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JILL MIDDLEMAS, The Divine Image. Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate. Forschungen zum Alten Textament 2. Reihe 74.
Tübingen: Mohr Siebeck 2014. ISBN 978-3-16-153724-0.
Recent research on (cult) images and symbols tends to point out that it is difficult to
draw a clear distinction between iconic and aniconic artifacts. While some authors consider only anthropomorphic representations of deities as iconic, others include pictorial representations of animals and objects. Problems of definition arise with regard to
objects traditionally classified as aniconic, such as standing stones (mazzebot): archaeological evidence suggests that mazzebot can also be painted (cf. Arad), and according
to Lev 26:1, mazzebot, too, should fall under the interdiction of images. Moreover, exegetes debate whether the interdiction of images might extend even to mental images
of God (e.g. A. Wagner). Questioning a rather narrow concept of the image as a two- or
three-dimensional pictorial (or even anthropomorphic) representation, the discussion
has shifted towards a broader understanding of images and icons.
Jill Middlemas’ study contributes to this discussion by suggesting to reframe the
question of iconism vs. aniconism as a distinction between the single and stabilized
vs. the multiple and varying image. Her examination of aniconic rhetoric in Second
Isaiah, Ezekiel and Hosea follows a twofold aim: First, she seeks to bring other literature beyond the usual Pentateuchal legal material into the discussion of aniconism
in ancient Israel. Furthermore, the abundance of anthropomorphic speech about God
in the prophetic literature raises the question of how this figurative language relates to
the aniconic ideal advocated in the texts. In this study, rather than tracing the historical
development of the texts and their theological ideas, Middlemas seeks to show how the
rejection of physical objects as well as of stabilized mental images of God takes place on
a rhetorical level. With this book, she pursues a line of research developed in various
articles published over the past five years.
After an introduction presenting the main ideas, research questions and outline of
the book, Middlemas begins with an analysis of the prophetic idol polemics (chapter
2). While most previous studies have focused on the literary history of these texts or of
their significance for the development of “monotheism”, Middlemas, in keeping with
the objective of her study, examines the iconoclastic function of the “Polemic Against
the Idols passages” (PAI; Isa 40:18–25; 41:6–7; 44:9–20; 46:1–7; Jer 10:1–16; 51:15–19;
Hab 2:18–20). In addition to pointing out polemical strategies such as the ridiculing of
their human fabrication, demotion of the raw materials, and contrast with Yahweh the
Creator, she stresses that these passages appear in contexts of divine judgement, thus
promoting iconoclasm. She identifies further rhetorical strategies to denigrate the idols
in prophetic texts beyond the “Polemic Against the Idols passages” (PAI), such as the
exclusive use of language of divinity for Yahweh and the use of derogatory language in
reference to other deities. Following M. Dick and D. Lipton in arguing that the biblical texts show awareness of Mesopotamian rituals, she reads the polemics as deliberate
misrepresentations. She concludes that as the polemical texts undermine the ideological support for cultic images, they simultaneously bolster programmatic aniconism.
Die Welt des Orients, 45. Jahrgang, S. 111–153, ISSN (Printausgabe): 0043-2547, ISSN (online): 2196-9019
© 2015 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen
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The third chapter examines aniconic strategies regarding the worship of the god
Yahweh. In particular, it deals with the rejection of mental iconography and of objects
which support a stabilized mental representation of Yahweh. In the first part of the
chapter, Middlemas discusses the polemics against the bull iconography in Hosea and
argues that the bull calf statue in the northern kingdom most likely was a Yahwistic
cultic object. Polemics similar to those against the idols of the nations discussed in the
previous chapter are thus found in Hosea to reject a Yahwistic cultic object. Turning
to the cherubim throne and the ark, Middlemas explains their disappearance from the
texts as a rejection of “cultic items that promoted the figuration of the deity as a human king in mental imagery” (68). She points out that not only is the cherubim throne
no longer mentioned in the description of the rebuilt temple (Ez 40–46), but the term
twmd (“likeness”) is also absent from the final chapters of Ez. “The final chapters prioritize the divine word over the divine image and even downplay the visual elements of
the theophany to highlight aurality” (p. 73). Similarly, according to Middlemas, the ark
is demoted from a divine footstool to a mere container before disappearing from the
literary record. She contrasts the cherubim throne and the ark as cultic objects of the
Solomonic temple with the iconography acceptable for the second temple (menorah;
cherubim merely as adornments for the walls), the latter indicating divine presence
without suggesting the divine image.
As the mental representation of the deity in a concrete and anthropomorphic form is
not limited to its induction by cultic objects, Middlemas also examines the figurations
of Yahweh in Ez 1:26–28; 8:2. She concludes that the particular use of comparative
terms (with the effect of a “blurred photograph”, p. 86) and the varying descriptions
of Yahweh’s presence as rainbow (Ez 1:28) and fire (Ez 1:27; 8:2) “destabilize a specific
and anthorpomorphic mental image of the deity” (p. 87).
This interpretation leads to the next chapter (chapter 4), in which Middlemas investigates the interplay of expressions of incomparability and metaphorical speech as
a strategy to destabilize the divine image itself. Following the idea of P. Miscall and
others that the use of multiple metaphors for Yahweh might combat a fixed mental
image of God, Middlemas examines this phenomenon in the prophetic texts dealing
with idolatry. Because of the context of polemics against other gods, she rejects an approximation of the incomparability texts (Isa 40:18, 25; 41:4; 44:6–8; 46:5; Jer 10:6, 7)
to similar statements in Mesopotamian texts. She argues that the intended contrast is
with “idols as non-effective material objects” (94) rather than with gods. This contrast,
in her view, promotes aniconic belief and bolsters monotheism.
Concerning metaphors and multiple imaging, Middlemas – although she expresses
general doubt about the usefulness of metaphor theory applied to biblical texts – briefly
discusses major metaphor theoretical approaches previously used in biblical studies
(Lakoff, Black, Kittay) and adopts Soskice’s concept of “interanimation” (108) and
“modeling similes” (similes which function like metaphors, 109). In the following, she
studies the instances of comparative ëÌÀ used with respect to Yahweh in Second Isaiah, Ez and Hos. She interprets the images used of Yahweh in Second Isaiah (warrior,
birthing woman, and sheperd in particular) in contrast to the idols who are inactive,
immobile and impotent. According to Middlemas, the multiple modeling similes in Ez
prevent a single stable image of the deity, while the great and sometimes surprising
variety of similes in Hos underscores in particular that Yahweh is not human.
This result leads her to raise the question of whether statements of humanity created in the image of God contradict the prophetic effort to avoid a specific, anthro-
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pomorphic figuration of the divine. Middlemas addresses this issue in the last chapter
(chapter 5). She examines Gen 1:26-28; 5:1-3; 9:6, which she takes to express a likeness between the figure of Yahweh and the human form. The image of God, in each
of these passages, is linked to roles humans have in the creation (to rule, to bear children, to refrain from murder). After discussing the passages in Gen, Middlemas returns
to the prophetic texts to investigate “whether they represent alternative or compatible
perspectives” (136). With regard to the incomparability passages in Second Isaiah, she
concludes that the use of verbal forms (rather than nouns) suggests that “nothing is to
be made comparable to [the divine figure]” (138), not excluding that something in the
creation might resemble the likeness of Yahweh, and considers that there is an implicit
equation of Yahwistic and human forms in Second Isaiah. In Ez, she argues, Yahweh
appears in human form, but not as a single stable figure, which leads her to suggest that
the Priestly Writer, too, uses multiple imaging by referring to male and female gender
and to various roles of human beings.
In a short conclusion (chapter 6), Middelmas provides an overview of the book’s
argument and emphasizes the need to consider mental imaging in the discussion of
aniconism. She concludes that the prophetic aniconic tradition, through statements of
incomparability and comparability, attests to a God other and transcendent, and at the
same time present and near to the divine creation.
Middlemas’ book brings a refreshing view of aniconism by taking into consideration not only material objects but also mental images. This perspective on stabilized vs.
multiple iconography has interesting potential for further research. However, the fact
that the term is used by other exegetes in a different sense creates some confusion and
it might be worthwile to think of a different term for Middelmas’ concept of “aniconic
rhetorics”. In particular, the aniconic concept used in this book embraces aspects not
commonly associated with aniconism, such as polemics against the cult of other deities
without reference to images, as in Jer 19:5; 32:35 (p. 48), the exclusive usage of divinity
language for Yahweh (p. 41f), and the avoidance of female imagery in relation to the
city of Jerusalem (p. 57). Thus, a clarification of the terminology used and possibly a
more nuanced use of terms (aniconism, anti-iconism, iconoclasm) may help prevent
misinterpretations by the reader.
Middlemas rightly states that earlier studies (Preuss, for example) read the polemical
texts only under the aspect of idolatry and monotheism, passing over the question of
aniconism, and it is certainly a most welcome effort to bring the issue of Yahwistic
imagery into the discussion. Yet her broad understanding of “aniconism” carries the
opposite danger of focussing on aniconism, where other aspects like Yahweh’s reliability
or political polemics, for example, might be more central to the meaning of a particular
text. A more explicit statement on her methodology would have been helpful to make
her analysis more transparent to the reader. Although it is not the aim of this book
to compare Mesopotamian and Hebrew discourses on gods and cult images, it would
have been useful to include a comparative perspective to validate the methodology for
detecting aniconic rhetoric. Thus, it might be interesting to take into consideration
that complex multiple imaging is also used in Mesopotamian texts without attacking
the cultic use of images (e.g., the famous hymn KAR 102 equating body parts of the
god Ninurta to various deities).
Moreover, the broad understanding of aniconism might convey an idea of iconic cult
that falls behind the nuanced studies of Berlejung and others. Statements like “Yahweh
as incomparable functions to dissuade and deny the basis for iconism, a God without
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equivalence is also a deity that cannot be imitated by an idol” (153) might lead the
general reader (for whom the book is intended, p. VII) to adopt an oversimplified and
polemically informed view on iconic cults. We should bear in mind, however, that the
idea of the cult image as similiar to rather than representative of the deity is a polemical
concept of the biblical writers. It remains a challenge for the exegete to describe the
polemical strategy of the texts without taking on an anti-iconic bias. In this sense, it
might be helpful to abandon the term “idol”, which Middlemas uses for deities other
than Yahweh and their images alike.
In sum, Middlemas’ emphasis on a more complex understanding of “aniconism”
and her search for rhetorical strategies that destabilize fixed mental images of God
raise many inspiring questions and offer interesting possibilities for further research.
Her theological reflections on the image(s) of a God both transcendent and close to
humanity will certainly also stimulate the discussion among a broader audience.
Sonja Ammann
HERVÉ RECULEAU/BARBARA FELLER, Mittelassyrische Urkunden aus dem Archiv
Assur 14446, Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft 130. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2012. VII, 112 Seiten, 55 Abbildungen,
2 Tabellen, 82 Tafeln, ISBN 978-3-447-06812-3, € 68, 00. 1
In this book (WVDOG 130), Hervé Reculeau publishes the cuneiform copies of
51 documents (the numbers of the copies in the book go up to 50, but there is a
no. 11-bis) from the German excavations at Assur (modern Qalat Šerqat, near Mosul,
Iraq) between 1903 and 1914, and now stored at the Vorderasiatisches Museum in
Berlin. According to the title of the book, the published documents belong to the excavation number Ass. 14446.2 The seals on the tablets have been studied by Barbara
Feller, as is customary in the recent publications from the Assur-project, Berlin (see,
e.g., WVDOG 106, 109, 111, 119, 125 and 134).
1 This review was possible thanks to financing by the Gerda Henkel Foundation (Germany)
and the Spanish Ministry of Economics (FFI 2011-25290). The abbreviations used here can
be found in M. P. Streck (ed.), Reallexikon der Assyriologie, volume 12 (Berlin/Boston 2011)
III–L. Other abbreviations not used there are the following:
ALA I
O. Pedersén, Archives and Libraries in the City of Assur, Part I (Uppsala 1985).
CDA
J. Black et. al., A Concise Dictionary of Akkadian. 2nd. (corrected) printing. Wiesbaden 2000.
DSC 1
C. Saporetti, Assur 14446: La famiglia A. Ascesa e declino di persone e famiglie
all’inizio del medio-regno assiro, I (Malibu 1979).
DSC 3
C. Saporetti, Assur 14446: Le altre Famiglie. Ascesa e declino di persone e famiglie
all’inizio del medio-regno assiro, II (Malibu 1982).
NAOMA
H. Freydank – Cl. Saporeti, Nuove attestazioni dell’onomastica medioassira
(Roma 1979).
OMA
C. Saporetti, Onomastica medio-assira I/II (Roma 1970).
SGKAO 21 H. Freydank, Beiträge zur mittelassyrischen Chronologie und Geschichte (Berlin
1991).
2 See Pedersén, ALA I, 94–99 and Saporetti, DSC 1, 3–7 for previous assessments of this documentation.
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The structure of the present volume is similar to that of the previous publications
of documentation from the Assur-project which have appeared in the series WVDOG:
an introduction (pp. 1–2), catalogue of the cuneiform documents (pp. 3–10), indices
(pp. 13–17), copies (pp. 25–56), catalogue of seals (pp. 59–78), photographs and copies
of the seals (plates 1–32). The present review concentrates on the introduction, the
catalogue and the indices to these documents, and the contents of the cuneiform copies.
In the introduction, Reculeau assesses the number of tablets belonging to the excavation number Ass. 14446 and updates Pedersén’s estimate in ALA I (1985) 94–99.
Reculeau lists 31 excavation numbers to which no tablet could be matched: Ass. 14446
e, h, i, k, l, r, an, at, au, ax, bf, br, bu, bw, cb, cd, cl, cq, cr, cs, ct, di, dl, dq, du, dx, dz,
eg, ei, ek, el. Reculeau himself publishes three fragments marked with some of these
excavation numbers: Ass. 14446 e + eg = WVDOG 130, 30 (see previously Freydank,
SGKAO 21, 205) and Ass. 14446 k = WVDOG 130, 13; which apparently reduces the
number of unaccounted excavation numbers to 28. But the tablet corresponding to Ass.
14446 dr could not be included in the present volume. After comparing the excavation
numbers given to tablets with the existing tablets, Reculeau estimates the number of
tablets belonging to Ass. 14446 at between 157 (the number of published texts, including WVDOG 130) and 186 (from adding the unaccounted excavation numbers to the
published texts). The land sale document from the British Museum, BM 108924, published by Postgate, SAAB 13 (1999–2001) 2–4, no. 2 should be added to Reculeau’s
assessment. This document might match one of these unaccounted excavation numbers since, according to Postgate, this text certainly belongs to the excavation number
Ass. 14446.
The publication of WVDOG 130 would also have been a good opportunity to provide a copy of Ass. 14446 dd = VAT 9034 published in transliteration and translation
by Weidner, AfO 20 (1963) 123 and afterwards by Saporetti, DSC 1, 79 and 130, but for
which, as far as I know, no copy has been published to date.
Most of the documents published by Reculeau belong to the private sector, specifically to the archives of several prominent families from Assur under the reigns of
Erˉıba-Adad I (1380–1354 BC)3 and Aššur-uballit. I (1353–1318 BC), during the 14th
century BC. The documentation of these families has been studied by Saporetti, DSC 1
and 3. More recently Saporetti published a study on the Middle Assyrian loan: Prestiti
privati dei mezzi ufficiali di scambio nel periodo medio-assiro (Rome 2011), which includes this documentation.
As already shown by Saporetti, most of the documents from the archives from these
families are loans (DSC 1, 8). This type of document is indeed the most frequently attested among the documentation published by Reculeau: nos. 2, 9, 10, 11-bis, 12, 13,
16, 17, 18, 20, 24, 29, 30? , 32, 35, 37, 38, 39. The land sales are the second most frequent transaction: nos. 1, 4, 5, 6, 7, 14, 15, 23, 26, 33, 34. Some receipts are also present:
nos. 3, 11? , 19? , 21, 22, 27, 31? . Although these documents belong to the private sector, the assignation is uncertain for nos. 40–43. The lists and tables nos. 44–50, are
unlikely to belong to a private context as most of the other tablets from Ass. 14446,
although they all carry the same excavation number. The badly damaged list no. 45,
which records quantities of barley for two months of the eponym Us. ur-namkˉur-šarri
(reign of Tukultˉı-Ninurta I) was probably issued by the royal administration. The fragmentary list of barley and malt, no. 46, mentions the alaXXenˉu (rev. 13’: LÚ a-laX-Xe3 Dates according to Freydank, SGKAO 21, 188–89.
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nu!MEŠ /, which probably places it in the sphere of the Aššur-temple. This is certain for
the list of regular offerings (line 1: gi-na-ú) no. 50, which is typical of the archive of the
administrator of the regular offerings of the Aššur-temple (Assur M 4; see Perdersén,
ALA I, 43–53).
The documents are arranged chronologically in the volume. Some of them lack a
preserved date, but because the individuals mentioned in them are already known, they
can be chronologically placed:
Late Old Assyrian: 1
Erˉıba-Adad I: 8, 9
Erˉıba-Adad I to Aššur-uballit. I: 2, 3, 4, 5, 6, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 24
Aššur-uballit. I: 10, 11, 11-bis, 12, 13, 14, 15, 23, 25, 26
Aššur-uballit. I to Adad-nˉarˉarˉı I (1295–1264 BC): 31
Adad-nˉarˉarˉı I to Shalmaneser I (1263–1234 BC): 27
Shalmaneser I: 28, 29
Tukultˉı-Ninurta I (1233–1197 BC): 22, 30, 45
12–11th century: 47
Date not preserved: 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 44, 46, 48, 49, 50
Not dated: 40, 41, 42, 43
Most of the eponyms on the dates of the documents published in WVDOG 130 were
already compiled and studied by Freydank in his SGKAO 21. Only two “new” eponyms
appear: Aššur-bˉani, son of Išme-Dagan (text no. 1) and Uššuru, son of Naime (text
no. 25). Abattu, on the date of text no. 22, on the other hand, cannot belong to the reign
of Erˉıba-Adad or Aššur-uballit., as stated in the volume, because of the appearance of
the “old seah” measure (sˉutu labertu, line 2: _i+na GIŠ.BÁN SUMUN^) which is attested
first during the reign of Tukultˉı-Ninurta I as a designation contrasting to the “small
seah” (see Freydank, AoF 18, 219–20). Consequently, Abattu must be identified with
one of the two eponyms bearing this name during the reign of Tukultˉı-Ninurta I.
The catalogue of the documents published (pages 3–10) contains information on
museum number, seal, excavation number, size of the tablet and a very detailed (almost
line by line) description of the contents of each tablet. Reculeau also provides some
bibliographical information for each tablet.
WVDOG 130 includes indices of geographical names, divine names and personal
names. Reculeau does not state whether he is preparing a publication of the transliterations, translations and commentary of the documentation published in WVDOG 130;
we would certainly encourage him to do so. A transliteration, translation and commentary of WVDOG 130 no. 1 was recently published by De Ridder, NABU 2013/32.
Below I provide some comments on the exhaustive indices of WVDOG 130 for the
future edition of this interesting documentation. A general observation: it would have
been a good idea to indicate obverse and reverse lines in the indices for fragmentary
texts with discontinued line numeration.
Geographical names:
Nˉemad-Ištar: 21: 9 (instead of 8).
URU Ša-ilˉı-itti-ilu (?): [URU ]ša-li? -ti-lu (?) 32 rev. 4”.
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Personal names:
Abattu: 22:10 cannot be the son of AtXˉı-nˉadˉa here because of the presence of the measure sˉutu labertu (see above). It must be one of the two eponyms bearing this name
during the reign of Tukultˉı-Ninurta I.
Abi-…23 rev. 8’ (instead of 9’).
Abˉı-ilˉı: add a-bi-[DINGIR] 15: 20.
Abu-t.aˉb: 34: 24, a reconstruction [AXu]-t.aˉb is also possible.
Mİ Adad-… : 7: 10’. The feminine determinative is reconstructed here. No female name
is attested to date with the theonym Adad in the Middle Assyrian documentation
(see OMA I, 15–23 and II, 177–179; NAOMA 15–23 and 183 and D. Schwemer, Die
Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen . Wiesbaden 2001,
582–86), which makes this reconstruction dubious here.
Ahunˉıja? : 29: 24 (instead of 23).
AN-…: 38: 2’, no personal name is written here, but AN.NA = annuku “tin, lead”. The
first lines of the document read as follows: 1/ [KIŠIB m si-ki] 2/ [n ma]-_na^ A[N.NA]
3/ _tí ^-ri! NA _É^ [a-lim], “[seal of Siku. n mines] of tin, (weighted according to) the
4
.
weight-stone of the City Hall.”
Aššur-mušabši: 30: 9 (instead of 8).
Aššur-qarrˉad: 26: 8 (instead of 7).
