciona al concepto de necesidad de origen como el
encargado de guiarnos en la búsqueda de las esencias, es decir, de las propiedades que el
objeto no puede dejar de tener en ningún mundo posible, ya que sin ellas dejaría de ser tal
objeto. Nuestro autor señala al respecto:
Me parece que cualquier cosa proveniente de un origen diferente no sería ese objeto2 .
Lo que Kripke quiere decir con esto, es que el origen o procedencia de un objeto le es
esencial al mismo objeto. Las propiedades esenciales de los objetos se relacionan con la
procedencia de estos mismos. El principio de la necesidad de origen es bastante amplio,
ya que su aplicación depende del objeto al cual nos refiramos. Por ejemplo, las necesidades de origen de esta silla y las de Nelson Mandela son muy distintas, como veremos a
continuación.
La aplicabilidad de la idea de la necesidad de origen tiene cuatro aspectos principales
y dependerá del objeto en cuestión la aplicabilidad de cada aspecto:
(i) En lo que respecta a organismos vivos, su necesidad de origen remitirá a sus antecedentes orgánicos. Para los hombres serán sus progenitores, para un tomate será la semilla
de la cual se origina, etc. Por ejemplo, “Alejandro Magno es hijo de Filipo II y Olimpia”
es un enunciado necesariamente verdadero. En todo mundo posible donde queramos estipular a Alejandro Magno, este tendrá a los mismos padres. Kripke expone la necesidad de
origen para organismos vivos de la siguiente manera:
¿Podría haber nacido la Reina ‒esta mujer misma‒ de padres diferentes de los que de hecho
nació? […] ¿Cómo podría ser esta mismísima mujer una persona que se hubiese originado
a partir de otros progenitores, de un espermatozoide y óvulo enteramente diferentes?
Podemos imaginar dada esta mujer, que varias cosas en su vida hubiesen cambiado: que
se hubiera convertido en una mendiga, que su sangre real hubiese permanecido ignorada,
y así sucesivamente. […] Es posible que aunque hubiese nacido de estos progenitores
nunca se convirtiera en reina. […] Pero lo que es más difícil de imaginar es que hubiera
nacido de padres diferentes. Me parece que cualquier cosa proveniente de un origen
diferente no sería ese objeto3.
2
3
K ripke, S., Naming and Necessity, Ediciones de la Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1980,
p. 112.
Ibidem, pp. 110-112.
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M artín Rosenberg G.
Desde un punto de vista científico, la esencia de una persona radicaría en su ADN,
aportado por sus progenitores. Y de un género natural, como los tomates, será el ADN
genérico de esa especie de tomates ‒el hombre normal posee un ADN genérico de 23 pares de cromosomas‒, mientras que para un tomate en específico será su ADN específico.
(ii) La necesidad del origen material es el aspecto de la teoría de la necesidad de origen
que se relaciona con los objetos no biológicos, es decir, se relaciona con objetos sobre los
cuales no se puede determinar su antecedente orgánico, ya que no se trata de una entidad
viva. Por tanto, refiere a la constitución material de los objetos. De acuerdo a esta idea,
por ejemplo “este borrador de madera” no podría haber sido hecho a partir de un trozo de
madera que no sea este preciso trozo de madera:
[…] aunque podamos imaginar que hacemos una mesa a partir de otro pedazo de madera,
o incluso de hielo, idéntica en apariencia a esta mesa, y aunque la hubiésemos podido
colocar en esta mismísima posición en el salón, me parece que esto no es imaginar esta
mesa como si estuviera hecha de madera o de hielo; sino más bien, esto es imaginar otra
mesa, parecida a esta en todos sus detalles exteriores, hecha de otro pedazo de madera,
o incluso de hielo4 .
El ejemplo anterior es válido para una entidad no biológica en particular (un borrador
de madera bien definido). Mientras que la explicación para un género de entidades no
biológicas recae en la ciencia. De esta forma para un género como “el agua” su esencia
será ser H2O, o para “el oro” será ser el elemento atómico número 79 de la tabla periódica.
(iii) A estos dos aspectos de la necesidad de origen, para entidades biológicas y no
biológicas, se les puede agregar un aspecto netamente ontológico, como es la propiedad
de ser un objeto determinado:
No estoy sugiriendo que sólo sean esenciales el origen y la constitución sustancial. Por
ejemplo, si el mismo trozo de madera del que fue hecha la mesa, hubiera sido convertido
en un jarrón entonces la mesa nunca habría existido. Por tanto ser una mesa parece ser
una propiedad esencial de la mesa5.
Esto queda más claro con el siguiente ejemplo: tomemos un anillo de oro. Si alguien
está pensando que Kripke pasa por alto la forma de la joya, uno bien podría fundir ese metal, hacer otra joya (digamos, unos aretes), y desde este punto de vista la joya original no
habría perdido su esencia, ya que está compuesta por el mismo oro. Kripke se resguarda
de una posible acusación de esta índole mediante la propiedad esencial de ser un objeto
determinado.
4
5
K ripke, S., Naming and Necessity, op. cit., p. 112.
Idem., p. 113.
122
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Un problema en la Lógica Modal de Kripke
(iv) El último aspecto que nombraré para completar la idea de necesidad de origen
denota a las relaciones esenciales. Estas son relaciones que el objeto en cuestión tiene
en el mundo real con otros objetos. Se plantea la idea de relación esencial, ya que la interrelación entre ambos objetos guardaría un rasgo esencial, necesario para el objeto determinado. Por ende, esta relación también ha de ser estipulada en el mundo posible para
preservar la identidad esencial del objeto. A modo de ejemplo, la relación que hay entre
“polo positivo” y “polo negativo” es una relación esencial6.
A partir de los distintos aspectos de la idea de necesidad de origen, podemos notar
que para Kripke nociones como “origen” o “procedencia” están en estrecha relación con
el concepto “esencia”.
Considero que ahora estamos en condiciones de responder a la pregunta que había
quedado pendiente: ¿cómo se determina en cada caso, para cada entidad designada por
un nombre, cuáles son sus propiedades ontológicas esenciales? Tomando en cuenta el
concepto de necesidad de origen, dependerá de la entidad en cuestión. Pero podemos estar
seguros que en la respuesta estará involucrada su procedencia o bien su materia.
2. Una crítica funcionalista a la filosofía de Kripke
Para Kripke, tanto clases (géneros naturales) como particulares poseen efectivamente
rasgos esenciales. También vimos cómo se determinan en cada caso los rasgos esenciales
específicos. La idea de designación rígida en mundos posibles (estipulación) no es difícil
de comprender, ya que se acerca mucho al modo en que usamos el lenguaje cotidianamente. Toda la explicación kripkeana al tratamiento de las esencias se fundamenta en la
aceptación de la idea de designador rígido. Si esta idea se rechaza, casi por necesidad se
recurre a la explicación opuesta a Kripke, a la teoría descriptivista.
Sin embargo, desde mi punto de vista, independientemente de si se acepta o no la noción de designador rígido, es posible plantear interrogantes que Kripke parece pasar por
alto. Kripke se conforma con dividir en dos grandes categorías a los objetos denotados por
las expresiones referenciales:
(i) Los particulares, cuya determinación de esencia explica Kripke tanto para cosas
vivas como inertes.
(ii) Los genéricos, como los géneros naturales, cuya determinación de esencia le compete a la ciencia.
Resulta muy curioso que Kripke haya omitido a los artefactos en su explicación so6
Cfr. Pérez Otero, Manuel, Esbozo de la filosofía de Kripke, Ediciones de Intervención Cultural, Barcelona,
2006, p. 162.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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M artín Rosenberg G.
bre el uso del designador rígido, ya que de ese uso se derivan situaciones problemáticas.
Si bien en Naming and Necessity Kripke recurre en repetidas ocasiones a ejemplos en
los cuales menciona artefactos, su mención se realiza mediante una expresión indéxica o
deíctica, lo cual acarrea un tratamiento semejante al que recibe un nombre propio. De esta
manera, Kripke hace uso de los artefactos para explicar su posición frente a los particulares, no para explicar su posición frente a un género o especie como bien puede ser un tipo
de artefactos. Asombrosamente excluye a los artefactos o utensilios, es decir, a los objetos
hechos por el hombre conforme a alguna finalidad, dentro de su análisis de los genéricos.
A continuación citaremos un extenso pasaje donde se pone de manifiesto lo que se
acaba de explicar:
He aquí un atril. Una pregunta que con frecuencia ha surgido en filosofía es: ¿Cuáles
son sus propiedades esenciales? ¿Qué propiedades, aparte de algunas triviales como
la identidad consigo mismo, son tales que este objeto tiene que tenerlas si existe de
alguna manera, y si el objeto no las tuviera no sería ese objeto?. Por ejemplo, podría ser
una propiedad esencial de este atril el estar hecho de madera, y no de hielo. Tomemos
solamente el enunciado más débil, que no está hecho de hielo; éste lo establecerá de
manera tan vehemente, tal vez tan dramática, como sea necesario. Suponiendo que este
atril esté realmente hecho de madera, ¿podría haber sido hecho este mismísimo atril desde
el principio de su existencia, de hielo, digamos, de agua congelada del Támesis? Uno tiene
la impresión de que no podría; aunque de hecho uno podría haber elaborado ciertamente
un atril con aguas del Támesis, congelarlo mediante algún procedimiento y colocarlo
exactamente aquí en lugar de esta cosa. Si alguien hubiera hecho eso, habría hecho, por
supuesto, un objeto diferente; no habría sido este mismísimo atril y, así, no tendríamos
un caso en el que este mismo atril, aquí presente, había sido hecho de hielo o había sido
hecho de agua del Támesis. La cuestión de si podría posteriormente, digamos dentro de un
minuto, convertirse en hielo, es otra cosa. De manera que parecería, si un ejemplo como
este es correcto, y esto es lo que han sostenido los defensores del esencialismo, que este
atril no podría haber sido hecho de hielo; esto es, que en cualquier situación contrafáctica
de la cual pudiésemos decir que este atril de alguna manera existió, tendríamos que decir
también, que no estaba hecho de agua del Támesis congelada. Por supuesto que algunos
han rechazado cualquier noción semejante de propiedad esencial por considerarla carente
de significado. Generalmente se ha rechazado (y creo que esto es lo que diría, por ejemplo
Quine) que depende de la noción de identidad a través de mundos posibles y que ésta, en
sí misma, carece de significado. […] Podemos hablar acerca de este mismísimo objeto y
de si podría haber tenido ciertas propiedades que de hecho no tiene; por ejemplo, podría
haber estado en otro cuarto distinto al que está, aun en este preciso momento, pero no
podría haber sido hecho desde el principio de agua congelada7.
