JNK000705

天理大学人権問題研究室紀要
第 7 号 :61 一 73,
2004
天理教における共生の可能，性
一一「談じ合い」をめぐって
一一
島田勝巳
SHIMADA゜atsum
要な思想的課題として浮ヒしてきているよう
はじめに
に思われる。
今日の国際社会では，異なった文明間・宗
教間の「衝突」や「対立」を
指摘する声が，
実際に近年，日本のアカデミズムの内部で
も，にわかに「共生」という問題に一部の関
ますます説得力を持つような状況が生じつつ
心が集まってきている。もちろんこの語の意
あるように見える。いわゆる「 9 . lnl」以降
の対「テロ」戦争の展開が，よく知られたサ
味はついて，現段階ではアカデミズムの内部
でも一定の理解が共有されているとは言い難
ミュエル・ハンティントンの「文明の
衝突」
い。しかしそこには，
論といかなる関係にあるかについては
，アメ
を
リカはもとより日本でも，広くメディア
ますます文化的多元，性
深めてゆく現代社会，とりわけ西洋先進諸
ヵデミズムにおいて議論されている。だが，
国において，人種，言語，宗教といった
文化
の主要な構成要素を異にする人びとが，同じ
ハンティントンに代表されるこうしたステレ
社会の中で共存していく
オ・ティピカルな比較文明論が軽視しがちな
のは，それぞれの文明や宗教の内部にさえも，
ようという含意があるように思われる。
こうしたマクロな問題意識から，本稿では
さまざまな問題についての
天理教における「談じ合い」の教えを取り上
「
やア
多様で異なった
声」を聞くことができるという
事実である。
例えばそれは，アメリカに対する態度をめぐ
る
-
部のイスラーム過激派とその他大多数の
穏健派との対立，あるいは，生命や性に関す
る
今日的な社会問題をめぐるプロテスタント
教会内部でのリベラルと保守の分裂といった
事態の中に見て取ることが可能であろう。多
宗教間の「対話」や「共生」はもとより
るいはそれ以前に，
ける
，あ
まず宗教共同体内部にお
l-対話」や「共生」の問題が，極めて重
現実を積極的に捉え
げ，宗教共同体内部における「共生」の
可能
性を模索してみたい。すなわち，いわゆる「宗
Inter-reⅡがous
Dialo 細 e") の
可能性ではなく，むしろ「宗教内対話」("Intra
教間対話」
げ
-re Ⅱ 苗ous
Dialogue") の可能性を，言い換
えれば宗教共同体内部における「共生」の可
能，性を，天理教の「談じ合い」の教えの中に
探るというのが本稿のテーマである。
もとより本稿では，「共生」という問題そ
れ自体に対する天理教的な視点の解明が日・
指
Faculty｛f？umanヾtudies
61
天理教における共生の可能但，
という語を，合い異なる人間性や思考形態を
煮にほぼ相当するものとしての「練り合い」
という表現の方が頻繁に用いられるという事
持つ者が，そうした違いを認め合いつっ，所
情にある。この場合の「練り合い」は，天理
与の社会や共同体の中で共存していくあり方
教教会本部や各大教会が主催しておぢばで開
という，ごく大まかな意味で理僻しておきた
かれるさまざまな講習会や練成会で，特定の
い。仮に「共生」をこのように
捉えるとすれ
ば，天理教教理の視点からはそれを，「談じ
テーマについて
，参加者が自らの信仰に基づ
く意見を述べ，
また他の信仰者の意見に耳を
合い」の教えに近い意味内容を持つものとし
傾けることによって，参加者のより一層の信
て捉えることが可能になる。例えば「談じ合
仰の深化，すなわち「成人」を促すという主
されるわけではない。ここではこの「共生」
では，「それぞ
旨で行なわれることが多い。そこで参加者は，
れ異なった性格や考えのものが，互いに話し
特定の人数のバループに分けられ，一人の司
合い，伝え合い，諭し合い，心を
d つにして
会者を中心としながら意見交換が進められる。
喜び勇んで事にあたれるようにすること」と
その意味で，「練り合い」とは端的に，信仰
いう規定が与えられている。
的なテーマについてのバループ・ディスカッ
い」の教えは， F天理教事典
コ
日常生活の中で
われわれが直面する諸問題がますます多様化，
、ンョンと言うことができよう。
複雑化している今日的な社会状況の中で，言
わば "天理教的「共生」の思想としての「談
さらに指摘されるべきは，そうした「練り
合い」が，教会における日々の信仰実践の中
じ合い」の教え " は，信仰共同体に対してい
ではほとんど行なわれることがないという
かなる思想的可能性を与えてくれるのだろう
実である。天理教の教会では，信仰的な問題
か。本稿ではこの問題を，特に天理教の原
についての語り合い，すなわち信者の信仰的
典における「談じ合い」の教えの意味と射程
な意思決定プロセスは，教会長 (布教所長 )
を浮き彫りにしながら検討し，最後に，この
と信者との間，信仰に導いた者と導かれた者
教えが持つ今日的な可能，性についての著者自
(通常，それぞれ「理の親」及び「理の子，」
l5
身の視点を提示してみたい。
l
と
-
呼ばれる ) との間で行なわれることが一般
いて，「練り合い」がそうした形での合意形
その日常的語法について一一
成のあり方を超えた優位性を持つことはまず
「談じ合い」及びそれに類する表現は，天
理教原典の中でもとりわけ「おさしづ」の
で多用されている。だが興味深いことに
・
的である。したがって，それぞれの教会にお
2. 信仰生活における「談じ合い」
一
事
中
，こ
あり得ない。「においがけ」，「おたすけ」や
「ひのきしん」といった，
日常的な教会生活