Baltu-kˉašid: 17: 5 (instead of 6).
Diqla-ˉeriš: 11-bis: 13 (instead of 12).
ˉ
Eriš-ilˉ
ı: 26: 4, the copy shows m KAM-MAŠ.
ˉEt.ir: 18: 17, e-t.ì-ir instead of e-t.í-ir.
Gaširu? : cf. ga-ši-wi-_ri^, De Ridder, NABU 2013/32.
Iddin? -…: […]-din-d […] 33 rev. 6’.
Iddin-Aššur: 1. cf. De Ridder’s comment on the etymology of this name (NABU
2013/32).
Iddin-Kˉube: 1. add [m i-din-d ku]-bi 6: 4’ (son of Rˉıš-Nabû).
Igˉayu: attestation 2., the text number and line are missing.
Iqzu: 37:5’, Filiation: Šulmˉanu should be replaced by Salmˉanu, see Radner, WdO 29
(1998) 33–51.
Kidin-Adad: 29: 23 (instead of 22) tupšarru.
Kidin-Enlil: 11 rev. 9’ (instead of 8’).
Kidin-Marduk: 27: 23, a possible reading of the filiation is pi-qa-a.
Kˉube-ˉeriš: 20: 23, no line 23 is present on the copy no. 20; possibly referring to 25: 23.
Kutˉanum: cf. Kutallˉanum, De Ridder, NABU 2013/32.
Kurkizannu is an interesting name from kurkuzannu “piglet”, CAD K 561; CDA 168.
Labunˉıja: 9: 1, should be introduced here a line 2?
Laman-šar-ilˉani: cf. Laban-šar-ilˉani, De Ridder, NABU 2013/32.
Marduk-nˉas.ir: 44: 7’ instead of 6, but it is difficult to ascertain whether, in fact, a personal name is written on this line.
MÍ Muballit-Papsukkal: 45: 8’; the name of a goddess is expected as a theonym in a fe.
male name of this type, see eg. MÍ Muballit.at-Šerˉu’a (OMA I, 326).
Nˉur-Kˉube: 13: [16]? (instead of [14]); cf. Abˉı-ilˉı 2.
Piqâ: pi-qa-a 27: 23.
Rabi’ˉu-Sibittu: 30:10 (instead of 9).
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Saniraqu should be listed with the other names beginning with “s” and not with those
beginning with “š”.
S.illi-Kˉube: 17: 6 (instead of 7).
Šamaš-ilu-ašared: 15: 42 cf. Šˉuzub-Marduk.
Šamaš-kˉena-us.ur: 26: 9; 27: 24, both -ke-na- (instead of -ké-na-; sign GI). On 27: 24,
there is an interesting writing AMAR.UD for “s. ur”.
Šamaš-nˉadin-šumˉe: add [m? ]d UTU-_SUM^-šu-me ! 27:10.
Šamaš-râm-ketti: 4 rev. 5’ and 6’, the few traces on the copy do not seem to support the
proposed reconstruction.
Šamaš-uballit.: 14: 24 perhaps should be corrected to d UTU-ú-TI!.LA.
Šulmˉanu-…: read Salmˉanu-… (see Radner, WdO 29, 33–51).
Šˉuzub-Marduk: 15: 42 cf. Šamaš-ilu-ašarˉed.
Tukulˉeya: 29: 29 (instead of 28).
Tukultˉı-…: 45 rev. 8”, is this a geographical name?: URU?GIŠ TUKUL-ti-[…].
Uballit.? -Ši…: no text and line are provided.
Us.ur-kˉena: 26: 29, -ke- (instead of -ké-).
Uzê: 29: 22 (instead of 21, father of Tukulˉeja instead of son of T.).
Zibâ: zi-ba-a 1:7.
Broken personal names:
…-ahu-…: 46 obv. 14 (instead of 13).
…-Bˉer: 5: 16 (instead of 17, according to Reculeau’s line numbers).
…iš-Adad: 34: 25’, the possibilities are limited: Iqˉıš-Adad, Gimil-Adad or Rˉıš-Adad
(although mostly written logographically with the sign SAG), see eg. OMA I, 259,
NAOMA 55, and OMA I, 381.
…-ju: 46: 10 is dubious.
…-Kˉube: 6: 4’, see Iddin-Kˉube.
…-MA-…: 5: 1’ cannot be found on the copy.
…-qa-a: 27: 23 see Piqâ.
…-TU? : 27: 26, or -ki?
_I^ […]: 48: 7’, it is not clear whether this line contains the name of an eponym.
We look forward to Reculeau’s future study of the now published documents and we
thank him for making this fascinating and difficult-to-read documentation available
to his colleagues.
Jaume Llop
ELISABETH DELANGE/HORST JARITZ mit einem Beitrag von FRANÇOISE DUNAND,
Elephantine XXV: Der Widderfriedhof des Chnumtempels, Archäologische Veröffentlichungen 105, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2013. 352 S., 157 Abb., 8 Diagramme, 6 Tabellen, 96 Tafeln mit 315 Abb., ISBN 978-3-447-06257-2, € 168,00.
Die „Ausgrabung“ von älteren Ausgrabungen zählt heute zu den ebenso notwendigen
wie lohnenden Aufgaben der Archäologie. Bedingt durch die in der Zeit vor dem ersten Weltkrieg noch wenig etablierten Standards der Publikation von archäologischen
Buchbesprechungen/Book Reviews
119
Befunden wird oft davon ausgegangen, dass auch die Qualität der Ausgrabungen und
vor allem die der Dokumentation weit hinter modernen Ansprüchen zurücklag. Das
ist einerseits zutreffend, andererseits erweisen sich die seinerzeit gesammelten Informationen bei genauer Betrachtung doch als erstaunlich ergiebig. Aus diesem Grund
ist es mehr als nur zu begrüßen, wenn sich Projekte daran machen, die älteren, meist
unpublizierten Dokumente im Zusammenspiel mit einer aktuellen Feldaufnahme zu
bearbeiten.
Ein gelungenes Beispiel für diese Verbindung von „Archäologie der Archäologie“
mit neueren Felduntersuchungen und weiterführenden Detailstudien ist der vorliegende Band. Im Rahmen eine sich selbst auch wieder über Jahre hinziehende Zusammenarbeit (was deutlich macht, dass manche Probleme von damals wohl auch die von heute
sind) wurden von den Autoren alle verfügbaren Informationen über den Friedhof der
am Tempel des Chnum von Elephantine gehaltenen „heiligen Widder“ zusammengetragen.
Eine französische Mission unter Charles Clermont-Ganneau hatte den Friedhof
1906 entdeckt. Ziel der Unternehmung war es, den durch die aramäischen ElephantinePapyri bekannt gewordenen Tempel jüdischstämmiger Bewohner der Insel zu finden,
aber wie so oft (und zum Leidwesen der Förderinstitution – in diesem Fall war es der
Bankier Edmond de Rothschild) stieß man auf etwas ganz anderes. Glücklicher Weise
erkannte Clermont-Ganneau das Potential des Platzes und so konzertrierte die Mission bis 1909 ihre Kräfte auf dieses Areal. Funde und Befunde wurden in Schrift, Skizzen und Fotographien dokumentiert, heraussragende Artefakte – darunter sämtliche
gefundenen Widdermumien – in verschiedene Sammlungen verbracht. Jedoch kam es
zu keiner ernstzunehmenden Publikation der Ergebnisse.
Im Zuge der Untersuchungen zur Baugeschichte des Chnum-Tempels beschäftigte
sich Herbert Ricke in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts wieder mit dem Platz.
Doch erst ein weiteres halbes Jahrhundert später konnte nun durch die Zusammenarbeit von Horst Jaritz und Elisabeth Delange das inzwischen zusammengebrachte Material gesichtet, bearbeitet und schließlich in der vorliegenden Form publiziert werden.
Der nun vorgelegte Band vereint die jeweils in französischer bzw. deutscher Sprache
verfassten Beiträge der beiden Hauptautoren; dazu kommen weitere kleinere Beiträge von Anderen, auch in englischer Sprache. Insgesamt haben ca. 40 Mitarbeiterinnen
und Mitarbeite an diesem mit einigem Recht als Langzeitunternehmen zu charakterisierenden Projekt gewirkt.
Prinzip des Bandes ist es, die vorhandene Dokumentation jeweils in dem ihr eigenen Kontext zu präsentieren; was ausgesprochen sinnvoll ist, da so die unterschiedlichen Fragen und Ziele der einzelnen Forscher als das tragende Element auch der Vorgehensweisen schnell deutlich werden. So beginnt der Band mit einer ausführlichen
Rekonstruktion der französischen Ausgrabungen vom Beginn des 20. Jahrhunderts
durch Elisabeth Delange. Da sich dieser Bericht auf die erhaltene Grabungsdokumentation stützen kann, ist eine verhältnismäßig dichte und transparente Beschreibung
möglich. Als Abbildungen beigegebene Kopien wichtiger Tagebuchseiten machen die
Rekonstruktion nachvollziehbar. Die Nachuntersuchungen des Komplexes durch das
Schweizerische Institut werden im folgenden Teil von Horst Jaritz vorgestellt. Dieser
widmet sich detailliert dem baulichen Befund, auf dessen Grundlage die Baugeschichte
nachvollzogen werden kann. Über die Einbeziehung der im Areal gemachten Funde –
insbesondere die Sarkophage und Widdermumien – ist es Jaritz auch möglich, mehrere
Etappen der Nutzung zu rekonstruieren.
120
Buchbesprechungen/Book Reviews
Den Schluss des Bandes bilden Kapitel zu einzelnen Fundgruppen. Neben einem
allgemeinen Fundkatalog behandelt Françoise Dunand die reich dekorierten Kartonagen, die die Widdermumien schmückten; Salima Ikram präsentiert archäozoologische
Beobachtungen an den erhaltenen Widdermumien; abschließend werden naturwissenschaftliche Untersuchungen der Balsamierungssubstanzen und einiger Materialproben
publiziert.
Der Band ist fraglos ein Meilenstein in der Publikation von Materialien zu dem
einerseits faszinierenden und höchst präsenten, andererseits noch immer kaum verstandenen Phänomen der altägyptischen Tierkulte. Sieht man vom Serapeum in Saqqara ab, war der Widderfriedhof von Elephantine offenbar sogar der erste vollständig und
unter wissenschaftlichem Gesichtspunkt ausgegrabene Tierfriedhof Ägyptens. Allerdings wurden die Ergebnisse seinerzeit nicht publiziert, so dass für viele Jahre die vorbildliche Präsentation der Grabungen im Bucheum von Armant die archäologische
Grundlage der Beschäftigung mit den Tierkulten blieb. 1 Erst in der zweiten Hälfte des
20. Jahrhunderts wurden detaillierte Befunde aus den Friedhöfen in Saqqara, Tuna elGebel, Mendes und an anderen Orten zugänglich gemacht, so dass sich der Widderfriedhof von Elephantine nun als ein weiteres Mosaikstein im Gesamtbild erweist. 2
Dabei zählt er in die Gruppe der Bestattungskomplexe, in denen ausschließlich die am
Tempel gehaltenen, zu Lebzeiten mit der Qualifikation „Gott“ (Netscher) versehenen
Tiere begraben wurden.
Anhand der vorliegenden Befunde können die Autoren die Baugeschichte des Komplexes recht gut nachzeichnen. Das Gelände des Friedhofs überdeckt einen älteren
Bereich mit zwei Höfen wohl wirtschaftlicher Zwecksetzung, die eher dem SatetTempel als dem südlich gelegenen Chnum-Tempel zuzuordnen sind. Im Hof A wurde
mit der Umwandlung des Areals zum Widderfriedhof ein erster Bestattungsplatz eingerichtet, in dem fünf, wahrscheinlich in einem Zug aufgestellte Sarkophage aus Sandstein Platz fanden. Der noch freie Platz vor den Sarkophagen könnte in dieser Phase
auch als Kultplatz genutzt worden sein. In der folgenden Belegungsetappe wurden drei
Sarkophage aus Hartgestein aufgestellt; schließlich sukzessive weitere Sandsteinsarkophage eingebracht, bis bei der Zahl von fünfzehn Särgen der Raum keinen Platz mehr
bot. Durch Überwölbung der einzelnen Bestattungen wurde der Bereich nun geschlossen. An der gegenüberliegenden Seite hatte man zu dieser Zeit im Hof B bereits einen
zweiten Bestattungsbereich eingerichtet, in den nun sukzessive weitere Sarkophage eingebracht wurden. Achtzehn von ihnen enthielten die Mumien von Widdern; in einem
weiteren wurde eine Anzahl von „Kleintiermumien“ gefunden. Erst bei den Nachgrabungen kam schließlich die Bestattung des wahrscheinlich Letzten der „Heiligen Widder“ von Elephantine zu Tage, der ohne Sarkophag und aufwendige Balsamierung, aber
offenbar in der für die heiligen Tiere üblichen „aufgebockten“ Haltung bestattet worden war, ehe man auch diesen Bereich zuschüttete (eine Überwölbung scheint nur bei
den ersten Sarkophagen durchgeführt worden zu sein) und der Betrieb der Anlage insgesamt eingestellt wurde. Zuvor hatte man noch eine als Balsamierungstrog angesprochene steinerne Wanne in den Bereich geschoben. Die Wanne wurde wohl ursprüng-
1 Mond, Robert u. Oliver Myers, The Bucheum, EES 41, Vol. I. The History and Archaeology of
the Site, Vol. II. The Inscriptions, Vol. III. Plates, London: EES, 1934.
2 Übersicht in: Ikram, Salima (Hg.), Divine Creatures. Animal Mummies in Ancient Egypt, Kairo / New York: The American University in Cairo Press, 2005.
Buchbesprechungen/Book Reviews
121
lich im Bereich C genutzt, ein schmaler Raum zwischen den beiden Bestattungshöfen,
der als Balsamierungsraum gedeutet werden kann.
Oberhalb der Bestattungsanlage A wurde nach deren Überwölbung ein Kultplatz
eingerichtet.3 Die Gestaltung der Kultstelle kann nur in Umrissen rekonstruiert werden; sicher ist, dass hier vier schlanke Obelisken aufgestellt waren, je paarweise mit
einer Balustrade verbunden. Außerdem gab es eine Art Podium, auf dem nach Ansicht
der Ausgräber die Widdermumien zeitweise deponiert wurden. Ob sich dieser Kultstelle die verstreut gefundenen Fragmente von Widderskulpturen und einige andere
Ausstattungsstücke zuordnen lassen, ist schwer zu entscheiden. Der Versuch, die kultische Topographie der Tierkultanlage des Chnum-Tempels nach dem von Dieter Kessler vorgeschlagenen Muster4 zu erschließen, bleibt daher auch recht unbefriedigend.
Nicht zuletzt da es bisher keine schriftliche Erwähnung des Widderfriedhofes von Elephantine gibt, müssen Deutungen hier im vagen bleiben.
Hochinteressant ist der Befund, dass der Hof B unmittelbar nach der eher ärmlichen
Bestattung eines letzten Widders außer Betreib genommen und verfüllt wurde. Das
Ende des Tempelkultes oder wenigstens der Nutzung „heiliger Tiere“ war demnach
tatsächlich ein zeitlich präzise terminierter Vorgang, mit dem man den alten Kult „zu
Grabe trug“.
Eine gewisse Zeit der Nachnutzung für den zugänglich verbliebenen Gebäudebestand lässt sich durch Umbauten nachweisen. Dann wurde der Bau aber noch in antiker Zeit gänzlich aufgegeben und das Gelände überbaut. Obwohl es an verschiedenen Stellen in späterer Zeit den Versuch gab, in der antiken Substanz nach Schätzen
zu graben, blieben die Widderbestattungen unentdeckt. Erst im Zuge der Grabungen
von Clermont-Ganneau wurden die durch einen Mörtelverbund annähernd luftdicht
geschlossenen Sarkophage geöffnet und die exzellent erhaltenen Widdermumien entnommen.
Ist die relative Bau- und Nutzungsgeschichte so erstaunlich detailliert zu erfassen, so
erweist es sich als weitaus schwieriger, diese chronologisch zu fixieren. Inschriftliches
Material, das dabei helfen könnte, fehlt, sowohl unter den Funden der Grabung selbst,
wie auch andere Quellen nichts über den Belegungszeitraum des Friedhofs berichten. Entsprechend werden am mehreren Stellen der vorliegenden Publikation Überlegungen zur zeitlichen Einordnung vorgebracht. Bereits die Erstausgräber datierten
den Platz in die späte Ptolemäer- und die Römerzeit. Aufgrund der Baugeschichte der
Umgebung ist nach Jaritz die Datierung der Einrichtung des Friedhofs in die Zeit Ptolemaios VII./VIII. wahrscheinlich. Darüber, wie lange der Friedhof aber genutzt wurde
und wann die letzte Bestattung mit anschließender Aufgabe des Platzes stattfand, sind
nur Spekulationen möglich. Versuche, z.B. über die Zahl der vierunddreißig bestatteten Widder bei Annahme von 6,5, 12 oder 15 Lebensjahren auf eine Gesamtnutzung
von 136, 408 oder 510 Jahren zu kommen, bleiben hochgradig spekulativ. Auch sind
wir nicht darüber unterrichtet, ob es überhaupt ständig einen lebenden Widder am
Tempel gab und nicht mit längeren Perioden einer „Sedisvakanz“ gerechnet werden
muss, während derer ein mit den nötigen Zeichen geborener Widder gesucht wurde
3 Es bleibt etwas unklar, ob Überwölbung und Verschüttung von Hof A in einen Zusammenhang
gehören, oder ob es nicht erst die Überwölbung und die Einrichtung einer darüberliegenden
Kultstelle gab, während die Katakombe eventuell noch zugänglich blieb.
4 Kessler, Dieter, Die heiligen Tiere und der König, Teil I: Beiträge zu Organisation, Kult und
Theologie der spätzeitlichen Tierfriedhöfe, ÄAT 16, Wiesbaden: Harrassowitz, 1989.
122
Buchbesprechungen/Book Reviews
(wie es etwa für den Apis-Stier bekannt ist). Doch ist aus dem Fundmaterial und der
allgemeinen kulturellen und politischen Entwicklung in Ägypten zu erschließen, dass
spätestens in der Mitte des dritten Jahrhunderts der Friedhof geschlossen wurde.
Neben diesen Ergebnissen zur Bau- und Nutzungsgeschichte des Friedhofes werden durch die Präsentation der Funde weitere wichtige Quellen zu den spätägyptischen
Tierkulten erschlossen. An erster Stelle sind hier die Sarkophage und die darin enthaltenen Widdermumien zu nennen. Von keinem anderen Platz sind bisher so exzellent
erhaltene Mumien von Tempeltieren bekannt. Auch wenn es im 20. Jahrhundert zu
einigen Verlusten im Fundmaterial gekommen ist, so steht durch die nun vorliegende
Dokumentation und die veröffentlichten Untersuchungen außerordentlich wichtiges
Material bereit. Das belegen die Besprechung der mit einem hochtheologischen Bildprogramm verzierten Kartonagen ebenso, wie die archäozoologischen Untersuchungen zu Lebenserwartung und Lebensweise der Tiere. Letztere bestätigen im Übrigen das
ambivalente Bild der Haltung „heiliger Tiere“, die einerseits zwar ernährt und gepflegt
wurden, andererseits aber aufgrund der Haltungsbedingungen wohl in der Regel früh –
im Alter von zwei bis vier, mitunter nicht einmal einem Jahr – starben. Insofern verwundern die Versuche, mit idealen Lebensaltern von zehn oder mehr Jahren die Nutzungsdauer des Friedhofs zu berechnen. Wie wenig wir die der Tierverehrung im Kult
zugrundeliegenden Konzepte und Praktiken bisher systematisieren können, wird auch
dadurch deutlich, dass sich wohl auch weibliche Tiere (eventuell „Mütter“ von Tempelwiddern?) und Kastraten (Hammel) unter den Mumien befanden. 5
Zu monieren bleibt an dem umfänglichen Werk wenig und wäre bei der Vielschichtigkeit der gestellten Aufgaben auch unangebracht. Dass es über einige Befunde wie die
in einem Sarkophag im Hof B gefundenen Kleintiermumien kaum Angaben gibt, ist
betrüblich, aber wohl dem Dokumentationsstand zuzuschreiben. Wo die Interpretation der mitunter rätselhaften Befunde, z.B. die Funktion einer Gruppenfigur aus dem
Neuen Reich, die im Zuge einer wie auch immer gearteten kultischen Nachnutzung (?)
aufgestellt wurde, offen bleiben muss, wird darauf hingewiesen. Dass es durch die große
Zahl der Autoren Überschneidungen und z.T. auch widersprechende Angaben gibt, ist
nur natürlich. Abschließend kann nur wiederholt werden, dass mit der Publikation des
Widderfriedhofes von Elephantine ist die Materialbasis zur Erforschung der Tierverehrung im ägyptischen Tempelkult erfreulich verbreitert worden. Erfreulich auch, dass
selbst bei einem so späten Zeitpunkt der Publikation doch reichhaltige Daten erhoben
werden konnten.