El mentado pasaje resulta muy interesante, pues en él se ilustra muy bien el tratamiento
que Kripke deja de hacer con respecto a los artefactos. En la cita, el artefacto en cuestión
7
K ripke, S., “Identity and Necessity” en Valdés Villanueva, Luis, La Búsqueda del Significado, Tecnos, Madrid,
2006, pp. 116-117.
124
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Un problema en la Lógica Modal de Kripke
es un atril, y para referirse a él usa la expresión “este atril”, especificándolo, denotándolo,
aislándolo del resto de los objetos del mundo. Cuando se pregunta por su esencia, vemos
que busca una respuesta material, de acuerdo a la idea de necesidad de origen, como efectivamente Kripke propone abordar a un particular. Pero, ¿es la materialidad la esencia de
un atril? Ciertamente podría estar de acuerdo en que puede ser la esencia de ese atril, pero
no de “los atriles”.
Mediante la expresión “los atriles” hacemos referencia a una clase de objetos. Una
analogía con los géneros naturales, quienes también se agrupan en clases, es plausible. Sin
embargo, recordemos que la determinación de la esencia de un género natural cae en manos de la ciencia. Y la ciencia se ocupará de las propiedades constituyentes de la entidad
para determinar su esencia.
Por otra parte, ¿es factible completar la analogía entre artefactos y géneros naturales,
para establecer un trato semejante por parte de Kripke a ambas categorías? Para responder
a esta pregunta es preciso tener en cuenta que las propiedades accidentales de los géneros
naturales no toman parte en el concepto de esencia. Por ejemplo, es accidental que el agua
tenga mal olor y apariencia verde, o bien, sea incolora e inodora. La propiedad esencial del
agua es ser H2O, y dependerá de si se cumple esta propiedad esencial de si es factible o no
que existan propiedades accidentales, como ser verde, incolora, etc.
Las propiedades accidentales están determinadas por las propiedades esenciales del
elemento. Si tenemos un artefacto, por ejemplo, un lápiz, entendemos fácilmente que es
un aspecto contingente o accidental el hecho que el lápiz tenga tapa, se vea rojo y use una
tinta azul. Estas son propiedades accidentales de un lápiz en específico. Pero si lo que se
pretende es otorgar a los artefactos un tratamiento similar al de los géneros naturales para
determinar sus esencias, nos tendremos que preguntar ¿cuál será entonces la esencia, en
este caso de “los lápices”?
Todos tenemos un acercamiento vivencial y práctico con los artefactos. Esto conlleva
a que siempre nos relacionamos con ellos de maneras específicas o indéxicas como “este
teléfono”, “mi lápiz” o “aquel computador que en unos años más construirán”. En nuestras
vidas jamás aparece un artefacto, ni ningún objeto, libre de remisión alguna. Por tanto,
Kripke provee una explicación para la esencia de los artefactos relacionada a nuestra cotidianeidad.
Sin embargo, desde un punto de vista muy kripkeano, podré argüir que es de sentido
común el agrupar a un conjunto de objetos dados ciertos rasgos ‒esenciales o accidentales‒ que esos objetos compartan. Esto es inteligible, y de hecho así proceden los hombres.
Basta con ir a una multitienda y preguntar si venden teléfonos para darnos cuenta de que
la expresión “los teléfonos” agrupa a todos los objetos que sean denotados por la palabra
“teléfono”. Sin embargo, soy un convencido que el criterio que establece la clase “los
teléfonos”, es decir, la pertenencia de un objeto o no dentro de dicha clase, es un criterio
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totalmente funcional, no material, como Kripke postula que son las esencias.
Para ejemplificar mejor la primacía del aspecto funcional del artefacto, puede decirse
que, en la actualidad, las jeringas están hechas mayormente de plástico (origen material),
sin embargo hasta hace unas cuantas décadas estaban hechas mayormente de metal y
vidrio. Bajo el criterio materialista que Kripke expone en su necesidad de origen, tendremos que decir que un tipo de jeringa guarda aspectos esenciales totalmente distintos del
otro tipo de jeringa. Desde mi punto de vista, aseverar eso constituye un atentado contra
el sentido común y la forma como usamos cotidianamente el lenguaje. Si en un mundo
posible yo fuera mordido por una serpiente y tuviera acceso al antídoto del veneno que
transmite la serpiente con su mordida, cualquiera de los dos tipos de jeringa me sería útil
para proveerme la inyección. Su función prevalece por sobre su constitución material.
Bajo un análisis estrictamente aristotélico, es la causalidad final o teleológica, el para
qué del objeto, lo que permite agrupar a distintos artefactos bajo un mismo nombre. Y es,
por tanto, también el criterio que dictamina la esencia de un artefacto, ya que en la causalidad teleológica radica la funcionalidad del objeto.
La funcionalidad es también variable, depende del usuario en cuestión, y a veces varía
en el mismo usuario, dependiendo de la situación. De esta manera, un martillo puede ser
un instrumento que ayuda a colgar un cuadro en la pared, como también un arma homicida.
Mi argumento de la funcionalidad no es algo que esté contenido en el aspecto iii) de la
necesidad de origen que se explicaba antes, es decir, no está incluida en el requisito de ser
una cosa determinada. Esto porque la propiedad de ser una determinada cosa es rígido,
mientras que es en la vida práctica donde se establecen las funcionalidades de las cosas. Si
bien los artefactos están hechos conformes a una funcionalidad ideal, tanto los artefactos
como las demás cosas, no están agotados en su funcionalidad. Es el hombre quien, en su
contexto y conveniencia, le da funcionalidades a las cosas. Así, la funcionalidad propia del
contexto práctico determina qué propiedad va a ser preponderante o esencial en una cosa.
Y esto es algo muy variable. Solo de esta forma un martillo puede pasar a ser un arma
homicida, y dejar atrás su esencia de ser un instrumento para la refacción de muebles,
como plantearía Kripke en el punto iii) de su necesidad de origen. El criterio kripkeano de
ser una cosa determinada es demasiado rígido, si se le compara con un enfoque funcional.
La causalidad material, es decir, la materia a partir de la cual está constituido el objeto,
nos permite establecer categorías dentro de los objetos denotados por el nombre del artefacto en cuestión. Gracias a esto tenemos ropas de cuero, lana, tela etc. Todas estas ropas
se diferencian entre sí dado su origen material, pero al mismo tiempo se agrupan bajo el
nombre “ropa”, ya que tienen la misma función en común (proveer abrigo).
La causa formal, que refiere a la forma que adopta el objeto, también nos permite
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establecer tipologías respecto a los artefactos. Hay sillas de muchas formas, con o sin respaldo, con cinco, cuatro, tres, dos y hasta una pata. Pero más allá de las particularidades
de sus formas, es la funcionalidad la que permite agrupar bajo el nombre “silla” a todos
estos objetos. Incluso en artefactos donde el criterio formal parece imponerse, como por
ejemplo es el caso de “las pelotas”, donde una forma esférica se podría plantear como
necesaria, el criterio formal igualmente se ve relegado a un segundo plano en el caso de
la pelota de rugby o en el caso de los niños jugando fútbol con una lata de Coca-Cola. La
función que desempeña la pelota es la misma que la de la lata de Coca-Cola, y formalmente tienen escasa relación.
La materialidad que propone el enfoque kripkeano, por un lado nos deja entrever que
existe alguna relación entre los aspectos esenciales de, por ejemplo, una chaqueta de cuero
y un animal en específico ‒de donde se saca el cuero para la chaqueta‒, lo cual es de cierta manera coherente. Pero por otro lado nos lleva a catalogar como cosas esencialmente
distintas a una jeringa de plástico y a una jeringa de metal y vidrio, es decir, se vuelve
incoherente cuando remite exclusivamente a la funcionalidad ciertos tipos de artefactos.
¿Qué criterio usará entonces Kripke para los artefactos genéricos?, ¿un criterio material
como en el ejemplo de la chaqueta de cuero o uno funcional como en el de las jeringas?
Bajo un criterio material, como Kripke propone que son las esencias, ¿es legítimo establecer la pertenencia de un objeto respecto a una clase de artefactos, como por ejemplo
“los encendedores”? Me parece que no. En la mayoría de los artefactos su constitución
material puede variar y aun así seguir siendo el mismo artefacto. Prueba de ello es la existencia de encendedores de metal y de plástico.
Solo la causa teleológica dictamina la esencia del artefacto. Las causas aristotélicas
materiales y formales pueden variar o ser distintas en cada artefacto, pero es la causa final
o teleológica, el para qué del objeto, lo que permite agrupar a distintos artefactos bajo un
mismo nombre. Si la noción de propiedades esenciales y contingentes (el esencialismo, en
buenas cuentas) es lo que nos permite agrupar a distintos objetos bajo una clase, entonces
propongo a la funcionalidad como criterio taxonómico para clasificar a distintos artefactos dentro de una misma clase.
Si bien no hemos rechazado la idea de designador rígido, podemos darnos cuenta de
que el aparataje teórico-metafísico de Kripke no está en condiciones de dar una respuesta
satisfactoria al problema de las esencias de artefactos, en el sentido genérico.
Ya sabemos bien que la contracara a la alternativa kripkeana radica en la teoría descriptivista. Y la teoría descriptivista, dado su carácter funcional, ofrece una solución para
el problema. Procederé a dar una breve explicación de esto: la teoría descriptivista interpreta a los nombres propios, los cuales refieren a particulares, como un conjunto de descripciones, variables de persona en persona, que permiten fijar la referencia de un objeto
mediante una descripción definida. Estas descripciones aluden a aspectos funcionales del
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objeto en cuestión. Las descripciones refieren a la manera que tiene el objeto de presentarse en el mundo. Así, Alejandro Magno se presenta como el hijo de Filipo II y de Olimpia, y
también se presenta como el conquistador de Egipto, Babilonia y Persia, o como el alumno
de Aristóteles, entre muchas descripciones que se pueden asociar a ese nombre. Alejandro
Magno desempeña una función específica en cada caso (ser hijo de…, ser conquistador
de…, ser alumno de…). Las descripciones se presentan como predicados en un enunciado,
y es el predicado el que asigna la función específica del particular, del nombre propio de
Alejandro Magno en este caso.
Conviene destacar que el criterio funcional bajo el cual la teoría descriptivista establece las esencias o no esencias, es un criterio relativo al mundo real y de facto, por tanto,
absoluta e ineludiblemente relacionado con la cotidianeidad. Esta teoría ni siquiera requiere de la noción de mundos posibles. En este sentido, si bien Kripke argumenta a favor de
lo intuitivo del concepto de mundo posible (estipulación), sería la teoría descriptivista la
que se presentaría como más cercana al sentido común y la forma más corriente del uso
del lenguaje.
