PHILOSOPH IA
REFORMATA
ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR
CALVINISTISCHE WljSBEGEERTE
*
50e JAARGANG 1985 - NR. 1
DR. HERMAN DOOYEWEERD t
Eerste Hoofdredacteur (1936·1976)
REDACTIE:
Verantwoordelijke redactie: dr. J. van der Hoeven, Bussum, voorzitter; dr.
J .D. Dengerink, Driebergen, secretaris; dr. A.P. Bos, Heernstede; dr. M.D .
Stafleu, Zeist; dr. A. Troost, Amsterdam.
Corresponderende leden: dr. E.D. Fackerell , Sidney, Australie; dr. R.D.
Knudsen, Philadelphia, U.S.A.j dr. Pierre Ch . Marcel, Saint-Germain-enLaye (Yvelines), Frankriik; dr. NTh. van der Merwe , Potchefstroom, ZuidAfrika ; dr. H.E. Runner, Grand Rapids, U.S.A.j dr. RH . Son, Seoul , Korea ;
dr . D.F.M. Strauss, Bloemfontein, Zuid -Afrika; dr. B. Zylstra, Toronto, Canada.
Medewerkers: dr. D.M. Bakker, Heernstede; dr. ir. J.H. van Bemmel,
Maarssen; ds. Pierre Courthial, Aix-en -Provence, Frankriik; dr. H. Frost,
Keulen, Duitsland; dr. H .G. Geertsema, Eck en Wielj dr. R Goudzwaard,
Oegstgeest; dr. S. Griffioen, Loenen aan de Vecht; dr. H. Hart, Toronto,
Canada; dr. J. Klapwijk, Mijdrecht; dr. A. Kouwenhoven, Delft; dr. A.
Leegwater, Grand Rapids, U.S.A.j dr. P.G.W. du Plessis, Johannesburg,
Zuid-Afrika ; dr. K.J. Popma, Delft; dr. ir. H. van Riessen, Aerdenhout; dr.
P.A. SchouIs, Edmonton, Canada; dr. ir. E. Schuurman, Breukelen; dr.
J.W. Skillen, Sioux Center, Iowa, U.S.A.j dr. H.G. Stoker, Potchefstroom,
Zuid-Afrika; dr. D.F.M. Strauss, Bloemfontein, Zuid-Afrika; dr. J.A.L. Taljaard, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. C. van Til, Philadelphia, U.S.A.j dr.
A. Varga von Kibed, Mtinchen, Duitsland; dr. G. Vander Velde, Toronto,
Canada; dr. P.A. Verburg, Baarn; dr. M. Vrieze, Palos Heigts, IlL, U.S.A.;
dr . c.L. Yallop, North Ryde, Australie.
Secretariaat:
Aile stukken voor de redactie gelieve men te zenden aan het secretariaat:
Xaveriuslaan 4, 3972 EM Driebergen.
Administratie:
Alles wat de uitgave en de verzending betreft (daaronder begrepen aanmeldingen als abonnee en adreswijzigingen) dient gericht te worden aan het
adres van de uitgever: Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte , Postbus 1149,3600 AC Maarssen, telefoon 03465-60945/69192.
Voorwaarden van uitgave:
De abonnementsprijs bedraagt /50,- per jaar, franco thuis (buitenland
/60,- ). Een kennismakingsabonnement bedraagt/ 35,- per jaar, en is gedurende maximaal twee jaren geldig. Voor leden van de Vereniging voor
Calvinistische Wijsbegcerte is de abonnementsprijs begrepen in de iaarliikse contributie.
Verschijningsfrequentie van het tijdschrift: tweemaal per kalenderjaar.
OVERPEINZING NAAR AANLEIDING VAN HET WERK VAN
H. J. VAN EIKEMA HOMMES
J. Zwart
1. Inleiding
Op 3 september 1984 overleed Prof. dr. H. J. van Eikema Hommes,
hoogleraar in de encyclopaedie der rechtswetenschap en de wijsbegeerte
van het recht aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Hij werd slechts 54
jaar oud en was reeds jarenlang ernstig ziek.
Hendrik Jan Hommes — Van Eikema werd in 1970 toegevoegd —, geboren in 1930 te IJlst, studeerde rechten en theologie aan de V.U. In 1953 legde hij het doctoraal examen in de rechtsgeleerdheid af, en daarenboven behaalde hij in 1957 het kandidaatsexamen theologie. In datzelfde jaar werd
hij wetenschappelijk medewerker voor encyclopaedie der rechtswetenschap en rechtsfilosofie onder Prof. dr. Herman Dooyeweerd, bij wie hij in
1961 promoveerde op een proefschrift, getiteld Een nieuwe herleving van
het natuurrecht.' In 1965 volgde hij Dooyeweerd op als hoogleraar; zijn
inaugurele oratie droeg als titel: De methodische betekenis van het rechtsbegrip. 2
Wat Van Eikema Hommes in het hoogleraarschap het meest aantrok was
het studeren en publiceren. Daarop heeft hij zich met hart en ziel geworpen, en in dit opzicht is hem werkelijk geen moeite te veel geweest. Zelfs
in de laatste moeilijke jaren van zijn leven publiceerde hij met grote regelmaat. 3
Van Eikema Hommes heeft ons een omvangrijk en gevarieerd oeuvre
nagelaten, waaronder een aantal artikelen en boekbesprekingen, verschenen in dit tijdschrift, waaraan hij als redactielid en — later — als medewerker
verbonden is geweest. Aan dit werk wil ik in het onderstaande enige beschouwingen wijden, enerzijds vanuit een zekere betrokkenheid en vertrouwdheid — sedert 1974 ben ik verbonden aan de afdeling, waarin de
overledene hoogleraar was —, anderzijds bij een ruime mate aan sympathie
toch op tal van punten kritisch oordelend. Nu het wetenschappelijk werk
van Van Eikema Hommes tot een afsluiting heeft moeten komen, is een
verantwoord overzicht daarvan, dat de auteur recht doet 4 , m.i. alleszins gerechtvaardigd.
2. Grote werken
De diepgaande invloed van Dooyeweerd en van diens wetenschappelijke
methode op Van Eikema Hommes' werk blijkt reeds duidelijk in Een nieu-
1
we herleving van het natuurrecht. Dit proefschrift is overigens pretentieuzer opgezet dan de titel zou kunnen doen vermoeden. Het boek biedt
niet slechts een beschrijving van de na-oorlogse natuurrechtstheorieën, die
onder de indruk van de catastrofe der Tweede Wereldoorlog waren ontstaan, en die een afspiegeling vormden van de tijdelijke afkeer van het
rechtspositivisme, dat geen principieel verweer had kunnen bieden tegen
een fascistische en nationaal-socialistische terreur. Neen, behalve de hier
aangeduide nieuwere natuurrechtstheorieën geeft de schrijver ook een uitvoerig en vrijwel compleet overzicht van de gehele geschiedenis van het
natuurrechtelijk denken vanaf de Griekse oudheid tot aan de Tweede Wereldoorlog. Toen Van Eikema Hommes in 1965 als hoogleraar aantrad, zag
hij het als zijn opdracht de door zijn — diep bewonderde — leermeester en
voorganger geformuleerde wijsgerige uitgangspunten en ideeën systematisch uit te werken voor het gehele terrein van de rechtswetenschap. Hij gaf
dit in zijn oratie ook aan. 5 Dooyeweerd zelf had ten dienste van het onderwijs in de encyclopaedie der rechtswetenschap de hoofdlijnen reeds aangegeven in de soms nog `ruwe' vorm van collegedictaten, maar op tal van
punten — ik noem slechts de problematiek van de rechtsbronnen en die van
het juridisch oorzakelijkheidsverband, voorts het leerstuk van de rechtspersoonlijkheid — lag het materiaal reeds verrassend volledig gereed, terwijl
ook een zeer uitvoerig `dictaat' over de geschiedenis der westerse rechtsfilosofie was nagelaten.
Van Eikema Hommel bewerkt-e aanvankelijk Dooyeweerds dictaten voor
een deel, verving ze vervolgens grotendeels — het historische `dictaat' bleef
nog lange tijd gehandhaafd — door eigen dictaten, en stelde tenslotte voor
dit onderwijsmateriaal omvangrijke boeken van eigen hand in de plaats. Hij
voerde daarbij zeer consequent een aantal wijsgerige en methodische vooronderstellingen door. Hij was diep overtuigd van de juistheid van de door
Dooyeweerd in diens wijsbegeerte der wetsidee ontworpen aspectenleer.
Voorts twijfelde hij niet aan de — inderdaad overtuigend aangetoonde —
waarheid, dat achter elke wijsgerige en wetenschappelijke conceptie een —
in zeer ruime zin opgevat — `religieus' uitgangspunt schuilgaat. En tenslotte verdedigde hij met kracht de stelling, dat, wanneer men de grondbegrippen en grondbeginselen van het recht methodisch wil analyseren, men
daarbij de wijsgerige speculatie en het empirische rechtsmateriaal niet,van
elkander mag scheiden. Zijn uiterst consequent doorgevoerde wetenschappelijke methode bedoelde een juiste middenkoers te zijn tussen de apriorisch-deductieve methode en de empirisch-inductieve methode, en hij
noemde haar: de `transcendentaal-empirische'. Zo kon hij aan zijn beide
boeken, waarin hij de basisbegrippen der rechtswetenschap onderzoekt, De
elementaire grondbegrippen der rechtswetenschap6 en De samengestelde
grondbegrippen der rechtswetenschap 7 , terecht de ondertitel Een juridische
methodologie meegeven. De hier genoemde werken vormen het centrale
gedeelte van Van Eikenra Hommes' oeuvre, tezamen met een breed opgezette verhandeling over de geschiedenis van de westerse rechtsfilosofie, getiteld: Hoofdlijnen van de geschiedenis der rechtsfilosofie 8 . Over elk van deze
drie boeken wil ik enkele opmerkingen maken.
Van Eikema Hommes was zelf het meest gesteld op De elementaire
grondbegrippen. Daarin onderzoekt hij wat hij noemt de `primitieven' der
rechtswetenschap, d.w.z. die begrippen, waarin zich de innerlijke samen-
2
hang zou uitdrukken tussen enerzijds het rechtsaspect, en anderzijds de
vóór-juridische aspecten der werkelijkheid, dus alle andere aspecten op het
morele aspect en het geloofsaspect na: bijvoorbeeld het fysische aspect, het
biotische aspect, het psychische aspect en het taalaspect. Zo behandelt hij
begrippen als juridische causaliteit, rechtskracht, rechtsleven, rechtsorgaan, rechtswil, rechtstaal, juridische betekenis en uitleg. Merkwaardigerwijze biedt de schrijver in dit boek ook een uitvoerige verhandeling over de
`rechtsethische' beginselen en de verhouding van recht en ethiek, ofschoon één en ander, naar hij zelf uitdrukkelijk stelt, buiten de problematiek van de `elementaire' grondbegrippen valt. En in het verlengde hiervan
is het voorts bevreemdend, dat de schrijver wèl het terrein van de elementaire grondbegrippen verlaat door het thema recht en ethiek aan te snijden,
maar hij geen beschouwing wijdt aan recht en geloof; een dergelijke beschouwing was toch — bijvoorbeeld uit een oogpunt van volledigheid — te
verwachten geweest. Zoals het boek nu geschreven is, was wellicht een titel
als `De elementaire grondbegrippen der rechtswetenschap en de verhouding van recht en ethiek' consequenter geweest. Afgezien van deze methodische inconsequentie dwingt dit diepgravende en omvangrijke — bijna zeshonderd bladzijden tellende — werk respect af door de grote scherpzinnigheid, het niet geringe doordenkingsvermogen en de ongewone belezenheid, waarvan het getuigt.
In De samengestelde grondbegrippen behandelt Van Eikema Hommes de
`complexe' juridische basisbegrippen, die ieder op zich geacht worden te
zijn opgebouwd uit alle `elementaire' grondbegrippen, en daarom `samengesteld' heten. Zoals de wijsgerige grondslag van de `elementaire' grondbegrippen werd gezocht in de `modale retrocipaties' binnen het rechtsaspect,
zo zou het wijsgerige fundament van de `samengestelde' grondbegrippen
zijn gelegen in de `kategoriale relaties' binnen het rechtsaspect — de term
verwijst naar het Aristotelische categoriebegrip —, d.w.z. de relaties, die de
structuur van het rechtsaspect omvatten. Het gaat dan om de relatie van
normzijde en feitelijke zijde, die van subject en object, en die van ontstaan,
duur en tenietgaan. Zo worden de volgende begrippen behandeld: rechtsnorm, rechtsfeit, rechtsplicht, rechtsverlof, rechtsbekwaamheid, rechtssubject, rechtsobject, subjectief recht en rechtsbron. Zelf heb ik nooit kunnen
inzien, hoe de zgn. `kategoriale relaties' als `wijsgerige grondslag' van de samengestelde grondbegrippen kunnen worden aangewezen. M.i. strekt de
betekenis van deze relaties voor de als samengesteld aangeduide juridische
basisbegrippen niet verder, dan dat zij daarbinnen een ordening en groepering kunnen aanbrengen. Naar deze functie worden zij ook door Van Eikema Hommes zelf gehanteerd, daar waar hij — bij wijze van plan voor zijn
studie — op basis van de kategoriale relaties een `tafel' van de samengestelde
grondbegrippen opstelt. 9
Ik heb — eerlijk gezegd — het boek over de samengestelde grondbegrippen
altijd wat minder `geslaagd' gevonden dan dat over de elementaire, evenals
Van Eikema Hommes zelf trouwens. Ik ben er niet zeker van, waaraan dat
ligt. Misschien aan het feit, dat de schrijver in zijn moeite aan te tonen, dat
elk samengesteld grondbegrip inderdaad uit alle elementaire grondbegrippen is opgebouwd, nogal eens tot geforceerde constructies geraakt en zichzelf dwingt regelmatig in herhaling te treden.
Voorts — en dit punt hangt ten dele met het vorige samen — heeft de au3
teur dit geschrift wel zeer overvloedig met verwijzingen naar eigen werk
gelardeerd, hetgeen een wat vermoeiende uitwerking heeft. Tenslotte valt
te wijzen op de ongewone `taaiheid' van het boek: het vergt ook van een
welwillende lezer een niet gering doorzettingsvermogen het van begin tot
einde door te nemen. Tegen deze achtergrond is het m.i. niet toevallig, dat
er van dit boek nimmer een volwaardige recensie verscheen,l 0 en dat het
tot Van Eikema Hommes' minst geciteerde werken behoort. Eén en ander
is te betreuren; immers wie De samengestelde grondbegrippen kent, weet dat
het een rijke inhoud bezit en dat er veel uit valt te leren.
Als het aantrekkelijkste boek van Van Eikema Hommes heb ik altijd beschouwd zijn historische studie: Hoofdlijnen van de geschiedenis der rechtsfilosofie.
Toch valt ook op dit boek wel het één en ander af te dingen. Het is niet
in alle opzichten evenwichtig opgezet en bevat moeilijk te verklaren leemten. Enkele voorbeelden: de gehele rechts- en staatsleer van Plato wordt
minder ruimte toegemeten dan bijvoorbeeld de natuurrechtsopvatting van
Johannes Messner of Emil Brunners boek Gerechtigkeit; aan de gehele periode tussen de kerkvaders en de hoge middeleeuwen worden nog geen
twee bladzijden gewijd; de behandeling van Johannes Althusius berust op
de achterhaalde Gierke-interpretatie; de auteur besteedt onevenredig veel
aandacht aan de Duitse rechtsfilosofie, al ben ik de eerste om toe te geven,
dat het Duitse taalgebied traditioneel wel bij uitstek het taalgebied van de
rechtsfilosofie is; het Marxisme en het Amerikaanse rechtsrealisme worden te oppervlakkig behandeld; de gehele rechtsfilosofische denkarbeid in
het Nederlandse taalgebied in de negentiende en twintigste eeuw wordt
volledig genegeerd (afgezien van korte beschouwingen over rechtssociologische denkbeelden bij H. J. Hamaker en Hugo Sinzheimer). `Een ander
bezwaar aan het boek is, dat Van Eikema Hommes in zijn beschouwingen
de geschiedenis heeft willen dwingen in het keurslijf van datgene, wat
Dooyeweerd heeft gemeend te onderkennen als de voornaamste, in het
westerse denken en, meer algemeen, de westerse cultuur werkzame geestelijke of religieuze grondmotieven. Elke schrijver of stroming moest precies
passen óf in het antieke vorm-materie motief, óf in het middeleeuwse natuur-genade motief, óf in het humanistische motief van natuur en vrijheid,
M in het christelijke motief van schepping, zondeval en verlossing. Van Eikema Hommes stelde zich in dit opzicht in feite dogmatischer en meer
schematiserend op dan zijn leermeester, die zich sterker bewust was, dat de
door hem bedoelde grondmotieven, functionerend in een levende cultuur,
niet steeds onvervalst en in zuivere vorm doorwerken. Aldus werd de geschiedenis, die weerbarstiger bleek, nogal eens geweld aangedaan.' Van Eikema Hommes stelde zich in dit opzicht in feit dogmatischer op dan zijn
leermeester, die zijn grondmotievenleer niet zozeer zag als een fijngeslepen, allesverklarend instrumentarium, doch veeleer als een globaal schematisch werkplan, nuttig om althans tot enige grote lijnen en indelingen te
geraken. Maar tegenover al deze bezwaren staan grote verdiensten. Naast
de bovengenoemde minder geslaagde gedeelten bevat het boek m.i. ronduit briljante passages over bijvoorbeeld de Duitse natuurrechtsfilosofen Samuel Pufendorf, Christian Thomasius en Christian Wolff, over de Historische Rechtsschool in Duitsland, over Rudolf von Ihering, enz. En omdat
mij geen ander Nederlands werk bekend is, dat zo deskundig, gedetailleerd
.
4
en inhoudelijk ingaat op een veelheid van schrijvers en stromingen, vermoed ik, dat Hoofdlijnen het beste overzicht is van de geschiedenis der
rechtsfilosofie, dat binnen het Nederlandse taalgebied beschikbaar is.
3. Kleinere geschriften
Naast de dissertatie en de hierboven vermelde drie grote werken deed
Van Eikema Hommes nog een aantal kleinere boeken het licht zien, en een
groot aantal artikelen, praeadviezen en boekbesprekingen. Zo zette hij een
reeks `studiepockets encyclopedie der rechtswetenschap' op, waarin tot op
heden vier delen zijn verschenen. De eerste twee delen werden door hem
zelf geschreven: Methode der encyclopedie en hoofdlijnen van de geschiedenis
der rechts- en ilosof iel i en Hoofdlijnen der rechtssociologie en de materiële indelingen van publiek- en privaatrecht 12 . In het eerste boekje worden
in geserreerde vorm nog eens de kennisleer en de aspectenleer volgens de
wijsbegeerte der wetsidee beschreven, en wordt tevens een zeer beknopt
overzicht geboden van de geschiedenis der westerse rechts- en staatsleer. In
het tweede boekje heeft de schrijver in voorlopige vorm aangegeven hoe hij
later in een groot opgezet werk de geschiedenis van het rechtssociologisch
denken en het probleem van de indelingen van publiek- en privaatrecht op
basis van Dooyeweerds wijsgerige sociologie wilde behandelen. Een gedeelte van het beoogde grote werk heeft Van Eikema Hommes nog juist
kunnen voltooien; het zal in de loop van 1985 postuum verschijnen onder
de titel De wijsgerige grondslagen van de rechtssociologie. Aan de delen drie
en vier, die in samenwerking met andere schrijvers onder de titels Rechtsbeginselen en Hugo de Groot 1583-1645 tot stand kwamen, leverde Van Eikema Hommes een substantiële bijdrage. 13
In 1982 verscheen voorts van Van Eikema Hommes' hand een Inleiding
tot de wijsbegeerte van Herman Dooyeweerd 14
Ofschoon deze inleiding ongetwijfeld een uitstekend beeld geeft van de
uitgangspunten en de ontwikkelingsgang van Dooyeweerds denken, vormt
zij m.i. in een bepaald opzicht een gemiste kans. Dit boek, uitdrukkelijk gepresenteerd als een algemene inleiding tot het denken van een unieke Ne.
derlandse filosoof, bestemd voor een breed publiek, óók en juist voor niet
ingevoerde lezers, was een uitstekende gelegenheid geweest datgene te
doorbreken, wat de wijsbegeerte der wetsidee altijd is opgebroken: haar gebrek aan toegankelijkheid. Van Eikema Hommes had als bij uitstek deskundig schrijver deze barrière, die vooral door terminologische kwesties wordt
veroorzaakt, kunnen doorbreken door in onbevangen, ook voor buitenstaanders op het eerste gezicht duidelijke taal, Dooyeweerds filosofie toegankelijk te maken, zonder dat hij daarbij populair behoefde te worden. Helaas heeft hij dit niet gedaan; zijn inleiding is weer moeilijk verteerbaar
door de specifieke terminologische ballast en daardoor alleen voor in de
wijsbegeerte der wetsidee enigszins gevorderde lezers zonder veel moeite te
volgen.'
Van Eikema Hommes is verscheidene malen als praeadviseur opgetreden. Voor de Calvinistische Juristen Vereniging schreef hij in 1967 het referaat De betekenis van de algemene rechtsbeginselen voor de rechtspraktijk.
En voor de Vereniging voor Wijsbegeerte des Rechts verdedigde hij tweemaal een praeadvies; in 1966 De betekenis van Edmund Husserl's transcendentale fenomenologie voor de rechtswetenschap, 15 en in 1975: De grenzen
5
van de rechtsmacht van de staat. 16 Tenslotte publiceerde hij veelal als nadere aanvulling op zijn grotere werken nog een groot aantal artikelen — waaronder zéér omvangrijke — handelend over een breed scala van onderwerpen, alsmede een aantal boekbesprekingen. Zaken, die hem vooral interesseerden, waren de grondslagen der schuld- en risico-aansprakelijkheid — in
het bijzonder het leerstuk van de juridische causaliteit' 7 , zijn oude `hobby':
het natuurrecht' 8 , de (rechts)staatsidee' 9 , waarbij hij nauwe aansluiting
zocht bij Dooyeweerds staatsleer, en tenslotte de problematiek van de
rechtsbeginselen 20 , waarbij hij tot nieuwe onderscheidingen kwam en zelfs
een geheel eigen systeem ontwikkelde.
4. Besluit
Van Eikema Hommes heeft binnen de kleine kring van zijn vakgenoten —
ook in het buitenland — in ruime mate waardering geoogst; maar per saldo
heeft zijn werk in rechtsgeleerd Nederland betrekkelijk weinig belangstelling en weerklank ondervonden. Ik vermoed, dat verschillende factoren
hier een rol spelen.
Allereerst heeft Van Eikema Hommes zich steeds nadrukkelijk bediend
van de specifieke, eigen-aardige terminologie van de wijsbegeerte der wetsidee, hetgeen menige niet ingevoerde lezer kopschuw maakte, en de doofbraak van zijn werk heeft bemoeilijkt. Hier ligt ook de verklaring voor het
feit, dat hij vaak verkeerd werd begrepen.
Wat verder menigeen nogal eens tegen de haren instreek, was de stellige
betoogtrant; Van Eikema Hommes was nu eenmaal vast van het eigen gelijk verzekerd en wees andersluidende standpunten regelmatig als `volstrekt onjuist' of `volstrekt onhoudbaar' van de hand. Ik ben er van overtuigd, dat sommige van zijn geschriften welwillender zouden zijn ontvangen, indien het eigen standpunt wat meer zou zijn gerelativeerd, wanneer
bij het eigen betoog wat meer vraagtekens zouden zijn geplaatst. R. A. V.
van Haersolte heeft het eens elegant aldus uitgedrukt, dat op Van Eikema
Hommes van toepassing is, hetgeen men van de scholastici zegt: `Ils
n'ignorent pas assez' 21 .
En tenslotte: Van Eikema Hommes was behalve een overtuigd schrijver
ook een polemisch schrijver (en spreker). Hij hield niet van de aanpak met
de fluwelen handschoen en verkoos een scherpe penvoering. Zijn aanvallen op andere schrijvers waren soms onnodig hard. 22 Omgekeerd kon hij
niet gemakkelijk omgaan met kritiek van anderen. Werd hij bestreden — de
stelligheid der door hem ingenomen standpunten reeds nodigde in de loop
der jaren menigeen daartoe uit —, dan kon hij daarop scherp en wat verongelijkt reageren. Als het waar is, dat één en ander de kennisneming van
Van Eikema Hommes' werk enigszins heeft belemmerd resp. vertroebeld,
dan moet daar onmiddellijk bij worden aangetekend, dat dat bijzonder jammer is. Immers: wellicht kon soms terecht voorbehoud rijzen tegen de
vorm waarin hij zijn opvattingen verwoordde, maar de inhoud van die opvattingen was altijd behartigenswaardig en leerzaam.
Overziet men nogmaals het wetenschappelijk oeuvre van Van Eikema
Hommes, dan lijkt de uitspraak gewettigd, dat hij misschien geen oorspronkelijk schrijver kan worden genoemd.
Zijn werk draagt in hoge mate het karakter van een uiterst consciëntieuze uitwerking van wat Dooyeweerd had nagelaten. 23 `Afgezien van en-
6
kele nieuwe denkbeelden m.b.t. de problematiek van de rechtsbeginselen,
draagt zijn werk in hoge mate het karakter van een uiterst consciëntieuze
uitwerking van wat Dooyeweerd had nagelaten.' Maar men moet dan direct wel bedenken enerzijds, dat Van Eikema Hommes ook niet meer dan
dat pretendeerde, en anderzijds, dat geen tweede auteur het beter had gedaan dan hij.
Met de postume verschijning van De wijsgerige grondslagen van de
rechtssociologie in de loop van 1985 zal vrijwel geheel zijn gerealiseerd, hetgeen Van Eikema Hommes heeft willen totstandbrengen.
Kritiek oefenen is altijd eenvoudig. Is datgene, wat op tafel werd gelegd
niet indrukwekkend genoeg? Moeten wij niet bewondering hebben voor de
niet geringe prestatie, die toch in ieder geval is geleverd: een veelheid van
sterk uiteenlopende onderwerpen en problemen werd methodisch en systematisch geordend, doordacht, verhelderd en in onderling verband geplaatst.
Van Eikema Hommes werd in 1983 voor zijn werk geëerd met het lidmaatschap van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, hetgeen hem bijzondere voldoening schonk. Hij heeft er slechts kort
van mogen genieten. In hem is aan de Nederlandse rechtsfilosofie een
scherpzinnig, deskundig en productief auteur ontvallen.
Noten
Diss. V.U., 1961, Zwolle, 1961.
Inaug. or. V.U., 1965, Zwolle, 1965.
3 Eén van zijn laatste studies, onder de titel Vrijheid in juridische zin verschenen in het Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie (jrg. 13, 1984, blz. 96-108), behoort
naar mijn mening tot de beste rijstellen, die hij heeft geschreven.
4 Niet altijd werd Van Eikema Hommes' werk rechtvaardig tegemoet getreden. Verg. bijvoorbeeld G. C. J. J. van den Bergh in een bespreking van twee boekjes — die verderop in dit artikel
nog ter sprake komen — in Rechtsgeleerd Magazijn Themis, 1978, blz. 428-431. Van den Bergh
slaat overigens op één punt de spijker op de kop, nl. waar hij de vinger legt bij de evolutionistische trek in Van Eikema Hommes' geschiedbeschouwing, hierdoor gekenmerkt, dat hij de
neiging heeft datgene wat vroeger in de historische ontwikkeling opkomt als lager (`primitief)
1
2
te waarderen en wat later daarin opkomt als hoger (`ontwikkeld'). Verg. voorts: N. H. M. Roos,
Enige opmerkingen over de grondslagenproblematiek in de rechtsfilosofie van H. J van Eikema
Hommes, in Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 9, 1980, blz. 26-41.
5 Zie De methodische betekenis van het rechtsbegrip, blz. 34.
6 De elementaire grondbegrippen der rechtswetenschap. Een juridische methodologie, Deventer,
1972. In 1983 verscheen een tweede, vrijwel ongewijzigde, slechts door middel van een appendix aangevulde druk.
7 De samengestelde grondbegrippen der rechtswetenschap. Een juridische methodologie, Zwolle,
1976.
8 Deventer, 1972. Een Engelse vertaling van dit werk (door Phil Brouwer en John Kraay) verscheen in 1979 onder de titel Major trends in the history of legal philosophy (Amsterdam/New
York/Oxford, 1979), aangevuld met een hoofdstuk waarin de eigen opvattingen worden samengevat. Deze aanvulling keert terug in de tweede druk van de Nederlandse uitgave (Deventer, 1981), die verder is uitgebreid met besprekingen van twee schrijvers, die inmiddels
nogal de aandacht hadden getrokken: John Rawls en Ronald Dworkin.
9 A.w., blz. 12.
10 H. Ph. Visser 't Hooft (Rechtsfilosofie en Rechtstheorie
6, 1977, blz. 70, 71) en R. A. V. van
Haersolte (Rechtsgeleerd Magazijn Themis, 1977, blz. 495-498) hebben het boek besproken.
Maar de besprekingen van deze beide auteurs, die toch waarlijk niet spoedig voor iets opzijgaan, zijn oppervlakkig en dringen niet wezenlijk tot de brede inhoud van het boek door.