において中心的な意義を持つ信仰実践に比べ
の表現は，今日の天理教信者の日常的な信仰
ると，「練り合い」が占める実践的意義は，
生活においてはあまり聞かれることがない。
このことは必ずしも，「談じ合い」が教えと
極めて小さなものであると言わざるを得ない
しての重要性を特っていないということを
意
のである。
これは単に実践的なレベルの
問題であるば
抹するわけではない。その理由はおそらく，
かりでなく，教義的なレベルの
天理教信者の実際の信仰生活においては
そのことは，信仰的内容のバループ・ディス
じ
合い」という表現ではなく
，「談
，むしろその含
問題でもあ
る。
カッションを表現するのに，原典出自の「談
島
合い」という表現ではなく，むしろ原典に
は見当たらない「練り合い」という表現が用
の内包 (意味)
いられているという事実からも窺える。
の語の外廷 (適用範囲 )
じ
すな
わちそれは，天理教者の日常的な信仰実践の
コンテクストにおいて
に注目しながらも，同時にそ
にまで目を配りなが
ら，この教えが持つ "精神 "
ものを照制してみたい。
行なわれる
ぃ」が，原典における「談じ
こでは，まず「談じ合い」という話それ自体
合い」の意味す
まず「おふでさき」には
とでも言うべき
，「談じ合い」は
るところのものとは必ずしも一致するもので
はないという事実に起因していると考えられ
いわゆる「元初まりの話」に関する記述の中
るのである。
人間‥世界創造のプロセスと
守護を描いた，
言わば天理教の創世説話であ
る。それは「お
実際に「談じ合い」は，天理教の教理の一
に見られる。元初まりの話とは，親神による
つとして明確に分節化されているとは言い薬@E
ふでさき」の中では必ずしも特定の個所に
い。例えばそれを，「かしもの・かりもの」
約して説かれているわけではなく
集
，むしろ同
や「ひのきしん」，「たんのう」といった，ヲ
様の筋書きで幾度となく断片的に語られてい
理数信仰者であれば誰もが基本的な理解を特
る。以下に挙げるのは
っているはずの教理とまったく同列に扱うこ
-
ミ
，そうした描写の中の
つである。
とにはやや無理がある。というのも，そうし
た個々の天理教教理については，『天理教教
このよふわどろうみなかの事なるし
典
なかに月日がいたるまでなり
をはじめ，多くの教学書や教理僻説書で
口
一定の説明が与えられている
-
方で，「談じ
月日よりしんぢつをもいついたるわ
合い」に関しては必ずしもそうとは言えない
なんとせかいをはじめかけたら
からである。過去の研究論文を見渡してみて
も，「談じ合い」に関する教学的視点からの
ないせかいはぢめかけるハわっかしい
研究論文は，他の数理群のそれに比べると極
みすませばなかにどぢよもうをみいも
端に少ないのが実情である。序で触れたよう
ほかなるものもみへてあるなり
な，今日の社会のあり方から生起する思想的
そのものをみなひきよせてたん
状況を問題化するうえでも
にんけんしのごはぢめかけたら
，従来の天理教学
なんとどふぐをみたすもよふを
ッ
。
六
六
81
82
83
ぢやい
六
84
においては活発に議論されてきたとは言い難
い
「談じ合い」の教えの音，，
。、義が，より積極的
ここで言及されている「たん
ぢやい」㏍談
に論じられて然るべきであるように思われる。
じ合い )
天理教の教えが含み持っ「共生」思想の可能
間 (道具雛型 ) との間で行なわれている。人
性は，「談じ合い」の精神からこそ
間世界を創造するにあたり，月日親神はまず
開示され
」
は，創造する親神と創造される
人
人間となる道具雛型を呼び寄せ，その各々と
そ
"の
精神，
とら
﹂﹂
を中，
合い
炎き
Ⅰ
号
l
。さ
ので
とふ
問お
神と人
3
じ
るべきなのではないだろうか。
一々談じ合
( しょう ) を見
定めた。つまり親神はそこで，必ずしも自ら
の意思を実現すべく
では，天理教の原典において，「談じ合い」
の教えはいかに説かれているのだろうか。
い，それぞれの性
こ
-
方的に人間の創造を企
図したわけではなく，むしろ，道具雛型それ
ぞれにあえて承知をさせた
ぅ
えでそれらを人
天理教における共生の可能，
性
間のひながたとして
貫い受け，それぞれに応
じた役割を与えたのであ
どのよふな事をするにもさきいより
ことわりたのへか、るしことや
る。
九
元初まりの話に見られる，神と人間とのこ
うした「談じ合い」を介した創造というモテ
そのめへなるのことわりである
ィーフは，宗教史的な視点からすれば，ユダ
とのよふな事・をゆうやらしれんでな
-
神教的伝統の
創世記との比較においてとりわけ
際立っもの
ヤ・キリスト教的ないわゆる
-こ・
そこでなんでもことハりばかり
このはなしど
あれ」との神の命令から自然的・物質的世界
どのよふな事をゆうてもけさんよふ
が，
たしかき、すかしよちしてくれ
れぞれの役割が与えられる。この一連のプロ
けふの日にどのよな
セスのクライマックスにあ
なにをゆうてもしよちしてくれ
たる人間創造では
33
ふどしんぢつ一れつわ
心しづめてしよちしてくれ
続いて生物が造られ，さらにそれらにそ
27
一ニ・
がある。よく知られた『旧約聖書』㎝ヘブラ
イ語聖書 ) 冒頭の「創世 ;己では，まず「光
ロ
38
このたびハことハひたのへまだくどき
九
8
事もゆうほどに
-二
150
神は人間を自らの似姿として造り，彼らに他
の被造物を支配する義務を与えるのである。
「ことハり」や「しょちしてくれ」は，こ
唯一なる神が一方的に自らの像としての人間
こに挙げた以外の個所でも散見ずる表現であ