Recordemos que un artefacto puede presentarse de distintas formas. Como mencioné,
el martillo se puede presentar funcionalmente en el mundo como un arma homicida o
como un instrumento que ayuda en la construcción de objetos. Las presentaciones o funciones del artefacto en el mundo nunca se agotan, solo se agotan si se acaba el objeto, es
decir, si el objeto deja de existir o si su existencia pasa desapercibida. Desde esta perspectiva, la teoría descriptivista aborda con un carácter funcional a los objetos del mundo. Este
carácter funcional no es tomado en cuenta por Kripke, quien opta por el materialismo.
Y me parece legítimo plantear la polémica esencialista como una perspectiva funcional
versus una perspectiva material del problema8.
¿Es concebible interpretar funcionalmente a un género natural? Se da el caso con porciones de ellos. Por ejemplo: el agua. Uno de los usos o funciones que se le puede otorgar
es el de resguardar el correcto funcionamiento de un automóvil a través del enfriamiento
de su motor. Por tanto, el agua desempeña una función dentro del motor. Pero no vamos
a decir que esa es necesariamente la función del agua. Por cierto que un biólogo o un
químico dirán algo distinto. Solo es concebible interpretar funcionalmente a un género
natural completo desde un punto de vista científico. Por ejemplo, la función del agua es ser
el vital elemento, la de la capa de Ozono es el atenuar cierta radiación solar, de la clorofila
el generar energía para la célula y liberar O2 al ambiente, etc.
¿Es concebible interpretar funcionalmente a un particular? También se da el caso que
los particulares se interpretan o usan como instrumentos o artefactos. Por ejemplo, todo
8
Cfr. Putnam, Hillary, “Psychological Predicates” en: Capitan, W.H. & Merrill, D.D., Art, Mind and Religion,
University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1967, pp. 37-48.
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carabinero es necesariamente una persona, solo contingentemente esta persona es carabinero. Pero cuando necesito de la ayuda de un carabinero, digamos en el caso de un asalto,
lo que estoy rescatando como primordial de aquel carabinero es la función que éste tiene
de repeler el asalto. Los antecedentes orgánicos del carabinero en cuestión poco o nada
importan en este caso, por el contrario, su funcionalidad es insoslayable.
Es perfectamente coherente el conducirse por la vida de acuerdo a las funciones que
a los particulares se les pueda otorgar. “Esa mujer es mi esposa”, “aquel profesor que me
reprobó”, “este compañero de trabajo”, “ese perro que me mordió”. Todas estas expresiones singularizadoras desempeñan una función dentro de un contexto vital. Incluso los
nombres propios que refieren a los particulares tienen más funciones que la de la simple
referencia al particular portador del nombre. En este artículo el nombre propio “Kripke”
desempeña una función específica, como es la de referir a las ideas o textos de Saúl Kripke, pero no refiere a Saúl Kripke mismo, a su persona.
Un caso muy interesante de funcionalidad, lo constituyen los nombres propios con
connotaciones fuertes. El siguiente pasaje de Kripke explica su posición frente a esto:
Tengo que decir que hay algo que favorece la apreciación de Searle. Cuando escucho el
nombre “Hitler” tengo un ilusorio sentimiento visceral de que es algo así como analítico
que ese hombre era malo. Pero, en realidad, probablemente no es así. Hitler podría haber
pasado sus días tranquilamente en Linz. En ese caso no diríamos que entonces ese hombre
habría sido Hitler, pues usamos el nombre “Hitler” justo como el nombre de ese hombre,
incluso cuando describimos mundos posibles. (Ésta es la noción que llamé designador
rígido en la charla anterior.) Supongamos que decidimos seleccionar la referencia de
“Hitler” como el hombre que logró matar más judíos que ningún otro en la historia.
Ésa es la manera como seleccionamos la referencia del nombre; pero en otra situación
contrafáctica en la que otro hubiese ganado ese descrédito, no diríamos que en ese caso
otro hombre habría sido Hitler. Si Hitler nunca hubiera llegado al poder, Hitler no habría
tenido la propiedad que, según estoy suponiendo, usamos para fijar la referencia de su
nombre9.
Kripke parece otorgar algo de credibilidad a la teoría descriptivista (Searle) cuando reconoce asociar un sentimiento visceral hacia el nombre “Hitler”. Reconoce que es como si
existiera un vínculo analítico entre el nombre “Hitler” y el predicado “es malo”. El término “Hitler” contendría de algún modo el concepto “maldad”. La gente hace uso de vínculos de este orden en la cotidianeidad. La expresión “es un Hitler” es una evidencia de esto.
De acuerdo a las nociones que Kripke maneja de esencia, no es algo necesario o
esencial el hecho que Hitler haya sido malo, y efectivamente así lo demuestra en el pasaje
9
K ripke, Saúl, Naming and Necessity, op. cit., p. 77.
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mediante su análisis. Sin embargo, es indiscutible que lo más importante y característico
de Hitler es haber sido malo y haber matado a muchos judíos. Salvo algunos biógrafos o
historiadores, en la cotidianeidad casi nadie sabe cuáles fueron los antecedentes orgánicos ‒esencia, según Kripke‒ de Hitler. Las principales características de Hitler no son
anteriores al momento de la existencia del mismo Hitler, no remiten a sus padres o abuelos
como Kripke da pie para pensar, sino remiten a lo que éste hizo en vida, que le otorgó tal
reputación. De ahí que la gente haga uso de la expresión metafórica “es un Hitler”. En esta
expresión, “Hitler” aglutina las connotaciones asociadas a una persona mala. Por tanto el
nombre desempeña una función adjetiva. Si bien Adolfo Hitler no fue creado con la intención de cumplir alguna función determinada, como los artefactos son siempre hechos, la
reputación que adquirió hace posible ocupar su nombre funcionalmente como un adjetivo
a través de su connotación (significado), que en este caso otorga descrédito. En la expresión “es un Hitler”, “Hitler” no denota a Adolfo Hitler, sino a lo que Adolfo Hitler hizo en
vida, a su obra.
Conclusiones
En esta sección del artículo me parece oportuno considerar las definiciones de “esencia” que provee la Real Academia de la Lengua Española10. Creo que es ahí donde mejor
se puede vislumbrar lo fundamental de la problemática acerca del tratamiento de las esencias. Tomemos en cuenta la primera definición:
D1: Aquello que constituye la naturaleza de las cosas, lo permanente e invariable de
ellas.
Kripke parece apegarse a esta definición, ya que da respuestas convincentes a los aspectos que esta definición de esencia involucra. Posiciona a la ciencia como la disciplina
racional que establece la naturaleza de los generales, y a través de sus ideas metafísicas,
aborda los aspectos permanentes e invariables de los particulares. Bajo esta definición,
Kripke da una explicación muy coherente del concepto “esencia”.
La segunda definición dice:
D2: Lo más importante y característico de una cosa.
A esta interpretación de esencia parece responder la teoría descriptivista. La importancia de una cosa se determina en su existencia, en su relación con otras cosas del mundo.
En las interrelaciones se establecen las funciones de los objetos. Una función puede sin
problemas ser más importante que la constitución material del objeto, y por ende ser cata-
10 www.rae.es, septiembre de 2014.
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Un problema en la Lógica Modal de Kripke
logada de “esencial”. Y lo más característico de una cosa es variable, ya que depende de
la persona en relación con la cosa y la situación que viva la persona, para determinar la
importancia que le otorgue a una característica específica u otra de la cosa.
El punto de vista kripkeano entra en conflicto con el descriptivista ya que cada uno
entiende una cosa distinta por “esencia”. Porque D1 difiere de D2, es que las posiciones
parecen ser antagónicas entre sí. Quizás lo más importante y característico de una cosa
no coincida con lo permanente e invariable de ella. Quizás no hay relación sinonímica
entre D1 y D2, ni tampoco tratamiento homónimo. De esta manera, lo más importante y
característico de Hitler es el haber sido malo y de una jeringa la función de proveer una
inyección. Mientras que por otro lado, lo permanente e invariable de Hitler serán sus antecedentes orgánicos y de una jeringa sus antecedentes materiales.
Si esto es así, quizás Kripke no sea una oposición a la teoría descriptivista, ni viceversa. Más bien, entienden cosas distintas por “esencia”. Y si analizamos bien el asunto,
ambos puntos de vista dan explicaciones coherentes, es decir, desarrollan bien sus sistemas teóricos conforme a la definición de esencia que aceptan. Lo único que se le puede
reprochar a Kripke es que no da una explicación acerca de la esencia de los artefactos genéricos, y precisamente por esto parecería acertada la teoría descriptivista, ya que provee
de una explicación acerca de la palabra “esencia” para todos los particulares y generales
que hay en el mundo. En este caso las esencias serán tan variables como las descripciones
(funciones) asociadas al nombre u objeto.*
Bibliografía
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México, México, 1980.
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Pérez Otero, Manuel, Esbozo de la filosofía de Kripke, Ediciones de Intervención Cultural, Barcelona, 2006.
Putnam, Hillary, “Psychological Predicates” en Capitan, W.H. & Merrill, D.D., Art,
Mind and Religion, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1967.
*Artículo recibido: 24 de septiembre de 2014. Aceptado: 30 de octubre de 2014.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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www.rae.es, Septiembre de 2014.
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Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
LAS EMOCIONES: ¿INNECESARIAS PARA EL
ENTENDIMIENTO CIENTÍFICO?
Arturo Ramos Argott*
El interés por caracterizar la noción del entendimiento científico es relativamente
nuevo, no obstante que el término ha sido ampliamente utilizado en la literatura
científica y filosófica, sin mencionar muchas otras. Como aportación a las
investigaciones actuales sobre esta noción, el objetivo del siguiente escrito es
presentar un análisis crítico de la relación entre el entendimiento científico y las
emociones.
Palabras clave: entendimiento, entendimiento científico, actividad cognitiva, lógica,
emociones.
THE EMOTIONS: UNNECESSARY FOR THE SCIENTIFIC
UNDERSTANDING?
Scientific understanding has become a trending topic in the last few years
notwithstanding that the term has been widely used in the philosophical and scientific
literature-without mentioning other fields-for many years. As a contribution to
the contemporary discussions about this theme, the goal of the following paper is
to present a critical analysis of the relation between scientific understanding and
emotions.
Keywords: understanding, scientific understanding, cognitive activity, logic,
emotions.