11 Zwolle, 1975; 2e gew. druk, Zwolle, 1982.
12 Zwolle, 1975; 2e gew. druk, Zwolle, 1983.
7
13 In Rechtsbeginselen, Zwolle, 1980 (2e ongew. druk, 1983), treft men een bijdrage aan getiteld: De rechtsbeginselen volgens de transcendentaal-empirische methode (blz. 33-69). En in
Hugo de Groot 1583-1645, Zwolle, 1983, schreef Van Eikema Hommes een opstel onder de titel: Hugo de Groot's betekenis voor de rechtsfilosofie (blz. 32-50).
14 's-Gravenhage, 1982.
15 Handelingen van de Vereniging voor Wijsbegeerte des Rechts L, 1966, eerste gedeelte, blz. 532. (De andere praeadviseur was A. N. Kotting, Existentiële fenomenologie van het recht, blz.
33-64).
16 Rechtsphilosophie en Rechtstheorie 4, 1975, blz. 1-18.
17 Verg. Enige beschouwingen over juridische causaliteit, toerekening, recht- en onrechtmatigheid, schuld en risico, Rechtsgeleerd Magazijn Themis, 1965, blz. 5-39 en 159-230; De grondslag
van de schade-aansprakelijkheid in de titel over de onrechtmatige daad in Ontwerp Nieuw B. W.
Boek 6, Titel 3, WP.N.R. 98, 1967, nr. 4973, blz. 497-503; De grondslagen der schadeaansprakelijkheid buiten contract en de leer der redelijke toerekening, WP.N.R. 99, 1968, nrs. 5001-5003,
blz. 293-295, 305-309 en 317-321; Juridische causaliteit, redelijke toerekening en enige nieuwere
rechtspraak van de H.R., in: 't Exempel dwinght. Opstellen aangeboden aan Prof mr. I. Kisch,
Zwolle, 1975, blz. 91-120.
18 Verg. een bespreking van Franz Wieackers Zum heutigen Stand der Naturrechtsdiskussion
in: Tijdschrift voor rechtsgeschiedenis 35, 1967, blz. 360-362; Enige stellingen over het natuurrecht in: Mededelingen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, 1967, nr. 4, blz. 3-4;
Iets over natuurrecht in: Philosophia Reformata 33, 1968, blz. 106-117; Problemen rond het natuurrecht in: Rechtsgeleerd Magazijn Themis 1970, blz. 26-48; Grotius on natural and international law in: Netherlands international law review, Vol. XXX, 1983, blz. 61-70.
19 Verg. The limits of the legal competence of the state in: Philosophia Reformata 41, 1976, blz.
9 - 23; De materiële rechtsstaatsidee in: Civis Mundi 16, 1977, blz. 102-111; The material idea of
the law-state in: Philosophia Reformata 43, 1978, blz. 49-60; Iets over de rechtsstaatsidee in: Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie 10, 1981, blz. 21-27; Moderne rechtsstaat en grondrechten in: Philosophia Reformata 47, 1982, blz. 97-120.
20 Verg. Iets over rechtsbeginselen in: Nederlands Juristen Blad, 1968, blz. 1089-1097 en 11131118, verg. blz. 1113 e.v.; Positive law and material-legal principles in: Archiv fair Rechts- und
Sozialphilosophie Bd. LXX, 1984, blz. 153-172.
21 Recensie van De samengestelde grondbegrippen in Rechtsgeleerd Magazijn Themis, 1977, blz.
495. Dooyeweerd zelf heeft tegen te grote zelfverzekerdheid gewaarschuwd. In de interviewbundel Acht civilisten in burger (Zwolle, 1977) zegt hij het volgende: `Ik hoop dat in de toe-
komst de wijsbegeerte der wetsidee altijd in beweging zal blijven; ze mag niet geconsolideerd
worden tot een afgesloten stelsel. Mijn leerlingen moeten vooral niet denken dat dit der Weis-
heit letzter Schluss ist, want er zijn altijd nog te veel vraagtekens die ik zelf plaats. En leerlingen hebben wel eens de neiging om die vraagtekens te schrappen' (a.w. blz. 67).
22 Het grote in noot 17 als eerste titel aangehaalde artikel in Rechtsgeleerd Magazijn Themis,
1965, gericht tegen het briljante proefschrift Rechtelijke verantwoordelijkheid en wettelijke
aansprakelijkheid (diss. V.U., 1963, Zwolle, 1963) van G. H. A. Schut was onbegrijpelijk scherp
,
van toon.
23 Mij is in het gehele oeuvre van Van Eikema Hommes slechts één plaats bekend, waar hij afstand neemt van Dooyeweerd (De Samengestelde grondbegrippen, blz. 112, 113), en deze dis-
tantie betrof een punt van volstrekt ondergeschikt belang.
8
SPATIAL THINGS AND KINEMATIC EVENTS
(On the reality of mathematically qualified structures of individuality)
M. D. Stafleu
In the course of his extensive investigation of the so-called `structures of
individuality', Herman Dooyeweerd poses the question: `Why can we not
find any original types of individuality in the mathematical modalities ?,
and he proceeds: `In this context we have to explain more precisely why
original types of individuality are not present in the numerical, spatial and
kinematic spheres. The reason is that in these three mathematical aspects
no single qualifying or foundational function is to be found characteristic
of the structure of an individual real whole. No single thing or event is typically qualified or founded in an original mathematical aspect.
The energy-aspect appears to be the first modality in which the radical
function of a kingdom of individual totalities presents itself."
This is virtually the whole answer Dooyeweerd gives to his question. In
the same context, he argues in favour of the existence of atoms, because
these are perceptible, because `.... it is now possible to view their activity
objectively by means of the senses.' 2
In line with traditional views, Dooyeweerd distinguishes three `radical
types' of a pre-logical qualification. `They delimit three kingdoms, viz. 1)
that of inorganic kinds of matter, things and events, all of which have a typical qualification in the energy-aspect; 2) that of plants and their biomilieu, which kingdom has a typical biotic qualification; 3) that of animals,
inclusive of their typical symbiotic relationships, their form-products and
animal milieu, a kingdom which is typically qualified in the psychical
aspect.' 3
It seems that Dooyeweerd's identification of the natural kingdoms
hinges on three points, to wit, naive experience, sensory perception, and
tradition. These three points are related, for naive experience strongly depends both on sensory perception and on tradition, and vice versa. All three
points are open to criticism, however, as Dooyeweerd himself shows by admitting atoms and molecules to be genuine individual things, though they
cannot be observed in naive experience: `The reality of atoms and
molecules has been definitely established from their perceptible operations.' 4
In the present paper, we shall challenge Dooyeweerd's view, in particular with respect to the spatial and the kinematic modal aspects. We shall
9
argue in favour of the existence of spatially and kinematically qualified
structures of individuality, mainly along two lines. In Secs. 2-4, we investigate the assumed arguments against the reality of individual spatial or
kinematic `things' or `events'. We shall try to neutralize the argument taken
from sensory experience, to criticize the tradition, and to win naive experience to our side. With respect to tradition, it will be necessary to pay attention to Aristotle's theory of change. Next, in Secs. 5-8, we shall present
positive arguments in favour of the existence of a kingdom of spatial
`things', as well as a kingdom of kinematic `events'.
This means that we agree with Dooyeweerd as far as the numerical
aspect is concerned.
1. The case against numerically qualified typical wholes
Can we speak of typical individual numbers? It cannot be denied that
`typical' numbers exist, like the number it= 3.14 ..., but these derive their
typicality from spatially qualified structures like circles. At present we investigate purely numerical structures. Natural numbers (1, 2, 3, ...), integers (including zero and the negative numbers), as wel as rational
numbers (fractions of integers) are easily recognized as `numerical modal
subjects'. 5 Their meaning can be fully understood by their being subject to
purely numerical laws. Within this context, the nearest one could come to
`typical numbers' would be in the concept of prime numbers.
Although it cannot be denied that the set of prime numbers has some
very peculiar properties, it can hardly be said that a particular prime
number has anything `typical'. Even the definition of `prime number' implies an absence of a property: a natural number is `prime' if it can not be
factorized.
We shall leave aside the question whether a set of numbers may be typical, for the concept of a set already involves the spatial temporal order of
simultaneity (a set contains simultaneously a number of elements). Now we
want to point out that a number cannot be a structural whole, because it has
no parts. Of course, any number can always be considered the sum, the difference, the product, or the quotient of two or more other numbers, but
this does not constitute anything like a typical whole. This is not even the
case with factorizable numbers, like 12= 2x2x3, for it is quite arbitrary to
exclude the number 1, and even to exclude negative integers, or rational
numbers (why not: 12= 1 x l x2x2x3 ? or 12= 1/2 x8x3 ? or 12= (-2)x(-2)x3?).
Only if we accept the arbitrary restriction to natural numbers larger than
1, the factorization of 12= 2x2x3 is unique, but still does not determine any
kind of typical individuality.
To constitute a typical whole, having parts is a necessary condition, but
by no means a sufficient one. In order to bring this home, consider a typical
spatially qualified structure, that of a circle. It is clear that a circle has parts,
e.g., its segments, but this does not make a circle a typical structure. Rather,
we consider a circle a spatially qualified typical structural whole, because
(contrary to any number) it is bounded, and because it binds properties
which refer to an earlier modal aspect, in this case, the numerical one. In
this particular example, the structure of a circle implies the invariant numerical ratio of its circumference and its diameter (this ratio is ir=
3.14...).
10
This example is mentioned in order to stress two points. First, we recognize typical structures as embracing at least two modal aspects, one of
which is qualifying, whereas the other aspect of aspects involved are
`typicalized' under the guidance of the qualifying function. Put otherwise,
a typical whole implies a typical subject-object relation, which is absent in
the numerical modal aspect. This feature, constituting a sufficient reason
why we cannot recognize purely numerical typical structures, is just what
is meant by the term `structure' (see Sec. 5, below).
Secondly, we observe that many different circles (distinguished by their
various positions, for instance) correspond to the same structure of a circle.
Hence, we have to distinguish the structure of a circle from the infinite
number of individual circles. It is difficult if not impossible to discern anything like this within the realm of numbers. Although it sounds paradoxical, we wish to stress that numbers lack individuality because being
unique. The set of natural, integral, and rational numbers constitutes a
unique, purely modal system of reference, by which numerical relations
can be experienced. But within this set, we cannot find anything like the
set of circles, being structurally the same, but individually different.
From now on, we shall only consider spatially and kinematically qualified structures of individuality.
2. Natural experience
In Dooyeweerd's investigation of typical structures of individuality, natural (or `naive') experience plays an important part. 6 Although he does not
say so, Dooyeweerd seems to take for granted that natural experience does
not recognize a kingdom of spatial shapes, or a kingdom of typical motions.
Now it is difficult to argue from natural experience or common sense,
for it is nowhere documented. Therefore, we can only state, as a matter of
fact, that without the help of any theory, everybody recognizes typical
shapes like that of a circle, a triangle, a cube, as well as typical motions, like
walking, jumping, rolling or sliding. In the present context it is not suggested that complicated motions like walking can be fully understood
without taking into account the modal aspects following the kinematic
one, in particular the physical, biotic and sensory aspects. Even the question whether a triangle, for example, is a genuine structure of individuality
cannot be answered by an appeal to natural experience alone. For the present context it is more relevant to note that human beings are in need of the
distinction of typical shapes and motions, in order to be able to have natural experience at all.
We should never forget that the modal aspects as aspects- of human experience cannot function apart from typical structures, which are modes of
experience as well. The modal aspects allow us in particular to relate things
and events with each other, in various ways. But they are never sufficient
for us to recognize things and events in their typical structure and individuality. In the natural experience of things and events, we cannot do
without the recognition of typical shapes and motions.
The obvious objection against this view is that natural experience does
not conceive of shapes apart from material things. I believe this to be questionable. It is true that natural experience in general does not abstract the
spatial aspect of things from other aspects. But it is equally clear that apart
11
from any theoretical thought people are able to speak of a round table even
if they have never seen one. The shape of a circle is common to so many
different things, that we can conceive of a circle quite apart from any material thing. We can see somebody moving in a circle, even if no material circle is present. We can easily imagine triangular dollars, even if these do not
exist and we would be surprised to receive one.
The question could be raised whether triangles, circles, etc., are `natural'
structures, or rather man-made constructs. For our main problem (whether or not a circle has a typical structure) this is somewhat irrelevant, for an
artefact may also have a typical structure. It cannot be denied that the concept of a circle has been historically developed by human cultural activity.
For instance, it is by no means evident that a `round' object is not
mathematically characterized by having an invariant diameter, but by having a central point, at equal distances from all circumferential points. (This
insight was a prerequisite for the invention of the wheel!) Still, I consider
triangles and circles to be natural shapes, the existence and properties of
which have been discovered by mankind - just like atoms.
Our conclusion is that the existence of typical shapes and typical motions is not excluded and is even favoured by natural experience.
3. Perception
As mentioned above, Dooyeweerd argues in favour of the existence of
atoms and molecules, because it is possible to view their activity objectively
by means of the senses. He seems to imply that mathematically qualified
structures do not exist, because they cannot be perceived sensorily.
In a literal sense, this is patently false. We can very well see whether a
table is square or circular. What is probably meant is that we cannot see
shapes apart from material things. I shall not deny this, but try to neutralize
the argument on three accounts.
First, the fact that we can only see shapes (and motions) in connection
with material things is merely a consequence of the fact that our sensory experience needs a material substratum. We cannot see without light, we cannot hear without sound, and both light and sound are physically qualified
phenomena, which, in the act of seeing or hearing are objectified to sensory phenomena. As an argument in our discussion this is entirely irrelevant.
Secondly, it would be completely against the spirit of Dooyeweerd's
views to restrict experience (even natural experience) to sensory experience or sensorily based experience. All modal aspects are aspects of human experience (besides aspects of being and aspects of time). The same
applies to the typical structures. This means that human experience transcends sensory experience. In particular the human imagination is able to
perceive many things which are not open to sensory experience. It is by no
means difficult to draw an imaginary line between two points, without the
knowledge of any geometry.
For instance, the human imagination makes it possible to `see' threedimensional objects when looking at twodimensional pictures. Anybody
knows how to draw a cube. The drawing is not a cube, but a flat set of lines.
Nevertheless, one does not need a theory to recognize the figure as showing a cube. In this case we still use our senses, but these only present us
with a flat, twodimensional figure. It is the human imagination which
makes it a cube.
12
Similar pictures have been discussed frequently in philosophical
treatises, mostly from the viewpoint of optical illusions. For instance, we
can draw our cube such that we can see it in two alternative, mutually exclusive positions. The well-known drawings of the Dutch graphic artist M.
C. Escher make it abundantly clear that human imagination is even able to
construct twodimensional pictures which cannot be realized in a material
threedimensional world.
Nor is this ability restricted to spatial figures. In a film we see the screenactors moving, although most people are aware that a film is a projection
of a fast succession of unmoving pictures. Hence motion can be perceived,
even if we know that it is illusory.
Finally, we point out that we can see things both stationary and moving,
which have no identity of a material kind. A striking example is the
phenomenon of a rainbow, which exists literally in the eyes of the
beholder. When looking in a mirror, we see an immaterial image. And if we
direct a beam of light to a wall, making a light-patch on the wall, and we
turn the lamp around, we see the patch of light moving. But in a material
sense, the light-patch is not something remaining identical to itself during
the motion. Only for natural experience it is the same patch of light moving along the wall.
Hence we conclude that the argument from perception is inconclusive.
4. Tradition
But, surely, shapes are not real? This exclamation leads us to the meaning of what is `real', and to the tradition, which denies `real' existence to
shapes. This tradition is particularly shaped by the views of Plato and
Aristotle, and their medieval commentators.
For Plato, spatial shapes were invisible, yet even more real than perceptible phenomena. Shapes belong to the realm of the ideas, the eternal and
unchangeable character of which must be contrasted with the unstable,
variable, deceptive appearances, merely images of the eternal ideas. Plato's
idealism differs from common sense, which tends to accept as `real' only
tangible and visible things and events. Probably, Plato was inspired by
Parmenides' challenging denial of the possibility of change.
Aristotle's response to Parmenides' problem to explain change was quite
different. He declared the universal to be eternal and unchangeable, and
the individual to be variable and transient. Both eternal `forms' (Plato's
`ideas') and `prime matter' are invariant. The forms determine the nature,
the essence, the structure of things. An individual or a `substance' embraces form and matter. It belongs to its nature to change, to actualize its
potential. For an individual to change is not an accident, but essential - an
individual thing cannot but change. In Aristotle's view, change includes
coming into being and perishing, qualitative and quantitative change, and,
at the basis of all, local motion. Thus, for example, it belongs to the nature
of a chicken's egg to become a chicken. Hence, the `form' of the chicken
is the formal cause of the egg's changing, and simultaneously its end. The
material cause is the matter contained in the egg, and the effective cause is
its being hatched by a hen.
This beautiful theory has turned out to be very attractive to natural experience. It is not without reason that Aristotle's is called the `philosophy
13
of common sense'. By its very superficiality it `explains' many aspects of
change, as these are perceived by an untrained non-scientific observer.
Already during the middle ages, a closer inspection of phenomena like projectile motion or the transmission of light made scientists aware of the
flaws of this theory, but this will not concern us here. We restrict ourselves
to three comments.
First, we observe that in Aristotle's influential theory, an individual is
always material. Hence, if we reject this theory, we have also to question
the necessity of individuals to have a material substratum.
Secondly, in this theory `shapes' belong to the invariable `forms'. Spatial
figures cannot be individuals in any sense, because they lack materiality,
and because they do not change.
Thirdly, `motions' also lack individuality. In particular, motion is
change, and therefore cannot change. As a historical fact, this view has
turned out to be a formidable stumbling block in the development of the
modern view of motion, which distinguishes between `inertial' motion and
`accelerated' (i.e., changing) motion.
Only in passing, we point out the Aristotelian identification of
`universal' with `unchanging', and of `individual' with `changeable' and
`transient'. In Dooyeweerdian philosophy one sometimes finds a similar
identification. It is assumed that the laws are of necessity invariable, and
that individuals are characterized by a temporal duration. We shall not deal
extensively with this part of the tradition, but return to it shortly in Sec. 7,
below.
Apparently, the Aristotelian tradition, the philosophy of common sense,
provides the background of the common view that individual things (and,
nowadays, also events) must necessarily have a material basis. In the 18th
and 19th centuries, the distinction of the anorganic kingdom and the kingdoms of plants and animals was systematically elaborated by people like
Linnaeus and Cuvier, who still adhered to Aristotle's philosophy of
change. But now we have to conclude that the traditional view concerning
the natural kingdoms of things and events has lost its philosophical backing.
Still, it is very much alive, also among reformed philosophers. In a recent book, H. Hart states: `If anything is to be actually real in the world of
empirical existence, it must ultimately be founded in physical reality.'? In
my eyes, this is a physicalist view. It is further expressed in Hart's concept
of a `functor'. `Functor is a name for a certain kind of reality, that is, the
kind which is capable of acting, of functioning'. 8 If defined by `acting', I
agree that a functor must at least be a physical subject, for `action' is no
doubt characteristic for the physical modal aspect. But if the word `functor'
is defined by `functioning', then a triangle is a functor, because it functions
as a subject both in the spatial and the numerical aspect.
What, then, is `real'? If this word is taken in its German or Dutch literal
meaning (`wirklich', or 'werkelijk'), which contains the word `work' or `action' as a stem, it could certainly be argued that `real' refers to the ability to
interact in a physical sense, like Hart implies. 9 In that case, the identification of `real' with (at least) `material' would be a truism.
But I believe that reality means something else. I suggest that anything
is real that responds to the laws of the cosmos. Then, numbers, spatial fig14
ures, and kinematic motions are no less real than atoms or stars, at least in
a qualitative sense. Only in a quantitative sense we could say that spatial
figures are less real than physical things, for they are not directly subject to
physical laws. But in the same quantitative sense, atoms are less real than
living cells.
5. Spatially qualified structures
After having discussed some arguments against the existence of spatially
or kinematically qualified structures of individuality, we now proceed with
some positive arguments.
First, consider a simple plane triangle. (We shall only discuss simple examples, leaving aside more complicated spatial and kinematic structures
opened up by mathematics and physics). The concept `triangle' defines a
class of widely differing triangles, having various angles, linear
dimensions, and relative positions. This class is typically different from
comparable classes, like the class of squares. It is clearly spatially qualified,
and its numerical foundation is striking: a triangle is determined by its
three sides.
The spatially qualified structure of a triangle binds numerical relations
into typical amounts. It is well known that the sum of the angles of any triangle equals the sum of two right angles. This is a typical law, only valid for
all members of the class of triangles. It does not belong to the definition of
the concept of a triangle, but follows from modal numerical and spatial
laws, applied to the typical structure of a triangle.
A spatial figure like a triangle may be considered a typical whole, because
it is bounded and has parts. It has a certain magnitude (its area, or its circumference), delimited by the three sides. These magnitudes are not typical, because they can have nearly any value, although there are some restrictions, determined by the typical structure of the triangle. Apart from
the already mentioned invariant sum of the angles, such a restriction is,
e.g., that any side is always smaller than the sum of the other two sides.
Two individual triangles may differ in three ways, viz., according to
their relative position, their relative size, or their different shape. They can
be equal in any sense, except for their relative position. We consider this
difference to be of a completely modal nature, not particular to the property of being a triangle. By its relative position, a triangle is related to any
other spatial figure, whatever its shape. This modal relation allows us to
identify a certain triangle.
Secondly, two triangles can differ because of their size, even if the angles
are the same (in which case the relative sizes of the three sides are also the
same). Because the difference is now of a purely numerical character this
constitutes an individual variability in the foundation of the structure concerned.
Finally, two triangles may differ because of their shape. For instance,
one triangle may be equilateral, the other one right-angled. We suggested
already that the spatially qualified structures of individuality constitute a
`kingdom of shapes'. If we consider the set of triangles a typical structure,
we could call each subset of `similar' triangles (having the same shape, i.e.,
having the same angles) a `variability type'. Similarly, the set of circles constitutes a variability type of the set of ellipses. Contrary to the above men15
tioned variability of size, we have here a variability in the qualification of
the structure concerned.
The above considerations sustain the thesis that the typicality of typical
structures is always expressed in subject-object relations. A figure like a triangle or a circle is a spatial subject, but its typical structure concerns objective magnitudes like angles or the length of the sides, and is determined by
spatial objects like points or lines. Points and lines are never parts of a triangle, because a part of a twodimensional figure can only be twodimensional
itself. The sides of a triangle form its boundary, and hence determine its
magnitude, i.e., its area, but have no area themselves. Hence, the typicalized subject-object relation differs from a relation of a whole and its
parts.'°
6. Kinematically qualified events
Let us now introduce the kingdom of periodic, bounded motions. The
simplest example would seem to be uniform circular motion, strongly related to linear harmonic motion (which can be constructed as a linear projection of uniform circular motion). In antique and medieval philosophy,
uniform circular motion was considered to be the most perfect motion,
only attributable to celestial bodies, but classical physics discovered uniform rectilinear motion to be more fundamental. One of the basic laws of
classical and modern physics says that a physical body, if left to itself, moves
uniformly and rectilinearly. The validity of this law constitutes the main
argument to consider the kinematic and physical modal aspects mutually
irreducible. However, at present we are not concerned with physical
bodies, but with pure motion.
Dealing with typical motions, we have to take into account three modal
aspects: the numerical, the spatial, and the kinematic one. The latter is the
qualifying function, the former two are foundational. The circular path of
the motion refers to the spatial aspect, whereas magnitudes like orbital or
angular velocity, the period and the phase of the motion, refer to the numerical aspect. Clearly, this is a more complicated situation than the one
discussed in the preceding section.
The first complication is that it is not immediately clear whether the numerical or the spatial modal aspect is the foundational one. Perhaps one
would be inclined to accept the spatial aspect in this capacity.- However,
this would mean that the typicality of the motion would be determined by
a spatial property, i.e., the circular path. A non-periodic circular motion is
not typical in a kinematic sense, however.
In this connection it should be observed that a uniform circular motion
can be considered a composition of two mutually perpendicular linear harmonic oscillations, having equal periods, equal amplitudes, and a phase
difference of one quarter (i.e., if one has reached its extremum position,
the other passes its centre position). A similar composition of two linear
harmonic oscillations having the same period but different amplitudes (or
a phase difference other than one quarter) does not yield a circle, but an ellipse.
But if we make a composition of two perpendicular linear harmonic oscillations having different periods, the result is a typical so-called Lissajous
figure, if and only if the ratio of the two periods is a pure fraction. Only
16
then the path of the motion is a closed curve. For instance, if this fraction
is 1:2, the resulting figure is a lemniscate (an `8'). The Lissajous figures, of
which the ellipse is only the first example (ratio 1:1) derive their typicality
from periodic motions, not reversely. The typical structure of the Lissajous
figures is completely determined by the ratio of the two composing motions' periods, but each Lissajous figure shows a continuous variability depending on the amplitudes and the relative phase of the two composing
harmonic oscillations.
Hence we take the periodic character of the motion to be typical, meaning that this structure is numerically founded.
The second complication is that the path of the motion is a typical structured `thing' of itself, as we have seen in the preceding section. Hence, the
structure of uniform circular motion involves an enkapsis, an interlacement of three different structures." The first is the spatially qualified, numerically founded structure of the circle. The second is the kinematically
qualified, numerically founded structure of periodic motion. The third is
the interlacement of both into the structure of uniform circular motion.
A third complication is even more intriguing. We have been speaking of
circular motion, without specifying what it is that is moving. Usually one
considers a moving point, meaning some representative point of a moving
body. This means that the internal structure of the moving subject is of no
relevance with respect to circular motion. Hence, if we consider circular
uniform motion to be a kinematically qualified structure of individuality,
the `individual' concerned is not a moving subject, it is not a `thing'.
Rather, it is an event, which may happen to any subject, whatever the latter's
internal structure. In fact, all of us are moving periodically in a circle,
together with the earth in its diurnal motion.
These considerations lead us to the question whether spatially founded
kinematic events exist, and the answer is affirmative - as such we now consider waves. The typical structure of a wave is similar to that of a periodic
motion as far as its typical period is concerned, but in addition it has a typical wave-length. The ratio of wave-length and period is the typical speed
of the wave. Its individuality is again expressed in its phase.
Modern physics has discovered that each elementary particle like an
electron or a photon (a light quantum) is kinematically describable as a
wave-packet, a non-typical conglomerate of typical waves with various
wave-lengths and phases. In an earlier context I suggested that a wavepacket is a `modal kinematic subject' because of its general, nontypical
character. 12 This is true, if we stress the `packet' character of the wavepacket. But, of course, the waves taken together in the packet are typically
different, if we take either photons or electrons as an example. However,
this typicality is physical rather than kinematical.
This implies a fourth complication. In fact, both periodic motions and
waves cannot be understood completely from a purely kinematic point of
view, even if we include the numerical and spatial aspects. In both cases
the motion concerned is accelerated, and accelerated motion anticipates
the physical aspect. Accelerated periodic motion is always related to a centripetal force, and waves are usually connected with a field. This means that
the kinematically qualified events have an anticipatory character. This
happens to be a feature distinguishing event-like structures from thing-like
structures, as we shall see in Sec. 7.
17
There is a fifth complication. We have now discovered periodic motion
as a numerically founded structure, and a wave as a spatially founded one.
Both are kinematically qualified. But waves and oscillations are strongly
interwoven. Let us consider a familiar example concerning sound waves. A
sound wave has an oscillating system as a source, a loudspeaker, for instance. Reversely, a sound wave is able to induce an oscillation, for instance
in a microphone. In this example, we again anticipate the physical aspect,
for the speaker is the cause of the wave, and the wave causes the motion of
the microphone. The interaction between a wave and a source or a receiver
is only possible if some conditions are met, and these conditions are mostly
physical, and variable according to the physical kind of waves and oscillations concerned. But there is also an invariant kinematic condition: the frequency of the source (or the receiver) is the same as the frequency of the
wave. There must be a kinematic similarity between them. The wave and
the oscillating system must be correlated with respect to the feature that
they have in common, viz., their periodicity.
Above we mentioned the enkaptic interlacement of a periodic motion
with a circular path into uniform circular motion. This concerns enkapsis
between two structures having different qualifying functions (spatial and
kinematic) into one new structure. Now we have an example of a `correlative' enkapsis between two structures (wave and oscillation), which are
both kinematically qualified, but have different foundational aspects —
spatial and numerical, respectively.
7. Cosmic time
Dooyeweerd's theory of modal aspects and structures of individuality
cannot be understood apart from his theory of cosmic time. The modal
aspects allow of a universal ordering of all things and events, irrespective
their typical structures. The numerical order of smaller and larger allows
us to distinguish spatial things according to their magnitudes, and
kinematic events according to their periods. The spatial order of simultaneity allows us to distinguish both according to their relative position. The
kinematic order of continuous flow allows us to compare kinematic events
according to the relative phases of their periodic motion, even if they have
the same period.
This concerns `modal time', which is relative, because it relates various
things and events. However, in an even more intrinsic way, things and
events are `temporal'. Spatial things have an internal extension, and
kinematic events have an internal period.
The distinction of `things' and `events' should not be taken too rigidly. 13
Physically qualified structures like electrons and atoms have both `thinglike' and `event-like' features. Whenever we speak of a `thing', we explicitly
or implicitly refer to its permanence on the law side, and its individual
duration as a unity on the subject side. The individual existence of a thing
is rooted in its permanence. For spatially extended systems, we must also assume that the system has a certain coherence, whereas if internal (periodic)
motions are possible, they must be such that the system is none the less
stable. Permanence, coherence, and stability are retrocipatory aspects of a
thing-like physically qualified structure. But the thing-like description fails
as soon as we are confronted with unstable, incoherent systems with a lim18
ited lifetime, like a radioactive nucleus. In this case the typical period of a
stable periodic internal oscillation must be replaced by a no less typical
`decay time'. It is a typical property of a certain radioactive isotope, even
though the individual decay times of concrete nuclei have widely varying
values. It is an event-like property, and has an anticipatory character.