を創造するこのプロセスは
るが，これらの
，
元初まりの話に
用例から既にこの二つの表現
の意味は明らかであろう。すなわち，親和が
見られる「談じ合い」のあり方とは大きく異
なっている。親神による人間創造のプロセス
人間に対して語りかけている，あるいは語り
の只中において「談じ合い」が行なわれてい
かけんとする自らの意志は，必ずしも人間が
るという事実は，「談じ合い」の思想が天理
予期しうるようなものだけではないかも
教の神観や人問観を根底から規定するもので
ない。しかしながら，いや，だからこそ親神
あることを物語っているとも言えるのではな
は，それを人間に無理なく理解し
いだろうか。
ほしいと，一方で自らあらかじめ断りを入れ，
「おふでさき」の中で「たんぢやい
」
げ談
知れ
受け止めて
他方で人間の側からの承認，つまり承知を取
じ合い」) という語が見られるのは上の一箇
り付けようとするのである。
所のみであるが，その外廷として，意味的に
これに類する，あるいは関係する表現は，こ
もちろん，こうした「ことハり」や「しよ
ちしてくれ」という表現に見られる親神から
れ以外にも多く見出すことができる。
そうし
の人間に対する働きかけは，必ずしも上に見
たものの中には，例えば「ことハり」曲り )
た元初まりの話における「談じ合い」の態度
や「しょちしてくれ」 (承知してくれ ) とぃ
った表現がある。これらは特に，親和が人間
とまったく同二のものではない。
に対し，人間世界の創造反ぴ救済の意思を伝
間) とが談じ合う機会について
えんとする際に，人間の側の理解や同意を請
願する場面において頻繁に用いられる表現で
れているのに対し，
ある。それらには，以下のような
れる。
64
用例が見ら
というのも
「談じ合い」においては親神と道具雛型
「こと
(人
明確に言及さ
ハり」や「しよち」
はあくまでも親神からのイニシアティブによ
るものであり，そうした具体的な機会や場が
実際に想定されているわけではないからであ
島田
る
。視点を換えれば
，それ
放こその神からの
「断り」であり，また人間からの「承知」の
要求にほかならなかったと言えよう。
を中心とする
とはい
えそこでは，親和が人間に対し否応なしに合
意を強要するというわけではなく
り
出すことに深く蹄曙の念を示した夫
誰が来ても神は退かぬ。今は種々と心配
するは無理でないけれど
る
ぅ
程に。
態度には，たと
えそれが「談じ合い」の営為そのものではな
とでも呼び
，二十年三-l-年
経ったなれば，皆の者成程と思、 6 日が来
言わば問答無用の要求の仕方を徹底的
元の神の思わく辿りするのや，神の言う
合い」
いにせよ，少なくとも「談じ
る。
，可能な@
認められるであろ
に回避しようとするこうした
中山家とのしばらくのやり取り
衛の同意を迫るのであ
親神が人間に対して超越的あるいは高圧
的に，
善兵衛
のあと，親神は次のような厳しいロ調で善英-
人間の側の理解を得ようとする態度が鮮明
に表われていることもまた
・
事承知せ
るものを指摘することができる
よ
。聞き入れくれた事ならば，
世界一列救けさそ。もし不承知とあらば，
のではないだろうか。
この家，粉も無いよ
う
にする。
こうした視点に対して容易に予想され得る
反論が，大剛に対する親神の超越性をとりわ
け強調するような立場からのものであ
ちろん「おふでさき」にも
，
ヲミイ只て
る。も
親神の超越的な
性格が明瞭に表われている箇所は枚挙にいと
，
しばしば厳しい口調で人間の側の決断や
態度変更を要求する
10 月 24 円の親神に
よ
る啓
示とそれに引き続く 10 月 26 日の立教というこ
の一連のプロセスの中には，親神の申し出と，
その応対に苦慮する人間とのあいだの息詰る
まがない。徹底して人間の成人を促すうえか
ら
9
親神の言葉は，「おふで
ような緊迫感が振っている。
ここでの親神の
態度が，既に指摘したような「談じ合い」の
"精神 " とはまったくかけ離れた，きわめて
さき」以覚にも多く見出される " おそらく，
高圧的で強権的な態度として映るのは否めな
人間に対するこうした親神の超越的な態度が
い。だが，やはりここでも看過し得ないのは，
，初めて親
人間に対する超越の一方的介入というこの啓
もっとも鮮明に表われているのは
神天理王命が中山家に天降った啓示の場面に
示の場面においてさえも
おいてであろう。この啓示の場面は，特に T
側の承認を得ようとする親神の態度である。
ォ
高
，あくまでも人間の
本天理教教祖伝』において詳細に描かれてい
上の「二 -@-年三 -l-年経ったなれば，皆の者成
るが，そこで親神は以下のような第一声を発
る程という日が来る程に」という言葉には，
この時点では目の前で一体何が起こっている
している。
のかまったく理解し得ない中山家の人々を何
我は元の神・実の神である。この屋敷に
と
いれれんあり。このたび，世界一れつを
ろに貰い受けたいという親神の親心を窺うこ
たすけるために天降った。みきを神のや
しろに貰い受けたい。
とができよう。これは，親神からの人間への
この言葉に続き，
みきを神のやしろに差し
承知を得たぅえでみきを神のやし
言わば「歩み寄り」とでも言えるような態度
として捉えることはできないだろうか。
人間に対する神のこうした姿勢は，宗教史
天理教における共生の可能，性
的な視点から啓示という事態の本質を考えた
な関係性を垣間男" ることができるように臥わ
場合，極めて異質な事態として映るかも知れ
れる。
ない。というのも，いわぬる一神教的な啓典
・
宗教における啓示の概念が，絶対的・超越的