Martin Fitzenreiter
PAUL L. REDDITT, Zechariah 9–14, International Exegetical Commentary on the Old
Testament (IECOT). Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2012. 168 S., ISBN: 978-317-025408-4, € 48,99.
Paul L. Redditt’s recent commentary on Zechariah 9–14 for the series IECOT represents
a recapitulation of many years of research, as the first of his numerous studies on these
chapters was published in 1989 (cf. p. 11). In 152 pages (excluding the bibliography
5 Zu einem ähnlich ambivalenten Befund eines mumifizierten Ochsen: Boessneck, Joachim
(Hg.), Die Münchner Ochsenmumie, HÄB 25, Hildesheim: Gerstenberg, 1987.
Buchbesprechungen/Book Reviews
123
and indexes), Redditt offers a sound overview of the issues related to the interpretation
of Zech 9–14. The author presents not only his own views, but also several interpretative options that have been favored in past research. This commentary complies with
the international aim of the series by referring not only to studies in English, but also
German and French, though some of these references are somewhat dated (like the
studies of E. Sellin, B. Otzen and O. Plöger). Despite some repetition, the commentary
remains engaging and accessible to non-specialists, as the series is intended to be (cf.
p. 9). In the main body of the commentary, the chapters are structured in a clear and
systematic way: after the translation of the text and some notes (on both the text and
the translation), a synchronic analysis of the text is followed by a diachronic analysis,
and eventually a “concluding integrative summary.” In addition to the brief bibliography, several indexes at the end help the reader to find specific information in the book
(indexes of Hebrew words, key words, citations, and other sources).
The translation of the text tries to be the closest possible to the Hebrew, and Redditt
indicates in the notes or/and square brackets within the translation when some distance
is taken from the Hebrew, generally for the purpose of clarification. The relevance of
the notes to the translation is variable, but in general Redditt points out the main philological difficulties of the text, while also explaining his own choices. Nonetheless, little
is said about the various readings of ancient witnesses, the LXX in particular.
The combination of synchronic observations and diachronic hypotheses makes Redditt’s commentary of a special interest and a great value for biblical research. The “synchronic analysis” sections are longer than those of the “diachronic analysis.” This is
mainly due to Redditt’s commendable close reading and fine description of the text’s
plot, as well as his attention to general information related to some aspects of the text,
which can sometimes, though, seem a little superficial (e.g., the quotation at the end of
p. 61 arguing for the importance of sheep to have a shepherd, or the information on
the domestication of horses, camels and donkeys p. 136–37). More problematic, however, is the way redactional considerations are regularly present within the synchronic
analysis sections (e.g., p. 17, 37, 49, 96, 98, 112, 108, 116, 120, 133, 135, etc.), giving the
impression that the commentary is oriented toward a specific redactional model. This
is perhaps the main methodological weakness of the commentary. Redditt does not
clarify his use of synchronic and diachronic perspectives – though the editors’ forward
implies he was supposed to do so (p. 10). As a consequence, the synchronic analysis appears sometimes to be based on diachronic ideas rather than on the inner dynamic of
the text itself. And since redactional considerations are already present – implicitly or
explicitly – in the synchronic analysis sections, the diachronic analysis sections sometimes turn out to be a mere listing of various intertextual relations (e.g., the diachronic
analyses of Zech 11:4–16 and Zech 12:10–13:2–6, p. 89–91 et 116–118), lacking a full
discussion of the compositional model endorsed and its presuppositions (see below).
What is more, the intertextual relations pointed out are often vague, and it is not always
clear whether Redditt describes direct influences or not (e.g., the variety of traditions
used by the redactor of Zech 9:2b–4 p. 52, or the relationship of Zech 10:8–12 to other
prophetic passages p. 72). This is presumably due to the author’s cautiousness, but in
the end, many of the intertextual comments align more with a canonical reading rather
than the diachronic analysis Redditt attempts (e.g., explicitly, p. 118).
Valuably, Redditt does not only comment on the text but also tries to provide an
overall understanding of the chapters he analyses (see the introduction and the con-
124
Buchbesprechungen/Book Reviews
clusion of the commentary, as well as in the concluding summaries at the end of each
chapter). In the introduction, he presents overall synchronic and diachronic readings of
Zech 9–14, and deals with interpretative questions that are both relevant and difficult,
namely, the relationship of Zech 9–14 to Zech 1–8, the structure of Zech 9–14, the date
and the historical background of the text, the identity of the shepherds and the merchants in Zech 11, and the relation of Zech 9–14 to the Book of Twelve. Nonetheless,
what is lacking here is a consideration concerning the state of preservation of the text in
the ancient witnesses, especially the MT and the LXX. Also, a fuller discussion of Zech
9–14’s use of earlier texts and its function within the book would have been beneficial,
especially in light of the large amount of intertextual relations highlighted throughout the commentary, and also the numerous studies that have been undertaken on this
question (to which Redditt refers). In the commentary’s conclusion, after a summary of
the results, Redditt tackles other questions important for the overall interpretation of
Zech 9–14: the attachment of Zech 9–14 to Zech 1–8, the identity of the group behind
the compilation of Zech 9–14, the function of the text’s ideology, and the relation of
Zech 9–14 to apocalyptic literature.
Redditt’s synchronic reading and structuring of the text are based on the distinction
between five units within Zech 9–14: Zech 9; 10; 11; 12–13; and 14, ch. 11 occupying
a pivotal function. It is worth mentioning that contrary to many scholars Redditt does
not emphasize the title !‫ משא‬in Zech 9:1 and 12:1 as being the main structuring element
in Zech 9–14 (see esp. p. 19) – one may wonder whether this is because he sees this
title in Zech 12:1 as secondary. Redditt reads Zech 9 as being centered on the divine
restoration of the united (Davidic) kingdom. Zech 10 focuses on the reunion of South
and the North, and the return of the exiles in Israel, but no longer on the restoration of
the monarchy. Zech 11 changes the tone by criticizing Jerusalem’s leaders, portrayed as
bad shepherds and merchants – the priests and the Persian officials or their associates
according to Redditt. It reverses two main hopes of Zech 9–10, namely the restoration of the monarchy and the reunion of Judah and Israel (see esp. Zech 11:10.14, cf.
p. 46, 85–87, 148). Finally, Redditt reads Zech 12–14 as presenting two distinct War
Descriptions connected by the curse of the worthless shepherd in Zech 13:7–9, a passage he interprets as referring to the shepherd in Zech 11:17. The first War Description
(Zech 12:1–9) is associated with the ritual cleansing of the Davidides and the Levites
(Zech 12:10–13:1) and the elimination of the false prophets (Zech 13:2–6), whereas the
second offers details on geographical and climatic changes, and on the foreigners’ place
in the future Jerusalem and Judah.
In general, Redditt’s diachronic reading is in continuity with his synchronic views,
although less clearly presented – a table summarizing the compositional model would
have been helpful (even the summary on the back cover page contradicts at some points
the overall redactional argument developed within the book). Redditt considers Zech
9–14 to be composed out of five different “collections” (corresponding to the aforementioned five units), which resulted from a process of collecting, arranging, connecting and interpreting diverse materials, carried out by “tradition bearers” scribes (p.
147). More precisely, Redditt hypothesizes that Zech 9:9–10 (or Zech 9:1–10) was first
added to Zech 1–8 during the early Persian period due to messianic affinities. This passage was first enlarged by the addition of the rest of Zech 9, and then Zech 10:1.3b–12.
By the end of the fifth century, a redactor aggregated Zech 11–14 to Zech 9–10. He
used the “Shepherd Narrative” (Zech 11:4–16) as well as two War Descriptions (Zech
Buchbesprechungen/Book Reviews
125
12:2–6.9, with vv. 2b, 4b and 6 being secondary; and Zech 14:1–8.10–11.13–14.20–
21a, with vv. 4–5, 6–8 and 10–11 being secondary), and he connected them by means
of redactional bridges and frames, namely Zech 10:2–3a; 11:1–3+17; 12:7–8; 13:7–9;
14:9+16–17.12+15.18–19.21b, the Shepherd Narrative in Zech 11:4–16 serving as “the
glue that holds all Zechariah 9–14 together” (p. 25). Part of the redactional passages focuses on “shepherd” figures (!‫)רעה‬, presented as bad leaders that Redditt identifies with
the Jerusalem priests (Zech 10:2–3a; 11:1–3+17; 13:7–9). Although Redditt could have
made it more explicit, Zech 12:10–13:6 would also have been composed by the redactor, in order to explain why the monarchic promises of Zech 9 were not yet fulfilled
(p. 24 and 116). In general, the main function of the redactional passages is to criticize the upper class in Jerusalem, especially the priests, as well as the Davidides and the
prophets deemed to be false.
A significant merit of Redditt’s commentary is to combine a close reading of the
text with stimulating historical explanations regarding the origins of Zech 9–14. Since
these questions are crucial for the overall interpretation of Zech 9–14, I will now discuss
three main aspects of Redditt’s engaging views on Zech 9–14’s origins, namely 1) the
composition of Zech 9–14, 2) the text’s sociological milieu, and 3) its date. The first
point will be developed more thoroughly because the redactional model is one of the
main contributions of the commentary.
1) Redditt’s compositional model for Zech 9–14 is relevant in many aspects. It points
out passages that are likely secondary, highlights the differences between the main
scenes of Zech 9–14, and also makes sense of the connections between the shepherd
passages (Zech 10:2–3a; 11:1–3.4–16.17; 13:7–9). One of the model’s presuppositions
is the preexistence of certain collections (for instance the War Descriptions that Redditt
reconstructed p. 103 and 140–41), built out of diverse materials arranged and attached
together (see e.g. p. 140 and 146). However, this hypothesis seems unnecessary at certain points. For instance, Redditt considers the formula “on that day” (!‫ ההוא‬M‫ )ביו‬in
Zech 12 and 14 to be redactional, serving to bind diverse sayings altogether. However,
he does not offer concrete arguments supporting the formula’s redactional character.
Rather, this seems to be based on the assumption that Zech 12* and 14* were originally
collections composed out of diverse materials. But another model, less complex, could
also be that the formula “on that day” forms part of the original compositional strategy
of these passages.
Furthermore, although Redditt is not so explicit, his model implies that at least some
of the collections were originally independent, having no particular relationship with
other passage of Zech 9–14 before their use by the redactor. For instance, this is the
case concerning the core of the War Description of Zech 12 and 14. However, a closer
look at the core of these passages reconstructed by Redditt shows that they display specific connections with other passages of Zech 9–14. For instance, the association of the
basin(s) (!‫ )מזרק‬and the altar (!‫ )מזבת‬appears both in Zech 9:15 and Zech 14:20, the latter
verse belonging to the original core of Zech 14 according to Redditt. This association
is probably not fortuitous, since it is unique in prophetic literature, and very rare in the
HB (in Ex 38:3; Num 4:14; 7:84 only). It thus seems more likely that Zech 14 was written from the outset in the context of a broader composition that included Zech 9. Also,
when not necessarily taken as redactional, the formula “on that day,” prominent in both
Zech 12–13 and Zech 14, pleads in favor of a relationship between these passages from
the outset of their growth. In addition, thematic connections such as the importance of
126
Buchbesprechungen/Book Reviews
the war scenes in Zech 9, 10, 12 and 14, or the emphasis on the restoration of Jerusalem
in Zech 9, 12 and 14, also runs against the hypothesis of preexisting independent collections. A compositional model involving Fortschreibungen, rather than a redactor’s
reunion of independent collections seems more adequate in light of this evidence.
At a larger scale, Reddit’s hypothesis implies that independent sayings or collections
of sayings were transmitted anonymously and could at some point or other be integrated into a larger composition that was already attributed to a specific prophetic
figure. This hypothesis raises several questions, such as: when were these collections
formed, and by whom? What was their function before their integration into the book
of Zechariah? How were independent sayings transmitted during the Persian period?
And could they really be transmitted in an anonymous way at that time? Redditt does
not bring clear answers to these questions, and neither does he really explain why these
collections were assembled together in light of their differences and disagreements. Although it could explain the differences between the scenes of Zech 9–14, the hypothesis of preexisting collections does not provide a full explanation of Zech 9–14’s origins,
creating other difficulties instead.
In addition, despite the many observations of relevance it contains, Redditt’s redactional hypothesis overlooks some difficulties. Whereas the connections between the
shepherd passages are clear linguistically, thematically and even stylistically, the connections between the shepherd passages and the other supposed redactional passages
are not clear at all. Moreover, among the redactional passages that do not display the
shepherd motif, some tensions are not really taken into consideration. For instance,
one may wonder why the “house of David” (!‫ )בית דויד‬is not mentioned at all in the
supposed redactional passages of Zech 14, whereas it is prominent in the redactional
passages of Zech 12–13 (cf. Zech 12:7.10.14; 13:1). Zech 12:8 even compares David to
God himself, a appreciation that is somewhat surprising coming from a redactor willing to emphasize the uniqueness and the kingship of Yhwh (cf. Zech 14:9.16).
2) As to Zech 9–14’s sociological origins, the anti-sacerdotal orientation that Redditt argues is based on the identification of the bad shepherds in Zech 11 as priests,
as well as the interpretation of Zech 12:10–13:1 as a criticism of the leaders, the Davidides and the priests especially, who would be associated with the false prophets (Zech
13,2–6). However, as Redditt indicates, the former identification is much disputed, and
the latter interpretation is at least based on ambiguous evidence. Indeed, not only does
Zech 12:10–13:1 fail to formulate any direct criticism against the priests, but, as Redditt
himself observes p. 116–17, Yhwh’s spirit outpouring in Zech 12:10 is best understood
as a divine blessing (see also the extremely positive evaluation of David in Zech 12:8).
Moreover, the direct relationship of the Davidides and the Levites in Zech 12:10–13:1
to the false prophets in Zech 13:2–6 is far from clear, as Redditt acknowledges by treating these passages distinctively. And Zech 12:10–13:1 not only concerns the Davidides
and the Levites but more largely the whole Jerusalemite community (cf. Zech 12,10.14;
13:1), the Davidides and the Levites serving as representatives. At least, it appears that
the criticism of the leaders in Zech 12:10–13:1 is not as clear as Redditt maintains, an
observation that also jars with the attribution of this passage to the same hand as the
redactional passages explicitly criticizing the shepherds.
3) Regarding the date of Zech 9–14, Redditt’s favoring of the first half of the Persian period is based on little positive evidence and lacks strong argumentation (see
p. 26–29). His point of departure is only two verses, Zech 9:9–10, which he assigns
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127
to the early Persian period (p. 21–23; 50–52). In order to ground this setting, Redditt
only intends to demonstrate that a hope for a king ruling in Jerusalem was present at
that time. Such argumentation is not complete, for this idea had a long posterity and
certainly existed after the early Persian period. As Redditt acknowledges, it is not because historiographical texts such as Chronicles or Ezra–Nehemiah do not display it
(at least explicitly), that this idea disappeared after the beginning of the Persian period
(cf. p. 51). For instance, Redditt himself considers, with good reason, the pro-Davidic
text of Jer 33:14–26 as a late addition to the book of Jeremiah in light of its absence in
the LXX (cf. p. 22). It is thus also possible that Zech 9:9–10 emerged at a later time.
Here we face the limit of dating texts on the basis of their general ideology alone, without a concrete historical anchor. Moreover, the image of kingship in Zech 9:9–10 is
quite specific compared to the other passages highlighted by Redditt as parallels (Hos
3:5ab; Amos 9:11–15; Hag 2:20–22; Zech 4:6b–10a; cf. p. 51). Indeed, unlike its supposed parallels, Zech 9:9–10 does not display any obvious reference to Zerubbabel or
the Davidic line, an observation that complicates Redditt’s dating of the text’s ideology.
Another element of Redditt’s dating of Zech 9–14 is his identification of the “merchants” (!‫כנעניי‬, based on a slight and well-accepted emendation of Zech 11:7.11, cf.
14:21) as representing the Persian local authorities, including Yehudites (p. 30 and 84).
This identification is matter of debate and I will not enter into the discussion here due
to space limitations. Suffice to question, if Zech 9–14 is mainly directed against the
Persian authorities, why are the foreign enemies symbolized by Javan in Zech 9:13 (cf.
p. 147), and later by Egypt and Assyria in Zech 10:11? Following this line of questioning, a Hellenistic setting – though not necessarily Maccabean – remains tempting, to
say the least.
Some other questions are left open in Redditt’s commentary. A significant one concerning the overall interpretation of Zech 9–14 is why the theme of war is prominent
in Zech 9–14 contrary to Zech 1–8? To which social realities are the war scenes related? Redditt often points to the so-called “holy war” theology (e.g., p. 47, 99, 137),
a concept that enjoyed significantly popularity during the middle of the 20th century,
but has been largely criticized since. Moreover, in light of the recent developments in
the research of the Twelve Prophets (as well as the redactional emphasis of the commentary), it is regrettable that the diachronic relation of Zech 9–14 to the rest of the
Minor Prophets remains under-developed – especially since Redditt emphasizes in his
preface the importance of the place and the role of Zech 9–14 in the formation of the
Book of the Twelve (p. 11). Indeed, Redditt briefly argues that Zech 9–14’s redactor had
in view most of the Twelve (at least Hosea, Haggai, Zech 1–8 and Malachi), and mentions in passing the possibility that Zech 9–14 was the last piece added to the Twelve
(p. 30–31). However, he is not clear as to whether or not the redactor’s activity extends
beyond Zech 9–14, impacting other passages of the Twelve (such as Mal 1:14 and 3:3,
cf. p. 30), as one could expect if the redactor was indeed working within the context of
a broader “Book of Twelve.” And, if this was indeed the case, it would remain to be explained why the redactor’s intervention outside Zech 9–14 seems to be very restricted.
These questions are apparently left for another volume in the series (to be written by
A. Schart, cf. p. 11), but a deeper discussion of these problems starting from Zech 9–14
would have been worthwhile, because it would limit the risk of imposing on this part
of Twelve a compositional model for the growth of the whole.
128
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These critical remarks do not undermine the value and importance of Redditt’s commentary. We cannot expect a precise answer to every question related to the interpretation of Zech 9–14, especially given the great complexity of the text and the constraints
of the commentary genre. No doubt that the reader will benefit from Redditt’s close
reading and balanced views, and will find subtle observations, both synchronic and diachronic, to enrich his understanding of the text and to shape any further research on
Zech 9–14.
Hervé Gonzalez
CHRISTIAN LEITZ, Der Sarg des Panehemisis in Wien, Studien zur spätägyptischen
Religion 3. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag 2011. 492 S., DVD, € 98,00.
Der Basaltsarg des Panehemisis im Wiener Kunsthistorischen Museum (Inv.-Nr. ÄS 4)
aus dem 2. Jh. v.Chr. ist nicht nur ein praktisch perfekt erhaltenes Meisterwerk der
Steinbearbeitung, sondern auch ein wahres Kompendium an Totentexten und ihren
zugehörigen Vignetten. 1856 in Saqqara gefunden, gelangte er umgehend in den Besitz
des österreichischen Kaiserhauses. Bereits 1883/1884 erfolgte die Erstpublikation der
Texte durch E. v. Bergmann. Wie der Verf. des vorliegenden Werkes hervorhebt,
handelte es sich dabei um eine für ihre Zeit vorbildliche Publikation. Außer Frage
steht jedoch, daß eine die heutigen technischen Möglichkeiten und das im Vergleich
zu damals immens erweiterte verfügbare Vergleichsmaterial rezipierende Neuedition hochwillkommen ist. Nunmehr ist die beschriftete und dekorierte Sargoberfläche
Szene für Szene nicht allein in Detailphotographie und Faksimile, mit Transkription,
Transliteration, Übersetzung und Kommentar verfügbar; eine dem gedruckten Buch
beigelegte DVD enthält darüber hinaus einen kompletten Satz an detaillierten Farbphotographien nicht nur dieses, sondern auch des in seiner Textauswahl ausgesprochen ähnlichen Sarges des Haremhab in Kairo (JE 8390), der bis auf eine alte Textabschrift bislang vollkommen unpubliziert war.