These remarks with respect to physically qualified things and events are
not applicable to the spatial things and kinematic events identified above.
Notions like `permanence', `coherence', and `stability' are not applicable,
just because they presuppose the transiency which is only realizable in
physically qualified individuals. Hence we have to admit that spatial things
and kinematic events lack a certain degree of individuality. In particular,
they do not change. Nevertheless, they are temporal in Dooyeweerd's
sense. In Dooyeweerd's conception of cosmic time, `temporality' is disengaged from `change'. Everything created is temporal, even if it does not
change. In this respect, Dooyeweerd rejects Aristotle's identification of the
individual with the changeable (see Sec. 4, above). Hence, this lack of
change should not deter us from recognizing spatial things and kinematic
events to have at least a certain degree of individuality. Also physically
qualified things (like electrons) and events (like the absorption of a photon
by an atom) have a much lower degree of individuality than plants,
animals, or men. Two electrons are far more alike than two plants of the
same species, even if these have the same ancestry. Hence, the cosmic
order of the modal aspects with their increasing complexity if proceeding
from the numerical aspect onward, is reflected in an increasing degree of
individuality, starting from spatial things like triangles, up till the very
complex personality of any single man or woman.
8. The reality of spatial things and kinematic events
To consider spatial things and kinematic events to be individuals makes
an artificial impression just because we had to abstract from all their
aspects beyond the kinematic in order to investigate their typical properties. However, in particular with respect to individual wholes, we should
always remember that these function in all modal aspects, either as subjects
or as objects. We have seen that already with respect to the sensory aspect.
More intricately, structures of individuality which are qualified by the
physical, biotic and later aspects, are more often than not interlaced with
spatially and kinematically qualified structures. Hence, the study of the
latter may turn out to be indispensable for the understanding of the former.
This state of affairs is usually expressed by saying that spatial shapes and
periodic motions are realized in natural or artificial things having at least
a material substratum. We already pointed out the dubious philosophical
background of this view of what is `real'. But we shall not deny that individual spatial things and kinematic events, taken apart from their eventual
material realization, can only be actualized by the human imagination.
The human imagination has creative power. More precisely, human
beings are able to imagine non-material things and events. This ability is
common to all men and women, but in various degrees. It is easy to imagine a triangle or a circle; it needs some training to imagine the intricate
shape of a lemniscate or a rosette; and it is a quite involved act of the imagination to find the 230 spatial structures which happen to be realized in
19
anorganic crystals. Up till the end of the 16th century astronomers found
it easy to conceive of combinations of uniform circular motions to describe
the observed motion of the celestial bodies. But Kepler's discovery that the
planetary orbits are elliptical, and the planet's velocity varies according to
its distance to the sun, went beyond the imagination of his contemporaries,
including Galileo, Descartes, and Huygens. It needed the creative imagination of a giant like Newton to prove Kepler's laws to be a necessary
consequence of the laws of mechanics, and the law of gravity.
The fact that individual non-material triangles can only be actualized in
the human imagination does not mean that they are completely arbitrary.
Nobody can imagine a (flat) triangle (with straight sides) having angles
which sum differs from that of two right angles, though we should be very
careful with statements like this one, for the human imagination is exceedingly creative (hence the above qualifications `flat' and `with straight
sides').
But we cannot use this fact as an argument to say that triangles and periodic motions are not real, if we do not want to fall back into some
dichotomy between matter and spirit, or body and mind. The Philosophy
of the Cosmonomic Idea precludes such a dichotomy by the insight that
spatial things and kinematic events, even if considered products of the imagination, belong to the created cosmos. The human imagination is bound
to cosmic laws, no less than atoms and stars.
Footnotes
I H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, Amsterdam 1953-1957, vol. III, 99;
see also vol. III, 79, and vol. II, 425. In vol. II, 7, Dooyeweerd states that `... the spatial figures
present an infinitely varied individuality of meaning among themselves.' He calls this `modal
individuality'.
2 ibid., vol. III, 99.
3 ibid., vol. III, 83.
4 ibid., vol. III, 99.
5 see M. D. Stafleu (a), Time and Again, Toronto 1980, Ch. 2.
6 I prefer `natural' above `naive' experience, to be distinguished from `theoretical', i.e.,
artificial experience; see M. D. Stafleu (b), `Theories as Logically Qualified Artefacts',
Philosophia Reformata 46 (1981) 164-189, 47 (1982) 20-40.
7 H. Hart, Understanding Our World, Lanham MD, 1984, 156; cp. p. 263: `Existence is ordered so as to build on physical foundations.'
8 ibid., 101; cp. p. 197, 241, 284, 407.
9 cp. H. Margenau, The Nature of Physical Reality, New York 1950, 9-10.
10 see Dooyeweerd, op. cit., vol. III, 634-639.
11 ibid., vol. III, 694-698.
12 Stafleu, op. cit. (a), Ch. 7.
13 ibid., 201-203.
20
EEN EIGEN GEWAAD VOOR EEN OUD EN STEEDS ACTUEEL
PROBLEEM: MAURICE BLONDEL OVER NATUUR EN GENADE,
REDE EN GELOOF*
J. D. Dengerink
In de eerste helft van deze eeuw heeft er een sterke opbloei plaats gehad in
het Rooms Katholieke denken. In dit verband kunnen o.a. de namen genoemd worden van J. Daniélou, Et. Gilson, H. de Lubac, J. Maritain en L.
de Raeymaeker. Deze beweging is hierdoor gekenmerkt, dat zij zich enerzijds wilde opstellen in de traditie van het Rooms Katholieke denken, maar
anderzijds vernieuwend op dit denken heeft willen inwerken. Zij bewoog
zich zowel op het terrein van de theologie als dat van de wijsbegeerte.
Een belangrijke rol is in dit gehele gebeuren gespeeld door de Franse
wijsgeer Maurice Blondel (1861-1949). Deze is, na een kort professoraat aan
de Universiteit van Rijsel, van 1896 tot 1927 hoogleraar geweest aan de
Universiteit van Aix-en-Provence. In het laatste jaar moest hij ontslag nemen wegens blindheid. Deze heeft hem er echter niet van kunnen weerhouden zijn wijsgerige arbeid met grote energie voort te zetten. Dat blijkt
uit het omvangrijke oeuvre, dat na 1927 van zijn hand is verschenen. In het
bijzonder noem ik zijn zogenaamde tetralogie: La Pensée (2 delen, 1934),
L'être et les êtres (1935), L'action (2 delen, 1936, 1937), en La philosophie et
l'esprit Chrétien (2 delen, 1944, 1946).
In de 18e jaargang van dit tijdschrift (1953) is een artikel verschenen van
de hand van Dooyeweerd onder de titel: Le problème de la philosophie chrétienne. Het is de tekst van een tweetal lezingen, die Dooyeweerd in 1951 te
Aix-en-Provence heeft gehouden aan de Universiteit van Aix en Marseil1e. 1 Daarin stelt hij ook het denken van Maurice Blondel aan de orde. De
ondertitel van het artikel vermeldt zelfs, dat het gaat om `une confrontation
de la philosophie blondélienne avec la nouvelle philosophie réformée en
Hollande'. Niettemin is de aandacht die aan Blondel besteed wordt betrekkelijk gering. Dat is te betreuren, omdat Blondel een uitermate scherp denker is en op een eigen, diepgaande wijze uitdrukking heeft gegeven aan de
in principe in Rooms Katholieke kring traditionele visie op de werkelijkheid als een samenstel van een natuurlijke en een bovennatuurlijke verdieping en daarin mede op de verhouding van rede en geloof. Het is een oude
problematiek waarmede het christelijke denken voortdurend is blijven worstelen en waarschijnlijk zal blijven worstelen tot aan de jongste dag. Daarin
ligt voldoende reden om ons binnen het kader van dit tijdschrift opnieuw
met Blondel bezig te houden. Hij is reeds te zeer tot een vergeten figuur geworden, ook in Rooms Katholieke kring.
21
In deze studie concentreer ik mij op het laatste deel van de genoemde
tetralogie, t.w. La philosophie et l' esprit chrétien. 2 Dit werk vormt namelijk,
volgens het zeggen van Blondel zelf, zowel de bekroning als de samenvatting van de gedachten, die hij in de eerste drie delen heeft ontwikkeld. 3
De verstrekkende taak van de ontologie
Blondel gaat overeenkomstig de Rooms Katholieke traditie uit van een
hoge waardering en daarmede taakstelling voor het denken van de mens, in
het bijzonder voor de wijsbegeerte. Volgens hem is deze geroepen tot aan de
grenzen van haar mogelijkheden te gaan. 4 Zij mag zich daarbij zelfs voorbij
geheiligde barrières begeven. Dat doende kan zij zelfs verlichting (soulagement) geven, door ons te wapenen tegen alle verleidelijke afdwalingen en
het ontijdig afhaken van de wijsbegeerte. 5 Bovendien kan zij op deze wijze
dingen ontwaren, die buiten haar eigenlijke grenzen gelegen zijn. Immers,
de grens veronderstelt iets over die grens en het gezicht reikt verder dan
datgene wat men onder controle kan krijgen. 6
De wijsbegeerte heeft tot taak alles wat werkelijk is en alles wat redelijk
is te onderzoeken en daarbij tot de uiterste uithoeken door te dringen.? En
hoewel steeds weer moet gesteld worden, dat de ware christelijke mysteries
nooit alleen door de menselijke rede met nauwkeurigheid en zekerheid
kunnen worden ontdekt, is het niet geoorloofd steeds weer de nadruk te
leggen op haar onbegrijpelijkheid. 8 Het is noodzakelijk tot de wortels van
de werkelijkheid door te dringen (jusqu'aux racines du problème ontologique). 9 Zelfs is het volgens Blondel niet onmogelijk de wederzijdse en
onverbrekelijke band waar te nemen, die er in alle vrijheid bestaat tussen de
drie Personen in de ene God. 10 Ook kan volgens hem in waarheid gezegd
worden, dat de God die de filosofen kennen een dubbele zekerheid geeft,
namelijk die dat Hij is, met alle kracht die in dat woord gelegen is, èn die
dat Hij toch buiten de greep van de mensen ligt, in he t diepste geheim van
zijn bestaan, een geheim dat door geen enkele eindige intelligentie kan geschonden worden (en son secret qui ne peut être violé par aucune intelligence finie). 11 Het voorgaande houdt in, dat er voor de wijsbegeerte geen
grenzen zijn die eens en voor altijd zijn vastgesteld, alsook dat zij geen aanspraak kan maken op een, in feite ingebeelde, zelfgenoegzaamheid. Zij kan
de zaken nooit tot op de bodem uitputten, maar wij mogen haar ook niet in
haar eigen kunnen laten verstarren. 12 Voor Blondel is de wijsbegeerte derhalve een uitermate dynamisch en tevens expansief bedrijf. Deze dynamiek en deze expansie zijn evenwel, zoals we nog nader zullen zien, slechts
mogelijk in een voortdurende wisselwerking met het christelijk geloof en
de daarin werkzame geloofswaarheden, met het zogenaamd apport chrétien
, d.i. de christelijke inbreng.
Op de vraag hoe die wisselwerking zich voltrekt, hoop ik later terug te
komen. Eerst dienen andere zaken aan de orde te komen. Het zal namelijk
blijken, dat het antwoord op genoemde vraag in Blondels denken geheel afhankelijk is van het antwoord op ontologische vragen, die daaraan voorafgaand dienen te worden gesteld.
22
De vraag naar God centraal
Een centrale plaats in het wijsgerige denken van Blondel wordt ingenomen
door de vraag naar God. Deze vraag legt zich volgens hem gebiedend aan
elk geweten en aan elk verstand op. In het menselijk bestaan hebben we namelijk — en daarmee beweegt Blondel zich in de lijn van Augustinus en Thomas — te maken met een heimelijke onrust die ons nooit doet zijn zonder
een tendens naar een doel, dat min of meer nabij, alsook min of meer omhuld is. Blondel verwijst hier naar het bekende adagium: (Omne agens agit
propter finem) (Alles wat handelt, handelt wegens een doel). Elke intelligentie is op weg naar wat zij het hoogste goed acht en tevens een souverein
goed is, d.i. naar God. Daarom is er in laatste instantie geen enkele waarlijk
goddeloze, al zijn er wel, bij gebrek aan een juiste idee van God, veel afgodendienaars of zelfaanbidders. 13 Dat is blijkbaar een ontisch-structureel gegeven, dat als zodanig ook binnen het gezichtsveld van de wijsbegeerte
thuishoort. Daaorm is ook binen de wijsbegeerte de vraag naar God onontkoombaar. 14
Voor Blondel staat onontkoombaar vast, dat God is. Evenals voor Thomas is voor hem God Degene Die van zichzelf getuigt: IK BEN, DIE IK
BEN. 15 Filosofisch drukt Blondel het zo uit, dat Hij degene is die alles te
boven gaat, de volstrekt transcendente, 16 de zelfgenoegzame en absolute,
die in Zichzelf bestaat (ens a se), aan wie a-seitas toekomt, die absoluut,
eeuwig en volmaakt is, die vanwege zijn uniciteit met niets en niemand kan
worden vergeleken. 17 In de lijn van de Aristotelisch-Thomistische traditie
duidt hij God ook aan als zuivere Daad (Actus Purus), zuivere Geest, zuiver
denken, het denken van het denken (herinnerd wordt aan de Noèsis Noèseoos van Aristoteles) 18 en voorts, in de geest van Augustinus, als de souvereine Intelligentie 19 en als onveranderlijke Perfectie. 20
Als zodanig heeft God geen natuur, in de zin van een wezen dat van Zijn
zijn onderscheiden is. Hij is niet geboren en aan een natuur als een soort
duister noodlot onderworpen, een natuur die, zo zij Hem niet vooraf zou
gaan, Hem toch innerlijk zou binden. We zagen het: HIJ IS, DIE HIJ IS.
Hij is niet natuurlijk, maar boven-natuurlijk. 21 Dat betekent voor Blondel —
en daarin wijkt hij duidelijk af van Thomas , dat Gods bestaan niet te be—
wijzen is. Hij is ten diepste ondoorgrondelijk. 22
God als souvereine Schepper en eerste oorzaak
God is als de transcendente, zelfgenoegzame en absolute de Vrije Schepper
en Eerste Oorzaak van alles wat zich in de wereld bevindt. 23 Dat betekent,
dat Hij niet alleen de Transcendente, maar ook de Immanente en dus tevens de Alom-aanwezige en Al-machtige is. Blondel verwijst naar de bekende woorden van de Apostel Paulus in zijn rede op de Areopagus, zoals
deze in de Handelingen der Apostelen, hoofdstuk 17, staan opgetekend: In
Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij, en naar de woorden van Christus, welke te vinden zijn in het Evangelie van Johannes (14:6): Ik ben de
weg, de waarheid en het leven. 24 Hij spreekt ook van God als het beginsel,
het model, de idee en het hoogste doel van het menselijk leven. 25
Eén en ander maakt verstaanbaar, dat Blondel, met Augustinus en Tho23
mas, niet wil weten van een eeuwige materie en van het kwaad als een
eigen oorspronkelijke macht tegenover God. 26 Ook wijst hij begrijpelijkerwijs de gedachte van Leibniz af, dat God al scheppende een keuze zou gemaakt hebben uit verschillende mogelijke werelden en daarbij de beste zou
hebben gekozen. Veeleer dankt alles zijn bestaan aan het spreken van God,
aan zijn scheppingswoord: DIXIT ET FACTA SUNT (Hij heeft gesproken
en het is er). Niets bestaat er buiten Hem. Alles is uit, door en tot Hem. 27
Deze door God gemaakte wereld wordt door Blondel ook aangeduid als
de natuur. De natuur is alles wat niet God is: `La nature, c'est, en bloc, tout
ce qui est né, tout ce qui n'est pas Dieu, tout ce qui a recu un être emprunté, des capacités, des aptitudes différentes, tout ce qui est une passivité première, même alors que ces êtres et leurs phénomènes comportent, sous une
notion primitive, une activité concourante et dérivée qui leur a fait donner
le juste nom de causes secondes.' 28
Een hiërarchische orde
De gedachten van Blondel vertonen tot nu toe een bijzonder harmonisch
en consistent karakter en zijn in alle duidelijkheid gesteld. Dit beeld kan
slechts worden versterkt, indien we mede in beschouwing nemen, dat de
werkelijkheid volgens Blondel een zorgvuldig opgebouwd, hiërarchisch
geheel is, waarin alles zijn ordelijke plaats heeft. Onder verwijzing naar
Aristoteles stelt Blondel, dat alle zijnden een continue ladder vormen, waar
elke trede alle voorafgaande treden vooronderstelt, deze te boven gaat (surpasse) door een eigen daad en als gevolg van een hoger perspectief. Op
deze wijze werkt elk zijnde als een soort middelaar er aan mee, dat de werkelijkheid als een reeks wordt samengehouden, vanaf de natuur en het
geestelijke leven tot aan de hoogste Middelaar -- d.i. voor Blondel Christus
(zie hierna) — en via deze hoogste Middelaar tot God, Die zo heel Zijn werk
verbindt met Zijn eigen vrijgevigheid (munificence). Met het oog hierop
spreekt Blondel ook van een unieke solidariteit, zij het dat God in de allesomvattende solidariteit de absolute, eeuwige en volstrekt onvergelijkbare
blijft. 29
De relatie van God tot de werkelijkheid tweeërlei
Volgens Blondel is God dus de vrije Schepper en de Eerste Oorzaak van alles, wat zich in de wereld bevindt. Daarbij zijn wij geneigd te denken aan
het éne, ondeelbare scheppingswoord, met de daarin besloten verscheidenheid van scheppingswoorden, aan de schepping als zingeving aan de werkelijkheid en aan het menselijk bestaan. 30
In dit verband is het evenwel van belang op te merken, dat naar het oordeel van Blondel het handelen van God en daarmede Zijn relatie tot de
werkelijkheid niet enkelvoudig, maar tweevoudig zijn. Hij beroept zich
daartoe op een uitspraak van Bernardus (1059-1153): `aliter per divinitatem, aliter per carnem, Deus, factus homo, dupliciter eadem et idem ipse
cognoscens, cuncta videt, vult, regit et quodammodo patitur, actor, testis,
mediator, judex et, si oportet, medicus et salvator omnium. (Terwijl God,
24
tot mens geworden, dezelfde dingen en zelfs hetzelfde op tweeërlei wijze
kent, namelijk anders door zijn godheid en anders in zijn incarnatie, zo ziet,
wil en regeert hij alle dingen, maar ondergaat hij deze eveneens als volvoerder, ooggetuige, middelaar, rechter, maar ook, zo nodig, als geneesheer en
redder) 31 Daarbij is het van belang op te merken, dat Blondel, wanneer hij
spreekt van de incarnatie, daarmede niet alleen en zelfs niet in de eerste
plaats op het oog heeft — dat ligt reeds in de uitspraak van Bernardus besloten — de komst van Christus op aarde, zijn geboorte uit de Maagd Maria,
zoals deze in de Evangeliën wordt getekend en welke gericht was (en is) op
de verzoening en het herstel van de door de zonde(val) verbroken relatie
van de mens met God door zijn Kruisdood. Blondel heeft een veel bredere
en naar eigen opvatting veel meer fundamentele opvatting van de incarnatie, namelijk als een incarnatie van het eeuwige Woord, d.i. het Woord,
waarvan sprake is in de proloog van het Evangelie van Johannes. Deze incarnatie is namelijk onafhankelijk van de oorspronkelijke zondeval (péché
originel) en identiek met een oorspronkelijk (scheppings) middelaarschap. 32
Van deze incarnatie is volgens Blondel die in de persoon van Jezus van
Nazareth een modaliteit, een gewijzigde vorm, zij het tevens een verrijkte
vorm. Zij is namelijk verrijkt door de overmatige liefde en het overmatige
lijden, waarvoor de zonde en het herstel daarvan het eigenlijke vertrekpunt
zijn. Deze dient om het falen van de mensen op te vangen en is als mogelijkheid vanaf het begin van de schepping gegeven geweest. 33
Christus als scheppingsmiddelaar
Hoewel ik mij daarmede in zekere mate beweeg in de richting van de theologie en zelfs het risico loop mij schuldig te maken aan speculatief aandoende overwegingen, acht ik het van belang nader op Blondel's beschouwingen over het scheppingsmiddelaarschap in te gaan. Deze zijn namelijk
sterk bepalend voor het denkklimaat van Blondel als wijsgeer en in het bijzonder als ontoloog.
Wanneer Blondel, zoals hierboven, van het eeuwige Woord spreekt, bedoelt hij daarmede de Tweede Persoon in de goddelijke Drieëenheid, naast
en in onverbrekelijke verbondenheid met de Eerste Persoon, God de Vader, en de Derde, God de Heilige Geest. Het Woord is dan ook goddelijk en
eeuwig. Dit Woord is nu volgens Blondel de eigenlijke middelaar tussen
God en alles wat niet God is. Daardoor is alles geschapen, geworden, levend gemaakt, zodat er zonder het Woord niets is. Dat is mogelijk, doordat
het Woord zichzelf in de niet-goddelijke werkelijkheid incarneert en daardoor zichzelf maakt tot de universele Middelaar, die de werkelijkheid samenhoudt en als weldoener daarvan optreedt. Daarin fungeert het als een
brug over de afgrond die er bestaat tussen God in Diens absoluutheid en de
schepselen in hun toevalligheid, betrekkelijkheid en ondergeschiktheid en
als een band tussen schijnbare uitersten, tussen de laagste dingen in de geschapen werkelijkheid tot aan het mysterie van de goddelijke liefde. Blondel drukt het ook zo uit, dat het Woord in zijn incarnatie plaats neemt in de
kringloop van het heelal. Hij brengt het (oorspronkelijk) middelaarschap in
zijn universele betekenis dan ook in direct verband met zijn reeds hiervoor
25
vermelde stelling, dat God met betrekking tot de werkelijkheid, de wereld
en het menselijk leven, zowel transcendent als immanent is. Om die reden
is het voor hem volstrekt onvoldoende de rol van het Woord als de geïncarneerde Zoon van God te beperken tot een bemiddelende functie als gevolg
van een ongeluk, dat vreemd is aan het oorspronkelijke plan van de Schepper, t.w. de zondeval. We mogen het Woord, zoals we zagen, in zijn geïncarneerde vorm niet vereenzelvigen met een bepaalde historische gestalte.
Het Woord is namelijk in zijn universele gestalte boventijdelijk, eeuwig.
Het scheppende Woord, d.i. de universele Middelaar, wordt op grond van
het voorgaande aangeduid als de Mens-God, l'Homme-Dieu. Deze is op
geen enkele wijze partijdig, maar fungeert veeleer als onfeilbare maatstaf
voor geheel de werkelijkheid. 34
Blondel duidt dit Woord ook aan als de eeuwige Christus als de Middelaar, die niet alleen hersteller en weldoener van het heelal is, maar vooral
degene die aan het heelal vastheid geeft. Deze Christus is als zodanig de
eerstgeborene van de schepping. In Hem worden de duur, de ruimtelijkheid, het fysische gebeuren, de rationaliteit en de spiritualiteit bewaard,
teneinde hen boven de natuur uit te heffen (surnaturaliser) en daarin te
richten op God als hun oorsprong. 36 De incarnatie van het Woord strekt
zich dan ook evenver uit als de gehele werkelijkheid. Dat is het directe gevolg van het feit; dat God, zoals we zagen, immanent is in de werkelijkheid
en als zodanig alomaanwezig en almachtig. Christus zelf gaat in in de werkelijkheid. Het scheppende Woord is derhalve geen onpersoonlijke kracht,
maar de levende God.
Daarmede rijst echter wel de vraag, hoe wij de Mens-God, waarin het
Woord, d.i. Christus als de Zoon van God, in het bijzonder ook gelovig
moeten verstaan. We hebben reeds gezien, dat deze Mens-God niet in exclusieve zin Jezus van Nazareth is. In dit verband is het van belang te constateren, dat Blondel stelt, dat in het goddelijk plan in het bijzonder de
mens bestemd is om als middelaar tussen het natuurlijke en het zogenaamd
bovennatuurlijke te fungeren. Voorts spreekt hij van de mens die geroepen
is om als geïncarneerde uitvoerder dienstbaar te zijn aan de verheffing van
geheel de natuur. 37 Het is duidelijk, dat Blondel in het bijzonder doelt op de
koningspositie, die volgens het Bijbels getuigenis door de Schepper aan de
mens is toebedeeld. In dit verband is van belang, dat Blondel, zoals we in
later verband nog zullen zien, ook spreekt van een vergoddelijking (divinisation) van de mens. Daarmede bedoelt hij de geschapen mens. In deze lijn
redenerend zou Blondel op het oog kunnen hebben de eerste mens, waarvan hetzelfde gezegd is als van Christus, namelijk dat hij — en wel in de gezamenlijkheid van man en vrouw — beelddrager van God is. 38
Dat zou betekenen, dat de eerste mens, de eerste Adam, de eerste en tevens meest universele incarnatie zou zijn van het eeuwige scheppende
Woord. We zullen evenwel eveneens later zien, dat Blondel wel spreekt van
een vergoddelijking van de mens en zelfs van een delen van de mens in de
a-seitas, het volstrekt op zichzelf zijn, van God, maar dat hij niettemin zelf
geen God wordt.
Blondel spreekt, zoals nog zal blijken, wel van een goddelijke adoptie in
de vorm van een (gedeeltelijke) vergeestelijking van een van oorsprong geschapen wezen. Voor wat betreft het geïncarneerde Woord wil Blondel
evenwel juist niet die kant op. De Middelaar in zijn universele betekenis is
26
niet een vergoddelijkt mens, maar God die als scheppend Woord menselijke gestalte heeft aangenomen, niet maar God-Natuur, maar God-Mens is
geworden. 39 Evenmin is deze God-Mens, zoals we zagen, identiek met de
uit de Maagd Maria geboren Messias.
Daarmede blijven we evenwel bij het zoeken van een antwoord op de
vraag, in wie we volgens Blondel, het eeuwige Woord in menselijke gestalte, als Mens-God, Homme-Dieu, ontmoeten, in het duister tasten. Dit is
niet zonder betekenis voor de wijsgerig-ontologische beschouwingen van
Blondel, juist omdat volgens hemzelf het geopenbaarde Mysterie van de
universele Middelaar de hoeksteen (pierre angulaire) van geheel de geschapen werkelijkheid is en daarin bron van wat hij noemt de transformerende en vergeestelijkende gemeenschap als het hoogste doel van het goddelijk plan met de werkelijkheid (source de l'union transformante et supernaturalisante qui est la fin suprême du plan divin). 40 Het is volgens Blondel
juist dit ontologisch aspect van het universele Middelaarschap, dat het volop tot een filosofisch probleem doet zijn. 41
De geschapen natuur en de niet-geschapen bovennatuur als ontische
gegevens
Met het voorgaande zijn we, mogelijk zonder dat dit al is opgemerkt, op een
nieuw spoor in het denken van Blondel terecht gekomen. We zagen eerder,
dat hij om God aan te duiden het woord bovennatuurlijk gebruikt. In aansluiting daarvan vat hij alles wat niet God is samen onder het woord natuur.
`La nature, c'est, en bloc, tout ce qui est né, tout ce qui n'est pas Dieu.' 42
Inmiddels is evenwel gebleken, dat Blondel het woord bovennatuur niet
alleen gebruikt voor God, maar ook spreekt van een boven de natuur uitgaan (surnaturaliser, surnaturalisation) van de geschapen en als zodanig
niet-goddelijke werkelijkheid. Blijkbaar is er een gebied waaraan in het bijzonder de mens deel heeft, een gebied dat enerzijds niet God is, maar anderzijds zich boven de natuurlijke werkelijkheid verheft. Daarmede komen
we voor een onderscheiding te staan, die voor Blondel van ontologische
aard is en als zodanig door hem dan ook voor nader onderzoek aan de filosofie wordt toegewezen. Dat is de onderscheiding tussen natuur en genade,
welke, zoals bekend is, een klassiek gegeven vormt in het scholastieke denken in de Europese Middeleeuwen.