存在の相対的・内在的な人間世界に対する
らの啓き示しとして捉えられるとすれば
，
4. 人間と人間との「談じ合い」
-一
一一・「おさしづ」を中心に
自
既に指摘した
そ
もそもそこには，啓示が下される人間の意志
よ
うに，以上見てきたような
「談じ合い」の思想及びその精神とでも呼び
が介在する余地など，まったく残されていな
うるものは，天理教の神観や人間観の根本的
いはずだからである。例えばイスラーム研究
な特質の一つを成すものと言っても過言では
者として著名な井筒俊彦は， f610 年にムハン
ない。「談じ合い」の精神の発露が見られた
マドに下されたとされる一連の啓示の出来尊
を
，以下のように描写している。
「おふでさき」における元初まりの話，人間
に対する親神の救済の意思、と計画の表明，
さ
らには親袖の啓示とそれに続く立教といった
要するに，旧約にいわゆる「生ける神
にむんずと捉えられたのだ。
0%
」
遁げように
げられぬ絶対的な把握でそれはあっ
局面が，いずれも天理教の思想世界全体の骨
格を形成する決定的なモメントであることは，
改めて想起されるべきであ
た。・…‥反抗し抵抗しようとさえしてみ
ろ
こうした局面での「談じ合い」のあり方が，
例外なく親神と人間
軸駅であることを彼はついに知った。天
・型
から下る雷塞のようにそれは彼を地上に
に対し，
叩きつけた。セム的人間においては，神
い」が語られる場合，その焦点は複数の人間
) との関係性の
教
の「選び」は常にこの
ょ
うな有無を言わ
さぬ暴力の形を取って行われる。彼は既
は神の使徒であり，もはやあ
と
へは退け
(あるいはその道具
l1
た。しかし彼の側からのあらゆる努力は
中に見られるものであるの
特に「おさしづ」において「談じ
ている。
『おさしづ索引上によれば，「談じ合
ぃ」及びそれに
(1.,1
て登場する。
一方，天理教の場合，啓示のでき
事はやは
ではあったにせよ，必ず
合
による信仰的な合意形成という局面に移行し
類する表現
( 談示」あるの
「
は「だんじ」など ) は，合引5%
ないのだ。
ぁ
回にわたっ
岸義治は，「おさしづ」におけ
る「談じ合い」のさまざまな用法を分類しな
がら，そのうち信者の身体的な病 (身上 ) に
しもそれは「有無を言わさぬ暴力の形」を取
ったわけではなく，矢筈兵衛からの同意の余
の諸問題
地を最後まで残していたのであ
限に関する場面で 3R 回，そして単なる願に関
る。啓典宗教
の伝統における
る
関する場面で 151 回，本部や教会の運営など
(事情 ) に関する場面で
啓示概念には見られない天理
独自の啓示観の中にこそ，むしろ親神にょ
するものとして
啓示の本質的な
における「談じ合い」は
性格が現われているとも言
えるであろう。もちろんそれは「談じ
合い」
7
247 回，刻
回用いられているとして
ぃ
4(O ここからも明らかなように，「おさしづ」
る@
）
，
「おふでさき」に
おけるそれとは異なり，極めて個別的かっ具
そのものとは言えないまでも，やはりそこに
体的な文脈において
は，その精神に繋がる神と人間との -- 種初出判
このことは当然，「おさしづ」における「
用いられている。そして
談
佳詩「
口
自
足
﹂
計
手
こ二
，そうし
身
る。ここでの関心はむしろ
長徳
可能であ
教
不
情
例をここで全体的に網羅するのはもとより
5
用
月卿
為ぬ
めて困難にしている。膨大な数に及ぶその
早事
治わ
じ合い」の語の意味内容を画定することを極
すなわちここでは，たとえ一人がある意見
た「談じ合い」の用例の中から，その思想の
を述べても，それに同意しない意見をも
おおまかな特質を浮かび上がらせることにあ
しながら全体的な意見調整を図っていくこと
る。
が期待されているのであ
加ルさ
る。
まず，「談じ合い」において前提とされる
このように，ある問題について信仰的に対
のは，それに参加する人々がそれぞれなりの
心」，すなわち異なった意見を持っている
処しようとする場合，その「談じ合い」に参
という認識である。
を図ることは抑えられる。むしろ，その問題
「
加する人々
-
人一人が個別にその問題の解決
に関わるすべての者が時間も惜しまず一つに
日々の処，めん
の事であ
心に受け取る。一つ
る。どれから見ても
治め難くい
心を寄せ合い真剣に談じ合えば，すぐに治ま
る。 --
る，つまり解決がつくとされるのであ
・
もの，随分たすけ一條ⅠⅠ。事情さえ日々
分な談じ合いを重ねる中で目指されるのは
心を計り，十人寄れば十人の心，日々の
皆それぞれが親神の思いへと心を
処難しい。十人の心
-
人の心，一つすき
d
，
っに向け
ていく，すなわち「治め」ていくことであ
る。
やか一つ談じ合い，一つこれはどうであ
る
さあ
(明治 23 年 8 月 22 日，増野正兵衛歯の障
-
名
つの理，多くの中の事情，言えば困る。
皆談じ治め。
親神によって創造された人間は，目らの身
どういう事であろう，
思、ぅ理で一時何かの処，察しる処，
-
り，遊興気嫌悪しくに何何 )
日々の処，
--
名では治まらん理である。
あちらこちらに気を兼ねて走り歩き，皆
談永 - つの理 0
体は親神からの「かりもの」とされながらも
心については基本的にその自由な使用が許さ
(明治 23 年 4
れている。したがって，人間は皆それぞれ異
なった心を持つという理解が「談じ合い」の
障りに何何 )
大前提としてある。さらに，実際の「談じ合
どんな事も談じてくれにゃならん。
い」の場では，そうした異なった心，異なっ
という，抜け目の無いよう，
月
21 日，増野正兵衛出物の