* Universidad Nacional Autónoma de México-FES Acatlán, Santa Cruz Acatlán, México. Correo electrónico:
[email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2 , pp. 133 - 147
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
Introducción
Con el fin de determinar si existe o no una relación entre las emociones y el entendimiento científico, observaremos si en el proceso de entender un fenómeno, dentro
del contexto de la ciencia, las emociones juegan algún papel o no. Si encontramos que de
hecho lo hacen, por supuesto habrá que averiguar cuál es ese papel1. Podemos formular
la pregunta guía de la presente reflexión como sigue: ¿es acaso la emoción un ingrediente
necesario para lograr el entendimiento científico de algún fenómeno?
La tesis que defenderé a lo largo de este escrito consta de dos puntos: por un lado mostraré que, de hecho, las emociones sí juegan un papel importante para el entendimiento,
pero sólo para el entendimiento de tipo natural ‒que no es científico, aunque sí epistémico.
Esto quiere decir que las emociones son una manera como el cuerpo entiende el mundo
con el que se relaciona a través de la experiencia perceptual2.
Por otro lado, defenderé que las emociones no juegan ningún papel necesario para el
entendimiento científico. En ciertos casos las emociones pueden acompañar el proceso del
entendimiento científico pero no son necesarias. Esto quiere decir que no necesitamos de
las emociones para entender científicamente el mundo, lo que necesitamos para hacerlo
es: tener experiencias comunes y contar con algún tipo de lenguaje específico con el que
podamos guiar intersubjetivamente3 las actividades cognitivas habilitadas por el entendi-
1
2
3
Cabe mencionar que la clase específica de fenómenos que pueden ser entendidos, dada la caracterización del
entendimiento científico que desarrollaré en este escrito, es la clase de los fenómenos naturales que presentan
un comportamiento constante y predictible. La repetición y la predicción son aquí la base del entendimiento
científico. De esta manera, evitaré abordar el problema acerca de si debemos considerar que los fenómenos
estocásticos, por tener naturaleza distinta de los fenómenos nomológicos, no pueden ser entendidos de la misma
forma. Ejemplos de fenómenos estocásticos podemos encontrarlos en la física, algunos más en biología y quizás
en la mayoría de los fenómenos del área de lo humano.
¿Qué quiere decir que el entendimiento natural sea epistémico, pero no científico? Que el entendimiento natural
involucra algún tipo de actividad cognitiva singularmente exitosa, esto es, exitosa para un solo individuo; y que
por otro lado, el entendimiento científico involucra tipos de actividades cognitivas que necesariamente deben
ser intersubjetivamente exitosas, esto es, igualmente exitosas para varios individuos.
La noción de objetividad se distingue de la de intersubjetividad en que la primera se enfoca más en la búsqueda
llana de la verdad que en establecer los medios para que, en dado caso de que la verdad sea encontrada, esta
pueda transmitirse a varios sujetos. En múltiples casos, el término intersubjetivo implica el de la objetividad
dado que se puede apelar a este último para explicar la posibilidad de transmisión de conocimiento entre sujetos.
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A rturo R amos A rgott
miento científico4. Y que por tanto, el único papel que pueden desempeñar las emociones
para el entendimiento científico es el de motivadores. Pero este papel no es necesario,
dado que el entendimiento científico puede tener por causas otros motivadores que sólo
las emociones; ejemplos de esto último son las necesidades biológicas y culturales, las
evaluaciones teóricas y empíricas sobre nuestra situación epistémica, etcétera5.
Defenderé esta tesis tanto en el contexto de una teoría de la emociones fisiologista
(James)6, como en el contexto de una teoría cognitivista (Smith y Lazarus)7. La argumentación sigue más o menos la siguiente línea: (supuesto 1) si suponemos que para una
teoría fisiologista las emociones son una respuesta a estímulos presentes del entorno, toda
aquella actividad cognitiva, incluida la del entendimiento científico, que no involucre la
percepción actual de estímulos presentes en el entorno8, carecerá de un correlato emocional9; por otro lado, y dentro de un contexto cognitivista, (supuesto 2) si suponemos que las
emociones aparecen sólo después de que una situación ha sido cognitivamente evaluada,
y si aceptamos que una situación puede evaluarse correctamente sólo cuando ha sido entendida exitosamente, entonces, aunque las emociones dependan del entendimiento para
originarse correctamente, el entendimiento no depende de las emociones de ningún modo.
Siendo este el caso, dado que el entendimiento científico permite realizar inferencias de
manera abstracta y en un ambiente teorético virtual ‒lo que cancela la percepción actual
de estímulos presentes en el entorno‒ (dado el supuesto 1) no será acompañado necesariamente por alguna emoción desde una postura fisiologista; y dado que una evaluación
4 Esto se percibirá mejor más adelante, cuando caracterice la noción del entendimiento científico.
5 Incluso si se argumentara que el deseo de entender algo puede derivarse en última instancia y de manera
indirecta de una emoción, se tendría que mostrar una cadena deductiva de necesidad entre la existencia de
la emoción y el deseo de entender algo. Supongamos que mi deseo de entender científicamente el fenómeno
de la caída de los cuerpos (la gravedad), proviene de mi deseo previo de querer volar y evitar esta caída, y
supongamos que mi deseo de volar y evitar la caída, proviene de mi deseo de salvar un abismo que me impide
llegar rápidamente a mi destino, y supongamos, finalmente, que mi deseo de llegar rápidamente a mi destino
proviene del miedo que me surge de llegar a mi destino lentamente, dado que entre más tiempo me tome más
probable es que me asalten y me maten. En muchas cosas este tipo de argumento no convencería. ¿Cómo
demostrar que la motivación emocional no se acabó en la primera parte de la cadena y las siguientes partes de la
misma no dependen de ésta, sino de una reflexión puramente teórica que, aunque en un primer momento podía
observarse que era acompañada por una emoción, en un momento posterior no?
6 James, William, “What is an emotion?”, Mind 9, (34), 1884, pp. 188-205.
7 Smith, Craig-Lazarus, Richard, “Emotion and Adaptation”, en: Pervin, Lawrence (Ed.), Handbook of
Personality: Theory and Research, Guilford, New York, 1990, pp. 609-637.
8 No analizaré la cuestión del acto de recordar y su relación con las emociones.
9 El entendimiento científico trabaja con conceptos en un lenguaje abstracto. Si yo escribo la palabra oso, el
estímulo actual presente en el entorno que percibe en este momento el lector es la palabra oso, y no el oso en
sí. Ahora, a menos que alguna vez la palabra oso haya salido de un texto y haya intentado comer al lector, oso
no tendría por qué generar ninguna emoción, mucho menos el concepto al que el término oso pretende hacer
referencia, otra vez, a menos que el concepto oso haya intentado salir del pensamiento del lector para comérselo,
por lo que en el plano abstracto de los conceptos, se podrá generar entendimiento científico utilizando términos
como oso, muerte, comer o correr, sin que ninguna emoción aparezca asociada a estas palabras o a sus conceptos.
Para concluir, debe enfatizarse que entender y recordar son facultades cognitivas diferentes [Hume, 1896], que
aunque pueden tener relación, individualmente implican actos del pensamiento distintos. Aceptado este punto,
recordar al oso utilizando esta palabra, dado que el propósito del término, en este caso, no es referir al concepto
sino al recuerdo, entonces aquí sí podría generar miedo, no la palabra en sí, sino el recuerdo asociado.
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
cognitiva correcta de una situación depende de entender exitosamente la situación en
cuestión, (dado el supuesto 2), entonces el entendimiento no depende de las emociones,
aunque si la inversa en el contexto de una teoría cognitivista. Esto permite concluir que el
entendimiento científico no tiene relación necesaria con las emociones en ninguna de las
dos perspectivas abordadas sobre las emociones.
Para lograr todo lo anterior primero presentaré las caracterizaciones del entendimiento
natural y científico sobre las que he trabajado durante varios años. Éstas, tienen su base
en las teorías de Locke10, Hume11, Peirce12 y Dewey13. Una vez hecho lo anterior me encargaré de exponer y analizar la teoría de las emociones en sus vertientes fisiologistas y
cognitivistas para mostrar después que, si se acepta la caracterización del entendimiento
científico que doy en este escrito, entonces las emociones no tienen ninguna relación necesaria con éste.
1. El entendimiento natural
El entendimiento es el conjunto de las operaciones cognitivas ‒inferencias, relaciones,
comparaciones, etc.‒ que realizamos sobre fenómenos, situaciones y entidades del mundo, de manera reactiva y no-reflexiva, ante estímulos específicos del entorno y con fines
prácticos, biológicos, o de otra índole.
Los fundamentos de esta caracterización del entendimiento se encuentran en autores
como Locke y Hume. Estos filósofos fueron dos de los primeros en sugerir la existencia de
un entendimiento natural. Para estos autore,s el entendimiento es una facultad cognitiva
con la que nacemos que nos permite realizar “operaciones mentales”14 y cuya ejecución
repetida, debido al enfrentamiento constante con una misma situación, produce que se
conviertan en un “hábito” (Hume)15. Acerca de las operaciones mentales facultadas por
nuestro entendimiento, Locke sostiene al inicio del Libro Segundo de su Ensayo:
En segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia proporciona ideas al
entendimiento es la percepción de las operaciones que realiza nuestra mente interiormente,
según es aplicada a las ideas que ha obtenido. Tales operaciones, cuando el alma llega a
10 Locke, John, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Gernika, México, 1998.
11 Hume, David, A Treatise on Human Nature, Selby-Bigge, L.A. (Ed.), Clarendon Press, Oxford, 1896. Hume,
D., An Enquiry concerning Human Understanding, Bennett, Jonathan (Ed.), 2008, disponible en: http://www.
earlymoderntexts.com/pdfs/hume1748.pdf.
12 Peirce, C.S., “Principles of Philosophy”, en: H artshorne, Charles-Weiss, Paul (Ed.), Collected papers of
Charles Sanders Peirce, Vol. I, Harvard University Press, Cambridge, 1931. Peirce, C.S., “Pragmatism and
Pragmaticism”, en: H artshorne, Charles-Weiss, Paul (Ed.), Collected papers of Charles Sanders Peirce, Vol.
V, Harvard University Press, Cambridge, 1934.
13 Dewey, J., Logic. The Theory of Inquiry, Henry Holt and Company, New York, 1938.
14 Locke, J., Ensayo sobre el Entendimiento Humano, op. cit., p. 16.
15 Cfr. Hume, D., A Treatise on Human Nature, op. cit.
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A rturo R amos A rgott
considerarlas y a reflexionar sobre ellas, suministran al entendimiento otro conjunto de
ideas que no pueden alcanzarse de las cosas externas16 .