In de natuur en de bovennatuur gaat het voor Blondel om twee ontische
gegevenheden, om twee zijnslagen, om twee verdiepingen. Op de eerste
verdieping, die van de natuur, hebben we te maken met gegevenheden en
daarmede verbonden noties als natuurlijke orde, het rijk van de tweede oorzaken, menselijke orde, wil en vrijheid, geweten, moraal, menselijk ideaal,
aards, (filosofische) rede, intelligentie, schoonheid, wijsheid, doop met het
water. 42 Met de tweede verdieping zijn woorden verbonden als religie,
christendom, geloof, dogma, openbaring, christelijke inbreng, eisen van
het goddelijke providentiële plan, roeping, bovennatuurlijke bestemming,
bovenaards, rijk van God, rijk van de Geest, doop met de Geest, verlossing,
goddelijke adoptie, vergoddelijking, genade, heil, mystiek lichaam, hogere
beweging. 43
Van belang is nu, dat het voor Blondel in natuur en bovennatuur in de
27
hier aangegeven zin niet gaat om twee zijden of manifestaties van een omvattende, ongedeelde schepping, genomen in de door Blondel zelf bedoelde betekenis: God spreekt en het is er — dixit et facta sunt. Veeleer gaat het
om twee rijken, die parallel aan elkaar en in principe gelijktijdig functioneren, 44 echter onder de nadere bepaling dat het ene rijk creatuurlijk en het
andere niet-creatuurlijk is: Tref, à cóté et au-dessus de notre vie naturelle,
morale et immortelle, il y a un ordre de grace qui convient essentiellement
à désigner cette élévation qui, toute incommensurable et inaccessible à nos
forces natives et autonomes, ne peut être légitimement ni inpunément refoulée, méconnue ou détruite en nous.' 45
Zo beschikt de mens enerzijds over de rede, de vrijheid, het leven van de
geest, de vreugde waarheid, schoonheid en wijsheid te bezitten, het vermogen zichzelf te beheersen, de krachten van het heelal onder controle te
hebben en zichzelf genoeg te zijn. Maar anderzijds heeft hij een gave van
een geheel andere aard, waarop hij echter nog slechts een voorschot heeft
en waarover hij eerst de volle beschikking krijgt, wanneer hij afstand doet
van de natuurlijke eigenwijsheid. Het gaat hier om twee zaken die radicaal
onderscheiden en innerlijk ongelijksoortig zijn 46 en als zodanig onvergelijkbaar. 47 Blondel spreekt ook over tweeërlei bron van licht en geestelijke vitaliteit 48 en tweeërlei bewegingen. 49 Toegespitst op het onderscheid tussen de
doop met het water en de doop met de Geest spréekt hij zelfs van een dubbele Godsverschijning (double théophanie). 50 Beide gebieden mogen dan
ook niet vermengd worden en hebben hun eigen bevoegdheidssferen (pouvoirs). 51
Wederzijdse afhankelijkheid van natuur en bovennatuur: Tweeërlei
beweging. Gelijkwaardigheid
Het parallel lopen van de beide rijken mag evenwel niet zo worden verstaan, dat zij geen invloed op elkaar oefenen. Er blijkt zelfs een samenwerking te bestaan: `Chacune d'elles conserve une initiative originale en
même temps que chacune prépare ou stimule une coopération ...', een samenwerking die gebaseerd is op wederzijds respect, in de vorm van wisselwerking. Zij zijn beide gaven. 52
Blondel spreekt van een geheim doordringen van de bovennatuur in het
rijk van de natuur, van uitstraling (irradiation), penetratie en informatie 53 ,
van een directe inwerking van de genade 54 en van een vergeestelijking (surnaturalisation) van de natuur. 55 Deze vergeestelijking betekent tegelijkertijd de (noodzakelijke) verheffing van de natuur of, met een term die Blondel ook regelmatig gebruikt, een adoptie van het natuurlijke door het bovennatuurlijke. 56 In de genadegaven gaat het daarom niet om uitvindingen
van mythische aard, om menselijke dromen over zuiverheid en geluk, maar
om substantiële waarheden, ontologische gegevens en zekerheden, om
werkelijkheden die zowel ideëel als blijvend effectief zijn, om absolute
waarden.S 7 Samengevat kan men stellen, dat het bovennatuurlijke rijk van
de genade een noodzakelijke, ontische voorwaarde voor de ontplooiing van
de natuur is. Blondel spreekt met het oog op de getekende situatie van de
natuurlijke orde en de bovennatuurlijke, ondersteunende inbreng, van een
bovennatuurlijke kiem die wordt ingeplant in het natuurlijke leven zowel
28
naar zijn fysische als zijn geestelijke zijde, van de (oorspronkelijke) genade
die aan het natuurlijke wordt toegevoegd en op een geheime wijze in het
natuurlijke werkzaam is.S 8
Door de vergeestelijking of de adoptie wordt de natuur evenwel op geen
enkele wijze in haar oorspronkelijkheid aangetast. Veeleer wordt zij — naar
het oude scholastische adagium — door de genade vervolmaakt: gratia non
toll i t, sed perf i ci t. 59
Dit inwerken van de bovennatuur op de natuur zou dan ook niet mogelijk zijn, indien daarvoor niet in de natuur zelf een aanknopingspunt aanwezig was. Volgens Blondel is het nu een gegeven, dat in de natuur, in de
schepping zelf een hogere bestemming besloten ligt. Om dat hogere te bereiken zijn niet alleen alle krachten van de genade, maar ook die van de natuur nodig: `... appelés que nous sommes a une destinée surnaturelle par
des motions subconscientes que nous ne savons ni nommer ni reconnaitre
commes telles, même alors que notre foi nous avertit de leur réalité possible, nous sommes toujours exposés a défaillir en n'usant point de toutes les
énergies de la nature et de la gráce.' 60 Blondel gaat zelfs zo ver, dat hij stelt,
dat wij, indien wij deze aanwezige drang naar het hogere niet erkennen, bezig zijn de natuur in haar volheid aan te tasten (nous restons au-dessous de
la nature intègre) en bankroet te gaan voor wat betreft onze onontkoombare en totale roeping.ó 1 Er is sprake van een in de natuur zelf krachtens haar
oorsprong aanwezige bewegingó 2 , ook in de menselijke natuur. 63
Dat is vrucht van het eeuwige Woord, waardoor de wereld geschapen
is. 64 De mens is vanaf het begin (d'emblée et dès l'origine) geroepen tot een
opstijging, tot een hemelvaart (ascension, assomption). 65 Blondel spreekt
zelfs van een verdienstelijkheid die in die natuurlijk bepaalde opstijging ligt
en zonder welke het geluk (félicité) geen smaak, geen adeldom, geen edelmoedigheid zou hebben. (Une félicité que nous n'aurions méritée en rien
resterait sans saveur, sans noblesse, sans générosité.) 66
In deze in de natuur gelegen drang naar het hogere is derhalve sprake
van een onontkoombaar gegeven. De mens staat voor wat betreft zijn bestemming niet voor een willekeurige keuze tussen twee mogelijkheden: de
ene waarin hij zich zou tevreden stellen met de natuurlijke en zedelijke
orde, naar de mate van zijn aardse en sociale ambities, en de andere waarin
hij zou antwoorden op de uitnodiging tot iets wat daarbovenuit gaat. Historisch en naar het innerlijk van de mens gezien is er slechts een enkele, namelijk bovennatuurlijke bestemming.ó 7 Dat maakt het ook onmogelijk om
het natuurlijke leven op zichzelf te stellen, te substantialiseren.ó 8 De natuur
heeft immers, zoals we reeds zagen, om tot haar eigenlijke ontplooiing te
komen en daarin volop natuur (nature intègre) te zijn, de medewerking van
de bovennatuurlijke genade nodig. `En fait, et sans limiter la souveraine liberté divine, le dessein créateur se justifie par cette vocation à un ordre
nouveau qui confère a des esprits créés et, par eux, a l'immense univers
une valeur, une participation, une adoption divines qu'aucune créature, si
élevée qu'on puisse la concevoir, ne pourrait tenir de sa nature propre, ni
gagner par ses seules forces.' 69 In dit verband wordt ook herinnerd aan hetgeen eerder is gezegd over de aanwezigheid (immanence) van God in deze
wereld. Zo spreekt Blondel wel van een autonomie van de menselijke rede
maar deze autonomie blijkt in het licht van het voorgaande een zeer betrekkelijke te zijn, in de eerste plaats tegenover God als de voortdurend aanwe29
zige Schepper en in de tweede plaats tegenover het rijk van de bovennatuurlijke genade als ontisch gegeven, inzover zoals nog nader zal worden
getoond, de rede zonder dat rijk geen reële ontwikkelingsmogelijkheid
heeft.
Met het voorgaande is evenwel niet alles over de verhouding van het natuurlijke en het bovennatuurlijke gezegd. Volgens Blondel is er namelijk
niet alleen sprake van een afhankelijkheid van de natuur in eigenlijke en
volle zin van het bovennatuurlijke rijk van de genade. Het laatste blijkt voor
zijn zinvol functioneren zijnerzijds afhankelijk te zijn van de natuur. Het
bovennatuurlijke rijk van de genade als vervulling van het natuurlijke kan
niets beginnen zonder de in de oorspronkelijke natuur aanwezige drang
naar het hogere. Zo zijn er in de natuurlijke orde waarheden en verplichtingen voor de mensen, die een voorspel zijn op een eventuele hogere roeping. Het juiste gebruik van de rede en van de wil gaat vooraf aan en is een
voorbereiding op het verstaan en aanvaarden van hetgeen als een bovenaards, messiaans werk in het Rijk van God moet worden gedaan. 70 Blondel
gebruikt met het oog op deze stand van zaken de term noviciaat. 71
Natuur en bovennatuur vooronderstellen elkaar derhalve wederzijds.
Dat maakt verstaanbaar, dat Blondel spreekt van een samenwerking (coopération), een wederzijdse doordringing (compénétration), een wederzijdse
beïnvloeding (influence réciproque), van een vitale, vruchtbare en transformerende gemeenschap, van een symbiose waarin natuur en bovennatuur elkaar vinden en waarin van geen wedijver sprake is, zelfs van een huwelijk, en dat alles op een oorspronkelijke wijze, d.w.z. krachtens het oorspronkelijke plan van God, echter zonder wederzijdse vermenging en met
handhaving van eigen oorspronkelijke vrijheid en macht. Blondel spreekt
ook van een uiteindelijke harmonie als gevolg van een gemeenschappelijke
oorspronkelijke intentie en een hoger gemeenschappelijk doel, van een
vervulling van de gerechtigheid via twee onderscheiden en uiteindelijk in
harmonie functionerende wegen — par deux voies distinctes et finalement
harmonisées — volgens de historische orde en het voorzienig plan van God.
72 Er is een familiale gelijkwaardigheid van het Ongeschapene en het geschapene — cette parité familiale de l'Incréé et du créé. 73
Niettemin primaat van de bovennatuur
Niettemin komt — en dat past geheel in Blondel's reeds eerder gesignaleerde wijze van hiërarchisch denken — aan de beweging van boven naar beneden voorrang toe voor de beweging van beneden naar boven. 74 Het rijk van
de genade blijft zich als bovennatuur boven dat van de natuur verheffen.
Vandaar waarschijnlijk ook het feit, dat Blondel in het zo juist geciteerde
het woord Incréé met een hoofdletter en het woord créé met een kleine letter laat beginnen. In eerste en laatste instantie gaat het namelijk voor Blondel als gelovig christen en daarin tevens als christen-denker om de verheerlijking van God: manificetur Dominus. 75 Daarop zijn ontologisch gezien natuur en bovennatuur in haar funderings- en ontsluitings-verhouding aangelegd. Want hoewel de natuur als schepping krachtens het scheppende
Woord als Gods tweede hand middellijk op God betrokken is, loopt haar
eigenlijke weg tot Hem, d.i. die waarlangs zij Hem eerst tenvolle op werkza-
30
me wijze kan dienen en daarin zichzelf ontplooien, via het rijk van de genade, dat het onmiddellijk resultaat is van zijn vrije tussenkomst. 76 Zo verstaan
— maar dan ook eerst zo verstaan — is voor Blondel alles in de werkelijkheid
— zowel in het rijk van de natuur als in dat van de bovennatuur — tenvolle
uit, door en tot God.
Het beeld van innerlijke samenhang en harmonie, waarvan ik eerder
sprak met betrekking tot het werkelijkheidsbeeld van Blondel, heeft door
de voorgaande beschouwingen over natuur en bovennatuur en haar onderlinge verhouding, nog niets aan glans verloren. Ik ben zelfs geneigd te stellen, dat de glans sterker is geworden.
Gebrek aan een gemeenschappelijk concentratiepunt maakt bepaling van
de verhouding tussen natuur en bovennatuur moeilijk
Toch is de conceptie van Blondel, zoals reeds werd opgemerkt, niet probleemloos. Want, hoewel Blondel het denken, zoals we zagen, tot zijn uiterste grenzen wil voeren, poneert hij dikwijls allerlei zaken meer dan dat hij
tracht tot een wezenlijke analyse van deze zaken te komen. Zo onderscheidt
hij — min of meer apriorisch — wel tussen de rijken van de natuur en van de
bovennatuur, en stelt hij, dat er tussen beide zowel een funderings- als een
ontsluitings-verhouding bestaat. Hij maakt echter niet nader ontologisch
duidelijk, waarin die onderlinge verhouding bestaat, d.w.z. hoe zij functioneert en mogelijk is. Wel gebruikt hij het beeld van het deeg en het gist,
waarbij het deeg voor de natuur en het gist voor de bovennatuur staat. Maar
dat beeld helpt ons niet verder, omdat er enerzijds wel een duidelijk onderscheid is tussen deeg en gist, maar er anderzijds intrinsieke relaties, in het
bijzonder van biochemische aard, tussen beide bestaan. Het zijn ook die intrinsieke relaties die het mogelijk maken, dat deeg en gist zich vermengen.
Blondel wil daarentegen juist niet van een vermenging tussen natuur en
bovennatuur weten. Het eigenlijke probleem is, dat er volgens hem enerzijds wel een samenhang tussen beide rijken bestaat als gevolg van de gemeenschappelijke intentie waaraan zij ontspringen en van het gemeenschappelijk doel waaraan zij dienstbaar zijn, maar dat zij anderzijds ontologisch gezien een gemeenschappelijk concentratiepunt, een gemeenschappelijke grond of wortel missen, zoals volgens Blondel b.v. wel de natuur in
al haar verscheidenheid een gemeenschappelijke grond heeft in Christus
als het scheppende Woord en daarin scheppingsmiddelaar. Natuur en bovennatuur Dnderscheiden zich immers juist daardoor, dat zij respectievelijk
geschapen en niet-geschapen werkelijkheid zijn. Het gaat om twee rijken,
om twee werelden, elk met eigen oorspronkelijkheid. Herinnerd wordt aan
hetgeen Blondel schrijft over tweeëlerlei bron, waaruit natuur en bovennatuur zich (laten) voeden, over de twee wegen, over het tweeërlei handelen
van God, over de tweeërlei relatie van God met de werkelijkheid. Daarmede rijst de vraag, of er dan nog sprake kan zijn van een fundamentele, structurele, ontische verbondenheid, welke er moet zijn om genoemde onderlinge fundering en ontsluiting mogelijk te maken. Hoe kunen twee radicaal van elkaar onderscheiden rijken nog zinvol met elkaar functioneren en
communiceren?
Blondel zelf heeft de hier liggende problematiek terdege aangevoeld.
31
Met het oog op de spanning die tussen denken en geloven wordt ervaren,
spreekt hij van de noodzaak van het doordringen tot en het verzorgen van
de geheime wond van onze intelligentie en van ons hart (la plaie secrète de
notre intelligence et de notre coeur) 78 en van de geheime diepten van de
menselijke natuur. 79 Voor vragen als deze, zo zagen we, mogen we echter
volgens hem met ons redelijk vermogen geen halt houden. Veeleer moeten
wij juist met ons denken tot de wortels (meervoud), tot het radicale beginsel
(enkelvoud), van deze problematiek doordringen. Dan zullen we volgens
Blondel, in plaats van een wond van onze (metafysische) rede of van ons
geweten te verzorgen en te genezen, ontdekken dat de eigenlijke problematiek een heel andere en daarin een veel diepere alsook een veel heilzamere
is dan allerlei helderziende en nobele geesten hebben gemeend. 80
Blijkbaar hebben we met voorgaande beschouwingen van Blondel, gezien de vragen die er overgebleven zijn, nog niet de volle diepte en breedte
van de genoemde problematiek bereikt. Daarin ligt een aansporing om
Blondel zelf verder te ondervragen, teneinde te zien, of hij ons bij de oplossing daarvan nog verder kan helpen en of hij meer licht kan werpen op iets,
dat in zijn eigenlijke grond nog duister is gebleven.
De verhouding tussen christelijke religie — waarheid, openbaring, inbreng,
geloof — en wijsgerige rede
Om alsnog meer greep te krijgen op het denken van Blondel over de wisselwerking en samenwerking tussen natuur en bovennatuur, is het van belang
nader in te gaan op de vraag, hoe hij zich in het bijzonder de verhouding
tussen enerzijds de christelijke religie, de christelijke waarheid, de christelijke openbaring, de christelijke inbreng, het christelijk geloof, en anderzijds het wijsgerige denken, de wijsgerige rede, voorstelt. Het gaat hier om
een thema, dat Blondel — daarvan getuigt ook de titel van zijn boek: De
wijsbegeerte en de christelijke geest — intensief heeft bezig gehouden.
In Blondel's beschouwingen over de filosofische rede en de christelijke
religie werken uiteraard allerlei momenten door, die we in meer algemene
zin zijn tegengekomen in zijn beschouwingen over natuur en bovennatuur.
Zij maken deel uit van tweeërlei realiteit. Blondel spreekt ook in dit verband van tweeërlei weg, tweeërlei bron, van een dubbele ketting, van twee
disciplines.$' Als zodanig kunnen zij niet tot elkaar worden herleid, mogen
zij niet onderling worden vermengd en dienen zij elkaar wederzijds te respecteren. 82 De rede heeft haar eigen autonomie, hoge roeping, verantwoordelijkheid en onvervangbare waarde. 83 Daartegenover heeft de openbaring haar eigen oorspronkelijke betekenis en is zij, hoewel zij niet onbegrijpelijk is, ten diepste een mysterie en als zodanig ondoorgrondelijk voor
de rede. 84 Niettemin is er sprake van een symbiose, een consortium, een
wederzijdse doordringing, een samenwonen van een redelijke natuur en
van een bovennatuurlijke werkelijkheid in de mens. Zij zijn complementair. 85 De rede heeft een voorbereidende taak met betrekking tot het geloof,
terwijl zij het anderzijds op haar beurt niet kan stellen zonder het licht van
de openbaring. Er bestaat een wederzijdse afhankelijkheid. 86 Ook zij missen
echter een gemeenschappelijke grond en concentratiepunt (l'autonomie
philosophique et la transcendance des mystères chrétiens ne comportent
32
aucune coincidence sur un plan unique) 87 en kennen geen gemeenschappelijke maatstaf. 88
De rede steekt haar licht op bij de Openbaring, maar gaat steeds op eigen,
d.i. redelijke, kracht verder. De `marche cycloïdale'
Blondel blijft evenwel in zijn beschouwingen over de onderlinge verhouding van rede en openbaring niet bij het voorgaande staan. Hij gaat dieper
in op de vraag, hoe wij de wisselwerking tussen beide in al haar dynamiek
moeten zien. Om op dit punt het denken van Blondel in de greep te krijgen
dienen wij in te zetten bij de pool van het denken of de rede. Blondel zelf
wijst er namelijk op, dat we er toe veroordeeld schijnen te zijn voortdurend
heen en weer te slingeren tussen rationele beweringen en christelijke onderwijzingen, zonder dat we in staat zijn aan deze twee heterogene typen
van stellingen een intrinsieke samenhang, een complementariteit en een
gezag kunnen toekennen. Het gaat hier volgens hem echter om een schijntegenstelling. Het zal namelijk duidelijk worden, dat in de boezem van de
wijsbegeerte zelf een redelijke, heilzame, stimulerende en dientengevolge
legitieme verlegenheid opkomt, en dat die verlegenheid een uitweg opent
naar hogere waarheden. Dan zullen we tegelijkertijd ontdekken, hoe alleen
de Openbaring in staat is de schijnbare innerlijke tegenstelling op te heffen. 89
We hebben aan het begin van dit artikel gezien, dat Blondel een zeer
hoge dunk heeft van de taak en de mogelijkheden van de menselijke of filosofische rede. Hij stelt enerzijds, dat de wijsbegeerte niet in staat is de
laatste problemen op te lossen. Het bovennatuurlijke gaat in volstrekte zin
boven haar uit. Het is niet mogelijk het als een object in de greep te krijgen
en in de eigenlijke zin van het woord te bewijzen. 90 Anderzijds gaat Blondel
er van uit, dat de filosofische rede geroepen is in het bovennatuurlijke door
te dringen — herinnerd wordt aan het woord compénétration — en zich daarbij zelfs over het bestaan van God uit te spreken. 91 Met nadruk stelt hij, dat
de (bovennatuurlijke) openbaring niet irrationeel, niet onbegrijpelijk is. 92
In dat alles is de wijsgerige rede zelfs geroepen voortdurend grensverleggend bezig te zijn. Zo verstaan is haar taak een oneindige. 93 Het is reeds opgemerkt: voor Blondel is de wijsbegeerte een geweldig dynamisch en expansief bedrijf.
De wijsbegeerte komt evenwel in haar dynamische ontwikkeling telkens
voor raadselen (énigmes) te staan, die zij zelf niet kan oplossen, voor moeilijkheden en verlegenheden (apories), waaruit zij op zichzelf geen uitweg
kan vinden. Met het oog hierop spreekt Blondel zelfs van een zekere machteloosheid (une certaine im-puissance) van de wijsgerige rede. 94
In dit verband is het van belang in het kort, bij wijze van intermezzo, in
te gaan op hetgeen Blondel verstaat onder raadsel, aporie, en mysterie.
Een raadsel (énigme) kenmerkt zich niet alleen door een duisterheid, die
de idee of het feit omsluiert, welke men door allerlei zinspelingen heen
wil proberen samen te brengen onder een enkelvoudige en directe bewoording, die men dan nader aanduidt als `het woord van het raadsel' (le
mot d'énigme). In raadsels gaat het voor Blondel veeleer om ware apo33
rieën in Aristotelische zin, d.w.z. om onoverwinbare moeilijkheden, om
duisterheden die niet tot opklaring komen door het licht van de wijsbegeerte, om het ontbreken van een weg (privation de chemin). In de aporie kunnen we niet volstaan met een trap om te beklimmen. Veeleer hebben we een lift nodig, die ons op een hoger plan brengt, vanwaar men
een meeromvattend overzicht kan krijgen dan op het lagere niveau. Als
zodanig is het raadsel of de aporie voor Blondel onderscheiden van het
mysterie. Bij de oplossing van een raadsel klaart alles als het ware op, terwijl wij ons in die oplossing nog op natuurlijk niveau blijven bewegen.
Het mysterie kenmerkt zich juist daardoor, dat we er niet op natuurlijke
wijze tot kunnen doordringen en dat het, ook wanneer het onder woorden is gebracht en ten dele is begrepen, in zijn uiteindelijke grond altijd
voor ons ondoordringbaar blijft.95
Er zijn dus momenten, waarop de wijsgerige rede dreigt vast te lopen. Ook
dan behoeft zij echter niet te wanhopen. Reeds eerder hebben we geconstateerd, dat de wijsgerige rede enerzijds de bovennatuur — openbaring, religie, geloof, enz. — in haar eigen oorspronkelijke waarde moet respecteren,
maar anderzijds niet strict aan haar grenzen gebonden is, omdat zij in staat
is over deze grenzen heen te kijken. Op deze wijze is zij in staat het bovennatuurlijke licht op te vangen, een licht dat haar weer nieuwe dingen doet
zien in de werkelijkheid waarmede zij bezig is. En dat laatste maakt het haar
mogelijk weer verder te gaan. Dat doet Blondel van het christelijk geloof
spreken als een bevrijdende factor, waardoor de filosofie tot een open filosofie wordt. 96 Maar dat verder gaan doet zij dan weer geheel op eigen, autonome en volop redelijke manier, d.w.z. volstrekt op eigen gezag, zij het gestimuleerd door de antwoorden die zij van de Openbaring heeft ontvangen.
Zij gaat daarmede op eigen kracht verder, totdat zij voor nieuwe aporieën
komt te staan. Afwisselend hebben we derhalve te maken met wijsgerige
raadsels, die in de boezem van de rede zelf worden geboren, en met christelijke oplossingen als antwoorden op de onbevredigde behoeften van het filosofisch onderzoek. In dit afwisselend gebeuren bestaat de hiervoor genoemde symbiose, samenwerking en wederzijdse doordringing, welke echter op geen enkele wijze mogen leiden tot een vermenging (promiscuité,
confusion). Dit proces wordt door Blondel aangeduid met de term `marche
cycloïdale' en is derhalve, zoals reeds werd opgemerkt, een volop dynamisch gebeuren. 97
In dit proces gaat het derhalve niet om een voortgaande afwisseling van
twee naar aard verschillend gekwalificeerde activiteiten zich voltrekken
binnen een en dezelfde mens en als zodanig een gemeenschappelijke wortel hebben: een typisch wijsgerige en door het rationele gekwalificeerde bezigheid en een typisch meditatieve en als zodanig door het geloof gekwalificeerde bezigheid. De gedachte daaraan zou nog kunnen worden gewekt
door het feit, dat Blondel enkele malen de term meditatie gebruikt, wanneer hij het heeft over de bezinning op het mysterie van de Drie-Eenheid. 98 In dat geval zou men kunnen denken aan de mogelijkheid, dat de
mens zich al mediterend een voortdurend rijker geloofsbezit verwerft, dat
vervolgens als zodanig in het wijsgerige denken gaat meefunctioneren. Zo
wordt het echter nadrukkelijk niet door Blondel bedoeld. Dan zou er immers toch weer een volgens Blondel onjuiste en door hem als zodanig afge34
wezen vermenging van de natuurlijke rede en het bovennatuurlijke geloof
plaatsvinden. Ook is het niet zo, dat de Openbaring het werk van de wijsgerige rede beperkt, verdringt of aanvult. De rede wordt veeleer, zoals we zagen, door de Openbaring verlicht, gestimuleerd en derhalve extra aan het
werk gezet alsook bij haar verantwoordelijkheid bepaald. 99 Daarom verzet
Blondel zich tegen elk, door hem als lui gekwalificeerd, concordisme.loo
Het gaat veeleer om een afwisselend en voortdrijvend rhytme van wijsgerige raadsels en door het christendom geopenbaarde mysteriën, om een soort
evenwicht, dat voortdurend in beweging is. 101
Geloof en rede behouden bij Blondel hun eigen oorspronkelijke en daarin tegelijkertijd radicaal onderscheiden plaats in het menselijk bestaan. De
mens draagt in zichzelf een dubbele rijkdom mee. En, wanneer men rekening houdt met het feit, dat hij naar zijn natuuurlijk bestaan reeds een vereniging is van een animale en een redelijke natuur, zelfs een drievoudige
rijkdom, evenwel zonder dat daarin sprake is van een gemeenschappelijke
wortel. De mens heeft een redelijke èn een geestelijke ziel, met dien verstande dat de laatste wel uit God geboren, maar niet door hem geschapen
is. 102 We zagen reeds eerder, dat er sprake is van een samenwonen — une cohabitation. De genade wordt aan de mens naar zijn natuurlijk bestaan toegevoegd.' 03 Deze gedachte verklaart, waarom Blondel de idee van een
christelijke wijsbegeerte expliciet afwijst. 104
De samenwerking van geloof en rede voltrekt zich in een `clair-obscur'
Inmiddels zijn wij echter, ondanks de verdergaande beschouwingen van
Blondel over de wisselwerking tussen rede en geloof, over hun marchecycloïdale, nog niet verder gekomen met het beantwoorden van de vraag,
hoe het natuurlijke denken structureel-ontologisch gezien in staat is naar
eigen aard de lichtstralen van het Evangelie, la Bonne Nouvelle, op een
vruchtbare wijze te verwerken. Wat zijn de reële aanknopingspunten, waardoor geloof en rede op een zinvolle wijze met elkaar kunnen functioneren
en elkaar kunnen beïnvloeden? Hoe kunnen zij met elkaar in een wederzijds bevruchtende gemeenschap (union féconde) leven, zonder dat er sprake is van een verbondenheid in de grond? Hier bevinden we ons naar mijn
overtuiging voor wat betreft Blondel's denken nog in een aporie, waaruit
hij zelf geen reële uitweg heeft gewezen.
In dit verband is het veelzeggend, dat Blondel stelt, dat de noodzakelijke
samenwerking tussen geloof en rede zich voltrekt in een clairobscur 105 en
spreekt over het clair-obscur van de critische rede en de geestelijke beweging die ons roept naar het ware doe1. 106 Er is een consortium, dat een reële
overeenstemming inhoudt tussen ongelijksoortige, maar niettemin cornplementaire beweringen, echter onder de nadere bepaling, dat de stellig
innige samenhang tussen de verschillende aspecten daarvan ons ontsnapt
(quoique l'intime connexion apodictique entre ces aspects divers nous échappe). 107 Voorts is het van belang te lezen, dat we in de rijken van natuur
en genade te maken hebben met een confrontatie tussen twee gebieden die
reet elkaar in beweging zijn, maar evenals twee evenwijdige lijnen elkaar
slechts in het oneindige ontmoeten. 108 Het gaat hier blijkbaar om zaken die
in nevelen, zo niet in het duister — clair-obscur! — gehuld blijven en dien35
tengevolge aan ons waarnemingsvermogen, hoe ruim ook opgevat, ontsnappen. Ik herinner aan de door Blondel gesignaleerde kloof tussen natuur en bovennatuur, die wel door het Woord wordt overbrugd en over welke de natuurlijke rede wel een blik kan werpen, maar welke zelf bodemloos
en derhalve in de diepte volstrekt ondoorgrondelijk en duister is. Blondel
blijft, ondanks zijn pogingen de tegenstellingen te overwinnen, bij een dualistisch werkelijkheids- en mens-beeld staan.
Het dualistisch werkelijkheids- en mens-beeld bepaalt Blondel's visie op
zondeval en verlossing
Door dit dualistisch werkelijkheids- en mens-beeld wordt ook Blondel's
kijk op de zonde en de zondeval alsmede op de verlossing bepaald. Het is
van belang daarop nader in te gaan, omdat het ons kan helpen het wijsgerig
werkelijkheidsbeeld van Blondel beter in het vizier te krijgen.