Für die Bearbeitung wurde die Sargdekoration 1 in 23 Bereiche aufgeteilt, die in Form
von Paragraphen die einzelnen Kapitel des Buches bilden. Eine entsprechend aufgegliederte schematische Zeichnung des Sarges (S. 6–7) ermöglicht die Lokalisierung der einzelnen Szenen. Weitere Kapitel beschäftigen sich mit den Hinweisen auf die Lokalkulte
von Naukratis, der Heimat des Panehemisis (§24), bieten eine Verzeichnis der in den
Textkommentaren behandelten Motive (§25), eine tabellarische Übersicht zur Struktur der beiden an den Längsseiten des Sargdeckels abgebildeten Gruppen von Göttern
mit ihren Beischriften (§26) sowie eine Konkordanz zu den Göttergruppen auf den
1 Entgegen dem ersten Eindruck ist die Sargdekoration unvollendet. Dies wird offensichtlich am
nicht ausgeführten Text auf dem rechten Fuß (dessen Fortsetzung an der Seite des Fußes wiederum vorhanden ist), an drei nur halb ausgeführten Zeilen auf der Rückseite der Sargwanne,
an zwei fehlenden Stundengottheiten ebenfalls auf der Sargwanne sowie schlußendlich an der
undekorierten Innenseite des Sarges (hier verweist der Verf. S. 338 Anm. 4 auf den Sarg des
Haremhab, der auch innen durchgängig dekoriert ist).
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129
Särgen2 CG 29303 und CG 29304, die zahlreiche Übereinstimmungen mit denjenigen
bei Panehemisis und Haremhab enthalten (§27). Der als Bonus sehr willkommene §28
enthält die Texte auf dem Sarg des Haremhab in Transkription, Transliteration und
Übersetzung, die §§29–33 das nicht weniger willkommene Glossar zu beiden Särgen,
einige ausgewählte Schreibungen, das Literaturverzeichnis, den Stellen- und den Sachindex.
Die Einleitung hebt in erster Linie den hohen Anteil osirianischer Texte (im Unterschied zu den üblichen Totentexten wie etwa Totenbuchsprüchen) hervor. Die Osiriskapellen von Dendera und die première chambre de Sokaris in Edfu bieten hier die
meisten Parallelen, während etwa die zahlreichen auf Papyri überlieferten Osirisliturgien keine Rolle spielen; dies mag vor allem daran liegen, daß die Sargdekoration zu
großen Teilen aus relativ kurzen Beischriften zu Götterbildern und anderen Vignetten
besteht, wie sie auch für die genannten Osiriskapellen charakteristisch sind.
Kurioserweise scheinen weder in der Einleitung noch irgendwo sonst in der Publikation Inventarnummer, Material, Maße oder Datierung des Sarges erwähnt zu sein; 3
diese doch grundlegenden Informationen scheinen über der schieren Detailfülle der
Edition in Vergessenheit geraten zu sein. Auch enthalten weder Buch noch DVD eine
photographische Gesamtansicht des Sarges, 4 die einen Überblick über Anordnung und
Gestaltung von Vignetten und Szenen sehr erleichtert hätte; allein auf der Basis der in
der Publikation enthaltenen Detailaufnahmen ist es ausgesprochen schwierig, den Sarg
als Gesamtes zu visualisieren. Diese Vernachlässigung des Sarges als materielles Objekt
fügt sich zu dem Eindruck bei der Lektüre des Buches, daß der Sarg fast ausschließlich
als Schriftträger behandelt wird – werden die in den Texten vorhandenen Motive ausführlich kommentiert, findet Vergleichbares für die ikonographischen Komponenten
kaum statt.
Die Publikation sieht davon ab, eine übergreifende Interpretation der Sargdekoration oder tiefgründige Kommentare zu den einzelnen Texten bieten zu wollen 5 – dies
ist nunmehr auf Grundlage des Bandes jedem Interessierten möglich und anheimgestellt – sondern verfolgt neben der gründlichen Vorlage des Materials vor allem das Ziel
der motivlichen Erschließung (hierzu das praktische Verzeichnis §25). 6 Das Desiderat
eines „Motivkatalogs der ägyptischen Jenseitsvorstellungen“ (S. 373) wird vom Verf.
mehr als einmal betont.7
2 Strenggenommen handelt es sich um Sarkophage (s. die vom Verf. selbst gegebene Definition auf S. 1). Die Bezeichnung „Sarg“ für die kastenförmigen Behälter wird dann aber in der
gesamten Publikation verwendet.
3 Dasselbe gilt für den Sarg des Haremhab in Kairo; allein im Index wird die weniger gebräuchliche TR-Nummer genannt, die üblichere JE-Nummer fehlt ganz.
4 Eine Aufnahme von Vorder- wie Rückseite bei W. Seipel (Hg.), Gott – Mensch – Pharao. Viertausend Jahre Menschenbild in der Skulptur des Alten Ägypten. Ausstellungskatalog Wien
1992, Nr. 184.
5 Ausführlicher werden die Göttergruppen auf der Vorderseite der Perücke (§2, S 11–25), die
Untergruppe VI der Schutzgötter der linken Seite (§7, S. 164–171) sowie die Paviane, die die
Sonne anbeten (§8, S. 187–190), besprochen.
6 Bei längeren Texten – allen voran §12 – wäre es wünschenswert gewesen, den Motivkommentaren eine Referenz zur kommentierten Textzeile beizufügen, was dem Leser das Fahnden nach
der gemeinten Textstelle ersparen würde.
7 In seiner jüngsten Monographie (Geographisch-osirianische Prozessionen aus Philae, Dendara und Athribis. Soubassementstudien II. Studien zur spätägyptischen Religion 8 (Wies-
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Neben dem eng verwandten Kairener Sarg JE 8390 des Haremhab haben insbesondere die Sarkophage Kairo CG 29303 und CG 29304 Vergleichsmaterial geliefert.
Unüblich und recht schwerfällig erscheint Rez. der Verweis auf diese (und andere) Särge nicht anhand von Standort und Inventarnummer, sondern anhand des Namens des
Besitzers (wahlweise samt Filiation); andere Särge hingegen (so etwa Louvre D 7) werden, obwohl der Name des Besitzers bekannt ist, durch Standort und Inventarnummer identifiziert. Diese uneinheitliche Bezugnahme wurde auch in den Index übernommen, wo sie für einige Verwirrung sorgt. Überhaupt ist der Stellenindex, so hilfreich er natürlich ist, leider nicht einfach zu benutzen, da die alphabetische Anordnung
teils nach Objektart, teils nach Publikation erfolgt (letzteres etwa beim Sarkophag der
Anchnesneferibre, der weder unter „Sarg“ noch „Sarkophag“ zu finden ist, sondern
unter „Sander-Hansen“). Möchte man wissen, ob ein bestimmter Text in der Publikation Erwähnung findet, muß man sowohl unter der Objektart als auch unter dem
Namen des Autors nachschauen, der dieses Objekt publiziert hat. Selbst dann aber wird
man weder die Statue Petersburg 5629 (unter „Torso“ aufgeführt) noch die Tafel New
York MMA 55.144.1 aufspüren, die sich unter H wie „Holztafel“ verbirgt, was in diesem Fall besonders fatal ist, da die Tafel tatsächlich aus Alabaster (Kalzit) besteht und
die Inventarnummer nicht vollständig angegeben ist.
Das Folgende ist eine Reihe kleinerer Anmerkungen, Hinzufügungen und Korrekturen, die in keiner Weise das positive Gesamtbild beeinträchtigen sollen: 8
S. 6: Im Übersichtsschema steht versehentlich anstatt einer „4“ (wie links) unterhalb
des rechten Ohres eine „5“.
S. 9 (§1): Isis und Nephthys erscheinen in der mittleren Szene nicht als „Weihen“, sondern als Falken. Die Publikation vermeidet ansonsten die veraltet-irrtümliche Bezeichnung „Weihen“ für Isis und Nephthys in Vogelgestalt und verwendet das korrekte „Milane“ für Drt (vgl. hierzu A. KUCHAREK, Isis und Nephthys als Drt-Vögel. GM 218, 2008,
57–61). Vogelgestaltige Abbildungen der Göttinnen zeigen sie eher selten als Milane,
sondern oft, wie eben auch hier, als Falken.
S. 10 (§1): Die signifikante Zahl 37 findet sich wieder im oberen Abschlußfries der Osiriskapelle Ouest 2 in Dendera, der 2 x 37 Kartuschen mit unterschiedlichen Namen
des Osiris enthält; diese Namen lassen sich plausibel in eine Wennefer-Gruppe (22 x
Osiris Wennefer/15 x Osiris Wennefer, gerechtfertigt) und eine Osiris Chontamentiund Sokar-Osiris-Gruppe (36 x Osiris Chontamenti/1x Sokar-Osiris) aufteilen (S. C AUVILLE, Le temple de Dendara. Les chapelles osiriennes. Dendara X/1–2 (Kairo 1997),
Tf. 196–203, 227–234; vgl. A. KUCHAREK, Die Klagelieder von Isis und Nephthys in
Texten der Griechisch-Römischen Zeit. Altägyptische Totenliturgien IV (Heidelberg
2010), 652–653).
baden 2012)) legt der Verf. den Schwerpunkt seiner Kommentierung erneut auf die in den
behandelten Texten vorhandenen einzelnen Motive.
8 Der Leser möge die ungehörig häufigen Verweise auf meine Monographie zu den Klageliedern von Isis und Nephthys verzeihen. Sie erschien kurz vor dem hier besprochenen Werk
und konnte daher nicht mehr berücksichtigt werden, enthält aber aufgrund der thematischen
Gemeinsamkeiten viel Relevantes.
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131
S. 12 (§2): Wahrscheinlich handelt es sich bei der Bezeichnung des Verstorbenen (und
nicht eines Gottes oder Königs) als Agathodaimon (oHow) nicht um eine Ausnahme,
wie in Anm. 4 angenommen, sondern lediglich um die Umredigierung eines osirianischen Textes, indem nach der Zeile „Ihr möget über diesen Agathodaimon wachen“ das
folgende „diesen Gottesdiener, den Gerechtfertigten“ eingeschoben wurde; dies wird
deutlich am Pendanttext §3 (S. 28), wo es an entsprechender Stelle heißt: „Ihr möget
euren Vater Osiris schützen, diesen Gottesdiener, den Gerechtfertigten“.
S. 40 (§4): In Anm. 3 wird auf eine „unveröffentlichte Holztafel MMA 55.144“ Bezug
genommen. Tatsächlich besteht die Tafel aus Alabaster (Kalzit) und besitzt die Inventarnummer 55.144.1. Sie ist nunmehr auch publiziert: F. R. H ERBIN, La tablette hiéroglyphique MMA 55.144.1, ENIM 5, 2012, 286–314.
Die §§6 und 7 befassen sich mit den Reihen von Schutzgottheiten und ihren kurzen Reden an den Seiten des Sargdeckels. Die Klage des Verf. (S. 2), diese auf Särgen
so häufigen Vertreter der ägyptischen Götterwelt hätten „bislang kein übertriebenes
Interesse der Ägyptologen auf sich gezogen“, möge gehört werden und die gewünschten Konsequenzen nach sich ziehen!
S. 56 (§6): Die Arme der Göttinnen Nr. 31 – 34 sind im Klagegestus erhoben (mit den
Handflächen nach innen), nicht im Anbetungsgestus, bei dem die Handflächen nach
außen gewendet sind.
S. 61 (§6): „Die Ersetzung von Trauer durch Jubel“ ist Gegenstand eines Osirisfestliedes, das zusammen mit Verklärungen den Inhalt einer kleinen Holztafel aus TT 196
bildet (E. GRAEFE, Das Grab des Padihorresnet, Obervermögensverwalter der Gottesgemahlin des Amun (Thebanisches Grab Nr. 196), MonAeg IX (Brüssel 2003), I, 170–
172; II, Tf. 88, 89 (Kat. 339); vgl. J. A SSMANN, Altägyptische Totenliturgien III. Osirisliturgien in Papyri der Spätzeit (Heidelberg 2008), 151; Rez. bereitet eine Neuedition
vor). Zur Thematisierung von Trauer auf Särgen kann gesagt werden, daß sie, anders
als der Verf. annimmt, mindestens ebenso häufig vorkommt wie in der Grabdekoration, aber meist in weniger auffallender Art und Weise. Bereits im Mittleren Reich ist
die Beweinung des Verstorbenen durch Isis und Nephthys Thema der kurzen Texte auf
den äußeren Schmalseiten zahlreicher Särge vor allem aus Assiut (s. K UCHAREK, Klagelieder, 573). Einige Belege aus späteren Epochen sind beispielsweise die Särge New York
MMA 14.10.1 und MMA 14.10.2 aus der frühen 18. Dyn. (B. L ÜSCHER, Untersuchungen zu Totenbuch Spruch 151. Studien zum Altägyptischen Totenbuch 2 (Wiesbaden
1998), Tf. 14–18); eine Gruppe von Särgen aus dem Übergang der 21. zur 22. Dyn. ist
mit ganzen Bestattungszügen dekoriert, z.B. Leiden AMM 18 (P. A. A. Boeser, Beschrijving van de egyptische verzameling in het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden VIII,
Tf. VI-VII; R. van Walsem, The Coffin of Djedmonthuiufankh in the National Museum
of Antiquities at Leiden I (Leiden 1997), Farbtf. 1A.-B, Tf. 10–11); London BM 22941
(J. H. TAYLOR, Death and the Afterlife in Ancient Egypt (London 2001), 188–189 Abb.
131–132. Der Sarkophag des Harmachis aus dem 3. Jh. v. Chr. trägt eine deskriptivverklärende Inschrift zu den Funeralien (J. F. B ORGHOUTS, A Funerary Address to the
High-Priest Harmakhis, in: L. H. LESKO (Hg.), Ancient Egyptian and Mediterranean
Studies (Gs Ward) (Providence 1998), 19–35). Zahlreiche römerzeitliche Särge (und
Leichentücher) zeigen klagende Frauen (gelegentlich als Isis und Nephthys gekennzeichnet) zu Häupten des Verstorbenen (eine Auswahl bei Ch. Riggs, The Beautiful
Burial in Roman Egypt. Art, Identity, and Funerary Religion (Oxford 2005), 53 Abb.
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16, 192 Abb. 92, 195 Abb. 93, 197 Abb. 94, 198 Abb. 95, 200 Abb. 96). Die zahllosen
Darstellungen der klagenden Isis und Nephthys auf den Fußoberseiten anthropoider
Särge seit der Ramessidenzeit seien hier nur am Rande erwähnt.
Der Vermutung des Verf., Trauer „sei dem Verstorbenen selbst nicht allzu angenehm“ kann entgegnet werden, daß einige Texte Klage und Weinen explizit als belebend und sättigend für den Verstorbenen beschreiben (Belege bei K UCHAREK, Klagelieder, 627). Auf dem Sarg des Panehemisis selbst lautet die Rede der klagenden Neith(?):
„Das, was aus meinem Mund herauskommt, sei das, was deinen Ka zufriedenstellt“
(S. 109 §6).
S. 70 (§6): Zum Motiv der Bewegungsfreiheit des Verstorbenen sollte noch hinzugefügt
werden „Mögest du aus- und eingehen zusammen mit Re, mögest du frei ausschreiten
wie die Herren der Ewigkeit“ im häufigsten Totenopferspruch des Neuen Reiches, der
in Exzerpten noch bis in späteste Zeit belegt ist; eine große Auswahl an Belegen des
Spruches mit Synopse bei ASSMANN, Totenliturgien III, 147–224.
S. 76 (§6): In der Übersetzung zur 11. Gottheit (Z. 43) ist „Halle des Herrn der Maat“
zu „Halle der Herren der Maat“ zu korrigieren (in der Transliteration richtig).
S. 78 (§6): Im Kommentar zur 11. Gottheit wird dann von einer „Halle der beiden Maat“
ausgegangen und das Suffix = sn auf diese beiden Maat bezogen. Da diese jedoch gar
nicht vorkommen, ist das Suffix auf die „Herren der Maat“ zu beziehen.
S. 83 (§6): Die beiden Belege zur Abscheu des Verstorbenen vor der Lüge gehören
zu einer meist vom Trauergeleit gesprochenen Totenklage, die in der Ramessidenzeit
recht verbreitet war. Neben TT 255 ist sie in den Gräbern TT 409, TT 259, TT 341
und TT 207 belegt (vgl. P. Barthelmess, Der Übergang ins Jenseits in den thebanischen
Beamtengräbern der Ramessidenzeit. SAGA 2 (Heidelberg 1992), 63–66), außerdem in
TT 233, dessen Publikation von B. Ockinga vorbereitet wird, dem ich für den Hinweis
danken möchte.
S. 90 (§6): Die in der Transkription zur Rede der 20. Gottheit (Z. 68) gewählte Hieroglyphe für das Determinativ zu dw#t entspricht nicht dem Original, das eine (wie oft
etwas abgekürzte) normale pr-Hieroglyphe zeigt.
S. 91 (§6): Das Königtum des Osiris in der Unterwelt (in Übertragung dann des Verstorbenen) ist Ziel der Osirisliturgie Das Große Dekret und bestimmt den Inhalt des
Rituals (zuletzt KUCHAREK, Klagelieder, 275–423, 535–542).
S. 97–98 (§6): Der Zusammenhang von erleuchtetem (= sehendem) Gesicht und erleuchtetem Weg im Jenseits findet sich in einer Reihe von Sprüchen; den hier angegebenen kann hinzugefügt werden eine Rede der Nephthys auf dem Sargdeckel Kopenhagen AEIN 923 („Ich leuchte deinem Gesicht auf den Wegen der Finsternis“; M. J ØRGENSEN, Egypt III. Ny Carlsberg Glyptotek (Kopenhagen 2001), 271); eine Verklärung
des Osiris in der Osiriskapelle Est 1 in Dendera („Möge sein Gesicht geöffnet sein auf
den Wegen der Finsternis. Möge Re zu ihm kommen, möge er sein Licht geben, seine
Augen, mögen sie für ihn eine Sonnenscheibe sein, mögen die Strahlen des Re in seinem
Gesicht leuchten, möge sein Sonnenlicht über seinem Kopf aufgehen“; C AUVILLE, Dendara X, 67,12–13); einige Verse eines Mondhymnus des Neuen Reiches („Mögest du
für ihn die Wege in der Dunkelheit erhellen, wie es für den Müdherzigen getan wurde“
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(Belege bei KUCHAREK, Klagelieder, 559 Anm. 304). Zur Finsternis als Todesmetapher
vgl. KUCHAREK, Klagelieder, 554–560.
S. 100–101 (§6): In der Rede der 27. Gottheit (Z. 86) dj nTrw owj=sn r=k, „Die Götter mögen ihre Arme um dich legen“, würde Rez. in Anbetracht der Präposition eine
Übersetzung „Die Götter mögen ihre Arme nach dir ausstrecken“ vorziehen. Eine gute
inhaltliche Parallele zur gesamten Rede des Gottes befindet sich auf dem Würfelhocker
Kairo TN 9/6/24/3: sonX tw jmjw #Xt s#X tw nsrtj m j#kbw=sn dj=sn owj=sn r=k Xw=sn n=k
How=k, „Die im Horizont Befindlichen mögen dich beleben, die beiden Feuerschlangen
(wohl Isis und Nephthys) mögen dich mit ihren Klagen verklären, sie mögen dir ihre
Arme entgegenstrecken und dir deinen Leib beschützen“ (K. J ANSEN-WINKELN, Biographische und religiöse Inschriften der Spätzeit aus dem Ägyptischen Museum Kairo.
ÄAT 45 (Wiesbaden 2001), 111).
S. 103 (§6): TT 32, dem Text [4] im Kommentar zum Motiv „Der Thron des Verstorbenen“ entstammt, ist nicht unpubliziert: L. K ÁKOSY et al., The Mortuary Monument
of Djehutimes (TT 32) (Budapest 2004), hier S. 288.
S. 107–108 (§6): Zur Klagegöttin Negit (und deren Pendant Ibat) vgl. K UCHAREK, Klagelieder, 464. Während Ibat auf dem Sarg des Panehemisis fehlt, ist sie bei Haremhab
(JE 8390) vorhanden, s. §28/6, 23. Gottheit (S. 414).
S. 110 (§6): Zum Feuer als Element der Tefnut vgl. J. A SSMANN, Altägyptische Totenliturgien I: Totenliturgien in den Sargtexten des Mittleren Reiches (Heidelberg 2002),
313–314. In der Osirisliturgie s#Xw IV spricht sie: „Ich nahm die Gestalt einer Flamme
an, um alle seine Feinde niederzuwerfen“ (pMMA 35.9.21, 22,2–3, zuletzt K UCHAREK,
Klagelieder, 107), vgl. auch den ebd., 141 zitierten Text Edfou VII, 14,5–7.
S. 111–112 (§6): Außer auf den Särgen des Panehemisis und des Haremhab erscheint
Wahet auch noch auf dem Sarg des Chaif aus Saqqara als Klagefrau (G. D ARESSY, Fragments de deux cercueils de Saqqarah. ASAE 17, 1917, 17). Auf dem Fragment eines
Rituals für Osiris Chontamenti aus Tebtynis (im Carsten Niebuhr Institut Kopenhagen) wird Wahet zusammen mit Isis erwähnt (Publ. durch Rez. in Vb.).