Según Locke, es por medio de ese percibir nuestro mundo interno ‒la reflexión‒ que
podemos captar las operaciones que realiza nuestra mente sobre los contenidos objetos del
pensamiento. Para este autor, el mobiliario del mundo interno de nuestras mentes se compone de dos clases: la clase de los objetos sobre los que piensa el pensamiento, y la clase de
las actividades del pensamiento con las que se piensa sobre los objetos del pensamiento.
En su teoría, las ideas, provenientes de los sentidos externos, o del “sentido interno”17, son
elementos pertenecientes a la primera clase, y las operaciones del entendimiento, elementos pertenecientes a la segunda clase.
¿Qué tipo de operaciones son éstas que puede realizar nuestro entendimiento? Locke
ya no es muy claro sobre este punto, y dice: “aquí utilizo el término operaciones en un
sentido amplio, de modo que comprende no solamente las acciones de la mente acerca de
sus ideas, sino también cierta clase de pasiones que en ocasiones surge de ellas, como la
insatisfacción o incomodidad que se deriva de algún pensamiento”18. A este respecto es
Hume quien desarrolla una mejor explicación del tipo de operaciones que se producen
gracias a nuestro entendimiento. Para este autor, las diferentes relaciones que podemos establecer entre los contenidos objetos de nuestro pensamiento ‒de cantidad, de calidad, de
igualdad, etc.‒ son el resultado de las operaciones cognitivas de nuestro entendimiento19.
La investigación naturalista sobre el entendimiento es una de las mayores contribuciones hechas por Hume a la filosofía20. Para este autor es un hecho observable que la mente
de los animales, incluidos los humanos, opera estableciendo relaciones de varios tipos y
de maneras sistemáticas: “the mind’s thoughts or ideas are obviously inter-connected in
some systematic way: there is some order and regularity in how, in memory and imagination, one idea leads on to another”21. Para Hume, de las diferentes relaciones entre los
contenidos objeto que el pensamiento puede establecer, la más importante en términos
biológicos es la de la “causalidad”22. Su importancia radica tanto en que la encontramos
a la base de todas nuestras predicciones, como en que, por medio de ella, establecemos
asociaciones entre estímulos, ideas y acciones. Hume lo dice así:
Locke, J., op. cit., p. 141.
Idem.
Ibidem, p. 142.
Hume, D., A Treatise on Human Nature, op. cit., p. 12. El predicado “cognitivo” asociado al término actividad
para hacer referencia al entendimiento no es propio de Hume ni de Locke, sino producto de mi investigación.
20 De hecho, el estudio que efectuó sobre las operaciones del entendimiento es uno secundario pero fundamental,
su interés principal siempre fue, desde el principio, la explicación de la posibilidad del conocimiento desde
una perspectiva naturalista, psicologista y pragmatista. No obstante, para lograr su objetivo, Hume tuvo que
estudiar la naturaleza de nuestras facultades cognitivas.
21 Hume, D., An Enquiry concerning Human Understanding, op. cit., p. 10.
22 Hume, D., A Treatise on Human Nature, op. cit., p. 45.
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
The idea of sinking is so closely connected with that of water, and the idea of suffocating
with that of sinking, that the mind makes the transition without the assistance of the memory.
The custom operates before we have time for reflexion. The objects seem so inseparable,
that we interpose not a moment’s delay in passing from the one to the other. But as this
transition proceeds from experience, and not from any primary connexion betwixt the
ideas, we must necessarily acknowledge, that experience may produce a belief and a
judgment of causes and effects by a secret operation, and without being once thought of…
For we here find, that the understanding or imagination can draw inferences from past
experience, without reflecting on it; much more without forming any principle concerning
it, or reasoning upon that principle23.
Según Hume, la asociación causal es una de las herramientas cognitivas que mejor nos
permite sobrevivir en este mundo. Gracias a ésta podemos predecir y, por ende, fomentar
o evitar eventos de la naturaleza. En el ejemplo humeano de la cita anterior, gracias a que
podemos anticipar que la causa del ahogamiento es el hundimiento en el agua, es que
podemos realizar la acción de detenernos ante un río. Para este autor, las asociaciones
causales conformadas por el entendimiento natural se generan automáticamente debido
a la repetición, y, una vez establecidas, se ejecutan mecánicamente gracias al hábito. En
su visión, el cuerpo es un autómata con la facultad natural de asociar estímulos, ideas y
acciones por medio de la repetición. Siendo esto así, en el entendimiento natural no hay
reflexión ni deliberación, por lo que, cuando entendemos naturalmente el mundo, no somos diferentes de los animales, ni ellos de nosotros.
Las ventajas que presenta el entendimiento natural, caracterizado así, frente a otros
tipos de entendimiento, como por ejemplo el científico, son: (i) que realiza las asociaciones entre ideas y acciones de manera muy rápida y (ii) que requiere de poca energía.
Estas ventajas son el resultado de varias investigaciones descritas y analizadas por Hassin,
Bargh, y Uleman24:
Inferring causal relations among the constituent elements of this world, be they physical
objects or living things, is one of the most important tasks the cognitive system has to
perform… Moreover, in a dynamic world, full of shifting conditions and sudden surprises,
inferring causes is a task that the cognitive system has to perform very frequently and very
swiftly. This frequent need for rapid causal understanding might place an overwhelming
demand for cognitive resources. Since these resources are limited [Kahneman25], it seems
that some of the work related to inferring causality has to be done in a way that demands
less cognitive resources, that is ‒automatically26 .
23 Ibidem, p. 60.
24 H assin, Ran, Bargh, John, Uleman, James, “Spontaneous causal inferences”, Journal of Experimental Social
Psychology, (38), 2002, pp. 515-522.
25 K ahneman, Daniel, Attention and Effort, Prentice-Hall, New Jersey, 1973.
26 Ibidem, p. 515.
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A rturo R amos A rgott
La rapidez de las inferencias del entendimiento natural se debe a que se conforman
hábitos de inferencia; hábitos que se efectúan de manera mecánica y se establecen de
manera automática. Para adquirir un hábito de inferencia es necesario que las experiencias perceptivas se hayan repetido un número considerable de veces, generando, así, una
asociación estímulo-idea-acción. Esto quiere decir que las asociaciones entre estímulos,
ideas y acciones en el plano del entendimiento natural no se efectúan a priori ni de manera
deliberada27. Para ejecutarse, esta facultad cognitiva en su faceta natural depende totalmente de la experiencia perceptual presente, es decir, del estímulo y la repetición. Así, con
el entendimiento natural nunca podríamos inferir un hecho consecuente sin que el hecho
antecedente ‒el estímulo‒ haya sido provisto por la percepción en un momento actual.
¿Qué papel juegan las emociones para esta facultad natural? De acuerdo con las ideas
de James28, uno de los autores clásicos de la teoría fisiologista de las emociones, las emociones son el enlace entre el estímulo y la acción. Son éstas las que vuelven mecánico y
económico el proceso de asociar un estímulo del entorno con una acción:
Now among these nervous anticipations are of course to be reckoned the emotions, so far
as these may be called forth directly by the perception of certain facts. In advance of all
experience of elephants no child can but be frightened if he suddenly find one trumpeting
and charging upon him. No woman can see a handsome little naked baby without delight,
no man in the wilderness see a human form in the distance without excitement and curiosity.
I said I should consider these emotions only so far as they have bodily movements of some
sort for their accompaniments29.
En suma, desde la perspectiva de estos autores, es posible capturar la idea de que el
entendimiento implica la efectuación de procesos cognitivos precisos que brindan resultados epistémicos diversos, siendo uno de ellos la evaluación correcta de las situaciones
que se perciben. Además, dado que el entendimiento es natural mientras no se efectúe deliberadamente, entonces, siendo natural, implica la ejecución mecánica no-reflexiva de las
operaciones cognitivas de nuestro entendimiento, que se realizan con fines prácticos, sean
biológicos de supervivencia y reproducción, sean de otra índole. Su principal virtud es la
rapidez con que se realizan, principalmente debido a las emociones que las activan y las
guían, pero con la desventaja de que sólo se ejecutan ante el entorno o situación pertinente. En conclusión, con el entendimiento natural sólo entendemos los fenómenos cuando
se presentan los estímulos específicos, y en razón de esto es que podemos afirmar que las
operaciones producto de este entendimiento son acompañadas, e incluso posibilitadas, por
ciertas clases de emociones, lo cual no sucede con el entendimiento científico.
27 Hume, D., A Treatise on Human Nature, op. cit., p. 60.
28 James, W., “What is an emotion?”, op. cit.
29 Ibidem, p. 191.
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
2. El entendimiento científico
El entendimiento científico es el conjunto de las operaciones cognitivas ‒inferencias,
relaciones, asociaciones, etc.‒ que realizamos deliberadamente y de manera ordenada
para conseguir alguna o algunas de las metas epistémicas clásicas de la ciencia ‒descripción, explicación y predicción‒ sobre clases de fenómenos, situaciones y entidades de la
naturaleza. Los puntos a resaltar en esta sección son: (a) que las operaciones cognitivas
del entendimiento se realizan deliberadamente en un contexto científico; y (b) que los
resultados que obtenemos por medio del entendimiento científico implican, en un caso, la
evaluación exitosa de las situaciones. Acerca de (a), si las operaciones cognitivas se realizan deliberadamente, entonces no se realizan de manera reactiva y, como veremos más
adelante, dado que las emociones en una postura fisiologista surgen sólo como reacción a
estímulos específicos del entorno, entonces entendimiento y emociones son dos cosas diferentes sin relación. Acerca de (b), dado que en una teoría cognitivista de las emociones,
éstas sólo surgen después de realizar una evaluación cognitiva correcta de la situación, y
si una evaluación cognitiva correcta de una situación es consecuencia de entender exitosamente esa situación, entonces el entendimiento no depende de las emociones, aunque
sí la inversa30.
Los fundamentos teóricos de la caracterización del entendimiento científico con la
que inicié esta sección se encuentran en las teorías de Peirce y Dewey31. Para Peirce, la
lógica es, por un lado, el estudio de las operaciones cognitivas que realizamos de manera
deliberada; cuando la psicología, por el otro, es el estudio de las operaciones cognitivas
que son realizadas por nuestra mente de manera mecánica y reactiva. Para lograr deliberar
sobre nuestras operaciones cognitivas, es necesario primero tener auto-control sobre ellas.
Peirce lo dice así: “Logic is the theory of self-controlled, or deliberate, thought”32. Más
adelante, agrega: “consequently, to say that an operation of the mind is controlled is to say
that it is, in a special sense, a conscious operation; and this no doubt is the consciousness
of reasoning”33. Desde su perspectiva, las operaciones cognitivas que hacemos con nuestro entendimiento pueden caer bajo nuestro control; y cuando esto sucede, es que podemos
realizar estudios lógicos sobre las propiedades que las mismas poseen.