談示
もう何時や
た意見を他の者に包み隠さず披露し，充分に
何時や，
話し合いを重ねることが勧められる。
何は寄っても何もならん。智一つの心寄
さあ
皆談じ合うてくれ
隠し包みは要らん。皆んなそれ
。一人も
ネ
，又そうやないという
事情を以って治めにゃならん。
せたら，直きにこの場で治まるものや。
(明治 27 年 1 同 22 日，茶席御身上燗 )
- ヨ，惜
はって話し掛けたら，こうなったという。
…こうと言うても
夜が更けるというような事では
「談じ合い」においては，それに参加する
人々が実際にさまざまな問題について談じ合
いな続ける申で，それぞれの思いる神意のも
天理教における共生の可能，
性
とに- つに合わせ，少しでもそれに近づける
(明治 24年 2
7
月
日，刻限)
努力をする意義が強調される。すなわち，そ
こでのポイントは，単に自らの意思決定を親
刻限をよう思やんせよ。それを納して置
神から委嘱されているという事実それ自体に
いて何も尋ねる事要らん。
ではなく，むしろ，あくまでも談じ合いな通
分までの道に連れて上りた。もう一だん
して人間の側の信仰的な深まりが期待され，
えらい難し通が
しかもそれが人々の心を一つぼ合わせるとい
ⅠⅠこうせにゃならん，どうせにゃなら
う点にある。そうした人間の側の「治める」
ん，
努力を通して，
限の理を外すなら尽すまでや。
はじめてその談じ合いの「治
--
卜
分の道九
通り掛けて居る。
のん
皆談じ合うた処が何にもならん。刻
まり」を見ることができると捉えられている
(明治 2W 年 l1 月 19 日，刻限)
のである。
ニ番目に挙げた「刻限のさしづ」では，「談
このように，「おさしづ」における「談じ
合い」の教えに一貫して見られるのは，親宇 @ll
示の決」，すなわち談じ合いのしめくくりが
の思召・意志に少しでも近づこうと，談じ合
神の「さしづ」 (.
指図) に基づいてなされな
う
当事者同士がそれぞれの異なった意見の言
わば「すり合わせ」を行なおうとする努力に
対する - 定の期待である。もちろんそれは，
一般的な文脈でイメージされるいわゆる
意見
調整のようなものではない。談じ合う当事者
たちが心を一
つに寄せるべき当の
対象として，
あくまでも親神の意志が想定されているから
，
ければならないとされている。また，最後に
挙げた「刻限のさしづ」では，困難な道に差
しかかっている時に，刻限の理，つまり親神
の指図を聞き入れず，昔めいめいが自分勝手
な意見を言い合っているのであれば，それは
無駄な努力にしか過ぎないと述べられてい
である。「智一つの心寄せ」るのは，神の「さ
。こうした言葉から考えれば，「おさしづ」
における「談じ合い」には，今日の会議体に
しづ」にほかならない。
おける合意形成のプロセスで一般的に前提と
Ⅰ 皆それⅠⅠ 談示軸く，
わんノ
る
されるような，開かれた (open-ended)討
議のあり方が想定されているわけではない。
・
談示して
勝手に運ぶなら何にも尋ねるまでやない。
ましてや，
人間の義理に尋ねるなら要らん事，さし
みを排除することによって想定し得るような，
づを外せば尋ねるまでやない。
J. ハーバマスの
らさしづもしよう。
尋ねるな
さしづは神一條の話。
(明治 23年 6 月 20 日，茶席身上に付願 )
コミュニケーションの
体系的な歪
いわゆる「理想的発話Ⅱ
や兄」
の条仰に見合うようなものでもない。
上に挙
げたような例においては，神から人間に対し
て直裁に何らかの言辞が下される指図という
治め掛けは，何か難し道であ
う事も難しい。
-
る。どうい
國々國々の処，
萬事取
り締まり，さあグ
Ⅰ何か談赤々々，談示
の決は，これまでよりも神のさしづ。さ
しづ通りの道なら
ねするやない。
68
，どんな事も遠慮気兼
形式の中で，そこでの最終的な判断基準とし
ての親神の意志についての
れているのであ
明確な言及がなさ
る。
だが，「おさしづ」における
用例を見る限
りでは，「談示の決」は神のさし
づに基づく
べきであると断言しているような
例は上に挙
島田
げた引用以覚には見当たらない。むしろ逆に，
こうした「談じ合い」による合意形成のあ
り
方を，親神のイニシアティブにではなく
，基
本的に人間の側に任せている場面の方が多く
見受けられる。以下に挙げるのは，そうした
例のいく
っかである。
さ
も
にこの他にも，「談示に委せ置く」 (明
冶 2.W
年 ¥1 月 2
), 談示に委せようⅠⅠ
冶 23年 5 月 12 日 ), 「その処は談示に委せる
ⅠⅠ ㎝治 2W 年 2 月 8 日 ), 談示の心に委
日
「
「
せ置こう」 (明治組年 10月 7 日 ), 談示の理
に委せ置こう」 (明治2,M年 2 月 29 口 ), 「皆皆
「
の談示の理委せて置こう」
だん ⅠⅠの道の処ⅠⅠ，何処やⅠⅠ謙
日
グ
談示に委せ置こう。
恭々々，だんⅠ・の
年
Ⅰの談示
(明治 36 年 4 月 16
), 談恭一つの理に委せ置こう」㎝
「
1
月
26
日
治 25
) など，親神から人間の「談じ合
互い互いの理であろう。互い/
い」に「委せる」，すなわち
に任せ置こう。
明言している個所だけでも，司 U4 箇所に及ぶ。
(明治 21 年
8
5
月
日，上原佑助
よ
り公教
決定を委ねると
さらに，「おさしづ」にはこの他にも，「談示
」
や「だんじ」という表現とは独立して「委せ
会設置願 )
置く」あるいは「委せ置こう」といった表現
さあ
その処は談示に委せるⅠⅠ。心
が多用されており，それらの用例は枚挙にい