S. 112 (§6): Zur beständigen Trauer um den Verstorbenen vgl. Großes Dekret: „Er kann
des Weinens nicht sattwerden, (und) mein Herz kann vom Weinen nicht ablassen“
(pMMA 35.9.21, 5,12, zuletzt KUCHAREK, Klagelieder, 282, 627); die Schilderung der
Trauer der Nut in den Stundenwachen: „Sie verbringt den Tag, indem sie dich beklagt,
sie verbringt die Nacht, indem sie dich verklärt“ (A. P RIES, Die Stundenwachen im Osiriskult. SSR 2 (Wiesbaden 2011), 226); sowie die Klage des Sohnes des Verstorbenen
auf dem Relief Berlin 12411 aus der späten 18. Dyn.: „Ich höre nicht auf, dich zu beweinen!“ (K. H. PRIESE (Hg.), Museumsinsel Berlin: Ägyptisches Museum (Mainz 1991),
Nr. 82).
S. 115–116 (§7): Eine ähnliche Aufzählung der Beschützer des Osiris findet sich zu
Beginn von pBM 10209, 1,5–12 (ed. F. M. H. H AIKAL, Two Hieratic Funerary Papyri of
Nesmin. BAe XIV/XV (Brüssel 1970/1972), I, 16–17, II, 25–26; J. A SSMANN, Altägyptische Totenliturgien III. Osirisliturgien in Papyri der Spätzeit (Heidelberg 2008), 501).
Insbesondere die s#w nw Db#tjw, die „Wächter der im Sarg Liegenden“, besitzen bei
Panehemisis mit dem s# Db#t nTr o# ein enges Pendant.
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S. 120 (§7): Eine ausführliche Beschwörung der Unversehrtheit der Glieder rahmt in
der Osirisliturgie s#Xw IV die rezitative Gliedervereinigung: „Dein Leib ist vollkommen, deine Krankheit ist geheilt, alles Übel ist verjagt, das an deinem Leib war. Er
wird beschützt, und dein Leiden gibt es nicht (mehr)! Dein Leib ist vollständig, kein
Glied fehlt an dir!“ (pMMA 35.9.21, 19,10–11) und „Du bist gesund an deinem Leib,
vertrieben ist dein Leiden, geheilt ist deine Krankheit.“ (20,13–14, zuletzt K UCHAREK,
Klagelieder, 100, 104).
S. 126, 128 (§7): Die Rede der 6. Gottheit (Z. 23) dj=j n=k w#t n prt r H# m hrw mr k#=k
besitzt in der nur in pMMA 35.9.21 vorhandenen Nachschrift zu s#Xw IV eine recht
enge Parallele. Hier erbittet ein Offiziant von Osiris Chontamenti für den Verstorbenen: dj=k oq=f pr=f m hrw r bw nb mr=f jm=f, „Mögest du gewähren, daß er eintrete
und herauskomme am Tage an jedem Ort, an dem er zu sein wünscht“ (25,14, zuletzt
KUCHAREK, Klagelieder, 114).
S. 127 (§7): In der Textauswahl zum Motiv „Die Götter freuen sich über den Anblick
des Verstorbenen“ sollte aufgrund seiner außergewöhnlichen Ausführlichkeit der abschließende Jubel der Götter in der Osirisliturgie s#Xw IV nicht fehlen: „Re ist in Herzensweite, Atum jubelt um deinetwillen, Thot, der Sohn des Re, sein Herz ist süß …
Dein Vater Geb freut sich sehr, und Nut jauchzt. Ich bin Isis, mein Herz ist süß, Nephthys jubelt, und dein Sohn Horus wird auf deinem Thron dauern. Alle deine Feinde
sind niedergeworfen, das Geräusch des Jubels ist im Himmel und Freude herrscht in
der Erde. Die Götter jubeln, die Göttinnen sind voll Freude, wenn du kommst in deiner
einstigen Gestalt.“ (pMMA 35.9.21, 25,5–8; zuletzt K UCHAREK, Klagelieder, 113).
S. 131 (§7): Zu TT 32 s. Bemerkung zu S. 103.
S. 136 (§7): So wie es kaum ein Zufall ist, daß in der Rede einer löwenköpfigen Göttin
die Hieroglyphe einer Katze für die Präposition mj verwendet wird (Anm. 103), wird
auch die Schreibung des Atum mit einem Uterus in dem Satz „Du mögest von neuem
geboren werden wie Atum“ mit Absicht gewählt worden sein.
S. 137 (§7): Im Kommentar zum Motiv „Der Verstorbene ist ein kleines Kind“ weist
die Übersetzung (nicht aber die Transliteration) von Text [2] zwei Lücken auf. Vollständig muß es heißen: „O Kind, Herr, der aus dem Himmel hervorkam, für den dieses
Land gemacht wurde, wie es früher war, Herr, Kind, das aus diesem Mutterleib hervorkam, den die Götter schwanger werden ließen, das den Westen geöffnet hatte, als es
noch nicht Zeit war, der ging, ein Kind, (obwohl) es nicht an der Zeit war: Dein Vater
Re wird dir beistehen, und dein Sohn Horus erschafft dich (von neuem).“
S. 139 (§7): Ein weiterer Beleg zum Motiv „Der Weg der Feinde wird in die Irre geleitet“
befindet sich in s#Xw IV: stnm #st w#wt H#t pfj r #bDw, „Isis lenkt die Wege vor Jenem
weg von Abydos“ (pMMA 35.9.21, 22,14, zuletzt K UCHAREK, Klagelieder, 108). Zum
Motiv selbst s. die Ausführungen von A. E GBERTS, In Quest of Meaning. A Study of
the Ancient Egyptian Rites of Consecrating the Meret-Chests and Driving the Calves.
Egyptologische Uitgaven VIII (Leiden 1995), 103.
S. 142 (§7): Der durch die Balsamierung erzeugte Duft der Mumie wird auch in den
Songs of Isis and Nephthys erwähnt, wenn Isis sagt: „Möge ich dich heute sehen, da der
Duft deines Leibes von Punt ist“ (pBM 10188, 14,17; zuletzt K UCHAREK, Klagelieder,
Buchbesprechungen/Book Reviews
135
182); die Balsamierungshalle wird im selben Ritual (15,13) als „Gottesland“ bezeichnet,
was im Kontext ebenfalls für Punt steht (s. ebd., 219).
S. 143 (§7): pBM 10188 enthält nicht nur einen Beleg für die Dauerhaftigkeit von Knochen und Fleisch (Text [9]), sondern noch einen zweiten: „Sie (Isis) läßt für dich dein
Fleisch auf deinen Knochen wohlbehalten sein“ (15,7; zuletzt K UCHAREK, Klagelieder,
182).
S. 145 (§7): Zum Motiv „Der Verstorbene ist im Gefolge der Verklärten“ kann als weiterer Beleg hinzugefügt werden ein Satz von der Stele Berlin 2118: „Mögest du in der
Halle des Osiris weilen unter den herrlichen Verklärten des Totenreiches“ (L. S TERN,
Die bilingue Stele des Châhap im ägyptischen Museum zu Berlin. ZÄS 22, 1884, 104).
S. 145 Anm. 146 (§7): Der letzte Satz der Fußnote bezieht sich auf die zweite Zeile der
Seite.
S 153 (§7): Die „Stadt der Ewigkeit“ (njwt nt nHH) erscheint als Bezeichnung der Nekropole auch in der Eigenklage des Thotrech, Sohn des Petosiris: „Ich war ein Junge von
[…] Jahren, als ich zur Stadt der Ewigkeit hinweggenommen wurde, zur Siedlung der
ausgezeichneten Bas.“ (G. LEFEBVRE, Le tombeau de Petosiris. 3 Bde (Kairo 1923–1924),
27–28 Text 56). Das vorletzte, mit einem Ibis geschriebene Wort, vom Autor mnX,
„trefflich“, gelesen, ist wahrscheinlicher als das in dieser Schreibung weitaus üblichere,
mehr oder minder gleichbedeutende jqr zu deuten. Für das vorangehende Substantiv,
das in Parallele zu njwt steht und wegen seiner Determinierung ebenfalls eine Örtlichkeit bezeichnen muß, schlägt der Verf. zweifelnd jdb, „Ufer“, vor. Rez. möchte diesem
Vorschlag in Anbetracht einer ähnlichen Formulierung einen weiteren hinzufügen. In
einer Totenklage im Grab des Nefersecheru in Zawyet Sultan aus der späten 18./frühen
19. Dyn. heißt es: jTw p# mnjw r t# n nHH dmj n Dt, „Der Hirte ist hinweggenommen zum
Land der neheh-Ewigkeit, zur Stadt der djet-Ewigkeit!“ (OSING, Das Grab des Nefersecheru in Zawyet Sultan. AV 88 (Mainz 1992), 55, Tf. 36); weitaus zeitnäher zu Panehemisis erscheint das Begriffspaar als Ziel einer osirianischen Prozession dann wieder auf
einem römerzeitlichen Papyrusfragment aus Tebtynis (Publ. durch die Rez. in Vb.). Es
sei daher die Möglichkeit erwogen, in der f-Schlange eine Verschreibung für den bei
dmj gebräuchlichen Gecko zu sehen (vgl. Wb V, 455). Freilich tragen weder jdb noch
dmj der t-Endung bei jqr Rechnung.
S. 155 (§7): Der Name der 21. Gottheit (Z. 60), oS#-Xrw, hier mit „der mit zahlreichen
Stimmen“ übersetzt, bedeutet tatsächlich „der Gesprächige/der viel redet“ (so schon
Wb I, 228.18), vgl. oS# Xrw m jbb, „der viel redete, sei nicht stumm!“ (Die Menge vorlassen, pMMA 35.9.21, 53,8) oder jw=k r Tnw p# Xj n nbw mr Xrw oS# Xrw, „Wohin gehst
du, du Kind aus Gold, das Geräusch liebte, das viel redete?“ (Großes Dekret, pMMA
35.9.21, 5,5) (vgl. zu beidem zuletzt K UCHAREK, Klagelieder, 266).
S. 159–160 (§7): Wenn auch die Anzahl der Textstellen zum Motiv der Öffnung der
Tore der Unterwelt für den Verstorbenen beliebig vermehrbar wäre, sollte doch das
Große Dekret nicht unerwähnt bleiben, in dem diese Tore, den Totenbuchsprüchen
144 und 145 entlehnt, eine ausgesprochen wichtige Rolle für Inhalt und Struktur des
Ritualtextes spielen (vgl. zuletzt K UCHAREK, Klagelieder, 535–542).
S. 173 (§7): Auf der Nordhälfte des Türsturzes in der Ersten Sokarkammer in Edfu sind
nicht neun Klagefrauen dargestellt, sondern acht Klagefrauen sowie die abschließen-
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de Iusaas, die im Unterschied zu den anderen nicht im Klagegestus dargestellt ist. Sie
bildet das Pendant zu Hathor auf der Südhälfte des Türsturzes.
S. 173 (§7): Die Übersetzung „Männer“ für rt (als Schreibung von rmTw gedeutet) im
Denderatext (so auch noch KUCHAREK, Klagelieder, 430) ist nach einer jüngst identifizierten hieratischen Parallele in Berlin, die an dieser Stelle ein Wort jrwD hat, nicht
mehr haltbar; eine weitere, demotische Parallele aus Soknopaiu Nesos schreibt lwß
(pBerlin 6750; ich danke Ghislaine Widmer herzlich für diese Information). Die konkrete Bedeutung des Wortes bleibt unklar, es muß sich um einen Ausdruck der Trauer
oder jedenfalls um ein zutiefst negatives Gefühl handeln. Die Deutung als r<my>wt,
„Tränen“, durch PRIES, Stundenwachen, 54 Anm. 11 scheint aufgrund der Parallelen
nicht befriedigend. In der Denderaversion könnte freilich die Verwendung des Wortes
Hmwt, „Frauen“, im Folgevers dafür sprechen, daß der dortige Redakteur rt tatsächlich
als „Männer“ deutete – denn die „Frauen“ kommen in den angesprochenen Paralleltexten nicht vor und scheinen eine interpretierende Zutat des Dendera-Redakteurs zu
sein!
Im selben Text ist auch die Lesung „acht“ anstatt „diese“ (nn) aufgrund der Parallelen nicht zu halten.
S. 173–174 (§7): Die zum Motiv „Der Verstorbene gelangt an den Himmel“ angegebenen „ähnlichen Texte“ sind tatsächlich nicht relevant in Bezug auf die Rede der 31.
Gottheit (Nut). Diese sagt: „Ich habe dir mein Auge gebracht, das mit Tränen feucht
war an dem Tag, an dem du zum Himmel hervorgegangen bist (m hrw pr=k r pt)“.
Der Tag des Emporsteigens zum Himmel ist, wie aus zahlreichen Textstellen hervorgeht, der Todestag (so auch schon Wb I, 520.16); diese Bedeutung wird hier durch den
Kontext der Trauer noch verdeutlicht. Die Wendung wird ausschließlich auf königliche
Personen, Heilige Tiere und im vorliegenden Text nun auch auf einen Gott angewandt,
die alle im Unterschied zu Privatpersonen unmittelbar nach ihrem Tod zum Himmel
aufsteigen und sich mit dem Sonnengott vereinen, der sie geschaffen hat. Hingegen
rekurriert keiner der angegebenen Vergleichstexte auf den Moment des Todes, sie sind
vielmehr unter die Motive „Bewegungsfreiheit des Verstorbenen“ und „Gemeinschaft
mit den Göttern im Jenseits“ zu subsumieren. Relevante Vergleichsstellen finden sich
in biographischen Inschriften, beispielsweise Sinuhe R 6–11; Urk. IV, 54.15–17, 58.12–
13, 59.13–14 (Ineni), Urk. IV, 896.1–3 (TT 85); Urk. II, 40.9–10 (Mendesstele).
S. 175 (§7): Zum Motiv der Klage, die den Himmel erreicht, s. auch K UCHAREK, Klagelieder, 72–73 §4.
S. 176 (§7): Daß die Gestalt des Verstorbenen den Trauernden verborgen ist, ist entgegen der Annahme des Verf. ein recht häufiges Motiv der Totenklage. So wie in der Rede
der 33. Gottheit (Tait) vom Sehenwollen des Verstorbenen die Rede ist, spricht auch
Isis in den Lamentations: „Mein Herz fragt nach dir, meine Augen suchen nach dir, ich
suche dich, um dich zu sehen“ (pBerlin 3008, 2,4–5; zuletzt K UCHAREK, Klagelieder,
57). Im Großen Dekret sagt sie: „Ich habe den goldenen Schrein geöffnet, doch (mein)
Auge ist mit Finsternis versiegelt, das (sonst) bis zu den vier (Ecken des Himmels)
sieht“ (pMMA 35.9.21, 15,12–13; zuletzt K UCHAREK, Klagelieder, 307). Die Finsternis
als Ausdruck der Unfähigkeit, den Verstorbenen zu sehen, ist eine Metapher der Trauer (ebd., 557). Weiterhin wird der Verstorbene manchmal angefleht, in seiner „Gestalt
von früher“ zu erscheinen, d.h., wie er als Lebender war und nicht als bandagierte, eingesargte Mumie, vgl. ebd., 406, sowie die ebd., 355 zitierte Klage der Witwe über die
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Verfremdung durch Mumifizierung im Grab des Nefersecheru in Zawyet Sultan aus
dem Übergang von der 18. zur 19. Dyn.
S. 177–178 (§7): In der Rede der 34. Gottheit (Schentait) ist snfr in der Aussage
snfr=j jb=k m tpjw-r#=j konkret mit „erfreuen“ übersetzbar. Zahlreiche Texte belegen,
daß Klage bzw. allgemeiner auch Verklärungen das Herz des Verstorbenen erfreuen
(snfr/snDm), s. die Belege bei KUCHAREK, Klagelieder, 65–67.
S. 179 (§8): Die Geste von Isis und Nephthys beiderseits der Sonne drückt nicht Anbetung, sondern Schutz und Unterstützung aus, wie es die Beischriften der Göttinnen
andeuten („aufgehen“ bzw. „leuchten auf den Armen der Isis/Nephthys“) und wie aus
den Beischriften zu denselben Göttinnen in einer analogen Szene mit dem Abydosfetisch (§19) deutlich hervorgeht. Die umgebenden Paviane hingegen führen einen
Anbetungsgestus aus.
S. 188 (§8): Die 5. Szene befindet sich nicht in der zweiten östlichen, sondern in der
zweiten westlichen Osiriskapelle in Dendera.
S. 194 (§9): Im zweiten Vergleichstext zum Motiv „Der Ba des Verstorbenen kommt
zu seinem Herzen“ ist nicht vom Herzen des Verstorbenen als restituiertem Organ die
Rede, sondern vom Herzen im metaphorischen Sinn: „die Stätte deines Herzens“ (st
jb=k) = „dein Lieblingsplatz“ (vgl. Wb IV, 4.4), an dem sich im konkreten Text der Ba
des Verstorbenen ergehen soll.
S. 210 (§10): Transliteration, Übersetzung und Kommentar der Rede der 2. Gottheit
divergieren: während in der Transliteration korrekt pr=k Hno b#w steht, wird in der
Übersetzung und im entsprechenden Motivkommentar von h#j, „herabsteigen“, ausgegangen, wozu jedoch paläographisch kein Anlaß besteht; auch semantisch ist das
Aufsteigen der Bas sinnvoller, vgl. als ein Beispiel von vielen S. C AUVILLE, Dendara X,
271,5: pr b#=k r pt. Weiterhin wird jw im folgenden jw=k Hno soHw mit „hervorkommen“ übersetzt, was allzu frei erscheint.
S. 214 (§11): Ausgesprochen ähnlich zur Rede der Isis qbH<=j>n k#=k soH=k ist ein Satz
in der letzten Stanze der Lamentations: sntj=k r gs=k Hr qbH n k#=k, „Deine beiden
Schwestern sind neben dir, indem sie deinem Ka libieren“ (pBerlin 3008, 5,10; zuletzt
KUCHAREK, Klagelieder, 62). Wenige Verse weiter wird dieselbe Handlung „den Göttern“ zugeschrieben (pBerlin 3008, 5,12). Die Libation gehört zu den wichtigsten Isis
und Nephthys zugeschriebenen Handlungen für Osiris, vgl. K UCHAREK, Klagelieder,
594–596.
S. 215 (§11): Die Reinigung des Ka, in diesem Fall des (lebenden) Königs, wird hin und
wieder in Szenen des sog. „Baptism of Pharaoh“ erwähnt, so bereits in der 12. Dyn. im
Tempel von Medinet Madi (unpubl., aber vgl. Abb. in A. O PPENHEIM, Aspects of the
Pyramid Temple of Senwosret III at Dahshur. The Pharaoh and Deities, Ann Arbor:
UMI 2008, Tf. 406 und A. VOGLIANO, Secondo Rapporto degli Scavi Condotti dalla
Missione Archeologica d’Egitto della R. Università di Milano nella Zona di Madinet
Madi (Campagna Inverno e Primavera 1936-XIV), Milano: Pubblicazioni della Regia
Università di Milano 1937, 24), sowie mehrfach in der 18. Dyn. (z.B. in einer Kapelle
der Hatschepsut in Karnak: PM II, 103 (302)) und dann offenbar erst nach langem
Hiatus in der Ptolemäer- und Römerzeit (z.B. in den Tempeln von Kom Ombo (J. DE
MORGAN, Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique I.2.1 (Wien
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1895, 145 Abb. 191, 341 Abb. 464) und Esna (S. S AUNERON, Esna II (Kairo 1963), 144–
145 Nr. 67).
S. 217 (§11): Ein nicht uninteressanter Aspekt, der leider durch die Zerteilung der
Gesamtszene in Detailbilder leicht zu übersehen ist, ist die Tatsache, daß die Schutzgötter der Bahre des Osiris den Rücken zuwenden. Dasselbe Phänomen tritt in der Osiriskapelle Ouest 2 in Dendera auf, wo die Torwächter der Totenbuchsprüche 144 – 146
dem Eingang zur innersten Kapelle Ouest 3 den Rücken zuwenden (C AUVILLE, Dendara X, Tf. 176), was zu der Annahme geführt hat, sie seien dem in die innerste Kapelle
eintretenden Osiris zugewandt (so u.a. S. C AUVILLE, Le temple de Dendara. Les chapelles osiriennes: Commentaire. BdE 118 (Kairo 1997), 166). Die Reihenfolge der Tore
zeigt aber deutlich, daß der Weg von innen nach außen führt; die Wächter sind hingegen der von außen zu erwartenden Gefährdung zugewandt. Diese Deutung wird von
der Szene bei Panehemisis, bei der keine Bewegung des Osiris involviert ist, bestätigt.