Por otro lado, desde la teoría de la lógica del filósofo pragmatista John Dewey34, es posible captar que, entre las operaciones cognitivas que se realizan naturalmente y aquellas
que se realizan deliberadamente, existe una distinción solamente cualitativa. Esto quiere
30 En este texto asumiremos que la evaluación correcta de una situación depende de entenderla previamente y de
manera exitosa.
31 Ya tengo alrededor de cuatro años revisando esta caracterización.
32 Peirce, C.S., “Principles of Philosophy”, op. cit., §1.191.
33 Peirce, C.S., “Pragmatism and Pragmaticism”, op. cit., §5.441.
34 Cfr. Dewey, J., Logic. The Theory of Inquiry, op. cit.
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A rturo R amos A rgott
decir que las operaciones que podemos hacer en el plano de la ciencia son las mismas que
se realizan en el plano natural, con la diferencia de que en el plano de la ciencia éstas se
realizan de manera deliberada. Dewey lo dice así:
At the outset, the habit that operates in an inference is purely biological. It operates
without our being aware of it. We are aware at most of particular acts and particular
consequences. Later, we are aware not only of ‘what is done from time to time but of how
it is done. Attention to the way of doing is, moreover, indispensable to control of what is
done. The craftsman, for example, learns that if he operates in a certain way the result
will take care of itself, certain materials being given. In like fashion, we discover that if we
draw our inferences in a certain way, we shall, other things being equal, get dependable
conclusions35.
Como lo establece Dewey, cuando logramos estar conscientes de la existencia de estas
operaciones cognitivas que somos capaces de hacer por naturaleza, podemos eventualmente ser conscientes de lo que conseguimos con estas operaciones y de cómo lo conseguimos. Si logramos darnos cuenta de lo anterior ‒según Dewey‒, podemos entonces
llegar a controlarlas. Y en los casos en los que las controlemos, serán los casos en donde
necesariamente dejarán de efectuarse de manera mecánica y reactiva por causa del entorno.
En suma, desde la perspectiva conjunta de estos dos autores es posible concebir al
entendimiento científico como el conjunto de las operaciones cognitivas que realizamos
deliberadamente ‒de manera no-reactiva‒ para conseguir distintas metas, en especial del
tipo epistémicas.
3. Las emociones
En esta sección no intentaré resolver ni abordar todos los problemas complejos que
existen entre las visiones opuestas de las teorías fisiologistas y cognitivistas sobre las
emociones. Mi objetivo principal, tal como lo establecí en la introducción, es mostrar que
las emociones, en cualquiera de estas visiones, y así como son descritas por sus defensores, no juegan ningún papel necesario para las actividades cognitivas deliberadas del
entendimiento científico, de acuerdo a como lo he caracterizado. Señalaré, entonces, sólo
algunas de las características de estas teorías, que debido especialmente a la fuerza con la
que las defienden, permiten conseguir el objetivo trazado desde el inicio.
a) La emoción en una teoría fisiologista
Para poder defender en el contexto de una teoría fisiologista que las emociones no
35 Dewey, J., Idem., p. 12.
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
tienen relación necesaria con el entendimiento, se requiere satisfacer dos condiciones: (1)
mostrar que no siempre estamos emocionados ‒si siempre estuviéramos emocionados,
entonces todo lo que hiciéramos se encontraría relacionado con la emoción, incluidas
las operaciones cognitivas del entendimiento; y (2) mostrar que toda emoción surge sólo
por reacción a estímulos precisos del entorno. Si se cumplen estas dos condiciones, si no
siempre estamos emocionados, y si toda emoción surge sólo como reacción al entorno, y
si se acepta que el entendimiento científico, por ser deliberado, puede realizarse incluso
cuando no hay percepción alguna del entorno36, entonces el entendimiento científico no
tiene relación necesaria con las emociones, porque tanto puede ser activado por otra causa
que no sea una emoción, como porque puede efectuarse sobre un objeto no percibido en el
momento de su entendimiento.
a.1) Relación fuerte entre el entorno y las emociones
En las teorías fisiologistas sobre las emociones podemos capturar la idea de que uno de
los propósitos fundamentales de sus argumentos es defender una relación fuerte entre el
entorno y el sujeto, resistiendo así las tesis de que este último es una entidad emocionalmente abstracta desligada del mundo, que delibera y actúa separándose del curso natural
de la realidad. Visiones como esta última llevan eventualmente a plantear una realidad
emocionalmente intelectual de naturaleza distinta que la del cuerpo, idea a la que se oponen los fisiologistas. Para oponerse a esto es que autores como James37 terminan relacionando fuertemente las emociones con las experiencias perceptuales.
La idea de que las emociones y el entorno se encuentran fuertemente relacionadas la
observamos en la siguiente afirmación de James: “to begin with, readers of this Journal
do not need to be reminded that the nervous system of every living thing is but a bundle
of predispositions to react in particular ways upon the contact of particular features of
the environment”38. De acuerdo con esta visión, las emociones son producto de la interacción corporal con el ambiente material. No es necesaria una evaluación cognitiva de la
situación para generar una reacción emotiva. De esta forma se establece una especie de
“cerradura”39 que sólo es abierta por el estímulo específico del entorno.
a.2) No siempre estamos emocionados
No obstante la relación fuerte que establece entre las emociones y el entorno, para el
mismo James no siempre nos encontramos emocionados, es decir, no siempre estamos
36 Ejemplo: podemos entender el fenómeno de la caída de los objetos hacia la tierra por medio de las leyes físicas,
incluso cuando no estamos viendo ningún objeto caer en un momento dado.
37 Cfr. James, W., “What is an emotion?”, op. cit.
38 Ibidem, p. 190.
39 Ibidem, p. 191.
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A rturo R amos A rgott
percibiendo el mundo externo y, en ese sentido, recibiendo estímulos. Esto nos indica
que, en ciertos momentos, podemos realizar o manifestar otro tipo de actividades que no
tienen relación con la emoción. Sobre estos estados neutrales sin emoción alguna, James
sostiene:
If we fancy some strong emotion, and’ then try to abstract from our consciousness of it all
the feelings of its characteristic bodily symptoms, we find we have nothing left behind, no
“mind-stuff” out of which the emotion can be constituted, and that a cold and neutral state
of intellectual perception is all that remains40 .
Más aún, James dice que, para estudiar a las emociones, es necesario detener el flujo
intenso de la emoción en cuestión y llegar a un estado más tranquilo desde el cual poder
abstraer de ella sus propiedades constitutivas:
The next thing to be noticed is this, that every one of the bodily changes, whatsoever it be,
is felt, cutely or obscurely, the moment it occurs. If the reader has never paid attention to
this matter, he will be both interested and astonished to learn how many different local
bodily feelings he can detect in himself as characteristic of his various emotional moods. It
would be perhaps too much to expect him to arrest the tide of any strong gust of passion for
the sake of any such curious analysis as this; but he can observe more tranquil states, and
that may be assumed here to be true of the greater which is shown to be true of the less41.
Es así que, si concedemos que las emociones están fuertemente ligadas al entorno y
que no siempre nos encontramos en estados perceptivos ligados con emociones, entonces,
dada la caracterización previa del entendimiento científico, las emociones, de acuerdo
con una teoría fisiologista, no juegan ningún papel necesario para éste. El entendimiento
científico no depende de los estímulos perceptuales actuales provenientes del entorno, ni
para activarse, ni para realizarse: puedo inferir que si algo es fuego, entonces quema en un
plano puramente teórico, es decir, puedo hacer la inferencia mencionada incluso cuando
no hay nada en el entorno que sea fuego o que tenga que ver con el fuego. Y debido a que
no hay emoción sin estímulo perceptual, entonces no hay emociones en las inferencias del
entendimiento científico, porque este último no necesita de la experiencia perceptual presente. En definitiva, el único papel que pueden jugar las emociones es el de motivadores,
pero no realizan este papel de manera exclusiva.
b) La emoción en una teoría cognitivista
Las teorías cognitivistas sobre las emociones se enfocan en defender principalmente
la postura de que los procesos intencionales cognitivos que se encargan de evaluar las re-
40 Ibidem, p. 193.
41 Ibidem, p. 192.
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
laciones sujeto-entorno son las causantes de las respuestas viscerales que caracterizan la
emoción en términos fisiológicos42. En estas visiones entonces, el cuerpo no se encuentra
ligado al entorno de manera directa, sino a través de procesos cognitivos evaluativos. Si
esto es cierto, entonces los procesos cognitivos determinan de manera intelectual sobre
qué y con qué intensidad debemos sentirnos emocionados en función de los fines, objetivos e ideales perseguidos por el sujeto. En esta perspectiva, si el entendimiento es
la ejecución de operaciones cognitivas que nos brindan resultados, como por ejemplo,
evaluaciones correctas sobre si debemos sentirnos emocionados o no, entonces entender
una situación es condición previa para poder sentirla emocionalmente. Por ejemplo, entender que la muerte de un familiar es un factor fundamental para sentir tristeza por la
falta del pariente en cuestión, es condición necesaria previa para poder ‒entonces‒ sentir
la tristeza por la falta de esa persona. Dado esto, entonces, desde una teoría cognitivista
las emociones no son necesarias para el entendimiento, aunque el entendimiento sí lo sea
para las emociones.
Para mostrar que en las teorías cognitivistas el papel de la evaluación cognitiva es
fundamental para la generación de una emoción presentaré las ideas de Smith y Lazarus43,
dos de los más importantes defensores de la teoría valorativa (appraisal theory) de las
emociones. Dichos autores sostienen:
Unlike physiological needs, which are internal and reliably signaled by specific stimulus
conditions, adaptationally significant external events present themselves to complex
species in a variety of guises. For instance, one class of events with which the organism
must be prepared to cope in order to survive is that of threats to its well-being. All threats
share the property of having the potential of resulting in harm if they are not avoided or
neutralized44 .
