Japan und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Meßkirch zum

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Japan und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Meßkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Hei
deggers. Herausgegeben im Auftrag der Stadt Meßkirch von Hartmut Büchner, Sigmaringen: Jan
Thorbecke 1989, 282 S. u. 53 Abb. Ln. DM 4 5 ,-.
Die Existenz nicht weniger als sechs verschiedener japanischer Übersetzungen von Heideggers
»Sein und Zeit« wirft ein Schlaglicht auf jenen Umstand, der zwar dem Kenner der internationalen
philosophischen Szene vertraut, aber für viele immer noch überraschend sein dürfte: Es gibt in
Japan seit langem eine Heidegger-Rezeption von großer Breite und enormer Intensität. Daß es sich
hierbei nicht um einen eher passiven Übernahmeprozeß, sondern um eine für die moderne japani
sche Philosophie höchst kreative Auseinandersetzung mit der Philosophie Heideggers handelt, wird
nun inzwischen auch hierzulande deutlich, und zwar in dem Maße als die japanische Gegenwarts
philosophie, vor allem aus dem Umkreis der sogenannten »Kyoto-Schule«, die Aufmerksamkeit ge
winnt, die ihr gebührt. Wer erstmals auf diesem Wege — etwa durch die Lektüre der allmählich
zahlreicher werdenden deutschen Übersetzungen von Arbeiten Kitaro Nishidas, Hajime Tanabes,
Yoshinori Takeuchis, Shinichi Hisamatsus oder Keiji Nishitanis — im neuen japanischen Denken,
das mit vitaler Kraft aus seiner alten buddhistischen Wurzel sproßt, plötzlich den unverkennbaren
Spuren Heideggers begegnet, wird sich erstaunt die beiden Fragen stellen, warum es gerade Heideg
ger ist, dem das japanische Interesse gilt, und warum das philosophische Interesse an Heidegger
gerade in Japan und gerade auf dem Hintergrund einer von asiatischen Religionen geprägten Denk
geschichte so stark ist.
Indem die vorliegende Gedenkschrift diesen beiden Fragen nachgeht, setzt sie zu einer Zeit, in
der sich die bundesdeutsche Heidegger-Diskussion nur noch mit den Gefährdungen seines Denkens
befaßt, einen ebenso interessanten wie wichtigen Kontrapunkt: interessant, weil durch den Prozeß
der asiatischen Heidegger-Rezeption auch die bei ihm zusammenlaufenden abendländischen Tradi
tionen in ein neues Licht gestellt sind, in dem einige ihrer bislang unerkannten Seiten sichtbar wer-
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den; wichtig, weil es sich hierbei um ein Muster jenes interkulturellen philosophischen Austausches
handelt, dem die Verheißung innewohnt, erstmals einer Philosophie den Weg zu bereiten, die nicht
nur dem Anspruch nach ihr Denken auf das Ganze des Daseins richtet, sondern dies — befreit aus
ihrer kulturellen Isolation — im Dialog der Denkwege aller Kulturen auch tatsächlich in Angriff
zu nehmen vermag. Die Frage, welche Philosophie der Gesprächspartner einer Theologie sein soll,
die sich in interkultureller Kontextualisierung und als »Theologie der Religionen« ebenfalls auf den
Weg zu einer echten »Welt-Theologie« gemacht hat, zeigt die enorme Bedeutung auf, die dieser phi
losophischen Perspektive zugleich auch für die Theologie zukommt.
Gerade angesichts der Weite dieser Perspektive, die leicht zur abgehobenen Spekulation verführt,
ist es gut, daß es sich bei dem vorliegenden Band primär um eine akribisch und detailliert gearbei
tete Dokumentation handelt. Dokumentiert werden ältere und jüngere Zeugnisse, die für den japani
schen Rezeptionsprozeß aufschlußreich sind. Das Spektrum der hier gesammelten japanischen Bei
träge reicht von einigen größeren, geschlosseneren Darlegungen, wie z. B. dem berühmt geworde
nen Aufsatz H. Tanabes »Die neue Wende in der Phänomenologie« (1924), der noch vor dem Er
scheinen von »Sein und Zeit« Heidegger in Japan bekannt machte, und der Festrede K. Tsujimuras
anläßlich Heideggers 80. Geburtstag, über mehrere kleinere Aufzeichnungen und Erinnerungen ja
panischer Gesprächspartner an M. Heidegger, wie z.B. solchen von D. T Suzuki, dem bekannten
Vermittler zen-buddhistischen Gedankenguts im Westen, und T Tezukas, Heideggers Gesprächspart
ner in dem Dialog »Aus einem Gespräch von der Sprache — Zwischen einem Japaner und einem
Fragenden«, bis hin zu sechs kleineren Beiträgen von Heidegger selbst, in denen er sich unmittelbar
auf den japanischen Rezeptionsprozeß seiner Gedanken bezieht. Die Textdokumentation, z. T. auch
in Faksimile, wird ergänzt durch eine enorm hilfreiche Zusammenstellung von Kurzbiographien der
in diesem Band repräsentierten Autoren und einen ausführlichen Bildteil, auf dessen Abbildungen,
sofern es sich nicht um Portraits der für die Vermittlung wichtigen Persönlichkeiten handelt, in den
verschiedenen Dokumenten Bezug genommen wird. Eingeleitet wird die Dokumentation durch ei
nige Übersichtsartikel, in denen zum einen die Geschichte der japanischen Heidegger-Rezeption
skizziert (R. Ohashi, Y Yuasa) und zum anderen einige der zentralen inhaltlichen Aspekte dieses
Prozesse reflektiert werden (E. Weinmayr, K. Tsujimura). Abgerundet ist die Dokumentation durch
einen vom Herausgeber H. Büchner verfaßten Bericht über Genese und Stand der japanischen
Heidegger-Gesamtausgabe und eine von T Kozuma erstellte Bibliographie aller bis 1988 in Japan
erschienenen Heidegger Schriften.