S. 223 (§12): Bei dem im einleitenden Satz etwas vage erwähnten „Kairiner Sarg“ handelt es sich um JE 8390 des Haremhab, die in §28 mit sämtlichen Texten wiedergegebene engste Parallele zum Sarg des Panehemisis.
S. 234 (§12): Die Dsrw n Wsjr, hier mit „Unzugänglichkeit des Osiris“ übersetzt, ist
konkret die Ruhestätte des Osiris in der Unterwelt, vgl. K UCHAREK, Klagelieder, 484–
485 sowie Htp=f m Db#t=f Dsr m jgrt, „möge er ruhen in seinem abgesonderten Sarg im
Totenreich“ (CAUVILLE, Dendara X, 376.13–14).
S. 235 (§12): Die Deutung von jnt, „Wüstental“, in Z. 5 als Anspielung auf das thebanische Talfest überzeugt nicht. Vielmehr steht jnt hier schlicht für die Nekropole, vgl. die
bei KUCHAREK, Klagelieder, 251 angeführten Belege sowie die ebd., 354 zitierte Passage
von der Stele der Taimhotep (BM 147).
S. 235 (§12): Der Vergleichstext zum Motiv „Der Ba des Verstorbenen verbrennt den
Leichnam der Toten“ erscheint unpassend. Bei Panehemisis sind mit den zu verbrennenden doch wohl die dem Verstorbenen feindlich gesinnten Toten gemeint (vgl. E.
HORNUNG, Altägyptische Höllenvorstellungen. Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil.-Hist. Klasse 59/3 (Berlin 1968), 34–36),
während im Vergleichstext der Verstorbene wünscht, sein eigener Leichnam möge
nicht verbrannt werden.
Der nun folgende „Autobiographisch-funeräre Text“ ist in vielen seiner Motive unmittelbar vergleichbar mit der sehr viel kürzeren Nachschrift zu s#Xw IV in pMMA 35.9.21
(zuletzt KUCHAREK, Klagelieder, 114), in der ein Offiziant Osiris gegenüber die Rechtschaffenheit des Verstorbenen beteuert, s. im einzelnen einige der folgenden Bemerkungen.
S. 241 (§12): Die Vorstellung von der Belebtheit des Leichnams ist spätestens in der
Amarnazeit belegt: pr b#=k onX x#t=k, „Möge dein Ba aufsteigen, möge dein Leichnam leben“ (Stele Berlin 1/63; M. S ANDMAN, Texts from the Time of Akhenaten. BAe 8
(Brüssel 1938), 175.19). Allerdings scheint die im Text (Z. 7) angesprochene Unzerstörbarkeit des Leichnams (n mrH.n x#t=j) nicht deckungsgleich mit dem daraus als Motiv
abgeleiteten „Der Leichnam des Verstorbenen lebt“, zumal mrH nicht „sterben“, sondern „vergehen, zerstören“ bedeutet (so nach den Belegstellen des Wb zu schließen).
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Bei Panehemisis ist daher eher der physische Erhalt des Leichnams (d.h. in diesem Fall
der Mumie) gemeint und nicht dessen Belebtheit.
S. 242–243 (§12): Die hier breit ausgeführte Thematik der Unschuld des Verstorbenen
an jeglichen Vergehen (Z. 9–12) ist in der Nachschrift zu s#Xw IV zusammengefaßt
zu „Er hat kein Unrecht gegen Menschen begangen, und er verbrach kein Unglück“
(pMMA 35.9.21, 25,11–12), wobei der erste Vers dem ersten Vers des Negativen Sündenbekenntnisses in Tb 125 entspricht.
S. 245 (§12): Zum Motiv „Der Verstorbene hat für die Götter gesorgt“ (Z. 13) ist wiederum auf die Nachschrift zu s#Xw IV in pMMA 35.9.21 zu verweisen, in der vom
Verstorbenen gesagt wird: „Er entzog sich nicht dem Priesterdienst für seinen Stadtgott, er hat nicht seine festgesetzte Zeit verkürzt an seinen Tagen, (an denen) er seinem
Gott diente. Er befolgte die Feste, er schmälerte nicht die Festopfer, er vollzog die Feste
an ihrem Datum, und er verherrlichte den Gott in allen seinen Gestalten.“ (25,12–13;
zuletzt KUCHAREK, Klagelieder, 114).
S. 247 (§12): Die Belohnung guter Taten auf Erden (Z. 17–18) ist ein Topos, der sich
recht häufig in Hinsicht auf den Sprecher von Totengebeten findet: Als Lohn wird ihm
gewöhnlich ach-Haftigkeit auf Erden wie im Jenseits versprochen, in s#Xw IV konkretisiert zu „Er wird in der Gunst des Osiris sein (bereits) auf Erden unter den Lebenden,
und sein Sohn wird bestehen bleiben in seinem Haus alle Tage und seine Kinder auf
Erden“ (pMMA 35.9.21, 18,4). Zahlreiche Belege bei K UCHAREK, Klagelieder, 67–69
§1.
S. 248 (§12): Auch zum – freilich insgesamt sehr häufig geäußerten – Wunsch, im
Gefolge des Osiris sein zu dürfen (Z. 19), enthält die Nachschrift zu s#Xw IV eine Parallele: „Mögest du gewähren, daß er zu einem in deinem Gefolge wird“ (pMMA 35.9.21,
25,14).
S. 251 (§12): Schließlich ist in der Nachschrift zu s#Xw IV auch eine Parallele zum Motiv
„Der Verstorbene will neben Osiris sitzen“ vorhanden: „Möge er nicht von deiner Seite
vertrieben werden“ (pMMA 35.9.21, 25,15).
S. 252 (§12): In der Übersetzung zum Vergleichstext [1] zum Motiv „Der Verstorbene will Osiris huldigen“ wurde das in der Transliteration vorhandene #st, „Isis“, nicht
mitübersetzt.
S. 252 (§12): Zur Publikation von TT 32 (Vergleichstext [5] zum Motiv „Das Herz des
Verstorbenen ist an seiner richtigen Stelle“) vgl. die Bemerkung zu S. 103 (§6). Die hier
nach J. ASSMANN, Altägyptische Totenliturgien II. Totenliturgien und Totensprüche in
Grabinschriften des Neuen Reiches (Heidelberg 2005), 520 zitierte ergänzte Transliteration jb=k n=k s[mn?] Hr mkt=f ist der in der Grabpublikation vorgelegten Abschrift
zufolge fraglich. Der dort eingezeichnete Zeichenrest ist ziemlich rätselhaft, vielleicht
handelt es sich aber tatsächlich um den smn-Stößel U 32 und dann eben doch um das
Wort smn; die von KÁKOSY et al., Djehutimes, 288, postulierte Lesung eines Hapax
swHm, „renewed“, überzeugt nicht.
S. 255 (§12): Der Wunsch, der Ba möge in der Unterwelt leben (Z. 33) erscheint in der
späten 18. Dyn. in TT 49: „Möge mein Ba leben im Land der Beiden Maat“ (No. DE G.
DAVIES, The Tomb of Nefer-hotep at Thebes. PMMA IX (New York 1933), Tf. LIXn).
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S. 260–261 (§13): In der Übersetzung der Z. 9–10 „… nachdem du Sokar gesehen hast,
der dem Schlitten leuchtet …“ für dg.n=k ckr wbn Hr mfX ist die Präposition „auf“ (nämlich dem Schlitten) verloren gegangen.
S. 261 (§13): Bei der Übersetzung in Z. 12 „Die beiden Schwestern mögen die sein, die
deine Vollkommenheit preisen …“ für oHo sntj m sw#S nfrw=k hat der Verf. vermutlich
oHo, „stehen“, übersehen.
S. 264 (§13): Daß die Götter beim Anblick des Verstorbenen vor Freude tanzen, wird
auch in der Osiriskapelle Ouest 2 in Dendera erwähnt: „Freude herrscht im Totenreich
beim Choiakfest am 25. Tag, die Götter in ihren Stätten tanzen“ (S. C AUVILLE, Le temple
de Dendara. Les chapelles osiriennes. Dendara X/1–2 (Kairo 1997), 374.9).
S. 287 (§15): Auch hier wird jnt, das Wüstental, wie in §12 (S. 235) eher die von Aker
beschützte Nekropole bezeichnen und nicht die Wildnis. Als Torwächter der Unterwelt
erscheint Aker an anderer Stelle auf dem Sarg (§7, 22. Gottheit).
S. 294 (§16): Die Lesung des Anfangs des Namens der eulenköpfigen Gottheit als Ht
hat für sich, daß damit eine Genuskongruenz zum weiblichen Geschlecht der Gottheit gegeben ist, was bei einer einfachen Lesung des gesamten Namens als %prr (vgl.
Anm. 3) nicht der Fall wäre.
S. 294 (§16): Der unvermittelt erwähnte „Gott“, der „häufiger als Stier mit zwei Hörnern“ bezeichnet wird, ist, wie aus den in Anm. 7 aufgeführten Textstellen hervorgeht,
Horus.
S. 301 (§16): Zum Motiv „Verjüngung des Verstorbenen in der Nekropole“ (genauer:
seines Leibes) kann noch eine weitere Textstelle aus einem Buch vom Durchwandern
der Ewigkeit genannt werden: „Möge dein Leichnam sich in der Duat verjüngen“ (pBM
10314, I,2; F.-R. HERBIN, Books of Breathing and Related Texts. Catalogue of the Books
of the Dead and Other Religious Texts in the British Museum IV (London 2008), 158).
S 327 (§18): Die Unversehrtheit des Leichnams im Sarg wird am Ende der „funerary address“ auf dem Sarg des Harmachis (J. F. B ORGHOUTS, A Funerary Address to the
High-Priest Harmakhis, in: L. H. LESKO (Hg.), Ancient Egyptian and Mediterranean
Studies (Gs Ward) (Providence 1998), 19–35) thematisiert in einer Passage, in der ihm
das Grab insgesamt als ewige Wohnstatt anempfohlen wird: „Mögest du in Frieden
in dein Grab eintreten! Dein Grabbau ist die Ewigkeit, die Stätte, an der deine ausgezeichnete Mumie aufsteigt und zur Ruhe geht, die Stätte, an der dein Ka Gaben und
Opferspeisen empfängt, dein wahres Grab, das für deinen Leichnam sorgt, indem er
wohlbehalten ist in deinem Sarg in Ewigkeit.“
S. 333 (§19): Die Übersetzung des Textes auf der Südhälfte (hier: „rechte Seite“) des
Türsturzes in der Ersten Sokarkammer in Edfu ist korrekturbedürftig. Der gesamte
Text bezieht sich der vorliegenden Übersetzung (und Transliteration) zufolge auf die
eingangs genannten „Klagefrauen des Gaues von Abydos“. Tatsächlich handelt aber die
zweite Hälfte des Textes von den vier Schutzgottheiten cbq, cbqt, vm und vmt, die hinter den ebenfalls vier abydenischen Klagegöttinnen auf dem Türsturz abgebildet sind.
Diese Schutzgötter sind die „großen Wächter“ etc. des Textes. Der Originaltext enthält
in dieser Passage auch keinerlei Anzeichen für ein weibliches Geschlecht der Handelnden. Im Pendanttext auf der Nordhälfte des Türsturzes (hier: „linke Seite“) hingegen
geht es tatsächlich ausschließlich um die Klagegöttinnen, da auch nur diese abgebildet
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sind (Marquis DE ROCHEMONTEIX/É. CHASSINAT, Le temple d’Edfou I. MMAF X (Kairo
1897), Tf. XXIVa).
Die Gesamtzahl von insgesamt zwölf Göttinnen auf dem Türsturz zur Stundenwachenkammer (8+4) als numerischen Hinweis auf ebendiese Stundenwachen zu interpretieren, ist verlockend, allerdings ist in Dendera zu Beginn der Stundenwachen ganz
explizit von „acht Frauen“ die Rede: „Einführen der beiden Drt Frauen und der beiden
klagenden Frauen in den Tempel, (je) zwei Frauen, acht Frauen zusammen“ (C AUVILLE, Dendera X, 126.5 sowie ebd. Tf. 49, 75 mit entsprechender Vignette). Die Zugehörigkeit zu den Stundenwachen ist also ganz klar gegeben, nicht aber die Zwölfzahl.
Daß es sich in Edfu um zwei separate Gruppen handelt, geht aus Zusammensetzung
und Beischrift dieser Gruppen auch deutlich hervor: Isis und Nephthys kommen in
beiden vor, und die Texte unterscheiden sie in Klagefrauen aus Abydos und solche aus
Edfu. Tatsächlich tritt ja auch nicht in jeder (Nacht-)Stunde eine andere Göttin auf,
sondern es sind stets zwei Drt-Frauen – daher auch die Angabe „(je) zwei Frauen“ im
zitierten Denderatext.
S. 339 (§20): Zu Text [5] aus TT 32 im Kommentar zum Motiv „Die Strahlen des Sonnengottes sind auf der Brust des Verstorbenen“ s. Bemerkung zu S. 103 (§6).
S. 340 (§20): In der Textsammlung zum Motiv „Die Wege werden für den Verstorbenen geöffnet“ sollten die Reden der Torwächter zu den Versionen von Tb 144 und Tb
145 in der Osiriskapelle Ouest 2 in Dendera nicht fehlen, die geradezu eine Blütenlese
zum Motiv bieten (S. CAUVILLE, Dendara X, 344.14–345.3; 352.5–354.12).
S. 340 (§20): Das Motiv des Vorführens des Verstorbenen vor Osiris ist nicht nur
anhand von Texten, sondern auch ikonographisch bestens zu belegen, man denke an
die vielen Darstellungen der Einführung zu Osiris nach bestandenem Totengericht in
Tb 125, aber auch an vergleichbare Szenen auf Osirisdekretstelen (vgl. z.B. P. M UNRO,
Die spätägyptischen Totenstelen. ÄgFo 25 (Glückstadt 1973), Tf. 20) und ausnahmsweise auch in einem Totenbuch (pTübingen 2012, s. S. T ÖPFER/M. MÜLLER-ROTH,
Das Ende der Totenbuchtradition und der Übergang zum Buch vom Atmen. HAT 13
(Wiesbaden 2011), 74–75, Tf. 1).
S. 343 (§20): Auch der Empfang des Verstorbenen durch die Westgöttin ist nicht nur
ein Text- sondern auch ein weitverbreitetes Bildmotiv (H. R EFAI, Die Göttin des Westens in den thebanischen Gräbern des Neuen Reiches. ADAIK 12 (Berlin 1996)).
S. 347 (§21): Nicht in der Kommentierung aufgeführt ist das Motiv des Sehens des Gottes (Osiris) in seinem Sarg (Z. 5). Das Sehenwollen ist in der Totenklage ein Ausdruck
der Sehnsucht und der Vergeblichkeit, diesen Wunsch erfüllen zu können (vgl. oben
zu S. 176). Im vorliegenden Fall ist hingegen vom Privileg des Verstorbenen die Rede,
den in seinem Sarg als Herrscher der Unterwelt ruhenden Osiris erblicken zu dürfen
und somit sich in seiner unmittelbaren Nähe aufzuhalten.
Keine der hier aufgeführten Bemerkungen soll im geringsten den Eindruck vermindern, daß das vorgelegte Werk eine große Bereicherung nicht allein für die Erforschung
funerärer/osirianischer Texte, sondern auch der Ikonographie dieses Bereiches darstellt. Erstmals wird hier ein reich dekorierter Sarg der Ptolemäerzeit in einer Vollständigkeit und Transparenz vorgelegt, die es dem Benutzer ermöglicht, mühelos und
zuversichtlich mit dem Material zu arbeiten. Darüberhinaus zeigen die Motivkommen-
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tare zahllose Querverbindungen sowohl innerhalb des Konvoluts als auch mit einer
Vielzahl anderweitiger Quellen auf. Es bleibt der Rez. nur zu wünschen, daß eine solche
Behandlung auch anderen Särgen und Sarkophagen, wie etwa den eingangs erwähnten
Kairener Sarkophagen CG 29303 und CG 29304, widerfahren möge.
Andrea Kucharek
DAGMAR BUDDE, Das Götterkind im Tempel, in der Stadt und im Weltgebäude.
Eine Studie zu drei Kultobjekten der Hathor von Dendera und zur Theologie der
Kindgötter im griechisch-römischen Ägypten, Müncher Ägyptologische Studien
Band 55. Darmstadt: Verlag Philipp von Zabern, 2011. XXII. 475 S., ISBN 978-38053-3759-5, € 86,00.
Sur la paroi sud de la Salle d’Offrandes du temple d’Hathor à Dendera, le roi offre à la
déesse un groupe de dix objets : la menat, l’ouncheb, les deux sistres, le cryptogramme,
la chapelle avec l’enfant, le vase de lait, le vase de vin, le diadème et la porte. Ce groupe
a depuis longtemps attiré l’attention des chercheurs (voir introduction, p. 2–5). Dans
son étude, Dagmar Budde recense toutes les représentations de ces objets qui figurent
dans le temple d’Edfou et de Dendera et qui se répartissent chronologiquement entre
le règne de Ptolémée VIII et celui de l’empereur Domitien.
Le travail se divise en deux grandes parties. La première présente les sources de
l’étude. Le texte 1 et les documents 1 à 5 proviennent d’Edfou. Il s’agit des documents
les plus anciens, datant de l’époque allant de Ptolémée VIII à Ptolémée X. Une scène
où Bérénice III apparaı̂t comme seul acteur devant les divinités est particulièrement
intéressante du point de vue historique (voir Exkurs 1, p. 29).
Les objets se déploient étalés entre le roi et la divinité. Dès les plus anciens documents, les textes accompagnant les représentations démontrent différentes manières
d’approcher les objets. Dans certains cas, les textes ne mentionnent aucunement les
objets (voir par exemple doc. 3 et 4); il semble donc que la figuration même des objets
soit suffisante. Dans d’autres scènes, les textes peuvent toutefois évoquer indirectement
les objets. Les textes ne livrent pas de renseignements concernant les objets, mais seulement des informations concernant la relation entre les objets et la déesse Hathor. Les
références aux objets se trouvent donc parmi les épithètes d’Hathor qui est soit la souveraine de tel objet, soit celle pour qui l’objet fut fabriqué (voir par exemple doc. 1 et 5).
Cette série d’épithètes peut finalement aussi se révéler dans un texte sans que les objets
soient représentés (Texte 1).
La plupart des documents figurent toutefois dans le temple d’Hathor à Dendera
(doc. 6 à 25). Ici encore, certaines scènes se limitent à la représentation des objets, telles les fameuses scènes de la paroi extérieure sud du temple montrant Cléopâtre VII et
son fils Césarion (doc. 6, voir aussi doc. 9). D’autres énumèrent les objets à travers des
épithètes de la déesse (voir par exemple doc. 7).
Mais les théologiens tentyrites ont élaboré des constructions plus savantes pour intégrer les dix objets. Ainsi, au deuxième registre du Per-Our (doc. 8), les objets sont distribués sur huit scènes d’offrandes, permettant ainsi de visualiser le don des objets à
la déesse. C’est également l’idée qui ressort des deux grandes scènes d’offrandes de la
Salle d’Offrandes (doc. 10). Le même principe fut appliqué sur trois scènes du premier
registre des parois extérieures du naos (doc. 18).
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Une variante intéressante se trouve sur les montants de la porte de l’escalier ouest
donnant accès au toit du temple (doc. 12). Chaque montant comporte cinq scènes dans
lesquelles figurent trois personnages. Les personnages du milieu offrent les dix objets
à la déesse apparaissant hors de l’obscurité de l’escalier. Ils sont précédés des dieux
fils agitant le sistre et suivis d’une divinité faisant le geste d’adoration. Ce document
doit être compris en relation avec le texte gravé sur les parois de l’escalier (texte 3) et
les scènes d’offrandes du kiosque du toit (doc. 14). Ce dernier ne comporte toutefois
aucune explication textuelle.
Finalement, les dix objets se retrouvent rassemblés dans quatre scènes sur les colonnes C et D du pronaos. Un détail unique consiste en ce que l’offrande du lait n’est
pas insérée dans les scènes principales du fût de la colonne, mais dans un bandeau
décoratif/cryptographique de la colonne C.
Si la majeure partie des documents étudiés présente les dix objets ensemble ou distribués sur plusieurs scènes groupées, les objets se rencontrent fréquemment de manière
individuelle, en tant qu’offrande, par exemple, de la menat, de l’ouncheb ou du lait.
Deux objets sont plus rares et sont également étudiés par l’auteur. Le premier objet est
le cryptogramme dont l’offrande isolée apparaı̂t pour la première fois sur les parois
du mammisi d’Edfou (doc. 2). On le retrouve encore dans la salle hypostyle de Dendera (doc. 11) ou sur la paroi extérieure (doc. 22) et intérieure du pronaos (doc. 23).