Para aquéllos, las emociones no pueden ser puramente fisiológicas, porque de ser este
el caso, no podríamos explicar el proceso de cambio de las relaciones estímulos-emociones durante el periodo de adaptación de los organismos a situaciones nuevas. Por esto,
para los autores de esta postura cognitivista, se vuelve necesario postular la existencia de
procesos cognitivos evaluativos que incorporen la información pertinente de las nuevas
situaciones a los esquemas cognitivos de conducta, incluidas las emociones. Así, dado que
para los autores de estas posturas el fenómeno complejo de la adaptación de los organismos a nuevas situaciones no es algo determinado de antemano, las evaluaciones cognitivas se vuelven necesarias para explicar tal fenómeno. De acuerdo con ellos, esta tarea de
adaptación sobrepasa las capacidades instintivas limitadas del cuerpo, y es por esto que la
función cognitiva se vuelve necesaria:
42 Cfr. Smith, Craig-Lazarus, Richard, “Emotion and Adaptation”, op. cit.
43 Ibidem.
44 Ibidem, p. 614.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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However, because there is no simple mapping between objective stimulus properties and
adaptive significance, the task of detecting significant events becomes quite formidable, and
to accomplish it the organism must be able to somehow classify what is being confronted
into a relatively small number of categories, corresponding to the various kinds of harm
or benefit it may face. Above all, the emotional response is not a reaction to a stimulus,
but to an organism (person)-environment relationship45.
En suma, si es cierto que antes de generar una asociación estímulo-emoción exitosa
para un nuevo entorno, es necesaria la tarea de evaluar tal nueva situación para encontrar
la conducta más adecuada con respecto a ella, y si el entendimiento precisamente implica
la realización de las operaciones cognitivas con las que se evalúa la información del entorno novedoso, entonces el entendimiento no necesita de las emociones, ni como motivadores, ni como parte del proceso de evaluación inteligente de la situación, por el contrario,
son las emociones las que dependerían de entender antes la situación.*
Bibliografía
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Experimental Social Psychology, (38), 2002, pp. 515-522.
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K ahneman, Daniel, Attention and Effort, Prentice-Hall, New Jersey, 1973.
Locke, John, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, Gernika, México, 1998.
Peirce, C.S., “Principles of Philosophy”, en: Hartshorne, Charles-Weiss, Paul (Eds.),
Collected papers of Charles Sanders Peirce, Vol. I, Harvard University Press, Cambridge,
1931.
45 Idem.
* Artículo recibido: 29 de noviembre de 2014. Aceptado: 16 de diciembre de 2014.
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Las emociones: ¿innecesarias para el entendimiento científico?
----------------, “Pragmatism and Pragmaticism”, en: Hartshorne, Charles-Weiss, Paul
(Eds.), Collected papers of Charles Sanders Peirce, Vol. V, Harvard University Press,
Cambridge, 1934.
Smith, Craig-Lazarus, R ichard, “Emotion and Adaptation”, en: Pervin, Lawrence (Ed.),
Handbook of Personality: Theory and Research, Guilford, New York, 1990, pp. 609-637.
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147
RESEÑAS
Keeping the World in Mind: Mental Representations and the Sciences of the Mind, Anne
J. Jacobson, Palgrave Macmillan, New York, 2013, 200 pp.
En la introducción a su libro, Keeping the World in Mind, Anne Jaap Jacobson promete
dos cosas: primero, mostrar cómo las representaciones mentales (mental representations)
no pueden ser comprendidas de manera precisa si los procesos mentales se homologan
a procesos lingüísticos. Luego, propone desarrollar un concepto de representación que
pueda explicar una relación isomórfica entre las representaciones mentales y el ambiente.
Jacobson logra defender con claridad su primera propuesta, no así la segunda. En otras
palabras, ella argumenta sólidamente contra la idea de que las representaciones mentales
tienen contenido proposicional; pero no logra, a partir de esa crítica, proponer un buen
argumento para defender la noción de representaciones como muestreos del ambiente. No
obstante, su libro puede ser considerado como un buen punto de partida para iniciar una
discusión acerca de las representaciones mentales y para observar cómo algunas aproximaciones filosóficas acerca de estas representaciones no coinciden con varias propuestas
de la neurociencia.
El libro puede ser comprendido en dos grandes partes. Los primeros cinco capítulos
están dedicados a explicar cómo las representaciones pueden ser comprendidas más allá
del contenido proposicional, y los segundos cinco capítulos intentan mostrar cómo un
nuevo concepto de representación puede ser usado para interpretar algunos de los problemas presentes en neurociencia. Desde los capítulos 1 al 3 Jacobson acuña los términos
representaciones fodorianas y representaciones aristotélicas, donde el primero es comprendido como representaciones sobre algo (con contenido proposicional), y el segundo
término se refiere a representaciones isomórficas que, según Jacobson, son preponderantes en la mayoría de las perspectivas neurocientíficas. En los capítulos 4 y 5, la autora intenta mostrar el desarrollo del concepto de representación (aristotélica) desde Aristotéles
y Tomás de Aquino hasta Locke y Hume.
En los capítulos 6 al 8, Jacobson explora el concepto de cognición incorporada (embodied cognition) en relación al estudio de los conceptos, el pensamiento, y la percepción.
Jacobson propone que los conceptos deben ser comprendidos en capas, que el pensamiento se da a través de un proceso de re-adecuación del razonamiento, y una forma de percepción incorporada (embodied perception) que mapea el medio ambiente (ejemplificada con
la visión). Los dos últimos capítulos ‒9 y 10‒ consisten en un intento por introducir la idea
de creencia incorporada (embodied beliefs) para reemplazar la criticada idea de creencias evaluables en términos de verdad (truth-evaluable beliefs); evidencia de ello serían
creencias no conscientes o no razonadas capaces de guiar acciones con metas concretas.
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Para ejemplificar ello, Jacobson explora la idea de las emociones como aspectos humanos
desarrollados evolutivamente para la interacción social.
Finalmente, Jacobson concluye que una concepción neurocientífica de las representaciones implica volver a una aproximación humeana de la cognición, ya que aquella incluiría una noción sólida de representaciones aristotélicas. Esta idea empirista no requeriría
isomorfismo directo en un sentido estructural, sino que solamente la condición de que una
representación en particular debe compartir un número mínimo de propiedades con el
objeto representado (entidad objetiva). Sin embargo, Jacobson no da una explicación clara
de cómo el escepticismo humeano es compatible con el externalismo que es requerido
para sostener: i) el medio ambiente objetivo que es necesario para una mímesis emocional
(emotional mirroring) o ii) el comportamiento en relación a restricciones y posibilidades
ambientales (environmental affordances), dos ejemplos centrales en la propuesta de Jacobson. De hecho, la discusión sobre el realismo científico es la gran ausente en Keeping the
World in Mind. Además, el libro evita otras discusiones que parecen ser relevantes para
los argumentos presentes, tales como: el debate entre emergentismo y reduccionismo, y el
tratamiento explícito del monismo psiconeural, fundamental para la noción de cognición
incorporada.
Finalmente, es importante decir que a pesar de que Keeping the World in Mind, toma
una variada cantidad de evidencia de la neurociencia computacional y la psicología cognitiva, no es claro como la idea de representaciones aristotélicas están presentes en aquellos enfoques científicos. Ciertamente, Jacobson está en lo correcto cuando propone que
muchas perspectivas neurocientíficas consideran las representaciones como mapas del
ambiente y no como un procedimiento lógico lineal que configura representaciones con
contenido proposicional. Sin embargo, perspectivas tales como el conexionismo, que privilegia el homomorfismo como la relación entre la representación y lo representado, no
son consideradas. A pesar de ello, la insistencia de Jacobson sobre la relevancia de la
neurociencia para la filosofía de la mente, ejemplificada por una comprensión bio-social
de las emociones y la conducta altruista, o por la importancia de nuestras características
evolutivas para nuestra percepción y cognición y como ellas modulan nuestra relación con
el medio ambiente, es un paso importante y sano para actualizar el campo filosófico con
nuevas perspectivas e investigaciones científicas.
152
Simón Busch M.
King’s College, London
[email protected]
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Ineludible fraternidad. Conflicto, poder y deseo, Enrique Del Percio, Ciccus, Buenos
Aires, 2014, 239 pp.
El texto que presentamos no pretende instalarse como una obra erudita, de hecho
rechaza esa posibilidad al proponer un lenguaje llano y accesible, pretendiendo de este
modo ser un libro de lectura fácil, sin renunciar a la profundidad temática que bordea. Utilizo aquí la expresión bordear debido a que no es un libro que sea exclusivamente para un
público filosófico. Los ámbitos de lecturas y enfoques que abarca son diversos, por nombrar los más evidentes podemos señalar sociología, ciencia política, derechos humanos,
teología, estudios culturales, educación, sicoanálisis. Tanto por su lenguaje llano como
por la diversidad disciplinaria es un libro que busca dialogar. No es un libro que pretenda
entregar la última palabra sobre los temas tratados. La intención del autor es provocadora,
polémica, irónica y estimulante. Por esto es que aceptaremos la autodenominación de
indisciplinado con la cual juega el autor.
Los aciertos del libro, a nuestro modo de ver, son varios y mencionaremos algunos.
En primer lugar, el recuento que hace sobre distintas investigaciones actuales que vienen
abordando el tema de la fraternidad, tema central para nuestras sociedades que mantienen
en suspenso el desarrollo de su modernidad. Si bien el autor no desconoce la problemática
planteada por las teorías poscoloniales, rescata la importancia política de la democracia
marcada por aquel ideal de la Revolución Francesa. Del Percio propone una revalorización
del sentido de la democracia y con ello una revitalización de la cuestión política, aludiendo
a la importancia que tiene el rescate de la democracia a pesar de la crisis de este sistema
y del descrédito de la figura del operador político. Para el autor es clara la crisis y el descrédito del sistema político de la democracia actual, pero a pesar de ello no renuncia a la
importancia de una resignificación de este espacio, ya no desde las instituciones, sino que
desde la participación política ciudadana. Hay que precisar que este ímpetu es propio de
los países vecinos que vienen madurando democracias distintas a las que estábamos acostumbrados, con esto me refiero al desarrollo político de países como Argentina, Brasil,
pero sobre todo como Uruguay, Ecuador, Bolivia y Venezuela. Algunas de estas posibilidades democráticas son claramente conocidas por el autor.
También es relevante destacar el uso de fuentes bibliográficas de autores locales. Por
suerte, algunos intelectuales latinoamericanos vienen tomándose en serio los planteamientos de los autores locales, abandonando así ese mal vicio de no escribir sobre nuestra
propia producción teórica. El libro deja en evidencia ese esfuerzo ‒tal vez metodológico‒
por dialogar con parte de la producción nuestroamericana, de ahí que haya un rescate crítico de categorías y de planteamientos de autores como Dussel, Casalla, Scannone, Hinke-
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153
lamert, pero también de autores más recientes que entran en diálogo con nuestra tradición,
como son Sousa Santos, Reyes Mate, Castro-Gómez, Di Philippo, Figueroa, y otros más.