Blondel wijst de gedachte van het kwaad en de zonde als een zelfstandige
macht tegenover God uitdrukkelijk af. Het kwaad is geen zijnswijze of werkelijk, noodzakelijk en eeuwig beginsel, maar een privation, een in gebreke
blijven, dat niet voortkomt uit een beperking van de macht van God, maar
uit een misbruik van de aan de schepselen toegekende vrijheid, met de
daaraan verbonden gevolgen, zonder dat daardoor het oorspronkelijke plan
van God is mislukt. 109
Terwijl nu het kwaad en de zonde geen oorspronkelijke machten tegenover God zijn, zijn het evenmin bijkomende zaken. In de zonde is geen
sprake van een gedeeltelijke ongehoorzaamheid"°, van onvolmaaktheid,
van schade die de dader oploopt of welke wordt toegebracht aan slachtoffers van een onrechtvaardige daad, een schade die slechts voorbijgaand van
aard zou zijn en gemakkelijk zou zijn te herstellen." Het eigenlijke van de
zonde ligt daarin, dat de mens als God heeft willen zijn, zichzelf heeft willen vergoddelijken, zijn eigen meester heeft willen zijn en in volstrekte vrijheid over de goederen van de natuur, zijn eigen lichaam en zijn eigen
vruchtbaarheid heeft willen beschikken. 112 Zonde is primair zonde tegen
de Auteur van de natuur en van de wetten die het heelal regeren. 113 Met het
oog hierop spreekt Blondel van ontrouw, echtbreuk, heiligschennende
breuk, belediging van de miskende liefde en de barmhartige eisen van
God. 114 Iets minder elementair existentieel en meer typisch wijsgerig drukt
Blondel het zo uit, dat de zonde een ontologische miskenning inhoudt, een
inbreuk op de eeuwige orde, een verzet tegen de goddelijke beweging
zelf. "5 In de zonde gaat demens tegen zijn bovennatuurlijke roeping
in 116
Het voorgaande maakt begrijpelijk, dat volgens Blondel de zondeval van
de mens — bij herhaling spreekt hij van de 'chute originelle'. 117 — verstrekkende gevolgen heeft. In de eerste plaats voor de Middelaar voor wat betreft de verschillende gestalten van de Incarnatie zelf (dans le divin Médiateur comme dans les les modalités de l'Incarnation même), voor de zware
opdracht voor de Moeder-Maagd en voor het deelhebben van alle gelovige
zielen in de liefde en het lijden van de Verlosser. "8
Voor de mens betekent de zondeval in de eerste plaats, dat de goddelijke
bekoring van het leven verloren is. De mens leert zich kennen in eigen el36
lende, naaktheid en sterfelijkheid, in zijn dierlijke dienstbaarheid voor wat
betreft de noodzaak in zijn materiële behoeften te voorzien en zijn begeerte
in te perken, in zijn onophoudelijke en dikwijls machteloze strijd tussen
vlees en geest. Als vanzelf verdwijnen alle voor-natuurlijke gaven (dons
préternaturels), die dienden om de nog voorlopige band tussen het aardse
bestaan en de hemelse beloften in stand te houden. 119 Blondel spreekt van
het verlies van de hogere genadegave, van een beroving. 120 Daardoor is de
mens terecht gekomen in een transnaturele staat (un état transnaturel).
Daarmede bedoelt Blondel een toestand van instabiliteit aan te duiden,
waarin de mens terecht gekomen is, die nog geen deel heeft aan het bovennatuurlijke leven waartoe hij was geroepen of waartoe hij wordt teruggeroepen, terwijl hij toch voortdurend de roep tot het bovennatuurlijke leven
door zich heen voelt gaan. Dat is de mens die, na het verlies van de oorspronkelijke gave, niet terugvalt in een andere stilstaande natuur (nature étale). Er is namelijk geen zuivere natuur, zodat de mens ondanks zijn val het
stigma van zijn oude natuur behoudt als een aanleg om zijn oorspronkelijke
bestemming terug te ontvangen, een aanleg die als een min of meer vaag
en profetisch gevoel op een duistere wijze werkzaam is in de zielen van goede wille en in de lijdende mensheid. 121
De gevolgen van de zondeval beperken zich voor de mens evenwel niet
tot het verloren gaan van een oorspronkelijke, bovennatuurlijke genadegave, waarnaar het verlangen op onbestemde wijze blijft bestaan. Door de
zondeval wordt de mens ook naar zijn natuurlijk bestaan aangetast. Er zijn
nu een aantal uitdrukkingen bij Blondel te vinden, die er op zouden kunnen wijzen, dat deze gevolgen niet van diepingrijpende aard zijn. Zo spreekt
hij over de natuurlijke gaven van verstand en vrijheid die, terwijl zij niet
fundamenteel zijn vernietigd of aangetast, wel gewond zijn, kleiner zijn geworden, min of meer onderworpen zijn aan de hartstochten, terecht gekomen zijn in een toestand van betrekkelijke onwetendheid. Elders merkt hij
op, dat de onderbouw van de werkelijkheid haar natuurlijke integriteit, d.i.
haar gerichtheid op de bovennatuur, heeft verloren. Ook spreekt hij van
gedeeltelijke ruïnes. 122
Zulke uitspraken geven evenwel niet de grondtoon aan. Zo merkt Blondel ook op, dat de zondeval de mens met al de daarin besloten natuurlijke
vermogens tot in zijn grondvesten heeft doen trillen en zelfs heeft verwoest
(Car la chute, en ébranlant tout son être et le plan divin lui-même, avait ravagé jusqu'en ses profondeurs toute la constitution des facultés naturelles
eiles-mêmes). 123 Er is sprake van een verbroken evenwicht. Er vindt een
omzetting plaats. Door misbruik te maken van zijn vrijheid is de menselijke
constitutie ontwricht en op zijn kop komen staan (disloqué et mis sens dessus dessous). De natuurlijke gaven zijn omgewisseld en zelfs bedorven (en
quelque sorte intervertis ou même pervertis). Het goddelijk plan, zoals dat
in de oorspronkelijke geschapen natuur van de mens besloten lag, is omvergeworpen. De lagere neigingen nemen de overhand. 124 Het hier door
Blondel gestelde krijgt een extra accent, indien we bedenken, dat volgens
hem in het hiërarchisch opgebouwde heelal het lagere steeds het minder
volmaakte is. 125 Uitdrukkelijk spreekt Blondel over een afdaling naar een
lagere orde. De mens die als God wilde zijn moest van de denkbeeldige en
lage toppen van de trots afdalen tot aan de vleselijke wortels van de dierlijke
zinnelijkheid (descendre des illusoires et bas sommets de l'orgueil jus-
37
qu'aux racines charnelles de la sensibilité animale et amoureuse). Zo verstaan is de zondeval tegelijkertijd een opstand van het vlees, in de vorm van
menselijke hartstochten en begeerten, tegen de rede als de eigenlijke kern
van het natuurlijke menselijke bestaan. Anders uitgedrukt: de zonde als
hoogmoed tegenover God en afwijzing van Zijn genade vindt zijn eerste
aanknopingspunt en belichaming in de zinnelijke natuur van de mens. 126
Op deze wijze wordt derhalve de mens niet wat betreft zijn fundamentele
structuur, maar wel in zijn feitelijke functioneren grondig (jusqu'à ses profondeurs) aangetast.
De zondeval leidt tot desoriëntatie. Verlossing betekent heroriëntatie op
God overeenkomstig het oorspronkelijke plan
De mens is volgens Blondel als gevolg van de zondeval tot een ontwricht en
gedesoriënteerd wezen geworden, dat niet meer dan een vaag gevoel heeft
van zijn oorspronkelijke bestemming. Dientengevolge heeft hij de last van
een zware schuld te dragen, het gewicht van een aangeboren, namelijk erfelijk kwaad, waarvan hij zichzelf op geen enkele wijze kan bevrijden. Zaak
is echter, dat het oorspronkelijke plan, dat aan de schepping zijn waarachtige en transcendente zin heeft gegeven, dank zij Gods voorzienigheid,
wijsheid en liefde niet is vastgelopen. 127 We hebben reeds eerder gezien, dat
volgens Blondel de verlossing reeds als principiële mogelijkheid in de
schepping is gegeven. 128 De opstand van de eerste mens is geen totale en
definitieve geweest. De mens heeft het in zijn zonde niet blijvend tegen de
scheppende intentie kunnen opnemen. Wel zijn na de revolte vervloeking,
verdorvenheid en lijden als gevolg van Gods rechtvaardige oordeel over de
mensen gekomen, maar tegelijkertijd ontmoeten Gods gerechtigheid en
barmhartigheid elkaar in een belofte, een hoop, die, als een verre vuurbaak, weer oriëntatie en steun kan bieden alsook verwachting van een
nieuwe en andere dageraad dan die van het aardse Eden. 129
In de verlossing gaat het om meer dan herstel. Daartoe kan evenmin
worden volstaan met bekentenis, wroeging, verandering van houding, een
altijd onvoldoende vereffening van het verleden, een verleden dat, zo
merkt Blondel op, daardoor gestempeld is, dat het niet meer niet geweest
kan zijn (un passé désormais scellé dans ce qui ne peut plus ne pas avoir
été). Veeleer is het nodig geweest, dat de Zoon van God aan het Kruis
stierf, opdat de mensheid weer zou kunnen leven in en overeenkomstig de
eeuwige orde van genade en opdat het oorspronkelijke, bovennatuurlijke
plan voltooid zou kunnen worden, d.w.z. opdat alle schepselen weer lof
zouden brengen aan God en de juiste hiërarchie weer zou worden hersteld:
MAGNIFICETUR DOMINUS. 130 Door deze verlossing wordt de weg
naar de gelukzaligheid weer geopend. Daartoe is echter aan de kant van de
mens niet minder dan een geestelijke bekering nodig. 131 Deze is echter
slechts mogelijk op grond van de Openbaring van de Heilsmysteriën, die
zelf zijn als het hart, waar gerechtigheid en barmhartigheid zich met elkaar
verzoenen in de herwonnen vrede en in een Nieuw Verbond. 132
38
De anthropologische vraag naar het actiecentrum van de mens
Op grond van het voorgaande rijst de anthropologisch gezien uitermate belangrijke vraag, waar uiteindelijk de beslissing valt, dat de mens zich van
God afkeert of zich weer tot Hem bekeert. Anders uitgedrukt: wat is het actiecentrum, van waaruit deze positiekeuzen plaatsvinden, welke van zo
diepingrijpende betekenis zijn voor het menselijk bestaan en daarmede
voor de werkelijkheid in haar geheel?
Is bijvoorbeeld de wil van de mens om als God te willen zijn een zaak van
het bovennatuurlijke hart? Dan moet wel bedacht worden, dat dit hart volgens Blondel geen eigenlijk centrum is. Het is slechts één van de componenten, waaruit het menselijk bestaan is opgebouwd. Daarmede komen we
in beginsel voor dezelfde vraag te staan als die welke opkwam bij het probleem van de ontsluiting van de menselijke natuur vanuit en door de bovennatuur. Het enige verschil is, dat het in het geval van de zondeval niet
gaat om een ontsluiting, maar in feite om een toesluiting van de natuur, i.c.
van de mens naar zijn natuurlijk bestaan. Of werd de beslissing genomen
door de mens in zijn redelijke natuur? Of wellicht in samenspraak tussen
de mens in zijn redelijke natuur en zijn bovennatuurlijk hart? Het is de
vraag, of Blondel bij machte is vanuit zijn dualistisch mens- en werkelijkheids-beeld in dezen een duidelijk antwoord te geven. Wellicht moeten we
ervan uitgaan, dat het hier gaat om een zaak die eveneens verdwijnt in het
clair-obscur, in het duister, dat in het algemeen de directe verhouding tussen natuur en bovennatuur in Blondel's denken aan de waarneming onttrekt.
Een overeenkomstige problematiek bestaat er voor de geestelijke bekering. Is deze wellicht primair een zaak van het hart? Maar dat bevindt zich
vanwege zijn geestelijk karakter juist op het terrein van de bovennatuurlijke
genade, dat in de zondeval van de mens verloren is gegaan. Dan wellicht in
de menselijke rede? Maar deze is niet meer dan een voortrap van de genade. Of voltrekt zij zich geheel buiten de mens om, met dien verstande dat
de mens haar in volstrekte zin als een eerst verloren gegane, bovennatuurlijke genadegave van boven, d.i. van God, terugontvangt, in de vorm van
een hernieuwde toevoeging? Is het dan echter nog wel juist van een bekering te spreken, gelet op het feit dat het in de bekering toch mede gaat om
een actieve daad van de mens? Of is er sprake van een samenspel van twee
`factoren', met elk hun eigen oorsprong? Dan rijst echter weer de vraag,
hoe wij, gelet op het eigen oorspronkelijk karakter van die beide factoren
het samenspel moeten zien. Ook op dit punt tasten we in het duister, waarmede naar Blondel's eigen zeggen de relatie tussen natuur en bovennatuur
is omhuld.
De verhouding van de mens in zijn bovennatuurlijke (niet -geschapen)
bestaan tot het bovennatuurlijk bestaan van God
Tenslotte is er nog een centrale zaak in het denken van Blondel, die niet
geheel probleemloos is. Door dit denken loopt als een fundamentele draad
het onderscheid tussen de rijken van natuur en bovennatuur. Voorts bleek
de mens krachtens zijn oorsprong, krachtens de goddelijke intentie, aan de
39
beide rijken deel te hebben. Aan het begin van dit artikel zagen we evenwel, dat deze ook het bestaan van God aanduidt als bovennatuurlijk (sur
naturel). 133
Dientengevolge rijst de vraag, hoe de bovennatuurlijkheid van God en
die van de mens zich verhouden. Is er wellicht sprake van een zekere samenvloeiing van beide naturen, van een opgaan van de mens naar zijn bovennatuurlijk bestaan in God, of van een uitvloeiing, een emanatie, van althans een gedeelte van het menselijk bestaan uit God, in de geest van de
Manicheeën en de jonge Augustinus? Er zijn bij Blondel gedachtengangen
en uitdrukkingen die in deze richting kunnen wijzen. Hij spreekt bij voorbeeld van de vergoddelijking van de mens door de Middelaar en van zijn
vereeuwiging (éternalisation) 134 , van een goddelijke adoptie en participatie,
waardoor de mens zich van alle andere schepselen onderscheidt 135 , van een
verheven worden tot de goddelijke intimiteit 136 . Soms gebruikt hij de veelzeggende uitdrukking god-menselijke symbiose (symbiose théandrique).
Zelfs stelt hij, dat de mens als beelddrager van God op één of andere manier deelt in Zijn zelfgenoegzaamheid (fait à l'image et à la ressemblance
de Dieu et, en conséquence participant de quelque manière à cette aséité). 137
Blondel zelf is zich van de hier liggende problematiek bewust. Hij merkt
op, dat het gebruik van de woorden bovennatuur en bovennatuurlijkheid
een uiterste waakzaamheid en een scherp onderscheidingsvermogen vereist. 138 Volgens hem kan in algemene zin gesteld worden, dat binnen de
hiërarchie van de schepselen elke reëel onderscheiden verdieping als
vrucht van de voortgaande schepping als bovennatuurlijk ten opzichte van
de daaraan voorafgaande kan worden aangeduid. De overgang nu van een
lagere naar een hogere mate van complexiteit, organisatie en spiritualiteit,
die bij ons overkomt als een evolutie (sous l'évolution apparente) vooronderstelt telkens weer een geheime tussenkomst van de eerste Oorzaak, die
daarin het oorspronkelijke providentiële plan tot uitvoering brengt. Daarin
hebben we te maken met een zekere continuïteit: het ene bouwt voort op
het andere. Niettemin is er, zoals in het voorgaande voortdurend reeds naar
voren is gekomen, sprake van een breuk in die continuïteit tussen alles wat
zich in de natuur in een opstijgende lijn voltrekt en de bovennatuur. (il reste néanmoins une rupture de continuité entre tous les degrés de cette ascension, immanente à la nature, et la surnature proprement dite). 139
Met zulk een breuk (rupture) hebben we volgens Blondel ook in de bovennatuur te maken. Binnen haar zijn twee verdiepingen. 140 In dit verband
is het van belang eraan te herinneren, dat Blondel niet alleen spreekt van
een volstrekte onvergelijkbaarheid van het natuurlijke en het bovennatuurlijke, van het creatuurlijke en het niet-creatuurlijke 141 , maar ook van
een volstrekte onvergelijkbaarheid van God in Zijn absoluutheid als bovennatuur met alles wat niet God is en niettemin van Hem afkomstig is. 142
Hoewel de mens, naar een bepaalde zijde, en God delen in de bovennatuurlijkheid, blijft God toch de volstrekt transcendente, degene die wel alles
draagt, maar niettemin boven alles uitgaat en tot wie niemand kan doordringen. 143 Blondel drukt het zo uit, dat God bovennatuur in eigenlijke zin
is: surnature proprement dite, surnaturalité absolue. 144
Onmiskenbaar doen zich in het denken van Blondel, zoals zo juist bleek,
continuïteitstendenzen gelden, waardoor de grenzen tussen het bestaan
-
40
van God en in het bijzonder dat van de mens dreigen te vervagen. We vonden deze tendenzen ook terug in het reeds eerder genoemde, door Blondel
gebruikte beeld van de hiërarchische opbouw van de werkelijkheid, namelijk dat van de ladder, waar elke trede alle voorafgaande treden vooronderstelt en deze tegelijkertijd te boven gaat door een eigen daad en als gevolg
van een hoger perspectief. Blondel wil op deze wijze laten zien, dat elk zijnde er aan medewerkt, dat de werkelijkheid, vanaf de natuur via het geestelijke leven tot aan de hoogste Middelaar en via deze tot God, als een reeks
wordt samengehouden. Hij wekt daarmede de suggestie, dat er sprake is
van een doorlopende lijn, met aan het ene einde de natuur en aan het andere uiteinde God. Daarin doet zich ongetwijfeld de invloed van Aristoteles
gelden, naar wie hij zelf verwijst. 145 Niettemin overheerst, zoals in het voorgaande wel is gebleken, in Blondel's denken die andere, onmiskenbaar Bijbelse lijn, waarop hij ons God doet zien als de volstrekt soevereine, alomaanwezige, almachtige, liefdevolle en rechtvaardige Schepper en Heer, die
in Christus trouw gebleven is aan Zijn schepping.
De aard van de bovennatuur als `tussenrijk' tussen God en de geschapen
werkelijkheid
Toch blijven we met één grote en tegelijkertijd fundamentele vraag zitten,
namelijk wat we uiteindelijk onder het niet-geschapen `tussenrijk' tussen
God en de geschapen natuur moeten verstaan. Dat is dat `gebied' waar en
vanwaaruit de scheppingsmiddelaar (le Verbe médiateur), door Blondel,
zoals we zagen, ook aangeduid als de eeuwige Christus (le Christ éternel),
werkzaam is en dat door hem wordt aangeduid als de boventijdelijke geschiedenis. 146 Deze vraag klemt te meer, omdat Blondel dit bovennatuurlijke rijk een ontische staat toekent en het als zodanig ook ontologisch-wijsgerig wil ophelderen. Bedoelt hij daarmede wellicht het rijk der hemelen,
waarvan ook in de Bijbelse Openbaring gesproken wordt, d.i. het rijk van de
geesten of engelen, het rijk waar ook Christus zich na zijn hemelvaart bevindt in zijn menselijke (creatuurlijke) gestalte? Maar van dat rijk der hemelen zegt dezelfde Bijbelse openbaring, dat ook dat geschapen is, een gedachte die we ook terugvinden bij Augustinus en zelfs op geheel eigen wijze
vertolkt is door Plato. Daarmede vervalt deze mogelijkheid en blijft de zaak
in het duister. Waarschijnlijk moet zij dat ook blijven. Immers; is het mogelijk om enerzijds de eerder genoemde emanatiegedachte af te wijzen — God
is immers ook volgens Blondel de volstrekt transcendente — en anderzijds
vast te houden aan de gedachte, dat er iets, namelijk het bovennatuurlijke,
`buiten' God is, dat blijkbaar wel uit Hem geboren, maar niet door Hem geschapen is? Wat moeten wij ons daarbij in de meest letterlijke zin van het
woord denken, gelet op het feit dat volgens Blondel de mens in zijn wijsgerige arbeid wel over de grenzen van het natuurlijke kan heenzien, maar
niettemin daarin aan de structuur, aan de grenzen, van het natuurlijke gebonden blijft, d.w.z. gelet op het feit dat het redelijk bewustzijn van de mens
niet tot in het bovennatuurlijke van zijn bestaan, door Blondel ook aangeduid als het hart, meefunctioneert? Is het trouwens op enigerlei wijze mogelijk, dat de mens zijn creatuurlijk (natuurlijk) bestaan te buiten en te boven gaat en zijn hand door middel van zijn wijsgerig denken legt op iets, dat
41
boven- en buiten-creatuurlijk is? Voor ons besef verdwijnen al deze vragen
in het duister, waarmede volgens Blondel zowel het grensgebied tussen natuur en bovennatuur als dat tussen God en mens omgeven zijn. Blijkbaar
staan we hier voor problemen, welke ook Blondel zelf, ondanks zijn oproep
alle zaken tot het einde door te denken, niet kan oplossen, ook niet in de gestalte van verwijzende ideeën.
De ontologische onmogelijkheid om de rijken van natuur en bovennatuur,
na hen apriorisch tot in de wortel van elkaar gescheiden te hebben,
structureel weer op elkaar te betrekken
Wat het laatste betreft, de vraag is, of de geconstateerde onoplosbaarheid
inderdaad in de aard van de zaak ligt of dat zij veeleer het gevolg is van het
door Blondel zelf gekozen standpunt en de daarin besloten wijsgerige
grondidee. Het kernprobleem in het wijsgerige denken van Blondel is, dat
hij begint met een apriorische uiteenstelling van de rijken van natuur en
bovennatuur als respectievelijk de geschapen en de niet-geschapen werkelijkheid. Hij spreekt van de tweevoudige relatie van God met de werkelijkheid 147 , van tweeërlei bron van licht en geestelijke vitaliteit 148 , van twee originele bewegingen 149 , van twee rijen die radicaal onderscheiden en innerlijk ongelijksoortig 150 en als zodanig onvergelijkbaar 151 zijn, van het volstrekt
ontbreken van een gemeenschappelijke wortel en een gemeenschappelijke
maatstaf voor het wijsgerige denken en de christelijke mysteriën in haar
transcendentie. 152 Indien men er apriorisch van uitgaat, dat twee ontische
gebieden niet alleen radicaal onderscheiden, maar ook gescheiden zijn, is
het uitermate moeilijk, zo niet onmogelijk, deze beide niettemin in een
vorm van wisselwerking of dialoog op een structureel zin-volle wijze met
elkaar te laten functioneren. Wisselwerking vooronderstelt een zekere
mate van gemeenschappelijkheid en wel in de eerste plaats in de gestalte
van een gemeenschappelijke bodem of wortel. Zonder zulk een gemeenschappelijke grondslag, zonder een reële, structurele, onderlinge verbondenheid, is een zinvolle communicatie onmogelijk.
Conclusie: de noodzaak van een integrale anthropologie en ontologie
Aan het begin van dit artikel heb ik opgemerkt, dat Blondel uitgaat van een
hoge waardering en daarmede taakstelling voor het denken van de mens, in
het bijzonder ook voor de wijsbegeerte. Dat is m.i. terecht. De vraag kan gesteld worden, of Blondel zelf daarbij wel ver genoeg gegaan is.
Het denken is een fundamenteel vermogen van de mens, dat diep in zijn
hart is verworteld. Als zodanig speelt het op een onontkoombare wijze mee
in alle activiteiten van de mens, ook in die welke Blondel wellicht localiseert' op het bovennatuurlijk terrein van de genade.
Dit zelfde moet evenwel ook gesteld worden ten aanzien van het geloofsvermogen. Ook dat is fundamenteel voor het bestaan van de mens en is
derhalve universeel van aard. Als zodanig functioneert het eveneens mee
in alle activiteiten van de mens. Daarin gaat het derhalve om meer dan een
uitstraling vanuit het bovennatuurlijk terrein van de genade naar het rijk
van de natuur.
42
Wel treden in bepaalde activiteiten van de mens bepaalde vermogens op
de voorgrond en nemen zij daarin een leidende positie in. Dat wil evenwel
niet zeggen, dat er activiteiten zijn, waarin bepaalde vermogens als het
ware tijdelijk op non-actief worden gesteld. Veeleer functioneren alle vermogens van de mens — derhalve ook het denken en geloven, maar eveneens
andere vermogens, zoals b.v. liefhebben, vrede stichten, vruchtdragen, willen, macht uitoefenen, verbeelden, kracht zetten — steeds gelijktijdig. Zij
vormen met elkaar binnen de menselijke existentie een actuele en integrale gemeenschap, die in haar verscheidenheid en samenhang is geconcentreerd in het hart van de mens als het centrum en daarin tegelijkertijd actiecentrum van zijn persoonlijkheid.
Het voorgaande houdt in, dat het, teneinde verder te kunnen komen met
de problematiek waarmede Blondel zich op zulk een intensieve wijze heeft
bezig gehouden, nodig is te komen tot een integrale anthropologie, terwijl
deze weer mede afhankelijk is van een integrale ontologie en kosmologie.
Dat ligt besloten in de alzijdige zin-samenhang, waarmede wij in de werkelijkheid worden geconfronteerd en waarvan de mens zelf met heel zijn bestaan deel uitmaakt.
* Dit artikel is een voorpublicatie van een in tijdschriftvorm gebracht gedeelte van een meer
omvangrijke publikatie, welke hopelijk in een niet al te verre toekomst het licht zal zien.
1 H. Dooyeweerd, Le problème de la philosophic chrétienne, Philosophia Reformata, 18
(1953), 49-76.
2 Maurice Blondel, La Philosophie et l'Esprit Chrétien, Tome premier: Autonomie essentielle et
connexion indéclinable, Parijs 1944; Tome deuxième: Conditions de la symbiose seule normale et
salutaire, Parijs 1946. Veel dieper wordt op het denken van Blondel ingegaan in een eveneens
in dit blad verschenen studie van S. U. Zuidema, waarin hij een critische analyse geeft van
diens in 1896 verschenen en in 1956 herdrukte Lettre sur les Exigences de la Pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l'étude du problème religieux. Zie Philosophia Reformata, 26 (1961), 131 160.
3 A.w., I, 211, 289; II, 258.
4 A.w., I, 26.
5 Ibidem.
6 A.w., I, 33.
7 A.w., I, 34, 80-81.
8 A.w., I, 231-232.
9 A.w., I, 38.
10 A.w., I, 25.
11 A.w., I, 4.
12 A.w., I, 235.
13 A.w., I, 1-2, 16.
14 A.w., I, 4.
15 A.w., I, 4, 23, 68.
16 A.w. I, 16, 52, 68, 84.
17 A.w. I, 11, 18, 23-25, 28, 33, 37, 52, 251, 255, 264.
18 A.w. I, 17, 21, 26, 90, 219.
19 A.w. 26.
20 Alp. I, 18, 251.
21 A.w. I, 23, 251, 255.
22 A.w., I, 5, 13, 14, 16-17, 23, 33, 74, 76, 216, 222-223, 255-256; II, 285-286.
23 A.w., I, 17, 237.
24 A.w., I, 27-28, 36-37, 84, 252-253.
25 A.w., I, 24.
26 A.w., I. 283.
27 A.w., I, 21, 41-45, 245.
28
A.w., I, 251.
-
43
A. w., I, 92-93, 128, 244, 252-253, 287-288.
A. w., I, 56.
31 A. w., I, 90. Zie ook I, 163, en II, 286.
32 A. w., I, 83-84, 89-90, 93, 150-151, 178.
33 A. w., I, 125, 128-129, 150-151.
34 A. w., I, 84, 86, 89, 91-94, 243, 275, 284, 288.
35 A. w., I, 90, 103, 243, 277-278.
36 A.w. , I, 120, 128.
37 Genesis 1 : 26-27; Psalm 8; Colossenzen 1 : 15.
38 A. w. I, 275.
39 A. w., I, 102.
40 A. w., I, 85.
41 A. w., I, 251.
42 Natuurlijke orde: I, XI, 36, 69; II. 262; het rijk van de tweede oorzaken (causes secondes):
I, 251; menselijke orde, I, XII; menselijke wil: I, 61, 69; menselijke vrijheid: I, 67,197, 207; geweten: I, 61; moraal: I, XI, 69; menselijk ideaal: I, 6; aards: I, 69; (autonome) filosofische rede:
I, VIII, XIII, 5, 38, 67; intelligentie: I, 61; schoonheid: I, 67: II, 291: wijsheid: I, 67; doop met
het water: I, X, XI.
43 Religie: I, VIII; christendom, I, VIII; het christelijk bovennatuurlijke: I, 261; geloof, II, 264;
dogma: I, 38; openbaring: I, 17, 21, 24, 30, 31, 33, 42, 58, enz.; christelijke inbreng (apport
chrétien): I, IX, 5, 75; het goddelijk, eeuwig of bovennatuurlijk plan: I, 103, 275; hogere, bovennatuurlijke roeping en bestemming: I, XI, XIV, 25, 55-56, 76; vergeestelijking (surnaturalisation), verheffing: I, XII, XIII, 58; bovenaards (supra-terrestre): I, XI; vergoddelijking: I, 55,
57; Rijk van de Geest: I, X; Rijk van God: I, 58; goddelijke liefde (philanthropic divine): I, 57;
doop met de Geest, I, XII; verlossing: I, XII, XIV; genade: I, 54, 75, 159vv., 197, 205; goddelijke boodschap (la Bonne Nouvelle): I, 55; eeuwige orde: I, 205; goddelijke adoptie: I, XII, XIV,
55; heil, I, 51, 278; eeuwige gelukzaligheid: I, 205; mystiek Lichaam: I, 205; de door Christus
gestichte Kerk en degenen die haar voortzetten: I, 202; hogere beweging (motion supérieure):
I, 54.