L’offrande du mammisi, par contre, semble avoir été une création de l’époque grécoromaine, ne figurant pour la première fois que sous le règne d’Auguste dans le temple
d’Isis (doc. 15). Sur la paroi arrière du sanctuaire de ce temple, les offrandes du mammisi et du cryptogramme sont figurées parallèlement en relation avec à un sistre debout
au centre de la paroi. Ce groupe est lui-même placé au-dessus d’un grand relief figurant la déesse Nout accroupie dans une construction tandis qu’elle met au monde la
déesse Isis. L’offrande du mammisi se rencontre encore plus tard sous Néron, sur les
parois intérieures du pronaos (doc. 24), et sous Domitien sur la porte monumentale
nord (doc. 25).
Toutefois, le but de l’auteur n’est pas de faire une nouvelle étude du groupe entier. Ni
les représentations, ni les textes ne permettent de fixer une suite canonique parmi les
objets. L’auteur constate cependant que trois objets sont fréquemment placés ensemble. Il s’agit de la porte monumentale (‘Gebaude’), la chapelle avec l’enfant (‘Kind im
Tempel’) et le cryptogramme (‘Kryptogramm’). Ces trois objets sont le sujet des trois
chapitres de la deuxième partie.
Le premier objet est appelé bekhenet (bXnt). Il s’agit de la façade d’une construction
dans laquelle une porte peut être intégrée. Selon les scènes, la bekhenet est construite
(Xwsj) pour la déesse (parfois pour sa majesté ou son ka). L’utilisation des verbes signifiant ‘construire’ indique clairement qu’il s’agit d’une construction érigée par le roi pour
la déesse. L’orthographe du mot avec l’oiseau-benou sur la peau (b+Xn) permet de faire
le lien avec le pylône, lieu d’apparition du dieu. La variation avec le faucon dominant
la peau (identifiée à l’ennemi) évoque la victoire de la divinité sur ses ennemis. La bekhenet entretient également des liens avec la caisse de résonance du sistre dont la déesse
Hathor et d’autres (Nebet-Hetepet, Nehemetaouai) sont parfois coiffées. Ces comparaisons permettent à l’auteur de conclure que la bekhenet est une construction architecturale plutôt qu’un naos. Cette construction symboliserait, telle la porte monumentale
du pylône, le lieu d’apparition de la divinité et véhiculerait dès lors les idées de création et de fertilité. Des documents provenant du mammisi d’Ermant désignent Rattaoui
comme ‘celle qui réside dans la bekhenet’ lorsqu’elle met au monde l’enfant divin. Ceci
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pousse l’auteur à proposer d’autres documents provenant du temple d’Isis à Dendera
et du mammisi à Philae qui confirment le lien entre la naissance divine et l’image de la
‘porte monumentale’. Même si ces documents sont en soi intéressants, les portes qu’ils
figurent ne sont malheureusement jamais désignées par le terme bekhenet. En Égypte,
naissance signifie évidemment renaissance, pour le dieu, mais également pour le mort.
Un passage par les sources funéraires s’imposait dès lors. L’auteur rassemble bon nombre de documents démontrant l’importance de la porte dans l’iconographie funéraire
en tant que lieu de naissance ou de renaissance du dieu solaire et d’Osiris. Toutefois,
l’absence de textes mentionnant explicitement le terme bekhenet affaiblit cette démonstration qui n’arrive pas à convaincre le lecteur que les images présentées évoquent une
bekhenet, plutôt qu’une autre construction, proposée par divers auteurs (voir p. 337).
De même, en renvoyant aux chapitres du Livre des Morts, qui décrivent les portes de la
douat, l’auteur semble suggérer que ces portes sont toutes appelées des bekhenet alors
que les termes les plus courants sont ‘seba’ (sbZ) et ‘sebekhet’ (sbXt). Si l’idée de porte évoque évidemment le passage d’un lieu à l’autre et donc une ‘naissance’ ou une
‘renaissance’, ceci ne signifie aucunement que toutes les portes sont à classer sous une
dénomination unique. Dans ce sens, plusieurs de documents utilisés par l’auteur participent de l’idée globale de la porte comme un lieu de passage, mais ne semblent pas
entretenir des liens avec la bekhenet d’Hathor.
Le second objet étudié est le mammisi (‘Kind im Tempel’) appelé Xwt-wtt ou prmsj par les textes. Il s’agit d’une construction qui peut prendre différentes formes (pr,
h.wt ou bXn), mais dont la forme la plus intéressante, – également la plus tardive –
est la façade d’une chapelle à colonnes. Cet aspect pourrait évoquer l’architecture des
mammisis dont certain étaient entourés d’une rangée de colonnes qui symbolisent le
fourré de papyrus où le dieu enfant est mis au monde par sa mère.
La représentation de l’enfant dans une construction architecturale permet d’étudier
certains monuments où l’enfant est associé à ce genre de construction. Parmi les terres cuites de l’époque gréco-romaine figurent des prêtres portant un naos dans lequel
apparaı̂t l’enfant. On relèvera aussi avec intérêt les terres cuites où le dieu enfant tient
le bâtiment même en main. Finalement, les linceuls funéraires tardifs représentent le
défunt dans une construction qui peut varier entre une porte et une façade de temple. Dans tous ces exemples, le lien avec le mammisi n’est pas explicite, mais ils ont
en commun et avec la bekhenet et avec le mammisi, l’idée d’un lieu d’apparition et de
renaissance.
Le troisième objet appelé “ cryptogramme ” est un bel exemple de la créativité des
théologiens de la fin de l’époque ptolémaïque. Le cryptogramme est composé de divers
d’objets qui autorisent plusieurs lectures. Chaque élément peut être étudié séparément
afin de comprendre sa signification. Le conteneur évolue d’un rectangle vers un cercle
qui est finalement interprété par les documents les plus tardifs comme un anneau-chen.
La forme rectangulaire évoque selon l’auteur un coffret semblable au h. sp n šntZjt des
rites osiriens de Khoiak ou au hn n nwt connu comme le lieu de naissance du soleil.
L’utilisation du signe du coffret pour écrire le verbe šdj ‘nourrir, allaiter’ ne fait que renforcer l’assimilation du coffret à la mère du jeune dieu. La transformation du coffret en
anneau-chen permet d’ajouter à l’idée de mère nourricière et protectrice des références
à la royauté (cf. le cartouche), au renouveau cyclique (cf. l’expression wh. m-šn), et à la
création (cf. l’expression nbj h.r šn). Dès les premières attestations, le conteneur est
combiné avec des plantes. Celles-ci sont désignées comme le lys et le papyrus, symbolisant la Haute et la Basse Égypte et confirment ainsi l’interprétation ‘royale’ du conte-
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neur. Toutefois, l’utilisation du terme b Zt, ‘buisson’, permet à l’auteur d’ajouter d’autres
connotations intéressantes tel le lien avec Chemmis, lieu de naissance et de protection
de l’enfant Horus, parfois appelé šn n ZX-bjt. Le cryptogramme tel qu’il apparaı̂t sur les
parois du temple de Dendera diffère particulièrement de la forme apollonopolitaine
par la présence d’un disque ailé qui plane au-dessus de l’anneau-chen. Ce disque s’est
développé à partir des plumes qui accompagnent les plantes dans la forme apollonopolitaine. La fonction protectrice des ailes est bien connue dans l’iconographie égyptienne, mais le disque ailé signifie également l’apparition du dieu solaire (voir la scène
de naissance du mammisi d’Ermant). Cette interprétation est confirmée par la présence, à l’intérieur du conteneur, de l’œuf qui représente l’enfant dans son état ‘prénatal’. L’élément le plus difficile à expliquer reste le sourcil qui accompagne l’œuf. L’auteur
propose avec beaucoup de réserve de voir dans le sourcil une image de la semence qui
féconde l’œuf.
Rassemblant les significations des différentes composantes, le cryptogramme semble clairement évoquer la naissance de l’enfant dans un endroit qui le protège, entouré
d’une mère qui le nourrit et lui permet d’apparaı̂tre comme dieu solaire, roi des deux
terres. Les dénominations de l’objet dans les textes vont dans le même sens. L’étude
montre clairement que les termes dmjt et XZdb se réfèrent à des terres liées à la création
du monde. On peut dès lors les comprendre comme des terrains fertiles et cultivables,
comme référent à la naissance de l’enfant. Quand les dix objets sont évoqués à l’aide
d’épithètes de la déesse Hathor, c’est l’épithète mn‘t nfrt, ‘la bonne nourrice’ qui renvoie
au cryptogramme, utilisant une fois de plus l’idée de mère comme image de naissance
et de protection.
L’étude de Dagmar Budde fait partie d’un projet de recherche plus large concernant
les dieux enfants à l’époque gréco-romaine, mené à l’université de Mainz. La tendance
à vouloir tout relier aux dieux enfants en est certainement une conséquence et a fermé
l’étude à d’autres interprétations.
Cette tendance est particulièrement patente dans l’étude de la bekhenet. Partant de la
constatation que la bekhenet et le mammisi sont souvent mis en parallèle, l’auteur veut
à tout prix arriver à démontrer un lien entre la bekhenet et l’enfant divin. Cependant,
la relation entre la bekhenet et le mammisi ne repose pas sur une thématique semblable, construite autour du thème de l’enfant; il s’agit ici d’une relation typologique entre
deux constructions architecturales. À partir de cette constatation, les deux constructions peuvent avoir des significations qui se rejoignent sans que le lien soit nécessairement l’enfant. La relation entre la bekhenet et le mammisi est d’ailleurs moins forte que
l’auteur veut nous le faire croire. Ainsi dans le tableau énumérant les épithètes d’Hathor
qui mettent la déesse en relation avec les deux objets (voir p. 306–307), l’auteur met
côte à côte l’épithète évoquant le mammisi et celle faisant référence à la bekhenet. Ce
tableau donne l’impression que dans la série d’épithètes correspondant aux dix objets,
le mammisi et la bekhenet se suivent directement. L’auteur suggère ainsi un lien thématique entre les deux objets. Ceci n’est malheureusement pas le cas ; bien au contraire,
les deux épithètes sont généralement séparées par d’autres épithètes. Plusieurs documents attestent que ‘mammisi’ et ‘cryptogramme’ forment un groupe thématique avec
le ‘lait’. De ce groupe, la bekhenet est clairement exclue. Par contre, cette dernière forme souvent un groupe thématique avec le ‘vin’ et le ‘diadème’. Ces différents groupes
sont clairement mis en valeur par les scènes des parois extérieures du naos (doc. 18).
Les scènes étudiées par l’auteur présentent le roi offrant le cryptogramme à la déesse
tandis qu’à ses pieds sont déposés le mammisi et la cruche. La bekhenet en est absente,
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mais se retrouve combinée avec le vin et le diadème dans une autre scène de la paroi
extérieure ouest (voir tableau I p. 423). L’auteur mentionne que cette dernière scène ne
contient pas d’information concernant la bekhenet et dès lors ne les traduit pas (p. 174).
Toutefois, elle ignore ainsi l’information fournie par le regroupement lui-même. Le
même groupe vin-diadème-bekhenet se retrouve sur la colonne ouest D du pronaos
(doc. 19) où l’auteur fait tout de même l’effort de traduire la scène. Elle manque toutefois d’en tirer des conclusions pour la bekhenet. Vin et diadème sont clairement des
objets qui évoquent le triomphe de la déesse, sa victoire sur les ennemis. C’est dans
ce sens qu’il faut également interpréter la bekhenet en tant que le lieu d’apparition de
la déesse après cette victoire. Celle-ci étant de type solaire, ce lieu ne pouvait qu’être
identifié à l’horizon dont témoignent certains textes (voir entre autres, texte 1).
Il faut aussi remarquer que les textes des offrandes du mammisi et du cryptogramme
traduites par l’auteur ne mentionnent jamais la bekhenet (voir par exemple doc. 8b). Par
contre, l’offrande du mammisi et celle du cryptogramme font continuellement le lien
avec le lait (voir par exemple doc. 8a et 8c, doc. 19 colonne ouest D, doc. 25). Ainsi,
l’offrande du cryptogramme dans la Salle d’Apparition de Dendera (doc. 11) appelle la
déesse ‘la dame du lait, la dame du mammisi’ recréant ainsi le groupe de trois objets,
lait-mammisi-cryptogramme.
Les thèmes développés par ces documents démontrent explicitement que la bekhenet n’est nullement liée à la naissance de l’enfant masculin, mais, par contre, à la
naissance/apparition de la déesse. Cette signification n’est pas niée par l’auteur (voir
par exemple p. 330–1), mais elle conduit toutefois toujours le lecteur dans la direction
du dieu enfant.
Ceci est également le cas pour les scènes provenant du temple d’Isis à Dendera.
Une représentation de la déesse Nout mettant au monde la déesse Isis alors qu’elle est
accroupie à l’intérieur d’une bekhenet (doc. 15a) ne laisse aucun doute sur le fait que
la bekhenet est le lieu d’apparition de la déesse et non celui du dieu fils. Cette scène est
surmontée de l’offrande du mammisi et du cryptogramme à la déesse. Au lieu de voir
dans les deux objets une référence à la naissance du dieu fils, ne pourrait-on pas y voir
une référence à la naissance d’Isis? Dans ces deux scènes, aucune épithète de la déesse n’évoque sa fonction de ‘mère’, rien ne fait le lien avec la naissance du dieu fils. La
notion de pr-mst, mentionnée dans l’offrande du mammisi, ne se limite certes pas au
lieu de naissance du dieu fils. D’autre part, dans son interprétation du cryptogramme,
l’auteur met l’accent sur le dieu fils alors que l’objet est toujours offert à la déesse. Si
l’objet évoque donc sans aucun doute la naissance du fils, il est avant tout une représentation de la déesse en tant créatrice de cet enfant. La combinaison de l’offrande du
cryptogramme avec la scène où Hathor donne à Ihi le sistre ne semble pas fortuite (pour
cette image, voir notre étude ZÄS 128, 2001, p. 146–166). La naissance de la déesse permettra à celle-ci de se transformer en mère du dieu fils à qui elle offrira le sistre afin
qu’il puisse exercer sa fonction. Ceci explique la présence du sistre entre les deux scènes
d’offrandes du temple d’Isis. La figure centrale de ces scènes n’est pas le dieu fils, mais
bien la déesse qui au bout du compte est bien la maı̂tresse des dix objets.
En conclusion, l’étude conduit certainement vers une meilleure compréhension des
trois objets sacrés d’Hathor. Elle a poussé l’auteur à étudier un grand nombre d’aspects
de l’iconographie et de la théologie qui dépassent souvent le cadre des objets sacrés
d’Hathor. Ceci s’applique parfois au détriment de la cohérence du travail. En définitive,
il n’est pas toujours clair quels aspects étudiés par l’auteur peuvent s’accorder aux objets
sacrés d’Hathor. L’étude est de plus entrecoupée de longs excursus qui ne semblent pas
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toujours pertinents pour le sujet principal. Ces critiques ne remettent nullement en
cause la valeur de l’ouvrage qui foisonne d’idées où beaucoup de chercheurs trouveront
finalement leur compte.
René Preys
ANGELIKA BERLEJUNG/JAN DIETRICH/JOACHIM F. QUACK (Hrsg.), Menschenbilder
und Körperkonzepte in Ägypten und im Alten Orient (ORA 9). Tübingen: Mohr
Siebeck 2012. XI, 695 S., ISBN 978-3-16-151828-7, € 119,00.
Wenn Abhandlungen zur Anthropologie Unsicherheit im Selbstbild der Menschen
spiegeln, dann ist es derzeit nicht gut um die Selbstsicherheit der Menschheit bestellt. Zwischen Primaten und künstlicher Intelligenz hat die Reflexion des spezifisch
Menschlichen eine neue Dringlichkeit gewonnen. Davon ist auch die alttestamentliche
Wissenschaft nicht unberührt geblieben, was sich allein schon an den Sammelbänden,
die in den letzten Jahren zum Thema erschienen sind, ablesen lässt. 1
Mit Menschenbildern im Alten Israel und seinem kulturellen Umfeld greift das von
A. Berlejung, J. Dietrich und J. F. Quack herausgegebene Buch daher eine derzeit virulente Fragestellung auf.
Das gilt auch für den zweiten Schwerpunkt des zu besprechenden Bandes: In Philosophie und Sozialwissenschaften wird seit etwa drei Jahrzehnten intensiv über Körperlichkeit, Körperrepräsentation und -konzepte diskutiert. Dabei ist die Bedeutung der
soziokulturellen Konstruktion von Körper besonders deutlich geworden.
Das Besondere des vorliegenden Bandes ist zum Einen, die beiden Aspekte im Blick
auf das gesellschaftliche Miteinander zu verbinden und zum Anderen, sich dabei besonders auf neue Ansätze zu konzentrieren. Allerdings soll explizit kein Gesamtentwurf
versucht werden, sondern statt dessen Einzelphänomene in ihrem genauen historischen Kontext beschrieben werden. 2
Als Ziel gibt das Vorwort an „… zeit- und kulturgebundene Spezialentwicklungen
zu profilieren und … Grundfragen der ,conditio humana‘ in den Blick zu nehmen.“3
Das Werk ist in drei Teile gegliedert: Teil 1 behandelt „Theoretische und übergreifende Beiträge“ (S. 3–159). Dem folgen mit Teil 2 (AT/Israel S. 163–363) und Teil 3
(Alter Orient und Ägypten S. 367–651) die Beiträge, die sich konkret auf spezifische
kulturelle Kontexte beziehen. Dabei ist es naheliegend, dass es bei den beiden letztgenannten Überschneidungen gibt, so dass sich nur die Gewichte verschieben und in Teil
2 bereits ägyptologische und altorientalische, in Teil 3 auch alttestamentliche Aspekte
zur Sprache kommen.
1 Janowski, B./Liess, K. (Hgg.), Der Mensch im alten Israel (BHS 59), Freiburg u.a. 2009; Wagner,
A., Anthropologische Aufbrüche. Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie (FRLANT 232), Göttingen 2009; Frevel, C. (Hg.), Biblische Anthropologie. Neue Einsichten aus dem Alten Testament (QD 237), Freiburg u.a. 2010; Van Oorschot, J./Iff, M., Der Mensch als Thema theologischer Anthropologie, Neukirchen-Vluyn
(BThSt 111) 2010.
2 Vgl. im Vorwort der Herausgebenden Seite V.
3 S. VI.
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Statt alle Artikel aufzuzählen, soll im Folgenden nach Verbindendem gefragt werden
und nur auf wenige Artikel genauer eingegangen werden.
Der Band wird eröffnet durch einen umfangreichen Überblick von A. Koch über
die Entwicklungen des geisteswissenschaftlichen Körperdiskurses in den letzten drei
Jahrzehnten zwischen biologischem Reduktionismus einerseits und Konstruktivismus andererseits4 . Sie geht der Prägung durch die amerikanische Anthropologie und
deutsche Kulturwissenschaften nach und zeigt die Auswirkung der unterschiedlichen
Ausgangspunkte auf religionswissenschaftliche Arbeiten (S. 14–20). Als zentrale Forschungsfragen benennt sie die Metareflexion der eigenen Kultur, die Rationalismuskritik und die Konstruktion von Identität und Alterität.
Die letztgenannte Frage untersucht der Artikel von J. Dietrich. Er überprüft die
These, für das Alte Israel und seine Nachbarkulturen sei soziale Identität wichtiger
gewesen als Autonomie exemplarisch anhand Gilgameschepos, Ps 36 und der Lehre
des Chacheperreseneb. Dabei wird deutlich, dass die These weder ganz falsch, noch
ganz richtig ist. Am Streben nach Innerlichkeit, Macht und Originalität kann er zeigen,
dass es durchaus ein Streben nach Individualität gegeben hat. Er fordert zu Recht, eine
„Anthropologie des Alten Testaments, auch und gerade insofern sie kulturanthropologische Einsichten aufnimmt, sollte nicht allein (und stets etwas schablonenhaft) auf
die Unterschiede zwischen damals und heute, dem Fremden und Eigenen, Entfernten
und Nahen, Primitiven und Modernen abheben, sondern als historische Anthropologie auch die Differenzen, Entwicklungen und Unterschiede innerhalb einer Epoche
und Kultur bedenken.“5
Der zweite Teil hat einen deutlichen Schwerpunkt beim Thema Tod, mit dem sich
vier Beiträge beschäftigen.
Den Anfang macht U. Neumann-Gorsolke mit der Lebensphase, die idealerweise
dem Tod vorausgeht, dem Alter.6 Sie interpretier biblische Altersangaben nicht lebensweltlich real, sondern theologisch. Das Ideal eines Todes im hohen Alter hat weniger
mit kalendarischem Alter zu tun, sondern dient vielmehr dem Ausdruck der großen
Nähe zum Göttlichen.