Der vorwiegend dokumentarische Charakter dieses Werkes bedingt, daß die Auswertung des dort
wiedergegebenen Materials vielschichtig und spezifiziert sein muß (so z.B. im Hinblick auf die ver
schiedenen philosophischen Richtungen Japans, in denen Heideggers Einfluß wirksam war und ist).
Dennoch wiederholen sich in den unterschiedlichen Beiträgen zwei Motive, in denen sich doch
deutlich eine erste, wenn vielleicht auch noch etwas zu vordergründige Antwort auf die beiden oben
genannten Leitfragen abzeichnet. Es ist Heideggers Denken, von dem die japanischen Philosophen
vornehmlich angezogen sind, weil — wie es Tsujimura formuliert — »dieses Denken — zum Bei
spiel über den Tod — in einer Wesensnähe zu der vom Buddhismus bestimmten geistigen Grundhal
tung der Japaner steht« (239). Mit dem buddhistischen Denken teilt Heidegger jene besondere
Amalgamierung von Ontologie und Existenzerfahrung, wonach sich eine strenge Unterscheidung
der objektiven und subjektiven Aussageebene verbietet, ja sogar die Redeweise von einer Verbin
dung beider Ebene abgelehnt wird, weil sie den Blick für das Hervortreten des ursprünglichen
Grundes verstellt, in dem Subjekt und Objekt als solche sie selbst füreinander sein können, weil
sie es in ihm nicht, weil sie in sich Nichts und so nicht getrennt sind. Es zeigt sich aber auch, daß
von buddhistischer Seite die befreiende, ja erlösende Dynamik dieser Sicht viel deutlicher hervorge
hoben und damit ihre Unterscheidung vom Nichts-Verständnis des abendländischen Nihilismus wei
taus klarer wird. Im Hinblick auf die zweite Frage, warum es gerade Japan ist, das wie kein anderes
Land von Heidegger zu lernen sucht, legt sich die Antwort nahe, daß Japan als hochentwickelte
Industrienation, deren Naturempfinden tief durch formt ist von shintoistischer Naturverehrung, den
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vor allem beim späten Heidegger immer prononcierter hervorgehobenen Antagonismus von Natur
und Technik besonders plastisch erfahrt. Die Suche nach einer Lösung, die von Heidegger wohl
mehr erhofft als gesehen wurde, kann nicht im kulturellen Alleingang unternommen werden. Dies
verbietet sich sowohl wegen der Art des nicht nur faktisch, sondern schon von seiner Anlage her
weltumspannenden Charakters dieses Problems, sondern auch weil die darin angelegte Anfrage an
unser Verständnis von Welt und Mensch sich zwangsläufig an das geistige Potential aller Kulturen
richtet. Und daher ist es nur folgerichtig, wenn der Altmeister K. Nishitani schon 1967 in einer hier
nun wieder abgedruckten Einleitung zur japanischen Veröffentlichung von Heideggers »Ansprache
zum Heimatabend« den Blick zur Theologie hin weitet: »einer umherirrenden Menschheit den Weg
in die Heimat zu weisen«, sei heute »die gemeinsame Aufgabe aller mächtigen Religionen. Diese
Aufgabe ist die Verpflichtung, die den Religionen heute um der Menschheit willen aufgebürdet ist«
(153).
Angesichts dieser Situation geraten selbstzentrierte Identitätsbestimmungen — sei es von Kulturen
oder von Religionen — zu geistigen Barrieren, die es zu überschreiten gilt. Doch ist der notwendige
Übergang nicht der einer religiös-kulturellen Konversion. So spricht Nishitani provokant von der
Erfordernis, »alle Dogmen und jede Dogmatik abzuwerfen« (153) und E. Weinmayr bringt diesen
Punkt auf die Formulierung: »Das Denken des Übergangs realisiert sich in einem Übergang des
Denkens« (58). Die hohe Konjunktur, die irrationalistische Weltsichten synkretistiseher und ökoromantizistischer Provenienz in der Gegenwart erleben, läßt keinen Zweifel daran, daß die interkul
turelle Fluktuation und die weiter voranschreitende Technisierung in der Tat ein massives Bedürfnis
nach »einem Übergang des Denkens« erzeugen. Doch den damit ebenso zweifellos verbundenen Ge
fährdungen wird nicht gewehrt, indem man in Philosophie und Theologie vor diesem Bedürfnis die
Augen verschließt. Was wir vermutlich brauchen, ist die Heilung der Wunde, die zwischen Denken
und Leben klafft. Daher dürfte es bezeichnend sein, daß Tanabe schon in seinem frühen HeideggerAufsatz dessen Philosophie deshalb für besonders wichtig hielt, weil er in ihr den Versuch und die
Chance erblickte, die Kluft zwischen einer »Philosophie des Lebens« und einer »Philosophie der
Wissenschaft« zu überwinden.
P. Schmidt-Leukel

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