Uiteraard zijn de verwijzingen in deze en de vorige noot slechts een greep uit het werk van
Blondel. We treffen daarin motieven of themas alsmede daarin besloten noties, welke in het
denken van Blondel voortdurend een rol spelen.
44 A. w., I, 115.
45 A. w., II, 291. Vgl. I, 113: `Cette vie supérieure, à laquelle l'homme est ainsi convié, n'est
29
30
,
donc point une création; elle ne pouvait l'être, puisqu'il s'agit d'élever une nature déjà consistante en ses privilèges originels d'intégrité et d'immortalité; et c'est cette nature humaine,
réunissant en elle et en dépassant toutes les formes inférieures de la création, qui est, par un
suprême appel, exaltée jusqu'à devenir capax divinae gratiae pour l'éternelle béatitude.' Zie
eveneens I, 94.
A. w., I, 67.
A. w., I 58.
48 A. w., I XIII.
49 A. w., I 54.
50 A. w., I IX; II, 278, 284-286.
51 A. w., I XII.
52 A. w., I IX, 67-68, 209.
53 A. w., I 20, 197, 207, 254.
54 A. w., I 54.
55 A. w., I 58.
56 A. w., I XII (noot), 54-55, 278.
57 A. w., I 13, 108; II, 217.
58 A. w., 13, 54-55, 75-76, 108, 252-253.
59 A. w., I XII, 207.
60 A. w., I, 58; II, 263-264.
61 Ibidem.
62 A. w., I, 69; II, 253.
63 A. w., I 136.
64 A. w., I 84.
65 A. w., I 55, 136; II, 278.
66 A. w., I 68, 75-76.
67 A. w., I 69, 205, 227; II, 278.
68 A. w., II, 241.
46
47
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
44
A. w., I, XII, 5 (noot), 30, 209.
A. w., I, IX, XI, XII.
71 A. w., I, 113.
72 A. w., I, VIII, IX, XII, XIV, 5, 30, 66-68, 72, 77, 81, 198, 209; II, 253, 265, 278, 291.
73 A. w., I, 56.
74 A. w., II, 253.
75 A. w., I, 55.
76 A. w., I, 74, 111.
77 A. w., I, 84.
78 A. w., I, 36.
79 A. w., I, 55.
80 A. w., I, 38.
81 A. w., I, IX, XII, XIV, 30, 38, 256; II, 253.
82 A. w., I, 5 (noot), 74, 234, 286, 309.
83 A. w., I, IX, XII, 5 (noot), 30, 209, 256.
84 A. w., I, 17, 255-256.
85 A. w., I, IX, 16, 21-23, 30, 66, 234-235, 268; II, 257.
86 A. w., I, IX, XII, XIII, 5, 217.
87 A. w., I, 309.
88 A. w., I, 66.
89 A. w., I, 17.
90 A. w., I, 74, 214, 255-256, 331-332.
91 A. w., 13: `La "bonne Nouvelle" . . . est en effet une novation totale, et c'est ce que nous au-
69
70
rons a montrer, en dépit d'analogies apparentes ou d'emprunts artificiels. Car, pour le chrétien, il ne s'agit pas d'inventions mythiques, expressives des rêves humains de pureté et de félicité; il s'agit de vérités substantielles, de données ontologiques, de réalités idéales et effectivement subsistantes, toutes génératrices de vie spirituelle. C'est pourquoi le philosophe n'a
pas seulement a s'y intéresser comme a des tests indicateurs des prétentions humaines, mais
il doit tenir compte des vues ouvertes sur les secrets de l'Être et des êtres, sur les conditions
et les exigences de notre destinée et de celle même de l'univers, sur les profondeurs de la divinité elle-même.' Zie voorts I, XIII, 73, 130, 238-239.
92 A.w., I, 24, 231-232; II, 250.
93 A. w., I, 235: `Elle n'a point de frontières fixées une fois pour tomes, pas plus qu'elle
n'admet une présomptueuse suffisance. Elle sait seulement qu'elle n'épuise jamais ce qui est
a connaitre ou à faire, pas plus qu'elle ne sclérose son propre savoir.'
94 A. w., I, XII (noot), 50, 261.
95 A. w., I, 14-15.
96 A. w., I, IX, XII, 20, 41.
97 A. w., I, IX, XII, 29-30, 33, 46-47, 102, 208-209, 234, 280; II, 250-251, 265.
98 A. w., I, 24, 37.
99 A. w., I, 30, 81, 208.
100 A. w., I, 230, 286.
lol A. w., I, 30, 234.
102 A. w., I, 112-113.
103 A. w., I, 113.
104 A. w., I, 5 (noot).
105 A. w., I, 14, 225.
106 A. w., I, 228.
107 A. w., I, 20.
108 A. w., I, 234.
109 A. w., I, 283.
110 A. w., I, 126.
111 A. w., I, 161.
112 A. w., I, 120-121, 126.
113 A. w., I, 163.
114 A. w., I, 159.
115 A. w., I, 161.
116 A. w., I, 163.
117 A. w., I, 127-128, 136, 301; II, 262.
118 A. w., I, 125.
119 A. w., I, 126.
120 A. w., I, 136, 254; II, 262.
45
A. w., I, 112, 136, 254, 305-306.
A. w., I, 42, 126-127; II, 263-264.
123 A. w., I 126.
124 A. w., I 136, 301.
125 A. w., I 128.
126 A. w., I 120-121, 126, 301. Vgl. Aristoteles, Peri Psuchès 433a.
127 A. w., I 127-128, 164, 283.
128 A. w., I, 128-129.
129 A. w., I 127.
130 A. w., I, 55, 164-165, 174-175, 288.
131 A. w., I 136-137, 161; II, 215.
132 A. w., I 166.
133 A. w., I 251.
134 A. w., I 57.
135 A. w., I 55, 262.
136 A. w., I, 183, 205.
137 A. w., I 77, 197; II, 214.
138 A. w., I 63, 252.
139 A. w., I , 252-253.
140 A. w., I 13.
141 A. w., I 94, 113; II, 291.
121
122
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
,
A. w., I, 23, 251, 255.
143 A.w., I , 41, 68, 251-253, 255.
144 A. w., I 253, 255.
145 A. w., I 128.
146 A.w., I 103.
147 A. w., I 90, 163; II, 286.
148 A. w., I, XIII.
149 A. w., I, 54.
150 A. w., I, 67.
151 A. w., I, 58.
152 A. w., I, 66, 309.
142
,
,
,
,
46
KRITISCHE STUDIE
EXISTENCE, NOMIC CONDITIONS, AND GOD: ISSUES IN
HENDRIK HART'S ONTOLOGY
L. Zuidervaart
The publication of Understanding Our World has been eagerly awaited by
scholars acquainted with the Institute for Christian Studies in Toronto.'
We have not been disappointed. This book is a significant achievement for
its author, Hendrik Hart, and for the Institute where he has taught systematic philosophy for more than fifteen years. The first major work in ontology to come from North American students of H. Evan Runner,
Herman Dooyeweerd, and D. H. Th. Vollenhoven, Understanding Our
World provides a fresh paradigm for Calvinian scholars in the school of
cosmonomic philosophy. Hart's approach is neither provincial nor pedantic, however; he recognizes contributions from other traditions, and he revises cosmonomic categories when these fail to meet contemporary problems.
According to the Introduction, the book has several aims: to help renew
systematic philosophy; to `promote Christian philosophical thinking'; and
to `construct an integral ontology' that is `dependent on a Christian worldview'. Meeting these aims is required `to integrate scholarship and to relate
it integrally to the rest of human culture' (p. xvii). Indeed, as the subtitle of
the book indicates, integrality is the book's main concern, just as integrity
is a dominant quality of Hart's philosophical style.
Hart notes several obstacles to integrality. One is a frequent failure
among Christians to achieve consistency between their worldview and the
philosophical categories employed in their scholarship. Another obstacle
comes from the venerable but moribund tradition of considering reason
autonomous with respect to fundamental commitments. An additional
barrier emerges from the primacy of epistemology over ontology in modern philosophy. To achieve integrality, according to Hart, `we need to explore epistemology in the context of ontology, and ontology in the context
of the history of our deepest convictions' (p. xix). Understanding Our World
provides such an exploration and preludes an epistemological study on
which Hart is currently working.
47
Given the book's aims and the obstacles to their achievement, we may
expect a demanding discussion. Hart takes a `high altitude' approach. An
approach at lower altitudes would have turned each chapter into a separate
monograph. Fortunately what the book lacks in detailed analysis and sustained argument is compensated by the coherence and sweep of a comprehensive survey. The topoi scrutinized are central to contemporary ontology and cosmonomic philosophy. These include universality and order
(Chapters 1 and 2), actors and actions (Chapters 3 and 4), relations
(Chapter 5), humanity (Chapter 7), and the categories of unity, diversity,
coherence, totality, and time (Chapter 6). `A Concluding Prescientific
Postscript' presents Hart's `ultimate assumptions' and their roles in his ontology.
Aside from a few aphorisms, which either perplex or provoke further
thought, the writing is usually clear and sometimes eloquent. Hart is a master of everyday examples. Occasionally these seem quaint, as in the opening sentence of Chapter 1: `Our universe ... is populated by little girls,
white-tailed deer, yellow lady slippers, planets and many other things' (p.
1). Most often, however, the examples make illuminating connections with
human experience. Another strength of the writing is found in the notes
and glossary. These Germanic additions to the main text often extend
Hart's analysis and clarify his terminology. I do wish, however, that an
alphabetical list had been provided for abbreviated titles. Without it the
checking of references becomes tedious.
That complaint aside, I find the book reflects solid, painstaking scholarship. The book is significant, demanding, and of excellent caliber. It will
reward careful reading and provoke fruitful debate. To contribute to such
reading and debate, I wish to discuss several issues in Hart's ontology.
These are not the only issues. Certainly they are not the only ones I find interesting or important. But I suspect they are the ones that will shape the
initial reception of this book. They will be discussed under the following
six headings: (1) the status of an ontology; (2) the question of existence; (3)
the reality of nomic conditions; (4) the origin of nomic conditions; (5)
philosophy and God; (6) commitment and ontology.
1. The Status of an Ontology
It is no secret that for most of our century metaphysics has been considered
dead. Many philosophers have seen it as either a backwater to be avoided by
progressive analysis or a barrier to be overcome by original thought. Historians might differ as to whether Hegel or Nietzsche or even Heidegger
was the last metaphysician, but few of them would view metaphysics as
central in twentieth-century philosophy.
If ontology has been the crux of traditional metaphysics, which itself has
fallen out of fashion, then contemporary ontological pursuits require some
justification. We have already noted that Hart considers ontology crucial
for renewing systematic philosophy and for achieving academic integration. In themselves, however, such considerations offer little more than a
pragmatic rationale. Upon reading the high claims made for an ontology's
potential contributions, we may wonder about the status of this ontology.
48
How does it address its predecessors? How is it situated in its own historical
context? Why does it develop certain categories and not others?
Furthermore we may expect some answers in the Introduction. Thus the
brevity of Hart's comments along these lines may seem puzzling or disappointing.
The Introduction mentions Dooyeweerd, Dewey, Polanyi, and persons
in the analytic tradition as having shaped the book's `curious mixture of
continental European and analytic approaches' (p. xxi). It becomes clear in
the first two chapters that Hart's primary distinction between order and existence reworks Dooyeweerd's distinction between law side and subject side
and Dewey's notion of conjugate relations. This is done in conversation
with two parts of analytic philosophy. These parts are `realist' ontologies of
universals and particulars (Armstrong, Loux, Quinton, Wolterstorff) and
`deductivist' treatments of laws (Hempel, Popper) and systems (Laszlo) in
philosophy of the natural sciences. Although neither a realist nor a deductivist, Hart cannot avoid having such discussion partners set some of his
own agenda.
One can only speculate about the shape this book would have taken if it
had begun in conversation with Hegel, Nietzsche, or Heidegger, none of
whose works are cited in the Bibliography. Many scholars in the humanities and social sciences probably would have preferred a dialogue with
Adorno, Gadamer, Habermas, or Ricoeur, whose works are cited but
seldom addressed. In any case what seems `curious' about the book's mixture is that an approach obviously indebted to the continental school of
cosmonomic philosophy can be so ascetic toward other continental approaches and so selective in its dialogue with analytic approaches. There is
even surprisingly little discussion of Dewey's work, in which Hart is wellversed.
I do not seek to dispute Hart's style but to ask about the status of his ontology. It seems this is not an attempt to come to terms with the broad, battered tradition of metaphysics. Instead Hart's book is an attempt to develop
those ontological categories he considers necessary for a new epistemology
and philosophy of science. Hart's central theme is a cosmonomic concern
over rationality and commitment; 2 his primary challenge is to develop this
theme in language intelligible to contemporary realists and deductivists in
the analytic tradition. Given Hart's theme and challenge, we cannot expect
him to address worries about ontology's reification of Being (Heidegger),
the question of human finitude and fallibility (Ricoeur), the linguistic
character of human existence (Gadamer), theories of social evolution
(Habermas), or the problem of intersubjectivity in social ontology
(Theunissen). Given the broader context of twentiethcentury philosophy,
however, we may wish such topics had been addressed, or at least we may
wish the author had told us why they are being omitted. Where one begins,
and which categories one develops, are crucial and perennial problems in
ontology. At this level Understanding Our World may be expected to go
further than it does.
49
2. The Question of Existence
Hart tells us that Chapters 1 and 2 `deal with the problem of how to account for the fact that things are both unique and similar to other things'
(p. 5). Against realists he argues that universals do not exist. Against nominalists he argues that apparent universality is not simply a function of
names or concepts. Hart associates universality with the law-like conditions central to Hempel's account of deductive-nomological explanation in
the natural sciences. Universality is nomic, as are the kinds, categories,
properties, and relations normally subsumed under the traditional
`problem of universals'. Calling universality nomic or law-like allows Hart
to say universality is real but universals are not.
Summarizing his hypothesis about universality, Hart writes:
Both individuality and universality are real. They are also mutually irreducible and correlative. They are in fact traits of a relationship ... between the nomic conditions that hold universally for what exists and the
empirical existents that individually and subjectively meet those conditions or are subject to them. And understanding what something is, is
grasping in a concept what the conditions for its existence are (p. 83).
This summary incorporates a fundamental distinction between `nomic
conditions' and `subjective existence'. First developed in Chapter 2, the distinction is gradually subsumed under an even broader distinction between
order and world, where `order' refers to `the totality of all nomic conditions
in their coherent interrelations' (Glossary, p. 450). In the context of the
philosophy of science, which dominates Chapter 2, Hart postulates
... that we all experience an ordered world, that in science we conceptualize and name the order of our world, that whatever it is that we so
conceive and name is a reality, and that in appealing to that reality we
can both successfully explain our world and account for that explanation
(p. 70).
After developing this position in considerable detail, Hart returns to `the
problem of universals' — the -question of whether and in what manner universals exist. His position allows us, he says, `to reject the existence of
things which are universals, and also the existence of things which are
purely individual. Whatever ... has the universality of a universal will not
be found among the entities, objects, things, that we find in our empirical,
subjective world of individual existents. And an individual will bear
evidence of universality' (p. 72).
By connecting ontology and philosophy of science, Hart's approach
opens exiting avenues for further investigation. There is a sense, however,
in which he has not addressed the problem of universals but simply transposed it into the universe of discourse about conditions. Saying that conditions obtain universally allows Hart to deny the existence of universals.
Universals, he says, are `reified conditions characterized by the way in
which they relate' to that which they condition (p. 73). In denying the existence of universals, however, Hart also denies the existence of conditions.
These are real but do not exist, since existents are subject to conditions but
conditions cannot themselves be conditioned. Were this denial simply a
function of Hart's peculiar definition of existence as entailing subjection to
conditions, we could accept the denial despite its counterintuitive ring. But
50
there seems to be a genuine problem here. Following the same line of reasoning, for example, we would have to conclude that, since God is not subject to conditions, God does not exist. This, I submit, would be an unacceptable conclusion for Hart's own philosophy.
The problem at stake, it seems to me, stems from an inadequate ontology
of existence. If the existence of universals is our initial question, then surely we should get clear what is meant by `existence'. This is, in fact, one of
the oldest problems in ontology. It will not simply disappear when a new
definition of `existence' is posited. Within Hart's own approach there are at
least three angles from which the question of existence could be pursued
further. The first, and by far the most radical, would be to avoid all talk of
existence and reality. From this angle the world and its order would be
neither existent nor non-existent, neither real nor unreal. Order would
`order' and world would `world', and both would do so in irreducible correlation. Unfortunately the clarity of such an approach would be offset by
its unintelligibleness to most other philosophical traditions. A second angle
would be to say that conditions and order do not exist in the manner of entities, objects, and things. Hart suggests this angle at one point (p. 53), but
fails to explore other manners of existence. Could it be, for example, that
while not existing in the manner of things, conditions exist in the manner
of processes? Perhaps Hart's own analysis of time as `the integral interrelation of conditionality and subjectivity' (p. 252) would make this second
angle worth considering. In the third place, we could reexamine the reasons given for distinguishing existence and reality and for restricting `existence' to whatever is subject to conditions. Since this third angle takes us
into the crux of Hart's ontology, let me discuss it at greater length in a separate section.
3. The Reality of Nomic Conditions
Hart describes `existence' as `a basic term which indicates the reality of
whatever is subject to conditions. Rules obtain, while what is subject to
rules ... exists' (Glossary, p. 444). By `conditions' Hart means nomic conditions: rules, laws, or standards that obtain universally and necessarily for
what exists. The irreducible correlate of nomic conditions is subjective existence. `Subjective existence' includes everything that exists; according to
Hart, nothing can exist except in subjection of nomic conditions. Thus the
term `subjective existence' is redundant: by definition all existence is subjective — subject to nomic conditions — and no subjectivity is non-existent.
The intent of these definitions seems to be to avoid subsuming irreducible correlates (conditionality and subjectivity) under a single category such as existence. Hart does not wish logical operations appropriate to
one side of the correlation to be applied without reservation to the other
side. To do this would permit the realism he wants to circumvent. It is not
clear, however, that Hart's intent has been accomplished. After all, he does
apply the single term `reality' to both conditions and subjectivity, to both
order and world.
Let us pursue the matter a little further. Hart's definition of existence is
supposed to express the claim that conditionality and subjectivity are ir51
reducible correlates. By `irreducible correlates' Hart means that we cannot
have the one without the other, but neither one can ever be legitimately reduced to the other. In itself this formal description tells us little about the
ontological status of conditions.
Fortunately Chapter 2 tells us considerably more. We learn that nomic
conditions are `real' in the sense that they `cannot be disregarded or ignored with impunity' (p. 39). But they are unlike any existents. Against various types of realism Hart argues that nomic conditions, though real, are
unlike such existents as things, states, circumstances, or events as well as
words, sentences, concepts, and propositions. At the same time Hart insists
against nominalists that nomic conditions are known and experienced, and
that semantic and conceptual levels of existence are the conduits of such
knowledge and experience. To be known and experienced, however, nomic conditions must be present to us in the existences for which they hold.
Otherwise they would remain inaccessible. Their reality, which is unlike
subjective or existent reality, but which is known and experienced, is the
reality of holding universally and without exception for the kinds of existents that nomic conditions make possible. To use Hart's examples, for every frog or for every traffic pattern there is a nomic condition or set of nomic conditions prescribing what it takes for anything to be a frog or to be a
traffic pattern of that kind. Through conceptual analysis of frogs and other
existents we learn what is required — what conditions must be met — for
these existents to be what they are to be.
Hart's account of nomic conditions is fascinating; by pointing out problems I do not mean to suggest otherwise. Still I cannot help continuing to
wonder about the `reality' of nomic conditions. Hart tells us that the term
`reality' simply `indicates that whatever we name as real must be accepted
by us on its own terms' (Glossary, p. 452). What would it mean for us to accept nomic conditions on their own terms? Among the statements Hart
makes about nomic conditions are several that are difficult to understand
without further explanation or argument. These statements can be boiled
down to an epistemological question, a question in the very area for which
Hart's ontology seems designed. The question is whether and in what sense
nomic conditions can be known to be real.
This question arises at three levels in Chapter 2. In the first place we
must find a way to bridge the gap between real conditions and existents,
which the conditions are unlike. It would seem that the knowable and the
known tend to coincide with existence. We know about frogs and traffic
patterns, for example. But how do we move from such knowledge to
knowledge of the real nomic conditions holding for frogs and traffic patterns? Even if we suppose that we are talking about two distinct kinds of
knowledge, the question remains as to how these kinds are connected. Hart
recognizes this problem and tries to adress it by distinguishing `conditions1' (nomic conditions) and `conditions-2' (patterns and structures displayed
by existents and evidencing the fulfilment of nomic conditions). 3 The distinction is not entirely clear, however, nor is the manner in which conditions-1 become known in conditions-2. Hart's account seems open to the
objection that the existence of conditions-2 renders superfluous the postulated reality of nomic conditions. 4 In addition, the displaying of regularity
might not in itself provide epistemic access to regulae.
52
Epistemological questions arise at a second level as well. Hart wishes to
say that nomic conditions are known and experienced in their reality. An
important epistemological question at this point is how such knowledge
and experience are possible, a question not unlike the guiding concern of
Immanuel Kant's critical philosophy. In Hartian language the question
would read, what real nomic conditions make possible knowledge of real
nomic conditions. The gist of Hart's answer is that such knowledge is made
possible by the nomic conditions holding for conceptual and semantic `experience'. Words and sentences, especially assertions, refer to concepts and
propositions, in which nomic conditions are grasped. According to Hart,
`the rules for analysis, its nomic conditions, if met in the actual analysis of
x, are destined to lead to the nomic conditions obtaining for x' (p. 53). This
answer makes two major claims: (1) that nomic conditions can be conceptually grasped and semantically asserted; (2) that such conceiving and asserting are made possible by the conditions holding for conceptualization
and assertion. Taken together the two claims amount to a version of a familiar epistemological circle: to know that nomic conditions can be conceptually grasped, we need to know that nomic conditions make such conceptualizing possible; but to know that nomic conditions make such conceptualizing possible, we need to have a conceptual grasp of nomic conditions. The circle is not vicious, however, and for the most part Chapter 2
enters and leaves the circle gracefully.
The price for this movement through the circle is to give logic a privileged position among the academic disciplines. For only in logic, according to Hart, does the analysis of certain conditions-2 (such as the rules of
inference) lead to a conceptual grasp of those nomic conditions (logical
conditions) that make possible any and every conceptual grasp of any and
every nomic condition. Although privileging logic in this manner does justice to a large part of the philosophical tradition, I am not sure it does justice to the deepest impulses for Hart's challenge to the tradition. To find
out we must await Hart's volume on epistemology, for Understanding Our
World contains no detailed discussion of logic. The book has even less to
say about semantics, semiotics, and linguistics, even though Hart's comments on semantic access to nomic conditions seem to make these disciplines nearly as crucial as logic.
To my mind the privileging of logic becomes most problematic when
Hart makes a third claim. This claim is formulated somewhat vaguely. At
one point Hart writes that nomic conditions `are explicitly known only as
a result of our conceptual activity' (p. 55). Later he says that `one cannot
focus attention on conditions or principles except by way of words and concepts' (p. 67). The terms `explicitly' and `focus attention on' are not delimited further. Perhaps Hart is claiming no more than that we cannot
have conceptual knowledge of nomic conditions except by way of conceptual activities and results. If so, then his claim would be unproblematic but
tautologous.
I take it that Hart's claim is stronger, namely that conceptualizing and assertion are the only ways in which we can know nomic conditions. This
claim, or one like it, would be problematic. If nomic conditions are real in
the sense that they obtain for whatever they make possible, then why would
there be no other ways of knowing nomic conditions? Why, for example,
53
could we not imagine nomic conditions, and in this imagining come to
know them? Is not such imagining of nomic conditions an essential feature
of artistic activity as well as of the hypothetical element in scholarship? Or,
to use other examples, why could we not sense and feel nomic conditions
and in our sensing and feeling come to know them? Why could we not give
shape to nomic conditions, and in this formative activity come to know
them ? I consider these important questions for the simple reason that
nomic conditions would hardly seem `real' if they could not be experienced
in preconceptual and presemantic ways. If they were experienced in these
ways, then there would be less need to call our experience of them `indirect' and less compulsion to argue that conceptual activity can `count as
experience' (p. 67). In addition, without, some such modification, Hart's
approach threatens to intellectualize the `reality' of nomic conditions in a
manner not unlike that of Plato.
The third level of epistemological questioning pertains to the origin of
nomic conditions. Knowledge of their origin would seem to be significant
for determining whether and in what sense nomic conditions can be
known to be real. Because this topic has peculiar problems attached to it,
I shall treat it in a separate section.
4. The Origin of Nomic Conditions
With respect to nomic conditions, Hart wonders whether the following
questions are legitimate or meaningful: `How are we to conceive of the origin of ... conditional order? ... How are the limits of possibility made possible? Is there a limit to order?' (p. 56). He suggests these are ambiguous
questions. If we are asking whether nomic conditions are conditioned, then
we seem to have the `contradictory' assumption that nomic conditions,
which can never be subjective or existent, are somehow `subject to other
conditions' (p. 57). If we are asking about the origin of nomic conditions,
then we are asking a different question, one which is not legitimately or appropriately pursued in philosophy (p. 71). Whatever we say about the origin of nomic conditions is so dependent on our `deep-seated commitments'
that a philosophical discussion of the origin cannot be simply
philosophical. Hart himself wishes to say no more at this point than `that
the positing of the reality of a world order ... is a reasonable theoretical
move.' With respect to origin, the order of our world cannot be explained
philosophically, even though `in our culture, if we cannot explain it, we
will not be inclined to accept it' (p. 71). As Hart himself recognizes, by
avoiding a philosophical discussion of the origin, his position on nomic
conditions risks being unacceptable, no matter how reasonable it might be
(see n. 58 and 59, p. 388).
I for one find Hart's position difficult to accept. It seems to endorse truncated philosophy, given the centrality of the question of origins in traditional ontology and epistemology. If explanation were no more than the
subsumption of an explanandum under nomic statements á la Carl
Hempel, then indeed the reality of nomic conditions could not be explained with respect to their origin. Hempel's account is one of natural
scientific explanation, however, and even in philosophy of science his ac54
count is not without plausible rivals. But why would a philosophical explanation have to take a deductive-nomological form? To explain need
mean no more than to give a credible philosophical account. Surely this is
not too much to expect or to receive from an integral ontology.
Our epistemological concern now is all the greater. For with no account
of the origin of nomic conditions we are even more perplexed about knowing them to be real. To say they are there without saying how they got there
is little more than a deictic gesture. Such a move seems to assume that the
reality of nomic conditions can be known apart from knowledge of their origin. Admittedly there is a sense in which we can know things without
knowing their origins. We can know a great deal about frogs, for example,
without knowing where they came from and how they came into existence.
But few biologists have been satisfied with such knowledge. Similarly few
philosophers would be satisfied with positing the reality of nomic conditions without having philosophical knowledge about their origins.
As Hart's own questions indicate, two issues merit further attention. The
first issue has to do with relationships among nomic conditions. Even if we
accept Hart's thesis of an irreducible correlation between conditionality
and subjectivity, we may wonder whether there is any order of priority
among nomic conditions. Hart postulates that each condition holds universally and necessarily for the existents it makes possible. But this postulate
need not entail that the holding of each condition is equivalent to the holding of every other condition. Thus, for example, the conditions holding for
frogs would seem to be less extensive than the conditions holding for all
animals. Without suggesting that certain conditions limit other conditions,
we can still suppose that some conditions hold less extensively than do others, and that these others might be more original. Some such supposition
seems to operate in the natural sciences, from which Hart derives evidence
for the reality of nomic conditions. A similar supposition seems implied by
distinctions among various dimensions of the horizon of human experience in Volume II of Dooyeweerd's A New Critique of Theoretical
Thought. To suppose that conditions hold more or less extensively would
allow us to refine our picture of the universality with which, according to
Hart, every condition obtains. We might also discover the legitimacy of asking whether nomic conditions are limited and how they are made possible.
A second issue worth further pursuit pertains to the real origin of nomic
conditions. The traditional problem of universals revolved around the
question of their origin or location. Thus we can hardly address this problem without discussing the question of origins. Despite Hart's hesitancy to
discuss origins, let me suggest that as soon as philosophers know something
about nomic conditions they already know something about the origin of
nomic conditions. For example, if we know that nomic conditions are not
subjective, then we already know that their origin can hardly be subjective.
If nomic conditions are thought never to hold for themselves, then their origin can hardly be thought to be a nomic condition. If nomic conditions are
real but not existent, then their origin might be real but probably will not
be existent. If the origin of nomic conditions is other than those conditions,
then the origin is probably unconditioned. And if the conditions in question are best characterized as being `nomic', then we may expect them to
originate in a reality that can best be conceived along the lines of legal
authority.
55
No doubt such conclusions would have to be kept tentative, be
elaborated in dialogue with other ontologies, and be checked against our
own `deepseated commitments'. But there seems to be little reason to cut
off philosophical analysis at the point of asking about origins. If we know
something about the limits, then we know something about what is beyond
them, including their origin. Conversely, if our philosophy cannot say anything about the origin of nomic conditions, then it is questionable whether
our philosophy is entitled to say much about nomic conditions. At least the
refusal to talk philosophically about the origin casts doubt on the supposed
reality of nomic conditions, making us wonder how we can know them to
be real.