Die weiteren alttestamentlichen Artikel zum Umfeld Tod beschäftigen sich mit dem
Ahnenkult7 und der Bestattungskultur.8
Der Schwerpunkt wird im letzten Teil fortgesetzt, wo zwei Beiträge unter Bezugnahme auf das Gilgameschepos die Erkenntnis der Sterblichkeit behandeln, so dass
das Thema „Mortalität des Menschen“ wie ein roter Faden den Band durchzieht. 9 Da
überrascht es, dass Natalität keine Rolle spielt, obwohl auch dazu Forschungsbedarf
4 Reasons for the Boom of Body Theories in Humanities and Social Sciences, S. 3–42.
5 Individualität im Alten Testament, Alten Ägypten und Alten Orient, S. 77–96; Zitat S. 79.
6 „Aber Abraham und Sarah waren alt, hochbetagt … “ (Gen 18:11). Altersdarstellungen und
Funktionen von Altersaussagen im Alten Testament, 255–286.
7 B. Lang, Die Leviten. Ihre Anthropologie und die Folgen für Ahnenkult und Bilderverehrung
im alten Israel, S. 287–320.
8 M. Leuenberger, Bestattungskultur und Vorstellungen postmortaler Existenz im Alten Israel,
S. 321–344; und: A. Krüger, Salbungsrituale im Begräbniskontext, S. 345–3362.
9 G. Leick, Divinely Human and Humanly Divine. Embodiment in Mesopotamian Literature,
S. 399–406; und: T. Oshima, When the Gods Made Us from Clay, S. 407–432.
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besteht und es sich bei Geburt nicht um „Gedöns“ handelt, sondern um eine existentielle Erfahrung für alle Beteiligten. 10
Wenn es um Körper geht, spielt „natürlich“ auch die Kategorie Geschlecht eine
bedeutende Rolle. Mit geschlechtsspezifischen Körperkonzepten befasst sich C. M.
Maier11 mit dem überraschenden Ergebnis, dass das Körperbild von Männern und
Frauen in Bezug auf Form, Aussehen und Emotionalität völlig symmetrisch ist und
nur wenn es um Reproduktivität geht, differenziert wird. Zugleich zeigt sich an den
sozialen Rollenerwartungen eine deutliche Asymmetrie, die sich aber je nach soziokulturellem Kontext sehr unterscheidet. Maier kommt zu dem Ergebnis, „dass einlinige
Modelle von Geschlechterdifferenz oder Geschlechtergleichheit der Variabilität und
Vielfalt der Texte sowie deren sozialgeschichtlichem Hintergrund nicht angemessen
sind.“12
D. Erbele-Küster befasst sich eingehend mit Lev 11–15 13 , Texten, die Reinheit im
Blick auf männliche und weibliche Körper definieren. Bei der Analyse geht es ErbeleKüster „ …um die Verbindung von Einsichten in die rhetorisch-diskursive Struktur
der Texte mit kulturanthropologischen Einsichten in die Funktion von Reinheitsvorstellungen“.14 Sie plädiert dafür, den gebräuchlichen Ausdruck „Reinheitsbestimmungen“ durch den Begriff „Körperbestimmungen“, der das Gemeinte besser widergibt, zu
ersetzen (S. 220). Genderbezug weist auch der Artikel von A. Berlejung über physiognomische Omina aus Mesopotamien 15 auf: Physiognomik dient bei Frauen vornehmlich dazu, die Eignung zur Partnerschaft, bei Männern überwiegend um die Fähigkeit
für eine berufliche Position vorherzusagen. Die Körperbilder, die in den Omina vorkommen spiegeln stereotype Rollen- und Verhaltensideale „ … entsprechend gesellschaftlicher Konventionen über Ehr- und Sozialstatus“ 16 .
Spezifisch männliche Fragen kommen im Artikel über die Relation von physischer
Stärke, sekundären Geschlechtsmerkmalen (Bart) und Macht in frühen Königsdarstellungen aus Mesopotamien von C. E. Suter 17 , sowie in den Beiträgen über Kastration
und Beschneidung im Alten Ägypten von J. F. Quack 18 zur Sprache. Zu bedauern ist,
dass dem keine Artikel zu spezifisch weiblichen Fragen entsprechen und so in dem
Band die Geschlechter ungleich gewichtet berücksichtigt werden.
Manche Artikel bürsten angebliche Selbstverständlichkeiten gegen den Strich. So
ist oft von der gleichen Würde aller Menschen aufgrund ihrer Gotteskindschaft die
10 Z. B. in Fortführung der Diskussionen, die sich in D. Dieckmann / D. Erbele-Küster (Hgg.),
„Du hast mich aus meiner Mutter Leib gezogen“. Beiträge zur Geburt im Alten Testament
(BThSt 75), Neukirchen-Vluyn finden.
11 Körper und Geschlecht im Alten Testament. Überlegungen zur Geschlechterdifferenz, S. 183–
208.
12 Ebd. 202.
13 Vgl. hierzu auch D. Erbele-Küster, Körper und Geschlecht. Studien zur Anthropologie von
Lev 12 und 15 (WMANT 121), Neukirchen-Vluyn 2008.
14 Die Körperbestimmungen in Leviticus 11–15, S. 209–223, Zitat S. 209.
15 Menschenbilder und Körperkonzepte in altorientalischen Gesellschaften im 2. und 1. Jt. v. Chr.
Ein Beitrag zur antiken Körpergeschichte, S. 367–397.
16 S. 392.
17 The Royal Body and Masculinity in Early Mesopotamia, S. 433–458.
18 Der Weber als Eunuch im Alten Ägypten, S. 519–526; Zur Beschneidung im Alten Ägypten,
S. 561–651.
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Rede.19 Wenn aber Würde mit dem gesellschaftlichen Wert korreliert, widersprechen
Texte wie Ex 21,18–32 und Lev 27,2–8 der undifferenzierten Übertragung eines idealisierten philosophischen Würdebegriffs in die Bibel. T. Staubli 20 zeigt diesen Widerspruch auf und kontrastiert eisenzeitliche Siegelamulette auf denen tanzende Menschen egalitär dargestellt werden und Darstellungen mit ausgeprägter Bedeutungsperspektive aus dem Neuen Reich in Ägypten bzw. dem assyrischen Reich. Erneut gilt,
dass je nach Kontext sehr genau differenziert werden muss.
Spannend ist, dass sich an vielen Stellen von selbst ein Bezug zu aktuellen Fragestellungen ergibt. Das gilt für die beißende Sportkritik von S. Schroer 21 ebenso wie für
die Beschäftigung mit Bestattungsritualen (Leuenberger 22 ) oder dem Verständnis von
Ehre (P. F. Esler23 ). Die immer neu notwendige Überprüfung von Nähe und Differenz
macht den Band faszinierend.
Insgesamt findet der Band ein sehr ausgewogenes Verhältnis zwischen Grundsatzartikeln und Detailuntersuchungen, zwischen alttestamentlichen Beiträgen und ägyptologischen/altorientalischen, eher klassischen Themen und ganz ungewohnten. Er liest
sich deshalb sehr abwechslungsreich und inspirierend.
Eleonore Reuter
MICHAEL PIETSCH, Die Kultreform Josias. Studien zur Religionsgeschichte Israels
in der späten Königszeit (Forschungen zum Alten Testament 86), Tübingen: Mohr
Siebeck 2013, IX + 542 S. mit 22 Abb., ISBN 978-3-16-152273-4, € 124,00.
Seit Wilhelm Leberecht de Wette im Jahr 1806 einen Zusammenhang zwischen dem
Deuteronomium und der Kultreform des Josia in 2. Könige 22–23 herstellte, gilt die
Reform des Josia im Jahr 622 v. Chr. als eines der wichtigsten Daten der alttestamentlichen Religions- und Literaturgeschichte. De Wette plädierte seinerzeit dafür, eine Vorform des 5. Buches Mose (Deuteronomium) mit dem „Buch der Weisung“ (!‫)סֵפֶר הַּתוֹר´ה‬
gleichzusetzen, das 2. Kön 22,8 zufolge im Jerusalemer Tempel gefunden wurde und
den Ausgangspunkt für die Kultreform des Josia gebildet haben soll. De Wette begründete seine These mit sachlichen Zusammenhängen zwischen den Gesetzespartien des
Deuteronomiums und den im Reformbericht genannten Maßnahmen.
Die These vom „Urdeuteronomium“ hat Forschungsgeschichte geschrieben, wie
auch der Zusammenhang zwischen Passagen im Deuteronomium und 2. Kön 22–23
(besonders Dtn 17,3; 16,21f.; 12,1–7; 23,18; 18,10; 16,1–8, 18,11). So geht ein Großteil
19 Vgl. C. Frevel, Gottesbildlichkeit und Menschenwürde. Freiheit, Geschöpflichkeit und Würde
des Menschen nach dem Alten Testament, in: A. Wagner (Hg.), Anthropologische Aufbrüche.
Alttestamentliche und interdisziplinäre Zugänge zur historischen Anthropologie (FRLANT
232), Göttingen 2009, 273.
20 Wie viel ist ein Menschenleben wert? Biblisches und Ikonographisches zu Würde und Wert
des Menschen, S. 163–181.
21 Old Testament Resistance against Sport and the Cult oft he Body, S. 225–237.
22 M. Leuenberger, Bestattungskultur und Vorstellungen postmortaler Existenz im Alten Israel,
S. 321–344.
23 Ancient Mediterranean Monomachia in the Light of Cultural Anthropology. The Case of
David and Goliath, S. 125–159.
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der Forschung davon aus, dass die Anfänge des Deuteronomiums in das 7. Jh. zurückreichen.
Neben der literaturgeschichtlichen Dimension wurde die Reform des Josia zugleich
als historisches Faktum gewertet und dementsprechend oft zur Interpretation archäologischer Befunde herangezogen. Das bekannteste Beispiel ist der eisenzeitliche Tempel
von Arad. So bestand für den Ausgräber Yohanan Aharoni kein Zweifel daran, dass die
in Stratum VI durch den Tempel gezogene Mauer in unmittelbarem Zusammenhang
mit der Josianischen Reform steht. Aufgrund des in 2. Kön 22–23 genannten Verbotes anderer Kulte wurde – so Aharoni und ihm folgend andere (vgl. NBL I, 146) –
der bis dahin bestehende JHWH-Tempel in der judäischen Militärfestung Arad aufgegeben. Entsprechend der Annahme der Historizität der josianischen Reform wurde
König Josia als herausragender Herrscher auf dem Jerusalemer Königsthron gewertet. Herbert Donner beschrieb ihn in seiner Geschichte Israels gar als „eine der glänzendsten, begabtesten und faszinierendsten Gestalten auf dem Throne Davids, der letzte große König des Südstaates.“ (Geschichte Israels II, 3 2001, 374). Dementsprechend
hoch wird die Bedeutung der Reform des Josia eingeschätzt; Otto Kaiser prägte die bekannte Formulierung von der josianischen Reform als „Achsenkreuz der alttestamentlichen Literatur- und Religionsgeschichte“ (Studien zur Literaturgeschichte des Alten
Testaments, 2000, S. 127).
Die in Hamburg eingereichte Habilitationsschrift von Michael Pietsch nimmt sowohl das archäologische Material als auch den Text selbst in den Blick. Die breit angelegte Arbeit setzt mit einer forschungsgeschichtlich orientierten Einleitung an, in
der die wichtigsten Positionen der letzten dreißig Jahre kurz vorgestellt werden (u.a.
H. Spieckermann, C. Levin, R. Albertz, H. Niehr, C. Uehlinger, O. Keel, W. G. Dever
und W. B. Barrick). Es folgen eine Übersetzung des Textes unter Berücksichtigung der
Septuaginta, ein Kapitel zum Aufbau des Reformberichtes und, auf neun Kapitel verteilt, eine fortlaufende Analyse von 2. Kön 22–23: 3. Kap.: Der vordere Königsrahmen
22,1f.; 4. Kap.: Die Entdeckung des Toradokuments 22,3–10; 5. Kap.: Das Huldaorakel
22,11–20; 6. Kap.: Die Verpflichtungszeremonie 23,1–3; 7. Kap.: Der Reformkatalog
23,4–20; 8. Kap.: Passafeier und Nachtrag 23,21–24; 9. Kap.: Der hintere Königsrahmen 23,25–30. In die Auslegung sind vier Exkurse eingestreut: zum Gebrauch der syntaktischen Fügung weqatal-x in den Königbüchern (Exkurs 1); zum Priestertitel !‫כמר‬
(Exkurs 2); zu den Kinderopfertexten (Exkurs 3) und zum Abschluss der Königebücher (Exkurs 4). Hinzu kommt ein weiterer Exkurs am Ende des Buches „Zur These
einer imperialistischen Religionspolitik der Assyrer“ (Exkurs 5).
Im Ergebnis hält Pietsch an der Historizität einer Kultreform des Josia fest.
Den literarischen Niederschlag dieser Reform findet er in 22,1–2.3–10.21–23;
23,1.2aa.b.3aa.b.4a.5*.6–8.10–12. 15a*.28–30. Pietsch zufolge bildet 2. Kön 22–23* eine in sich geschlossene Erzählung, die zwar diverse Nachträge und Ergänzungen erfahren hat, jedoch von Anfang an als zusammenhängendes Erzählwerk für den literarischen Kontext der (Samuel- und) Königsbücher konzipiert wurde. Dies hat Konsequenzen für die Reform als solche. Der Reformbericht im engeren Sinne (2. Kön
23,4–20*) lässt zwar noch ältere (mündliche) Überlieferung erkennen, muss jedoch als
integraler Bestandteil von 2. Kön 22f.* gesehen werden. Diesem Reformbericht zufolge
konzentrierten sich die Maßnahmen auf den „Bereich der offiziellen, staatlich geförderten (und kontrollierten) Religion“ (S. 474). Leitend sind dabei „Kulteinheit“ und „Kultreinheit“ sowie die Reorganisation des Jerusalemer Tempelkultes. Maßnahmen zum
Aschera-Kult (23,6f.) oder zu den funerären Riten im Ben-Hinnomtal (23,10) wertet
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Pietsch mit Manfred Weippert als „religionsinterne Grenzziehungen“ und nicht etwa
als anti-assyrisch motiviert (S. 476). Auch wenn sich archäologisch kein unmittelbarer
Niederschlag einer Kultreform nachweisen lasse, besteht für Pietsch aufgrund der biblischen Überlieferung kein Zweifel daran, dass es eine solche Reform gegeben hat. Dabei
erscheint, folgt man Michael Pietsch, die „Reform des Josia“ als literarische Verdichtung eines religionsgeschichtlichen Prozesses, der im 8./7. Jh. zu einer Konzentration
auf Jerusalem und zu einem Rückgang von Heiligtümern in Juda führte und der zunächst unabhängig von der Reform als solcher zu sehen ist (S. 475).
Michael Pietsch hat eine in ihrer Breite beeindruckende Studie vorgelegt, die sowohl
vom hohen Problembewusstsein des Verfassers als auch von seinem großen Interesse
an der Synthese zeugt. Pietsch konzentriert sich vor allem auf den biblischen Text. Er
stellt die literarische Analyse von 2. Kön 22–23 in den Mittelpunkt und diskutiert außeralttestamentliche Quellen und Befunde dort, wo sie den biblischen Text beleuchten.
Diese Vorgehensweise begründet Pietsch damit, dass sich die „historische Arbeit“ stets
„zwischen biblischer und archäologischer Überlieferung hin und her bewegen“ müsse,
„um die jeweiligen Befunde wechselseitig aufeinander zu beziehen.“ (S. 22). In der konkreten Durchführung hat dies zur Folge, dass die einzelnen religionsgeschichtlich relevanten Sachverhalte in mitunter recht langen Petit-Absätzen oder Fußnoten behandelt
werden (z.B. S. 243, Anm. 152 oder S. 268–250 mit Anm. 166–167 zu dem wichtigen
epigraphischen Material). Pietsch bietet insgesamt nicht einfach eine Momentaufnahme der Forschung, sondern bemüht sich immer um ein vorsichtiges und in der Sache
gut begründetes Urteil. Insofern wird jeder auf diese Studie mit Gewinn zurückgreifen, der sich mit dem Reformbericht in 2. Kön 22–23 und der literaturgeschichtlichen
Dimension der Reform des Josia befasst. Für die weitere Diskussion bieten sich drei
Themenkomplexe an, auf die der Rezensent gesondert hinweisen möchte.
(1) Pietsch rekonstruiert eine deuteronomistische Grunderzählung, die er recht genau datieren kann: Sie wurde nach dem Tod Josias und vor der Eroberung Jerusalems
verfasst, d.h. zwischen 609 und 587 v. Chr. Wenn diese Grunderzählung von Anfang
an „die Klimax und den Abschluss“ eines größeren literarischen Zusammenhangs bildete, der mindestens die Königebücher umfasste (sofern nicht gar die Samuelbücher,
vgl. S. 472), so wäre man gespannt, von Michael Pietsch zu erfahren, wie sich seine
These zum Blockmodell von Frank Cross verhält und welche Implikationen dies für die
spätvorexilische Geschichtsschreibung hat. Dies gilt besonders dann, wenn, wie Pietsch
meint, das von ihm so bezeichnete „Toradokument“ (!‫סֵפֶר הַּתוֹר´ה‬, 2. Kön 22,8) nichts
mit dem Deuteronomium oder einem wie auch immer gearteten Kern des 5. Buches
Mose zu tun hat und die Reform auch nicht die oft benannten Passagen in Dtn 18,10f.;
23,18 oder 16,21 voraussetzt (s. auch oben). Auch wenn die josianische Reform Pietsch
zufolge in späterer Zeit „als normative Auslegung der dtn Tora interpretiert und rezipiert wurde“ (S. 482), so sei die josianische Reform selbst unabhängig vom Deuteronomium zu sehen. Wie erklärt sich dieser Befund, sofern man die Ursprünge des
Deuteronomiums mit der Mehrheit der Forschung im 7. Jh. und in Jerusalemer Kreisen verortet?
(2) Pietsch widerlegt in einem eigenen Exkurs die speziell von Eckart Otto und Martin Arneth vertretene These einer antiassyrischen Stoßrichtung der Reform des Josia.
Eher beiläufig geht Pietsch auf die Frage ein, inwiefern das unter den Pharaonen der
26. Dynastie wiedererstarkte Ägypten die politischen Verhältnisse in der südlichen Levante mitbestimmte (S. 57–58). Was bedeutet es für die von Pietsch genannte Konzentration auf Jerusalem, wenn Ägypten womöglich schon unter Josia Einfluss auf das
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Königreich Juda hatte und wichtige Orte in der südlichen Levante kontrollierte (vgl.
Tel Aviv 37, 2010, 200–226)? Sollte zudem die Interpretation zutreffen, dass das von
Stefan Wimmer publizierte Ostrakon „Pharao“ der Sammlung Moussaieff sich auf Josia bezieht (Wimmer, Palästinisches Hieratisch, ÄAT 75, 2008, 87; vgl. Tel Aviv 37,
217), so wäre das Königreich Juda wenige Jahre nach der Reform des Josia in formale
Abhängigkeit von Ägypten gelangt. Wenn zudem das Auftreten von „Griechen“ in der
südlichen Levante (vgl. die Kittäer in den Aradbriefen) mit dem ägyptischen Einfluss
verbunden werden könnte, stellt sich die Frage, inwiefern die Ende des 7. Jh.s in der
materiellen Kultur erkennbaren Veränderungen nicht mit einem Wechsel der Hegemonialmacht zu erklären sind und weniger mit religionspolitischen Maßnahmen in
Juda selbst.
(3) Und schließlich wäre nach dem eigentlichen Geltungsraum der josianischen Reform zu fragen. Wenn man die Ergebnisse von Michael Pietsch weiterdenkt, so entsteht
das Bild einer weitgehend auf Jerusalem beschränkten religionspolitischen Maßnahme,
die sich in der Archäologie außerhalb Jerusalems so gut wie nicht nachweisen lässt. Bedeutet dies, dass die „Reform des Josia“ letztlich nicht mehr als die Interpretation einer
religionspolitischen Veränderung vom Blickwinkel einer literarischen Elite der späten
Königszeit darstellt? Ist 2. Kön 22–23* eine Art ,Programmtext‘, der mit der historischen Realität wenig zu tun hat und bei dem die „Reform des Josia“ nicht mehr als eine,
den historischen Prozess stark verkürzende Chiffre für einen seit langem angebahnten
religionsgeschichtlichen Wandel darstellt, der in seinen Anfängen und in der Konzentration auf Jerusalem womöglich eher mit dem in der deuteronomistischen Darstellung
verpönten Manasse zu verbinden ist als mit Josia?
Michael Pietsch ist für eine materialreiche und nuancierte Studie zu danken, welche
die Diskussion um die Reform des Josia langfristig befruchten wird.
Bernd U. Schipper

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