置き無う。三日なら三回の処，談赤め．ヒ
とまがな @7l
。「談じ合い」の結果導き出され
ならそれに委せ置こう。
る人間の意思決定に対して，親神からの一定
(明治 24 年
の信頼が寄せられていることが
2
月
8
日，教祖五年祭の件伺 )
し卜
，
このことか
らも窺えるであろう。
さあ
尋，ねる事情
，尋ねる事情@ま
余儀無く事情であろうⅠⅠ。余儀無く事・
とはいえ，「おさしづ」における「委せ置
く」及びその類似表現がこうした形で頻出す
るという事実は，「談じ合い」にとっての最
こら言わん。日々皆諭す事情に籠りある。終的な判断基準としての神意の強調という先
情どうせにやならん，
そこで，その日
こうせにやならん，
談じて，そうがよか
に見た点と明らかに矛盾するのではないだろ
ろうこうがよかろ，それ（の小歌示に
うか。そもそも「おさしづ」が文字通り親ネ t@l
皆委せ置こうⅠⅠ。
の指図である限りにおいて，そこで「談じ合
(明治 31 年 3 月 17 日，芦澤外教会備中笠
岡文教会一時郡役所へ貸す専心得まで
願)
い」が奨励され，
しかも合意形成の最終的な
行方が人間に委ねられるという事態は，言わ
ば一種の「ダブル，バインド」的な状況を惹
起する可能性を苧んでいるとも言えるのでは
これらのさし
づにおいては，親和が自らの
意志を断定的に述べ伝えることを何とか回避
ないだろうか。
こうしたあ
り
得べき解釈上の葛藤に対し，
しょうとする態度が窺われる。意思形成の主
ここで改めて強調されるべきは，親神は人間
体はむしろ「談じ合い」に集 6 人間の側にあ
による「談じ合い」を経た意思決定に完全に
り，親神はあくまでもその成り行きを，人々
の信心の深まりを期待しながら見届けている
委ねてしまっているわけではなく
という姿勢を窺うことができる。
わけでもないという点である。「談じ合い」
，
また，人
間の側でも決してそうした事態を望んでかる
天理教における共生の可能，
性
の参加者が合意形成の
主体となるようなあ
り
方に対して親神から一定の信頼や期待が寄せ
5.
られているとは言え，親神の側からすれば，
おわりに
では，これまで見てきたような天理教原典
における「談じ合い」の教えは，今日の天理
あくまでもそれは人間の信仰的な深まり，す
なわち心の成人を促す - つの重要な手段にほ
教者にとっていかなる
かならない。逆に人間の側からすれば，そこ
ものだろうか。最後に，この点についての筆
では，親神に
者なりの若 -干の展望を，消極面と積極面とに
よ
る最終的な指図が背後に控え
ているという前提が，「談じ合い」のすべて
思想的可脂性を与える
分けて述べておきたい。
まず，消極面の大前提としてあるのは，「お
の参加者によって
共有されているのである。
人々が「談じ合い」の場において自らの思い
さしづ」が，明治 40 年
を包み隠さず披歴ずるところから出発し，ゃlll
日
意が奈辺にあるのかを個々の参加者がそれぞ
って終焉しているという事実である。それは、
れなりに信仰的な視点で問い尋ねていく中で，
後親神による啓示的指図がなくなったという
異なった意見の調整が，つまり
ガが進められていく。それによって真に「治
ことは，人間の側から親神に対する直接的な
伝達回路が途絶えたということにほかならな
まり」が見られる場合はもちろん想定しうる
い。もちろん信仰的には，親神は今なお人間・
し，また望ましいことでもある。だが，仮に
世界に働きかけ，今後も絶えることなく守護
「談じ合し、」を重ねながらも
-
「治める」勢
定の合意に達
6
月
9
日
(陰暦 4
月
29
) の水席飯降伊蔵の出直し ( 二逝去) をも
をし続ける存在であることに変わりはない。
しない・場合でさえも，常に人間の側から親ネlll
逆に信仰者の立場から言えば，それぞれが自
に対して伺いを立て得るという条件が，潜在
らの信仰体験の中で親神による守護を実感し，
的にも顕在的にも与えられているのである。
「談じ合い」における信仰的な意思決定プロ
あるいは親神の救済の業とその意志を悟ると
セスの終局としての神の意図は，未だおぼろ
を成してきたし，また今後もそうあり続ける
げな形でしか窺い知ることができない。だが
に違いない。だが，明治40 年 6 月 9 日までは
そこには，常にそれを背後から見守りながら，
「談じ合い」の実質的な合意目標として想定
いう営みこそが，
これまでの信仰生活の要諦
必要とあらば積極的にその場に介入し，また
されていた親神の指図を，それ以後の世界に
自らの意思を言語的な表現で
生きる信仰者はもはや仰ぐことができないと
解き明かす親神
の啓示的指図が前提として共有されているの
である。こうした形で，
人々の合意による信
仰的な意思形成プロセスが不可避的に
苧む両
いうことは，やはり厳然たる事実であ
る。
もっとも，「おさしづ」が言語を媒介とし
た啓示の出来事である限りにおいて，神の意
義的な性格を，むしろ積極的なものとして捉
志への究極的な到達不可能性というこの事態
えることが可能となるであろう。そしてこの
は，何もその終焉とともに
点は，今日における「談じ
態ではあり得ないとも言えよう " 言語の媒介
性という性格が構造的に内包する意味のズし
合い」の教えの思
想的・実践的可能性を考える上で，
要なポイントとなるはずである。
極めて重
初めて出来した事
ゃ伝達の「遅れ」という問題は，親神の啓示
的指図という出来事にも不可避的に付随する
ものである。だが，「おさしづ」の終焉によ
70
・
島田
ってもたらされたより根木的な事態は，信仰
生活の中で生起するさまざまな問題に対する