5. Philosophy and God
Although Chapter 2 refuses to account for the origin of nomic conditions,
subsequent chapters employ the concept of origin at crucial points.
Chapter 4, for example, says that the modal order displays a reference to
the `origin of all that is relative'. This origin is the `ultimate unity' of actors
and actions (pp. 164-168). Chapter 7 explains the `exceptional place of humanity' in terms of the functional openness of human experience to the
`origin and destiny of the universe' (pp. 276-280). Later in the same chapter
the dualism of body and soul is contrasted with Hart's assumption of `the
fundamental unity of the world in its origin and in its subjection to an order
of the same origin' (pp. 312-318). Detailed discussion of origins is reserved,
however, for the `prescientific' Appendix and for a transition (pp. 318-324)
to the Appendix. When we finally learn what Hart understands about the
origin, we also learn that he considers the presentation of this understanding to be something other than philosophy properly so called.
In other words, Hart does discuss the origin, which he equates with the
God of Christianity, but he considers his discussion nonphilosophical. His
approach raises two sets of issues, one about the status of philosophy, and
the other about the role of `ultimate assumptions' in philosophy. The issues
are indicated by the two lines of argument attached to Hart's insistence on
nonphilosophical talk about the origin. The first line has to do with limits
to philosophical discourse. The second line has to do with connections between philosophy and commitment. I shall explore the first line of argument first and save the second line for a separate, concluding section. In
both sections the question of origins will serve as a test case for Hart's conception of philosophy.
Hart is aware that his opposition to philosophizing about God is not
without problems:
Theorizing without commitment is impossible, but so is a theory of the
ultimate ground of one's commitment. For this reason I have saved some
of my final declarations about important problems for the Appendix .. .
Although we need to be committed in philosophy, we cannot
philosophically analyze the ultimate ground of our commitment. How
can we resolve this problem? (pp. 318-319).
The first approach to a solution is Hart's explanation why God, like the
content of other ultimate assumptions, cannot be `philosophically
56
analyzed'. The explanation can be reduced to three claims (pp. 319-320).
(1) Because `the structure of analysis is bound by the order of the world',
therefore `it is only possible to analyze whatever is within those bounds'. (2)
God could be analyzed philosophically only if God were subject to the order of the world, at least subject to logical order. (3) As `the origin of order',
God is not subject to any order.
Restating the first claim, we can say that philosophy, being subject to
nomic conditions, cannot analyze their origin. But why would the subjectivity of philosophy preclude philosophical analysis of the origin? This subjectivity does not prevent philosophy from grasping nomic conditions; why
should it prevent the grasping of origins? 5 In critique of Kant, Hegel has
made the important point that for thought a limit is simultaneously an
opening beyond itself. 6 Applying Hegel's insight to the question of God as
origin, we could propose that being `bound by the order of the world' need
not exclude analysis from grasping God. Rather, when grasping God,
analysis is restricted to doing so in subjection to the order of analysis. In
fact following other lines similar to Hart's might force us to conclude that
God's presence cannot be sensed, and God's faithfulness cannot be trusted.
Sensing and trusting are no less `bound by order' than analysis. The conclusion of such lines of argument would seem to be agnosticism: human
knowledge, being bound by order, cannot in any way know whatever lies
beyond the bounds, and therefore we cannot have knowledge of God. This
I take to be the gist of Immanuel Kant's position when he said our idea of
God cannot be a concept.
Since Hart's own commitment militates against agnosticism, let us see
whether his second and third claims lay this problem to rest. Kant wished
to allow for thinking about God even though we cannot have knowledge of
God. Hart's next claims seem to deny that we can philosophize about God
even though we can have knowledge of God. The crux of these claims is
the thesis that God is not subject to logical laws. The motivation for Hart's
thesis seems to be criticism and avoidance of a certain type of speculation
about God: `If we allow for subjection of God to logical rules, then theology and philosophy will autonomously decide on the nature of God, guided by arbitrary, philosophical, and logical prejudices' (p. 323). One could,
of course, share Hart's concern without assuming his thesis to be necessary
or effective for avoiding arbitrary speculation. But to understand the thesis
we shall need to remember its motivation.
The question of God's subjection to logical laws, like Hart's answer, is
too complex to receive its due in this article.? Let me simply summarize
what I take to be Hart's position and point out some problems. Hart's position can be reconstructed as follows (pp. 320-322): (1) Valid theoretical assertions and concepts concerning God would require that God be subject
to rules of inference, have a nature, and be of some kind. (2) For God to be
so subject etc., God would have to be subject to logical laws. (3) As the
Creator of logical (and all other) laws, God cannot be subject to them. (4)
Since God cannot be subject to logical laws, there can be no valid theoretical assertions and concepts concerning God. (5) As a theoretical
pursuit, philosophy cannot legitimately be about God.
To the obvious objection that this position is itself a philosophy about
God, Hart's apparent response is that he has simply given philosophical ex57
pression to contextualized, nontheoretical discourse about God, discourse
that is tied to God's self-revelation within the order of creation:
So we can experience God concretely and contextually, but when we
speak or think generally and out of context we lose the right to speak and
think. So this makes a theory of God, as a description of the structures
which define God, impossible and any statements here become theoretically invalid. My remarks are not simply theory, however, but a
means of drawing out the meaning of some beliefs I confess to hold .. .
(p. 322).
This response is less convincing than it is illustrative of three problems
with Hart's position. Let us see what they are.
In the first place, it is unclear whether all theories about God are illegitimate, or whether merely certain types of theories, those pursued in
abstraction and out of context, are invalid or tend to become invalid. It
could be that in criticizing a certain type of speculation Hart has hastily
shut the door on all theories about God, except his own theoretical
criticism. If so, then the onus is on his theoretical criticism to show either
its nontheoretical character or its concrete, contextual origins. Whether
this is shown in the Appendix I will let other readers decide.
In the second place, within Hart's system there is little reason to think
that what he says about theoretical assertions would not apply with equal
force to nontheoretical assertions. If all assertions are subject to rules of inference and express concepts and propositions about `natures' and `kinds',
then how can Hart allow for the validity of any assertions about God? Perhaps Hart's reply is that nontheoretical assertions about God are actually
about God's `creatiomorphic revelation' but not about God as such (p. 321).
But then why could there not be valid theoretical assertions about such revelation? Furthermore, would not this restriction argue for a mild
agnosticism in the area of assertions, concepts, and propositions; i.e. we
cannot validly think about God but only about God's self-revelation?
The third problem with Hart's position is by far the most complex. In
arguing against theories about God, Hart assumes the legitimacy of his ontology of conditionality and analysis. Indeed, just as, according to Hart,
Wolterstorff's book On Universals was written to argue a position on the
Creator/creature distinction, 8 much of Understanding Our World might
have been written to argue a different position. Hart's discussion of God is
heavily dependent on Chapters 1 and 2. To challenge this discussion is to
disagree with some conclusions reached in those earlier chapters. The specific focus of disagrèement will be whether any reality must be subject to
logical laws in order to be the topic of valid theories. The disagreement will
not be fruitful, however, unless we are clear about the meaning of `being
subject to logical laws'. On this matter Hart's discussion about God has
surprisingly little to say.
From his earlier chapters we may infer that to be subject to logical laws
is to exist in correlation with the nomic conditions governing the logical
possibilities for whatever is so subject. What types of existences would Hart
consider subject to logical nomic conditions? Concepts, propositions, and
arguments, undoubtedly, as well as such activities as conceiving and arguing would be subject to logical conditions. But would all the realities about
which we think have to be subject to logical laws? Must frogs, for example,
58
be subject to logical laws? How about the conditions that make possible
frog-like existence? Are they subject to logical laws? I do not see how Hart
could answer yes without endorsing the logicism he opposes. I do not think
he wants to say that any and every existence or that any and every nomic
condition is made possible by logical laws. Nor do I believe he wants to
claim that we can think about existences and their nomic conditions only
because logical laws make them logically possible. If I am correct, then
why would God have to be subject to logical laws in order for us to have valid theories about God? The minimum to which Hart's ontology obligates
him is that valid theories about God require concepts, propositions, arguments, etc. that are subject to logical laws. This would be a noncontroversial stance.
Perhaps Hart intended to argue that valid theories about God would require that God be subject to some nomic conditions. This argument would
have agreed with his view that conceptualization is the conditioned grasping of nomic conditions. Indeed, this argument is implied by his claim that
God has no nature and is not of any kind. Let us assume that the argument
`God cannot be subject to logical laws' really means `God cannot be subject
to any nomic conditions such as are grasped conceptually'. From here we
have at least three options. Either we can agree, and then ask Hart to be
consistent by excluding the possibility of any valid conceptualizing of God,
whether theoretical or not. Or we can agree, but suggest the fallaciousness
of any account of conceptualization that precludes valid conceptualizing of
God. Or we can disagree, and ask for an account of God that does not force
untenable conclusions about the validity of conceptualizing God. In any
case, the position advanced at the end of Chapter 7 remains hard to accept
in its present form. The purported limits of philosophy with respect to God
seem to require further reflection.
6. Commitment and Ontology
We have examined the first line of argument for Hart's insistence on the
nonphilosophical character of his talk about God. This line is that
philosophical theories about God cannot be valid. The second line concerns the role of `ultimate assumptions' in philosophy. Hart explains that
`the ultimate assumptions of a theory do not belong to the theory in the
sense that they can be theoretically explained and accounted for. They are
the foundation for one's analysis and they cannot themselves be analytically justified' (p. 319). Implied by this explanation is an account of connections between commitment and philosophy. Noting Hart's desire for integrality and his indebtedness to Dooyeweerd's transcendental critique, we
may suppose that the book stands or falls wit this account, even though it
is relegated to the Appendix. Rather than analyzing everything in Hart's
account, I will again use the question of origins as a test case for his position.
The Appendix connects commitment and philosophy primarily by way
of the `ultimate categories' of an ontology and the `ultimate assumptions'
of an ontologist's `ultimate commitment' (pp. 325-334). The categories are
implied by the ultimate assumptions and `directly related to' them; the as59
sumptions are reflected by the ultimate categories (pp. 333, 360). Ultimate
categories such as `order' and `world' are basic and fundamentally irreducible positions in philosophy. Ultimate assumptions such as `God's
sovereignty' are fundamental, nonphilosophical beliefs of commitment.
Such assumptions belong to our `ultimate commitment to the ultimate'.
They are `constitutive' of that commitment, and they provide final grounds
for our accepting or rejecting other beliefs (p. 329). Because ultimate assumptions are so fundamental, they cannot be rationally `explained' or
`justified'; they are held in the trust of an ultimate commitment, and they
are already assumed in any discussion of ultimate assumptions. Nevertheless philosophers, especially ontologists, ought to be articulate and open
about their ultimate assumptions. Such articulateness and openness are attempted in the Appendix. Hart is presenting his ultimate assumptions not
as philosophy but for philosophy: he is presenting them in order to display
connections between his ultimate assumptions and his ultimate categories.
There can be no mistaking the ring of integrity in Hart's presentation.
Philosophers, however, being the perennial questioners they are, will wonder about his account of ultimate assumptions in philosophy. At least four
questions come to mind. (1) Why ought ultimate assumptions to be
presented by philosophers? (2) May such presentations be anything other
than philosophical? (3) Are ultimate assumptions as ultimate as Hart suggests? (4) Is ultimate commitment the only nonphilosophical source of ultimate categories? Before examining one of Hart's ultimate assumptions,
let's consider each of these questions.
The first question is important for the philosophical reception of Understanding Our World. Unless other philosophers learn why any philosopher
ought to present ultimate assumptions, it will be easy for them to ignore
Hart's presentation as a mere idiosyncrasy. Indeed, they would be justified
in so doing. The reason for this is that there is little in the recent tradition
of philosophical self-reflection to suggest that ultimate assumptions are as
fundamental to philosophy as Hart claims with respect to his own
philosophy. When inserting his ontology into this tradition, Hart is obliged
to show that the structure of assumptions and categories in his philosophy
is not peculiar to this philosophy. Despite a few comments along these
lines (pp. xix-xxi, 328, 331-332), Hart does not go far beyond simply depicting the structure of his own position. We receive no sustained argument
similar to Dooyeweerd's persistent critique of the `pretended autonomy' of
theoretical thought. Though not without its own problems, Dooyeweerd's
approach had the merit of demanding philosophical attention for the
purported religious conditions of any philosophy. This demand threatens
to become a personal confession in the Appendix of Understanding Our
World.
It will not be surprising, then, if other philosophers wonder about the
character of this Appendix. Hart tells us his presentation of ultimate assumptions is not a meditation or sermon, but `neither is it philosophy' (p.
334). It is not theology either. What character does his presentation have?
Perhaps we may say it has the character of `worldview' or `faith talk' (cp.
pp. xvii-xviii). But this discourse is unusual comparend to most worldview
talk. Hart's presentation is not embedded in the making of concrete decisions, adopting specific policies or strategies, or explaining and defend60
ing such decisions, policies, or strategies. Instead the presentation occurs
in abstraction from any context other than that of accounting for ultimate
philosophical categories. In addition the presentation is plainly systematic,
even though its tone is somewhat informal. Do not these characteristics
suggest that we are reading a product of considerable scholarship? And can
this product be anything other than philosophical?
Hart considers these pages prephilosophical and calls them nonphilosophical. His apparent reason for calling them nonphilosophical is to
avoid the impression that ultimate assumptions are merely philosophical.
This is an important point, one which many other philosophers would accept. But the extraphilosophical character of ultimate assumptions need
not exclude legitimate philosophical discourse about them. What we read
is discourse by a philosopher in a philosophical book about ultimate assumptions supposedly having profound philosophical implications. Is not
such discourse philosophical? May this sort of discourse be anything other
than philosophical? These are not idle questions of classification. Their
answers would tell us what sorts of expectations are appropriate to such discourse on ultimate assumptions. May we have philosophical reservations
and objections? May we require philosophical explanations and arguments
with other philosophical positions? Or must we simply accept the presentation as a report on the worldview of one person who, among other things,
is a philosopher?
The third question raised earlier is whether ultimate assumptions are as
ultimate as Hart suggests. The `ultimacy' of ultimate assumptions refers to
at least four overlapping characteristics: (1) being the most broadly fundamental of all beliefs; (2) being accepted `not on grounds but as ground'
(Glossary, p. 455) — because of the way in which they support our experience; (3) providing final grounds for justifiable beliefs; (4) being
directed to `the ultimate', to whatever is given `ultimate allegiance'. The
first characteristic would make ultimate assumptions similar to
Dooyeweerd's three `transcendental ideas'. 9 The fourth characteristic
would make them similar to Dooyeweerd's `religious ground motives'.
Taken together the second and third characteristics could allow ultimate
assumptions to be viewed as basic `control beliefs' in Wolterstorff's sense of
the term.'° Whether all four characteristics can be intelligibly ascribed to
the same type of belief would be worth further investigation.
In any case I wish to ask how ultimate these ultimate assumptions are.
There are two reasons for asking. In the first place, it is not initially clear
what `being directed to the ultimate' has to do with the supposedly foundational role of these assumptions within experience and within a network of
beliefs. For example, many Christians whose allegiance is to God would
not count their belief in God as foundational among their scholarly beliefs.
Presumably this situation is the real burden of Hart's talk about ultimate
assumptions. He, for one, finds belief in God to be foundational for his
philosophy. But do others? Ought they? Must they? These questions are
not clarified by assuming that beliefs directed to `the ultimate' are
equivalent to foundational beliefs.
In the second place, I wonder how any belief can be ultimate. If `the ultimate' is indeed ultimate, then how can any human belief be ultimate? I
realize, of course, that Hart is describing certain beliefs with a view to their
61
role in human experience. I also think, however, that he does not wish to
ascribe ultimacy to any part of human experience. Is not some such ascription implied by his conception of ultimate assumptions? For example,
Hart says an ultimate assumption is `much more an accepted belief than an
understood fact'. It is accepted not with reference to other things we know
but `because of our commitment', through which the ultimate becomes
known (pp. 331-332). Do not such formulations ascribe to human assumptions and human commitment an ultimacy bordering on the irrational? To
accept a belief because of our commitment would seem to render the belief
impervious not only to interhuman discourse but also to ultimate presence.
These potential problems might be compounded by Hart's manner of
connecting ultimate commitment and ultimate ontological categories.
Without stating it in so many words, Hart leaves the distinct impression
that, via ultimate assumptions, ultimate commitment is the only source of
his ultimate categories, and perhaps of any ultimate categories. If this is in
fact his position, then I must express misgivings. The position would seem
not only inaccurate but also detrimental to Hart's own project.
The concern about inaccuracy arises from my hypothesis that
philosophical propositions, including `ultimate categories', seldom have a
single source. It could be that ultimate categories are `implied' by the assumptions of ultimate commitment. But why would ultimate assumptions
be the only source of such categories or even the most pervasive or determinative of various sources? Hart's assumption seems to be that, because commitment is a `terminal level' of human functioning and is
characterized by `ultimate acceptance of what is ultimate' (pp. 182-183), ultimate categories must be derived from ultimate assumptions of commitment. Is this in fact the case? Let us imagine, for example, a philosopher
who is a black American woman with a working-class background.
Though she is a Christian just as Hart is, might not her ultimate categories
turn out to be quite different from Hart's? Must these differences be attributable to differences in ultimate commitment, such as those between a
Calvinist emphasis on God's sovereignty and a Lutheran emphasis on
God's liberating love?" Might they not be more plausibly assigned to differences in class consciousness, gender roles, and racial and national experience? If a belief in God's sovereignty seemed to help legitimate an oppressive social order, might not members of an oppressed minority be interested in emphasizing some other belief about God? Would such an interest simply be the outcome of an ultimate commitment? Furthermore,
might not such an interest itself help generate ultimate categories that are
quite different from Hart's? The point of this example is to suggest that
besides ultimate assumptions many other elements of experience `imply'
ultimate categories and are `reflected' by them. Perhaps Hart would reply
that these elements play such a role only to the extent that they enter ultimate assumptions or function as ultimate assumptions. I do not think this
is so, nor do I see why this must be so.
Indeed, one of my misgivings is that Hart's emphasis on the assumptions
of ultimate commitment might be detrimental to his own project. On the
one hand it might prevent his project from establishing contact with kindred criticisms of supposedly autonomous rationality, criticisms not primarily motivated by religious concerns. I have in mind the work of Thomas
62
Kuhn, Jurgen Habermas, Hans-Georg Gadamer, and others. On the other
hand Hart's emphasis might force him to load so much philosophy into his
stated assumptions of commitment that few Christians can accept these as
statements of authentic Christian commitment. The consequence of overloading the ultimate assumptions might be that the ultimate categories
come to seem unacceptable to persons of common commitment. The categories could then be easily rejected for nonphilosophical reasons, even
when the rejection is couched in philosophical language.
Hart's discussion of `the sovereign God' (pp. 335-338) and `the radical
distinction' (pp. 360-363) may serve to test the legitimacy of my questions
about ultimate assumptions in philosophy. The sovereign God is one of
Hart's ultimate assumptions, one of his fundamental, nonphilosophical
beliefs of commitment. In his purportedly nonphilosophical descriptions
of this ultimate assumption, Hart makes a number of claims about God.
God is the Creator, origin, and supreme ruler of creation. God transcends
creation but is not absolute. God is not arbitrary but is faithful to `self,
Word, and work' (p. 336). God is the only source of true knowledge about
God and creation. God makes such knowledge available through God's
Word, of which God is `origin, speaker, and author' (p. 336). This Word is
the way in which the creation is ordered by God. Because God is not subject to the order of creation, to which human beings are subject, God is
beyond our control and grasp. God sets limits and bounds to everything,
but no laws hold coeternally with God, not even the laws of logic. `A belief
in such coeternal laws is in conflict with belief in God's sovereignty' (p.
338).
No doubt many Christians will recognize their own beliefs in one or
another of Hart's claims. At the same time some of them might hesitate
about an emphasis on transcendence rather than immanence. Others
might be puzzled about God as sole source of true knowledge. Objections
could be lodged against the identification of God's Word with creation's
order. And exception could be taken to a view of sovereignty that equates
it with there being nothing outside of God's control and nothing that controls God. 12
It seems to me that these Christians would be entitled to disagree and to
frame their disagreements in philosophical language. My reason for saying
this is that the notion of God's sovereignty as presented by Hart is not simply a nonphilosophical belief. It is, as a matter of fact, a stance on one of the
most troublesome sets of issues in philosophy of religion and Christian theology. The language Hart uses is not simply the language of faith or worldview. `Origin', `transcendence', `Word as order' are philosophical terms
with philosophical and theological histories. Furthermore, Hart has
presented the notion of God's sovereignty in such a way that it makes one
of his most important and contentious philosophical points, namely that
God's sovereignty precludes God's being subject to logical order. If my assessment is correct, then it does indeed seem legitimate to ask whether a
philosopher's presentation of ultimate assumptions may be or can be anything other than philosophical. At least we may suppose that most ultimate
assumptions held by a philosopher will be informed to a significant degree
by that philosopher's ontology. On this supposition we may ask that a belief
such as one about God's sovereignty be presented in dialogue with other
63
philosophical positions. Such a presentation could hardly avoid being
philosophical.
The ultimate ontological category implied by the ultimate assumption
of God's sovereignty, according to Hart, is what he calls `the radical distinction' (pp. 360-363). In conjunction with other ultimate assumptions about
`the covenant relation between Creator and creation through Word and
Spirit' (p. 360), God's sovereignty implies a radical distinction among origin, order, and world. This is `the ultimate distinction'. It is not a normal
categorial distinction `since the realities named are not susceptible to normal definition or conceptualization' (Glossary, p. 452). Hart claims that on
purely philosophical grounds we could just as well hold that the world is its
own origin or that the world is either not ordered or not distinct from its order. But on the basis of his ultimate assumptions he considers these three
realities irreducibly distinct but not discontinuous. Their continuity is
ensured by the claim that the world's origin is related to the world through
an order originating in the same origin but holding for the world. Other
than these three realities there is nothing else that is real or knowable.
These positions, Hart tells us, are `founded on a prior belief rooted in commitment to God the Creator, God's Word and Spirit, and God's creation'
(p. 361).
If Hart were simply telling us how he connects some of his personal assumptions with some of his ontological categories, there would be few
philosophical reasons to object, even if one held different positions. The
problem is that we would also have few philosophical reasons to take Hart's
positions seriously. In light of this problem, I must assume that Hart is not
simply making a personal statement but is commending an ontological
position as one worth our consideration. I must also assume he is recommending that other Christian philosophers consider whether `the radical
distinction' might not be a good way or even a preferable way to link our
ontologies with certain tenets of the Christian faith.
I find many attractive features to Hart's radical distinction. This fact is
hardly surprising, given my own training in cosmonomic philosophy with
Hart at the Institute for Christian Studies. My difficulty, which others will
no doubt share, is that other Christian philosophers of integrity over centuries of reflection have not found their commitments leading them to this
radical distinction. I need mention no more than various Christian realists
who distinguish Creator and creature without positing a mediating order.
Why have their commitments not led them to the radical distinction? It
will not do simply to attribute the disagreement to differences in
philosophical traditions, although these differences are significant. Differences in tradition will not help us decide which positions are more or
less correct or more or less commendable with respect to Christian faith.
Are we simply to check our own commitments to decide which positions to
prefer? How are debates at this crucial level of ontology to be waged and
adjudicated?
Concerns along these lines lead me to think we may legitimately ask
about the ultimacy of ultimate assumptions and about nonphilosophical
sources of ultimate categories. It would seem the better part of wisdom and
a requirement of contemporary philosophical self-reflection to stress the
relativity of our ultimate assumptions and the multiplicity of sources for
64
ultimate ontological categories. This is said not to endorse relativistic
eclecticism but to encourage constructive dialogue. Hart himself wishes
such dialogue. The great merit of Understanding Our World is that, by laying its confessional cards on the table, it invites other philosophies to do the
same. Not only is this an important move, but also Hart's entire ontological
strategy is one that deserves sustained scrutiny and discussion.
NOTES
1 Hendrik Hart, Understanding Our World: An Integral Ontology (Lanham, MD: University
Press of America, 1984). The book is part of the Christian Studies Today series co-published
by University Press of America and the Institute for Christian Studies. References will appear
in parentheses in the text.
2 The theme of rationality and commitment was already explored in Hart's doctoral dissertation, Communal Certainty and Authorized Truth: An Examination of John Dewey's Philosophy
of Verification (Amsterdam: Swets & Zeitlinger, 1966). Among his numerous more recent
writings on the topic are `Critical Reflections on Wolterstorff's Reason within the Bounds of Religion', mimeograph (Institute for Christian Studies, 1980); `The Impasse of Rationality Today', in Wetenschap, Wijsheid, Filosoferen, ed. P. Blokhuis (Assen: Van Gorkum, 1981); and
`The Articulation of Belief: A Link between Rationality and Commitment', in Rationality in
the Calvinian Tradition, .ed. H. Hart, J. van der Hoeven, and N. Wolterstorff (Lanham, MD:
University Press of America, 1983).
3 Hart's distinction between conditions-1 and conditions-2 may be seen as a refinement of the
distinction between `structures — for' and `structure — of' creation, a distinction presented in
two mimeographed papers by James H. Olthius at Toronto's Institute for Christian Studies in
1970. The papers are titled `The Reality of Social Structures' and `The Word of God and
Science'.
4 For clues to a plausible reply to this objection, see Understanding Our World, p. 365.
5 In n. 53 on p. 422, Hart seems to suggest that even nomic conditions are `beyond the grasp
of rationality'. If this is indeed his suggestion, it would seem inconsistent with the analysis of
nomic conditions in Chapter 2.
6 Compare the comments on Hegel's critique of Kant in Theodor W. Adorno, Negative
Dialektik, Gesammelte Schriften 6 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973), pp. 374-377;
Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (New York: Seabury Press, 1973), pp. 381-384.
7 The exchange between Hart and Wolterstorff about Creator and creature is instructive in
this connection. See Hendrik Hart, `On the Distinction between Creator and Creature',
Philosophia Reformata 44 (1979); 183-193, and Nicholas Wolterstorff, `Once Again, Creator/
Creature', Philosophia Reformata 46 (1981): 60-67.
8 Hart, `On the Distinction between Creator and Creature', p. 183.
9 An illuminating analysis of the function of `transcendental ideas' in Dooyeweerd's transcendental critique can be found in Jong Doo Kim, Wissen and Glauben bei I. Kant and H.
Dooyeweerd', Philosophia Reformata 48 (1983) 2: 3-145.
10 Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion, 2d ed. (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1984), pp. 63-84.
11 In n. 29, p. 429 we read that someone could `initiate a philosophical theory with a central
belief in the love of God' rather than God's sovereignty. The interesting question not discussed here is why someone would `choose' such a significantly different ultimate assumption.
12 An example is Wolterstorff's claim in `Once Again, Creator/Creature', p. 62, that Hart's notion of sovereignty equates it with an unacceptable 'Plotinian idea of God as condition of everything not identical with himself'.
65
KRITISCHE STUDIE
Theorieën over ethiek en over de levenspraktijk.
Een oriënterend-kritisch overzicht naar aanleiding van het `Handbuch der
christlichen Ethik' (IV, slot)
A. Troost
1. Inleiding
In dit laatste artikels komt het eigenlijke doel van dit handboek expliciet en
ten volle voor het voetlicht. In het centrum der beschouwingen van de zes
auteurs van deel drie in Band 1 staat het onderwerp van de titel: `Christliche Ethik als Integrationswissenschaft'. Filosofisch en vakfilosofisch is
vooral van belang het inleidende hoofdstuk van W. Huber over `Anspruch
und Beschaffenheit theologischer Ethik als Integrationswissenschaft'.
Daarna biedt ook het grotere middenstuk over de aanzetten tot de beoogde
integratie door christelijke ethiek (blz. 407-473) een overvloed van aanknopingspunten voor discussie met onze wijsbegeerte.
2. De taak van de christelijke ethiek
Het betoog van Huber over de taak van de (chr.) ethiek is in het kort als
volgt. De ethiek moet niet alleen normen ontwikkelen, maar ook vragen
naar de voorwaarden en mogelijkheden hunner verwerkelijking. Dat is z.i.
ook vragen naar de `bemiddeling' tussen die normen en de gegeven natuurlijke en historische, maatschappelijke leefwereld. Dat maakt de ethiek tot
een noodzakelijke wetenschap. Dat schept de problematiek van enerzijds
de plaats van de ethiek binnen de theologie, en anderzijds haar verhouding
tot de niet-theologische wetenschappen.
Het grote probleem inzake de plaats van de ethiek binnen de theologie
is thans niet meer haar verhouding tot de dogmatiek (bijv. de vraag waar
het primaat ligt), maar is dat van de volledige en secularistische emancipatie van de ethiek, haar verzelfstandiging tegenover alle geloof en dogmatiek.
Niet dat die verzelfstandigde ethiek nu zo gelukkig is. Zij staat voor het
volgende dilemma: enerzijds wil zij als wetenschap zo objectief mogelijk
zijn, wil zij pragmatisch zijn en ook het model der eigenwettelijkheid van de
66
verschillende levensterreinen vasthouden. In dat model wordt dan het ideaal van het natuurwetenschappelijk kennen toegepast op de sociale structuren, zoals bijv. op het terrein van de markt. Aldus moet dan de vraag naar
ethische normen verlegd worden naar, en gereduceerd tot, het ethisch subject. Evenwel, juist deze `objectiverende' wetenschappelijke instelling moet
wetenschappelijk constateren dat die eigenwettelijkheid, die wetenschappelijke en technische vooruitgang, de problemen oproepen van het menselijk overleven en van de levenskwaliteit. En dan is men precies op het terrein van de ethiek en van de wereldwijde horizon der verantwoording van
en voor die vooruitgang.