Una tercera cuestión importante que destacamos, es el uso de fuentes de autores y
autoras contemporáneos en los análisis de filosofía y teoría política. Es importante señalar
que estos autores no aparecen como fuente de autoridad, sino como autores que tenemos
ahí y con los cuales podríamos entrar en diálogo. Es así como aparecen con frecuencia
referidos Arendt, Esposito, Zizek, Castoriadis, Fukuyama, Laclau, Mouffé, Spivak, etc.
El planteamiento crítico que podría manifestar y sólo con la intención de responder al
diálogo al cual el autor invita: por ningún motivo como desvaloración del libro, pero quizá
sí desde una posición ideológica distinta, crítica y alternativa. Esto a pesar de que el autor
pretende esquivar una discusión ideológica en márgenes que señala como ya agotados. En
mis últimos textos he venido, primero intuyendo, pero ya robusteciendo también, la idea
de que el “universalismo” es una categoría ideológica que no conviene como criterio para
las producciones de filosofías y pensamientos periféricos. No es que desconozca la importancia que tiene esta categoría en los espacios de discusión académica en los cuales transitamos. Sobre ésta puedo decir que es bastante común y que se encuentra profundamente
arraigada, de hecho, es la primera crítica negativa que se dispara cuando surge una producción local. Pienso que Del Percio comparte cierta incomodidad con dicha categoría,
de ahí que le coloque trabas y defienda el añadido de “universal situado”, categoría que
rescata del pensamiento del filósofo argentino Mario Casalla, y que se encuentra presente
en los autores que participaron en la fundación de la filosofía de la liberación argentina.
No obstante, ésta ya se encontraba presente en autores latinoamericanos anteriores a este
movimiento, tales como Zea, Salazar Bondy, Rivano y Millas, por nombrar algunos.
Desde nuestra perspectiva proponemos invisibilizar la categoría del universalismo, si
bien aquí no sea el lugar para dar argumentos fuertes para rivalizar con los defensores de
éste o de algunas de sus variaciones como ésta que aquí problematizamos. Abandonar la
mención al criterio del universalismo por lo menos permite su invisibilización y con esto
suponemos una relativización de éste. La idea es promocionar un diálogo que nos lleve a
la polémica que exige mayor fortalecimiento de los argumentos. En otras palabras, postulamos que no es una cuestión central la exigencia de universalidad para nuestra filosofía
ni para nuestro pensamiento, ya que el universalismo, aunque es bastante aceptado, no es
más que una concepción posible para el pensar, pero que, sin duda, no es la única.
154
Alex Ibarra P.
Fundación Jorge Millas
[email protected]
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
Definición de la R evista y Línea editorial / Definition and Publishing Line
Intus-Legere Filosofía es una revista dedicada a la publicación de investigaciones y estudios de carácter filosófico cuya gestión editorial reside en el Departamento de Filosofía
perteneciente a la Facultad de Artes Liberales de la Universidad Adolfo Ibáñez. El criterio
de publicación es la seriedad disciplinar y el rigor metodológico en la investigación, de
modo que los artículos responden al nivel académico universitario, versando éstos, sin
restricción, sobre los temas y ámbitos propios de la filosofía en su más amplio espectro:
historia de la filosofía, estudios de los grandes filósofos, antropología filosófica, ética,
filosofía política, filosofía del derecho, filosofía de la religión, filosofía del lenguaje, filosofía de la ciencia, filosofía del arte, filosofía de la historia, metafísica, lógica, reflexión
filosófica sobre las ciencias humanas y naturales, etc.
La línea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideológicas, da
cabida a opiniones y posiciones filosóficas en su más amplia variedad, con el expreso
propósito de contribuir a enriquecer la reflexión y el diálogo filosófico a través de una
publicación que fomente la exposición intelectual rigurosa de ideas. La calidad humana
del estilo y el respeto que exige el valor del pluralismo y la tolerancia, sumadas a la originalidad y el rigor científico disciplinar en los análisis y planteamientos, son las únicas condiciones exigidas a los trabajos que se publican. Sin operar como un criterio determinante
o excluyente, Intus-Legere Filosofía propiciará en su política editorial que sus páginas
contribuyan, desde la perspectiva filosófica, a la comprensión y análisis de los problemas
y debates que atraviesan el contexto contemporáneo.
Intus-Legere Filosofía es, finalmente, una revista de aparición semestral que edita dos
números al año. El primer número es siempre de carácter misceláneo, aceptándose en él
contribuciones pertenecientes a la amplia línea editorial antes señalada. El segundo número corresponde a la edición de un Número Especial dedicado a un tema, autor o problema
filosófico en particular que es tocado, desde distintas perspectivas, por todos los artículos
que incluye. Los trabajos y reseñas para el N°1 se reciben hasta la última semana de Junio
de cada año, mientras que la recepción de contribuciones para el N° 2 se cierran la última
semana de Octubre de cada año.
Intus-Legere Filosofía / Año 2014, Vol. 8, Nº 2
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Normas de Publicación / Publication Rules
1. Intus-Legere Filosofía es la revista del Departamento de Filosofía de la Universidad
Adolfo Ibáñez, Chile. Ella acoge únicamente artículos inéditos, originales, de alta calidad científica, en las distintas áreas de la filosofía. La publicación está dirigida a los
profesionales de la filosofía y su periodicidad es semestral.
2. Intus-Legere Filosofía publica artículos en castellano, portugués, francés, inglés, alemán e italiano. Su extensión no deberá ser menor de 10 páginas ni mayor de 20 páginas en formato Word, tamaño Carta o equivalente; fuente Times New Roman 12 para
el texto central y 10 para las notas al pie de página; interlineado 1,5. La Bibliografía
deberá ser incorporada tanto al pie de página como al final del artículo, en este último
caso, en orden alfabético. La Revista se reserva el derecho de ajustar los originales
a su estilo habitual. Por otra parte, los autores son responsables del contenido de sus
contribuciones, así como de la exactitud de sus citas y referencias bibliográficas.
3. Todo artículo debe ir precedido de título, resumen (máximo 5 líneas Word) y 5 palabras
clave, tanto en el idioma en que hayan sido redactados como en inglés. El autor deberá
indicar su grado académico, institución a la que está adscrito y correo electrónico.
4. Las fotografías, tablas, mapas, cuadros, etc., deberán ser entregados en forma independiente del texto, en formato JPG o TIF, con una resolución mínima de 300 dpi.
5. Los subtítulos dentro del artículo irán numerados secuencialmente –así: 1, 2, 3, etc.–,
en letra recta y negritas. Los títulos de posteriores subdivisiones deben ir en cursiva,
negrita, y seguir una ordenación alfabética, así: a), b), c), etc.
6. Las comillas a utilizar en todos los artículos serán “Comillas Inglesas”.
7. Las citas que estén incorporadas en el cuerpo del texto deben ir “entre comillas”. Las
citas incorporadas en caja menor deben ir sin comillas y en cursiva.
8. Las palabras que aparezcan en el texto en un idioma distinto del español deben ir en
cursiva, salvo los nombres propios en latín.
9. Las citas a pie de página en un idioma distinto del español deben ir “entre comillas y
cursiva”. Las citas al pie de página en español deben ir “entre comillas” y sin cursiva.
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10. Las notas a pie de página deben tener el siguiente formato:
a) Libro: Cardona, Carlos, La metafísica del Bien Común, Rialp, Madrid, 1966, p. 33.
b) Artículo de Revista: Thonnard, F.J., “Caractères platoniciens de l’Ontologie augustinienne”, Augustinus Magister, Vol. I, 1954, pp. 324-330.
c) Sección o Capítulo de Libro: K nuutila, Simo, “Time and creation in Augustine”, en
Stump, Eleanore and K retzmann, Norman, The Cambridge Companion to Augustine,
Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 106.
d) Documento Electrónico: Indicar la fecha de publicación o la de su más reciente actualización. La dirección URL debe brindar la información suficiente como para recuperar el documento. Ejemplo:
Arregui, Jorge V., Sobre el gusto y la verdad práctica, 1990, disponible en: http://hdl.
handle.net/10171/881.
Se permitirán las referencias bibliográficas abreviadas en los siguientes casos: si una
cita sigue inmediatamente a otra en la que todo es igual a la anterior, se usará Idem.
Si una cita sigue inmediatamente a otra en la que todo es igual a la anterior, salvo la
página, se usará Ibidem. Las abreviaturas de uso frecuente, tales como cfr., vid., op.
cit., etc., irán en cursiva.
Cabe señalar que, aún cuando el sistema de citación utilizado por la Revista no posee
un nombre específico, para consulta de dudas remitimos a la Norma ISO 690, a fin de
orientar a los autores en la elaboración de referencias bibliográficas.
11. Los números volados o superíndice irán antes de los signos de puntuación. Estos deben
ir siempre en recta, independientemente que el texto esté en cursiva.
12. Las reseñas seguirán el siguiente formato: extensión no superior a dos páginas carta
en formato Word, letra 12 TNR, espaciado 1,5; el título del libro reseñado debe ir en
cursiva, el nombre del autor y la demás información debe ir en recta. No se aceptarán
reseñas de libros con más de tres años de antigüedad. El autor deberá señalar, al final
de la reseña, su nombre, universidad y correo electrónico vigente.
13. Cada artículo será sometido a la evaluación de dos árbitros anónimos externos a la Revista. En caso de haber empate, se recurrirá a una tercera opinión experta que dirima
la evaluación. Se valorarán, aparte de la correcta presentación formal del artículo, el
contenido, la suficiencia bibliográfica y conclusiva, y el aporte a la disciplina filosófica. La Revista se reserva el derecho de devolver a sus autores aquellos trabajos que
no cumplan con las exigencias mínimas de publicación, sin pasar por el proceso de
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arbitraje. Finalmente, en un plazo de entre uno y dos meses, la Editora, en base a los
informes respectivos, comunicará al autor el dictamen, y en caso de ser favorable, la
fecha de publicación del artículo.
14. Los revisores de artículos o árbitros recibirán los manuscritos sin la identificación
de su autor, a fin de mantener la objetividad de los juicios sobre los textos evaluados.
Del mismo modo, se procurará evitar, en honor a la transparencia, cualquier tipo de
conflicto de intereses entre la Revista, la institución que la publica, los árbitros y los
autores.
15. Los artículos y reseñas deben ser remitidos a Prof. Dra. Verónica Benavides G., al
correo electrónico [email protected], con copia a [email protected]. En
caso que el manuscrito contenga caracteres no latinos, será necesario enviar una copia
impresa a la Editora, Universidad Adolfo Ibáñez, Av. Alberto Hurtado 750, Viña del
Mar, Chile.
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