信仰者としての行動の指針，を，常に親神の意
志と照らし合わせることで
るという可能性が
繰り返し確認し得
，それによって途絶えたと
可能性，あるいはその積極的な側面は，いか
なるところに求められるであろうか。まず，
」
r,で触れたような，「おさしづ」の終焉によ
ってもたらされた「神の意志への究極的な到
達不可能性」という事態は，その帰結として，
いうことにある。「おさしづ」の時代とそれ
人間同士の「談じ合い」によって得られたあ
以後とのこの違いは，共同体的合意形成のあ
らゆる合意の暫定的な性格を露呈させる。
り方にとっては決定的なものとも言える。こ
うして，「おさしづ」以後の時代に生きる信
ぃ換えれば，
伝達という回路が途絶えた状況下においてこ
何者にとって，天理教原典・として定められた
そ，逆に「談じ合い」の絶えざる継続の意義
テキストを中心とした解釈・釈義を通して回
らの信仰指鉗-を図っていくという作業が，原
を説くことが可能となるのである。その意味
では，「おさしづ」の時代以降の直接的啓示
理的には大きな位置を占めることになるので
の不在という事態は，「談じ合い」の永続的
ある。
な継続の言わば「可能性の条件」を成してい
また，より具体的な問題として考えられる
言
親神による啓示的指図の直接的
るとも言える。端的に表現すれば，絶対的な
故に，「談じ合い」を
のが，「談じ合い」を実際に執り行う構成員
，悟りに到達できないが
の問題であ
続けていく以外には残された方法はないとい
る。共同体や法が
手む本質的な暴
力性の議論においてしばしば指摘されてきた
うことになろう。
ように，共同体の始原には，「覚部」を何ら
したがって，このことはまた教理解釈につ
かの暴力的な手段によって排除するという作
いてもあてはまる。特定の教理体系を掲げる
業によって，「内部」がある種の閉鎖空間と
して想像，創造されるという局面が露呈する
信仰者集団が宗教としての共同体的な形態を
ことがある。すなわち，今日われわれが「談
を常に再生産し続けるという作業は，ことの
じ合い」の実践的可能性を
良し悪しに関わらず，不可避的なことである。
模索する際に問題
取る限り，共同体としての正統的な教理解釈
だが一方で，神学や教学のドバマ化あるいは
となる，あるいは問題としなければならない
のは，その「談じ合い」が具体的に誰によっ
硬直化という事態が，古今東西に実在したあ
てなされるものなのか，言い換えれば，ここ
らゆる宗教共同体が字む根本的なジレンマで
で言われる「われわれ」とは一体誰のことな
あることもまた事実である。教理の正統的解
のかという問いである " 天理教者の信仰生活
釈を自負する信仰者集団が，ある時にはあか
において，「談じ合い」は今後ますますさま
らさまな暴力的手段に訴え，またある時には
ざまなレベルで，多様な問題をめぐって行な
極めて陰湿なやり方で
われて然るべきであろう。そうした個々の実
や人間を排除しようとしてきたことは
践的な場面において，「談じ合い」を，語の
否定的な意味での「談合」に変えてしまうの
の歴史が明白に物語るところである。「談じ
合い」の実践は，そうしたドバマ的な思考や
を避けるためにも，これは常に念頭に置かれ
態度の硬直性や排他性を異化あるいは相対化
るべき問題であろう。
させる営為として，極めて重要な批判的機能
では，「談じ合い」の教えが持っ今日的な
意見を異にする集団
を持ち得るものとなろう。
，人類
ここでもまた，
絶
71
天理教における共生の町能性
射的な教理解釈にはたどり着けない限り，神
学や教学における「談じ
とができるのではないだろう
合い」が持つ意義は
大きい。ある意味では，「談じ合い」の思想
註
的・実践的可能性が最大限に実現し得る場は，
Ⅱ@
題
この問題については
既に多くの論者が
発言し
こうした神学的言説空間にあると言っても過
ているが，ここではごく
最近の論考を
挙げるにと
高ではないと思、われる。
どめておく
"
とはいえ，今日の社会に日を転じれば，
文
烏薗進・中村圭
志「宗教復興勢力と
令」，公共哲
個人主義一町文明の
街柴山論の宗教育
化的価値観や利害の多元的分裂状況が先鋭化
しっっあるそのあ
り方は，一面では，現実的
地球的平和の
公共哲学一「
反
テロ」世界戦争に
抗してⅡ，東京大学出版会，
2003
に実りある「談じ合い」の実践をますます困
年， 16 ㌻178 頁，及び大塚和夫「文明間対話の
基
難にしつつあることはやはり否定できない。
生活形態や社会階層，ジェンダーといった問
礎づくりにかけて
一 %他者d としてのイスラーム
をめぐる多元的な価値観の進展は，
さまさ
まな共同体的な生のあり方に根本的な変容を
迫り，天理教を含むあらゆる宗教教団もその
の事例を中心に
一」，伊東俊太郎監修『文明間の
対話にむけて一共生の比較文明学j, 世界恩怨
社， 2003 年， 17 ㌻191 頁。
(2)
本稿での関心とやや
視占を興にするが
，以下
例外とはなり得ない。共同体内部の均質性が
を参照のこと。
大澤真幸田文明の
内なる衝突
一テ
蝕まれて行く状況の中で，有為な「談じ合い」
ロ後の世界を
考える』，日本放送出版会，
2002 年。
の実践が困難となるのも無理からぬことであ
大澤はここで
，彼の言う
ろう。だが逆に，視点を変えてみれば，むし
以下のように述べている。「つまり文明間の
衝突
ろこうした社会的条件こそが
，「談じ合い
「内なる衝突」ついて
，
文明内の他裂でもあるのだ。文明の
」
の積み重ねの必要性を高めるという見方も可
衝突に相当する
紛争を，それぞれの
文明がその内
能である。いずれにせよわれわれに残された
課題は，「談じ合い」の教理的・思想的意義
る。各文明は，その
外部に，
部に宿しているのであ
と
対話が著しく困難な他者を
有しているだけではな
，それを実践する際に生じるであろうさま
い。それ自身の内部に
，調停困難な
他者を黎んで
ざまな問題を，いかに調整していくかという
る」 (67頁)。
おり，内的に
矛盾しているのであ
ことになるであろう。そして，われわれ天理
教者が「談じ合い」についてのこうした
実践
的な諸問題を信仰的に検討していくうえでも
(3@
天理大学おやさと
研究所編改訂天理教事典
d,
肛
天理教道交
社，
1997 年， 5㌍頁。
，
「おふでさき」，「みかぐ
ち
やはり「談じ合い」という手続きに訴えるこ
う
とこそが，原典で説かれた教相．の教えにもっ
ている。
とも見合った態度であるように思われる。
そ
れは哲学的な表現を使えば「無限背進」と
高
(5)
た」，「おさしづ」の
3 つのテキスト
群から成っ
とはいえ本稿では天理教の教理と
実践に関
する今日的な
諸問題の琳決が目指されるわけでは
えるかも知れないが，あくまでも人問と人間
ない。むしろ本稿は，「談じ合い」の
教えの今日
とのあいだで行なわれる「談じ合い」の積み
的な可能性を
照射・する一つの
重ねは決して無限な「背進」ではあ
しか過ぎない。
り得ず，
むしろ，個々及び共同体としての信仰を無限
に深化させていく営みとしてイメージするこ
72
(6)
問題提起的な
試論に
澤井勇一は，「談じ
合い」を「練り合
い
」
鮨ね
りあい 1) や「さとしあ
い」とほぼ同義のものと
島田
して捉え，天理教者の
日常的な信仰実践の
文脈に
示を意味する。
T改訂天理教事* 1, 天理大学おや
おける「談じ
合い」が形式に
堕しているとの
視点
1997 年， 331 頁。これに対し「伺
さと研究所編，
な
から，本来の「談じ
合い」の意味を
浮き彫りにし
ようとした。
澤井勇@
「『談じ合い
(に対する
) さしづ」と呼ばれているものは
，
団について一
さまざまな身上の
態、いや事
その教理，実践論の
覚え書 (上) . (下)」，『あら
召を伺った返答として
下される啓示的指図であ
る。
きとうりょう
U, 第 660号， 1967 年， 56-61 頁，及び
同上晢， 73 頁
第 70 号， 1968 年， 94-99 頁0
(7)
上掲の澤井男
-
れ
の論考の他に研究論文として
5)
ここに挙げた3 つの「おさしづ」の
引用のう
ち，二番目と
三番目の訳については
以下を参照し
古かれたものは
，管見の限りでは
以下の論考のみ
た。山本人二夫・
中島秀夫『おさしづ
研究 (改訂
である。岸義治「談じ合いについて」，『天理教学
天理教道支社，
， 295
づ98 頁。
研究第 8 音， 1954 年， 33-91 頁。この岸の論考
コ
は，原典に見られる「談じ
合い」についての
綿密
256-259M
け 6@
ハーバマスの「理想的発話状況」Ⅰ deale
な分析であり，本稿を準備する
ぅえでも大いに
参
Sprachs;tuati0n) については，例えば以下の論
考になった。また，研究論文ではないが
，「談じ
考を参照のこと。
ユルゲン・ハーバマス「コミュ
合い」をテーマとした
座談会として，以下のもの
ニケーション
能力のための
予備的考察
一ゼミナー
がある。大久保昭教・中島秀夫・
山本人伝夫座
ル討論のための草稿一」，ユルゲン・ハーバマス
，
談'
Ⅰ。
。""談じ合い" について」，
ニクラス・ルーマン批判理論と社会システム
「
rあらきとうりよう
A
論皿佐藤・山口・
藤沢訳), 木鐸社， 1987 年， T25
第34-手， 1959 年， 44-51 頁。
聖;珪 d, 日本型吉協会，2001 午。
(9@
年
「稲本天理教教祖
4ま j, 天理教教会本部，
1956
司81 頁所4x 。
は
1 頁。
同上書，7 頁。
は l@
同上書，7 頁。
「委せ置こう」及びその
繰り返し，あるいは類似、
0 表現は200 箇所以上，にわたって
登場する。rおさ
イスラーム生誕
d, 中公文庫，1990
しづ索引・
三 d, 天理教教義及史料集成部，1987
年，㌍7-340 頁。
午， 83-84 頁。
『おさしづ索引・
二d, 天理教教義及史料集
(18@ この点については
，以下の文献などを
参照の
こと。ルネ，ジラールロ
暴力と聖なるものJ (古
成部，1985 年， 580-584 頁。
(14)
『おさしづ索引上によれば
，「委せ置く」
あ
るいはその繰り
返しの表現が129 箇所に見られ，
Ⅰ 0@
は 3@
7@
岸義治「談じ合いについて」，
r天理教学研究
d,
田幸男訳), 法政大学出版局，1982 年。また，
法政大
第 8 号， 1954 年， 74 頁。だが，岸はここで，「お
さしづ」において「談じ
合い」が独立した
意味を
持つ刑法として登場する個所を
440 箇所としてい
ジ
学出版局，1999 年。
は
9) 加藤尚武によれば，合意形成における
ァヵゥ
る。なお，骸り限」とは一般的に「決められた
時
ンタビリティの
検討方法を徹底すると
，必然的に
刻」を意味し，「刻限御詰」あ
るいは「刻限のさ
それは，無限背進という
形を取ることになる。
加
丸善ライ
しづ」とは，
親神によってあらかじめ定められた
時刻に主として
本店飯降伊蔵を通して下された
啓
ブラリコ 2002 年， 211 頁。
73

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