De ethiek staat dus voor het probleem en voor de taak de kloof te overbruggen tussen een ethische instelling van de innerlijkheid en een pragmatisme van het uiterlijk handelen. Die overbruggings- en integratieproblematiek is dus, om met Habermas-Hegel te spreken, betrokken op de `dreifache Entzweiung des modernen Ich', een splitsing nl. tussen het `ik' enerzijds en de uiterlijke natuur, de maatschappij en de innerlijke natuur anderzijds. Taak der ethiek is de integratiemogelijkheid te onderzoeken van het
ethisch subject met zijn natuurlijke en historische leefwereld, en daarin de
vraag naar de mogelijkheid van eigen menselijke identiteit.
Wanneer die taak metterdaad wordt opgenomen, dan zal blijken dat er
een onmiddellijke samenhang is tussen ethiek (en antropologie) en de
`Grunddimensionen theologischen Nachdenkens'. Want het probleem der
menselijke identiteit is vervlochten met de dimensie van de rechtvaardiging voor God; het probleem van de omgang met de natuur (oecologische
criteria bv.) met de dimensie van de schepping; en het probleem van de historiciteit met de dimensie van de eschatologie. Aldus Huber (396).
Vervolgens geeft Huber een vijftal `Grundmodelle' aan waarin geprobeerd werd (en wordt) de verbinding en integratie tussen geloofservaring
en levenservaring te bewerkstelligen. We zullen trachten ze nog korter dan
Huber weer te geven:
a. deductieve verbinding tussen geloofservaring en levenspraktijk. Uit
grondelementen van christelijk geloof worden grondlijnen voor het gedrag
afgeleid. Uit de verwachting van het Koninkrijk Gods als rijk der vrijheid,
wordt de hoop op de bevrijding van mensen uit de heerschappij van mensen afgeleid. Uit het recht Gods de grondelementen van de menselijke
rechtsorde. De bovengenoemde drievoudige splitsing in de moderne mens
(Hegel-Habermas) is uitdrukking van de vervreemding die wortelt in de
zondeval en zich manifesteert in zelf- en wereldverstoring. Gods openbaring in Christus is begin der opheffing van die vervreemding en belofte
van de volkomenheid;
b. dubbele fundering van de gedragsnormen: enerzijds uit `de' openbaring (bedoeld zal zijn de woord-openbaring in de Schrift), anderzijds zijn
normen principes die uit de structuur der levensgebieden zelf afkomstig
zijn. De ontologische premisse van dit model zou gelegen zijn in de overeenstemming tussen de uit `de' openbaring afgeleide normen èn de grondstructuren van het natuurlijke en historische leven;
c. het derde model gaat uit van het subject dat eigen zelfbewustzijn constitueert, zichzelf als grens van de wereld ervaart en zo zichzelf in staat stelt tot
een gereflecteerd omgaan met de wereld. De verbinding tussen geloofservaring en wereldervaring komt tot stand via functioneel overeenstemmen67
de structuren en via een functionele theorie van het zelfbewustzijn. Christologie wordt zo `theorie des exemplarischen Selbstbewusztseins';
d. een vierde grondmodel gaat uit van de onderscheiding tussen ethische
grondinstelling en operationaliseerbare doelvoorstellingen in de omgang van
de mens met de wereld. Tot de ethische grondinstelling kunnen dan handelingsimpulsen behoren die uit het christelijk geloof afkomstig zijn: erkenning van schepping, zondeval, naastenliefde en hoop. De laatstgenoemde `doelvoorstellingen' moeten dan echter rationele evidentie hebben.
Deze vier `modellen' worden steeds met enkele woorden door Huber kritisch afgewezen: ze leiden z.i. niet tot een echte overbrugging, bemiddeling
of integratie. Dat is anders gesteld met het vijfde model dat hij zelf als de
oplossing ziet, en dat men ook in vele andere bijdragen in dit handboek kan
herkennen.
Dit `denkmodel' gaat er van uit dat er zowel verschil als analogie is tussen de grondbepalingen van het geloof en de normen waarmee het ethisch
subject zich met zijn leefwereld terechthelpt. Er is een analogie tussen de
gerechtigheid Gods in Christus èn de normen die de mensen in de wereld
erkennen, omdat de gerechtigheid Gods er is voor alle mensen en voor de
gehele mens. Geen identiteit, wel analogieën, die oriënterende betekenis
hebben. Zo bijv. tussen de belofte van het Rijk Gods als rijk der vrijheid en
de poging in de mensenwereld bevrijdingsprocessen op gang te brengen.
Geen identiteit, want het fundamentele verschil ligt in de voorlopigheid
en relativiteit van alle menselijke normen. Daarom kan de bijdrage van de
theologische ethiek aan de integratie van de mens met zijn leefwereld niet
daarin bestaan dat het evangelie tot een ethische doctrine en daarmee tot
`wet' wordt. Nee, het gaat er om in de uitlegging van de gerechtigheid
Gods en haar bevrijdende vrijheid die overvragingen (Zumutungen) te formuleren die als criteria voor de omgang van de mens met zijn wereld tot
gelding willen komen en die tegelijk een belofte in zich houden die alle
mogelijkheden van historische realisering overschrijden (399). De `concrete utopie' dus.
Bij zulk een `theologisch interpretatiemodel' (het vragen naar analogie
en verschil) kan de communicatie inzake normen voor het ethisch handelen op gang komen, over alle grenzen van vakwetenschappen en interpretatiesystemen heen. Daarbij behoeven dan de criteria vanuit het christelijk
geloof niet eenzijdig aan de subjectieve ethische grondinstelling te worden
toegewezen, zodat zij buiten de grenzen der christelijke geloofsgemeenschap zich aan de communicatie kunnen onttrekken. De geldingskracht
van de christelijke traditie (ziehier weer het gedistantieerde spreken over
wat in het verleden veel christenen ten diepste motiveerde) kan dan openlijk ter sprake gebracht worden, zonder daaruit normatief te moeten deduceren op een wijze die voorbij gaat aan de eigen gestalte van de natuurlijke
en maatschappelijke leefwereld.
Wij merken slechts op dat, geheel naar de moderne theologische mode,
het bijbelse scheppingsgeloof hier geen rol meer speelt, al wordt het nog
wel eens genoemd. In het betoog van Huber wordt met geen woord meer
gesproken over het christelijk geloof aangaande Gods scheppingsorde als
wet en als normatieve richtlijn voor het menselijk functioneren; ook geen
woord over de genade in Christus als principieel herstel van de schepping
68
in haar gerichtheid op God. In de lijn van de existentie-theologie van K.
Barth c.s. wordt onze contingente wereld slechts in `communicatie' (Jaspers) geconfronteerd met de fundamenteel `andere' wereld van het Rijk
Gods. Door middel van analogieën worden daaraan oriëntatiepunten ontleend die in de concrete leefwereld voor ieder in gelijke mate discussiabel
zijn, want ze blijven toch maar voorlopig en relatief. De levensbeschouwelijke (inclusief mensbeschouwelijke) dualistische `kloof wordt hier niet
verbloemd, maar als een te overbruggen kloof aan de ethiek (als de integratiewetenschap) tot taak gesteld. Daartoe werd met instemming aangeknoopt bij de `dreifache Entzweiung' tussen het `ik' en deze wereld. Alleen
— en dat zal dan wel het christelijke van deze ethiek zijn — wordt de identiteit van het `ik' vervlochten gezien met de `dimensie van de gerechtigheid
Gods' (in het rijk der genade). De uiterlijke en innerlijke natuur en de historisch-maatschappelijke wereld (provincies in het rijk der natuur) worden
dan als `vervlochten' gezien met de (bovennatuurlijke) schepping en met
de eschatologie (die geacht wordt deze schepping op te heffen). Het levensen mensbeschouwelijke dualisme wordt openlijk erkend (Entzweiung) en
de integratie of vervlechting van deze twee onderling in wezens-vreemde
`andersheid' tegenover elkaar staande grootheden, wordt de taak van een
theologische ethiek. Deze mag en kan dan niet voorschrijven of overheersen, maar in `open communicatie' discussiëren over wat hier en nu de
meest praktische oplossing van de problemen is.
Na kennisname van dit voor ons besef onbijbelse en ook wetenschappelijk weinig of niets meer zeggende `ethische denkmodel' zijn we nog benieuwd naar wat de auteur tegen het door hem afgewezen `tweede denkmodel' als kritiek te berde brengt. Niet omdat wij dit `denkmodel' van de
dubbele fundering der normen in `openbaring' enerzijds en in de structuur
der levensgebieden anderzijds (zie boven), zouden kunnen volgen. Maar wij
vragen ons nog af wat nu door iemand die zelf zo openlijk en nadrukkelijk
uitgaat van een dualistische levens- en mensbeschouwing, zal worden ingebracht tegen het genoemde model van de dubbele fundering der normen.
Het antwoord dat Huber geeft, laat aan duidelijkheid niets te wensen
over: `... die Konsistenz dieses Begriindungsverfahren hangt von der ontologischen Premisse einer Zuordnung von "Natur" und "Uebernatur" ab,
die das Zusammenstimmen zwischen der Deduktion aus der Offenbarungswahrheit und der Erhebung von Grundstrukturen des natiirlichen
und geschichtlichen Lebens gewhrleistet'. Inderdaad. Echter niet het
dualisme wordt door Huber in dit model afgewezen, doch alleen de z.i.
vooronderstelde harmonie (Das Zusammenstimmen) tussen `openbaring'
en `natuur'. Deze premisse nu (Huber zal wel doelen op het dualisme van
natuur/genade in het klassieke scholastieke denken) is z.i. in strijd met de
moderne ervaring van de `Entzweiung des Menschen', waarin de mens
'zichzelf' tegenover zijn `wereld' ervaart en in spanning of conflict met haar.
In dit conflict moet nu volgens de auteurs van dit Handbuch de ethiek bemiddelen. De mens moet primair verzoend worden met zijn eigen maatschappelijk-historische en inwendige en uitwendige natuurwereld.
Apriori, vanuit ons bijbels geloof, en gesteund door wijsgerige analyse,
moeten wij echter voorspellen dat een bijdrage van theologische ethiek
aan deze bemiddeling, niet zal gelukken. Ook niet kan gelukken. De kloof
69
zal blijven. Slechts de pijn kan mogelijk iets verzacht worden en in elk geval
verdoezeld door onbeantwoorde vragen stellende communicatie en aanpassing. Maar de ambivalentie zal blijven, omdat — wijsgerig gezien — de te
verzoenen polen in dit denkmodel geen van beide werkelijk gerelativeerd
kunnen worden. Beide zijn tegenover elkaar volstrekt absoluut gemaakt.
Enerzijds het (eventueel, maar niet noodzakelijk theologisch) denkende en
`reflecterende' ik, met zijn door God gesanctioneerde identiteit, anderzijds
de contingente, autonome wereld met haar historische eigenwettelijkheden. Beide staan in dit denkmodel (ondanks een spaarzamelijke verwijzing
naar de zondeval) principieel èn antithetisch tegenover elkaar. Vandaar
dat, verrassender wijze, nu pas voor het eerst in dit handboek, door Huber
in de derde paragraaf van zijn bijdrage, de integratie als zodanig als probleem wordt onderkend en besproken (399 e.v.).
3. Integratie als probleem
De voortdurend geponeerde taak van de ethiek, de integratie, wordt nu eindelijk zelf tot probleem. Maar de structureel-dualistisch tegenover elkaar
gedachte instanties (het ethische subject èn zijn leefwereld), krijgen nu
éérst een theologische interpretatie. Het probleem der integratie wordt daartoe vertaald als een integratie van geloofservaring met levenswerkelijkheid.
Het kan daarbij de theologische ethiek niet gaan om een integratie die het
verschil tussen de genoemde `Momenten' opheft, maar om een `konstruktieve Vermittlung' tussen beide, waarin het verschil juist als verschil tot
gelding gebracht wordt (400). Dat verschil is z.i. juist gegrond in het persoon zijn van de mens. Persoon is geen object waarover beschikt kan worden. Persoon staat als subject ook altijd tegenover het structuur-eigene van
de levensterreinen en levensprocessen. Daarin kan de Persoon zich wel uitdrukken en manifesteren, maar daarin gaat zij niet op.
Om deze reden wijst Huber elk integratiebegrip af dat ten slotte de integratie van persoon en levenswerkelijkheid benadert vanuit de socialiteit. Zo
ziet Durkheim de religie (in de zin van godsdienst) als de integrerende
kracht van een maatschappij. Voor Rud. Smend is het wezen der integratie
een politieke integratie, waardoor het staatsverband zich dagelijks constitueert en zich concretiseert in de politisering der ethiek. De eigenlijke integratiewetenschap is dus niet de (theol.) ethiek, maar de staatstheorie. Volgens T. Parsons moet de integratie komen van wetten en rechtspraak.
Niklas Luhmann sluit zich daarbij aan, met wat modificaties: integratie is
z.i. constituering van systemen door communicatie van zin, in sociale contacten. De echte integratiewetenschap is dan de als systeemtheorie opgevatte sociologie, niet de ethiek of de uit haar voortgekomen en haar aflossende handelingswetenschappen, zoals economie, bedrijfswetenschap,
rechtswetenschap en de oudere politicologie.
De theologische ethiek ziet zich door deze sociologische of systeemtheoretische formuleringen voor een dilemma geplaatst. Zij moet de door haar
beoogde integratie óf bezien onder het gezichtspunt van het handelend
subject, óf onder dat van de systeemcontinuering. Ziehier dan de keus van
Huber: het christelijk geloof blijft bij de `UnverfLigbarkeit der menschlichen Person' zowel tegenover zichzelf als tegenover zijn maatschappij. Het
70
eigenlijke mens-zijn van de mens, zijn persoon-zijn, wordt niet door eigen
productiviteit, noch door de beschikbaarheidsaanspraken van de maatschappij geconstitueerd, maar alleen door God. Dáárom gaat de mens niet
op in zijn socialiteit. Die menselijke `identiteit' is theologisch te verstaan als
`communicatieve vrijheid' (M. Theunissen). In de dialectiek tussen `persoon' en `structuur', tussen `vrijheid' en `gebondenheid' ligt het primaat
thans duidelijk bij het persoon-zijn.
Rakelings komt Huber met dit betoog langs de antropologie van de reformatorische wijsbegeerte. Ook deze, als transcendentie-filosofie, beklemtoont zeer sterk dat de menselijke bestaanswijze, het persoon-zijn in volle
concreetheid, niet opgaat in de tijdelijke zijnswijzen van socialiteit. Maar zij
weigert, althans in haar meer consequente beoefenaars, de menselijke persoon buiten of boven die socialiteit te verzelfstandigen. De menselijke persoon in zijn identiteit is geen in een generale rechtvaardiging Gods gefundeerde bovennatuurlijke instantie tegenover en buiten zijn socialiteit en
historische maatschappelijkheid, waarmee hij dan vervolgens door, of met
behulp van een theologische ethiek (of `theologische filosofie') verzoend
zou moeten worden.
De reformatorische wijsbegeerte kent theoretisch geen andere fundamentele integratie dan de feitelijk bestaande! En zij erkent bovendien een
`dualistische kloof die tot geen prijs overbrugd mag worden! Over beide
een enkel woord.
De Entzweiung waarover Hegel en Habermas, maar ook veel moderne
persoonlijkheidstheorieën van fenomenologische snit, zoveel gefilosofeerd
hebben, bestaat in werkelijkheid niet. De `kloof tussen `persoon' en `structuur' is een filosofisch fantasieproduct. De door het hier besproken handboek tot taak aan de ethiek opgegeven `integratie' is niet nodig, want die integratie bestaat in principe al, en wel van scheppingswege. Het is de feitelijke integratie van alle concreet functioneren van concrete personen in de
concentratie-richting van het menselijk leven. In deze richting is de weg der
bezinning op de zin van allerlei functioneren tegelijk ook en noodzakelijk
de weg der praktische zelf-bezinning, hoe dan ook concreet ingevuld. Deze
structurele, d.w.z. gegeven èn vereiste integratie is een genormeerd proces, krachtens de convergerende richting in de structuren aan de wetszijde
van alle zijn. Deze integratie bereikt altijd, en niet altijd afhankelijk van een
theoretische bezinningsactiviteit, haar eindstadium in de subjectieve en feitelijke zelfkennis, hetzij deze zelfkennis een ware of een vermeende is.
De structurele en wezenlijke integratie van het menselijk leven is niet
een integratie van `persoon' en `wereld', zoals bijv. ook in de `fenomenologische psychologie' beoogd werd en wordt 2 , maar is een integratie van de
diverse verscheidenheden en aspecten van het concrete persoon-in-de-wereld zijn, en wel een integratie onderweg naar en uiteindelijk in het transcendente centrum of con-centratiepunt van die persoon-met-'zijn'-wereld.
De `Entzweiung' waarover Hegel en Habermas zoveel filosofeerden, en die
in dit handboek aan de ethiek wordt voorgehouden als te verzoenen dualismen, bestaat gewoon niet, tenzij in psychopathieën (waarvan de `virussen'
overigens wel in elk mens aanwezig zullen zijn).
De werkelijke integratie is evenmin een integratie van het vrije en gerechtvaardigde christelijke Persoon-zijn mèt het zondige natuurlijke en
maatschappelijke leven dat zich onder wetten moet buigen, integratie van
71
`geloven' enerzijds en `denken', wetenschap of maatschappelijk functioneren anderzijds. Neen, zij is een integratie van heel het feitelijk-integrale leven, christelijk of niet, in het hart van de mens, de `zetel', beter: concentratiepunt, bron of wortel, van zijn levensbrede identiteit.
De bekende hedendaagse figuur van de mens die `op zoek is naar zijn
identiteit', en die zo sterk in de belangstelling staat van sociale, psychologische, psychiatrische en pastorale hulpverlening, is in werkelijkheid de onrustige mens die mogelijk (zie hierna) inderdaad zichzelf verloren heeft in
zijn tot roes verminkte leven. Pas indien hij `tot zichzelf komt' hervindt hij
de ware zin van zijn (en van het) leven. Want evenals de verloren zoon komt
hij nooit alleen maar tot `zichzelf . Toen deze werkelijk tot zichzelf kwam,
stond hij op en ging terug naar zijn vader. 3
Evenwel, antropologisch in divergerende richting gezien, is het ook mogelijk dat die mens, die zo `op zoek is naar eigen identiteit' gewoon de mens
is die in allerlei sectoren van zijn levenspraktijk nog groeiende is naar een
eigen stijl in de vormgeving van zijn arbeid, zijn kunst, zijn omgang met
mensen, zijn liefde, enz. Ook dat wordt, en niet ten onrechte, wel aangeduid met zoeken naar identiteit, beter wellicht: zoeken naar een `eigen
stijl'. Ook dat blijft dan echter als `eigen' tevens mede een min of meer `persoonlijke' stijl. Met enige reserve kan dit ook toegepast worden op allerlei
levens- en samenwerkingsverbanden, waarin de persoonlijke stijl der participanten uitstraalt in de gemeenschapsstijl van die verbanden.
Over de werkelijke Entzweiung in mens en mensheid kunnen we nu kort
zijn. Zij is inderdaad levensbreed en van top tot teen. Zij is een kloof die niet
overbrugd kàn worden, een tegenstelling die niet verzoend mag worden.
Het is een geestelijke kloof die alle theologisch-ethicale en filosofische
`communicatie' veroordeelt tot een blijven aan de oppervlakte, een kurieren am Symptom. Hoe zinvol, gewenst of noodzakelijk dit soms kan zijn, het
is geen levensopdracht-van-origine aan de mensheid. God wilde `vijandschap zetten' tussen vrouwenzaad en slangenzaad. Of het `communiceren'
een incidentele secundaire taak van de christenheid of van een individuele
christen kan zijn, hangt geheel af van de concrete situatie in de `strijd-dergeesten'. Men verhaalt dat het voorgekomen is dat frontsoldaten in de loopgraven met hun collega-tegenstanders samen het kerstfeest vierden. Als dat
van een diepe geloofsverbondenheid getuigde, dan hief dat nog niet dadelijk de mogelijke eenzijdige legitimiteit van de politieke macht- en rechtsstrijd op. Omgekeerd kan in het oppervlakteniveau van het theoretisch
denken een `open communicatie' nauwelijks méér zijn dan een soms (!)
wenselijke incidentele oppervlakkigheid, waarbinnen dan eventueel de gelegenheid gebruikt wordt voor een wederzijds onverzoend antithetisch getuigenis, hoe vriendelijk en uitnodigend ook geformuleerd.
4. Aanzetten tot de beoogde integratie: de scheppingsidee
Het tweede hoofdstuk wordt nu meer inhoudelijk en wil aangeven hoe de
auteurs van dit handboek zich de Integrationsanstze' van de zijde der
christelijke ethiek indenken.
Na de juiste opmerkingen dat de goddelijke schepperswil de grond van
onze gehele levenswerkelijkheid is, en dat het begrip causaliteit (God als
72
`eerste oorzaak', als beginschakel in een zijns-ketting) niet bruikbaar is in
een theologische scheppingsleer, wanneer die geen ontologie wil worden,
begint Grondel terstond zijn theologische positie op trend-konforme wijze
in te nemen. Die trend is deze dat de schepping als zodanig haar, theoretisch nog wel erkende, grondleggende betekenis voor de levensbeschouwing en voor de wijsbegeerte verliest of dat deze gesteriliseerd wordt.
Voorts, dat het openbaringsbericht omtrent het ontstaan van de wereld tendentieus als `verhaal' wordt bestempeld, zgn. in plaats van een `ontologie'.
Ten slotte behoort het tot de huidige trend te stellen dat dit `scheppingsverhaal' slechts een aanduiding is van het toneel waarop Gods geschiedenis
met de mensen zich voltrekt. De kosmos is slechts `Umwelt' voor de mens
als daarin zich zelfstandig en vrij manifesterend middelpunt. Het scheppingsverhaal is slechts een `proloog voor de heilsgeschiedenis', zodat over
de schepping als zodanig niet gesproken kan worden zonder tegelijk over
de zondeval en de Neuschopfung' in Christus te spreken.
We laten dit nu goeddeels onbesproken en volstaan met de opmerking
dat wij de impliciete of ook uitgesproken dilemma's van deze `nieuwe theologie' niet kunnen aanvaarden.
Ondanks allerlei wat aanvechtbare formuleringen stelt de (r.kath.) auteur van deze bijdrage terecht op de voorgrond dat het bijbelse scheppingsgeloof fundamenteel is voor het christelijk leven en voor de christelijke
ethiek, waarbij deze beide helaas doorgaans worden geïdentificeerd. Hij
ziet `ethiek' als antwoord op het voorafgaand handelen Gods: het bekende
`responsorisch karakter der christelijke ethiek'. Belangrijk is ook zijn hieraan onmiddellijk toegevoegde opmerking dat de wil Gods, waarvan de vervulling de totale levensopdracht voor de mens is, niet eendimensionaal en
rechtlijnig uit de Bijbel kan worden afgelezen, noch uit de schepping, noch
uit de eisen van `het gezag'. `Vielmehr bedarf es eines vielschichtigen Bemuhens, diesen Willen Gottes inhaltlich und konkret je neu aus dem Anspruch der Wirklichkeit heraus zu erfassen.' Inderdaad. Maar wel met drie
kanttekeningen.
1. In dat `vielschichtiges Bemuhen' kondigt zich weer het eigenlijke integratieprobleem aan waarvoor dit grote handboek is geschreven, zonder
o.i. die integratie werkelijk in het vizier te krijgen. Want die `viele Schichten' blijken weer de niet-wezenlijk geïntegreerde dialogische `bijdragen'
vanuit diverse disciplines te zijn, waarbij dan wel de ethici pretenderen de
beste gespreksleiders te zijn. De beoogde (wetenschappelijkè) 'integratie'
komt niet werkelijk uit boven een `multidisciplinair' cumuleren van gespreksbijdragen, boven `verzamelingen' van standpunten vanuit verschillende `invalshoeken', uitwendige bundels van essays — geen integer en echt
geïntegreerd geheel, behalve in het misverstaan van wat werkelijk wetenschappelijke integratie is. Dit gemeenschappelijk zoeken in één (o.i. verkeerde) richting manifesteert iets van de boven al genoemde feitelijke integratie die er in het menselijk leven altijd, hoe dan ook, is, nl. de integratie
op het diepere niveau van `de geestesrichting', de mentaliteit, het ethos, de
grondhouding of hoe men het ook noemt.
2. Bovendien ontgaat het de schrijver blijkbaar dat het door hem bedoelde `vielschichtiges Bemuhen' om het kennen van Gods wil, slechts de taak
kan zijn van een zeer kleine fractie der mensen, nl. slechts voor ethici en
andere geleerden. Hij snijdt het probleem van het niet-theoretisch kennen
73
van Gods wil niet eens aan, en uit zijn betoog wordt niet duidelijk of `eigenlijk' z.i. niet Alle mensen tot dit `vielschichtiges Bemuhen' zijn geroepen.
De `geest' van dit handboek wijst wel in die richting. Maar nergens wordt
het openlijk gezegd. Ware dit wel het geval, misschien zou dan deze of gene
schrijver of lezer tot de zelfontdekking komen dat men zodoende de overgrote meerderheid der mensen en der christenen gnostisch discrimineert
tot een onmondige schare `die de wet niet kent' — alsof de verlichting door
de Heilige Geest van geloof en intuïtie minder betrouwbaar zou zijn of
minder (rationeel) `houvast' zou bieden dan de leiding der ethici (theologen en/of filosofen). Ook dit handboek is, zoals reeds van ouds gangbaar, op
dit punt zeer onkritisch en gnostisch ingesteld. Men kan ook zeggen: rationalistisch. Wetenschap overschattend.
3. Ondanks de geestelijke contekst van die boven geciteerde volzin waarin sprake was van dat `vielschichtiges Bemuhen', betuigden wij onze hartelijke instemming met en noodzaak van haar hoofdgedachte. Zij was gekeerd tegen het biblicisme, dat gekenmerkt is behalve door intellectualisme, ook en vooral door het negeren van de zgn. `algemene openbaring'.
Ook de reformatorische wijsbegeerte heeft van meet af aan ervaren dat het
orthodox theologisch-ethisch biblicisme en confessionalisme haar even
geestverwante als fanatieke vijand was. De zgn. `algemene openbaring' is in
het na-reformatorisch denken toch hoofdzakelijk een steriel theologoumenon gebleven, omdat de noodzakelijke doorwerking van deze confessie
geblokkeerd werd door een weer terechte afkeer van (on)'natuurlijke
ethiek'. Het reformatorisch alternatief van onze wijsbegeerte heeft dit dilemma doorbroken.
Met instemming noteren we dat de schrijver de beslist goede intentie
heeft de scheppingswerkelijkheid als manifestatie van Gods wilsopenbaring niet te verzelfstandigen ten opzichte van de Woordopenbaring. Dat
zou z.i. tot vergoddelijking van de werkelijkheid en van de 'binnenwereldlijke waarden' leiden. Helaas laat de traditioneel-scholastieke trek in zijn
betoog deze goede intentie niet tot haar doel komen. Vandaar zijn probleem met de `saamhorigheid' van scheppingsorde en verlossingsorde, en
met de controverse tussen protestanten en katholieken daarover. Naar de
letter genomen kunnen we van harte instemmen met Grondels solutie, als
hij stelt dat de scheppingswerkelijkheid in de `Christuswerkelijkheid' is opgenomen. Evenwel, deze op zichzelf juiste conclusie staat niet in het perspectief van de bijbelse openbaring inzake de schepping van alle dingen `in
Christus' (Col. 1), maar in het perspectief van de twee `orden', de natuurorde en de genade-orde. Naar goed thomistisch inzicht is dan de eerstgenoemde opstap naar de laatste en daarop aangelegd. Het is meer syn-these,
dan integratie. Het overgrote deel van het protestants theologisch denken
zit nog steeds op deze klassiek-scholastische lijn, al wil men meestal tot
geen prijs spreken van dualisme, dubbele boekhouding, twee rijken leer, en
dergelijke. Men meent dat te boven zijn gekomen door de zojuist genoemde
synthese, door een wisselwerkingstheorie, door `saamhorigheid', en door
`open dialoog' tussen de vertegenwoordigers uit de twee genoemde werelden van natuur en bovennatuur, van denken en geloven, enz. Wil die dialoog een beetje plezierig en `herrschaftsfreie Diskussion' blijven, dan zal de
theoloog toch minstens de schijn moeten aannemen van het toch eerbiedigen van de filosofische verzelfstandiging van de scheppingsnotie, en tevens
74
komt daarin dan toch weer mee de vermeende neutralisering van `de natuur' tot materiaal, toneel of substraat voor het goddelijk en menselijk handelen. Tot in de woordkeus toe vindt men dat zowel bij Luther als bij Rome,
zowel bij K. Barth als bij K. Schilder.
S. De `rationaliteit' van de christelijke ethiek en haar betrokkenheid op de
realiteit
Het bovenstaande ging — hoe ook geformuleerd — over de `inbreng' van het
geloof in de ethiek. Maar de ethiek zou integratie-wetenschap moeten zijn.
Wat moet zij eigenlijk integreren? Op deze vraag kregen we al allerlei verschillende antwoorden, maar als `andere' instantie tegenover het geloof is
thans de `rationaliteit' aan de orde. Rationaliteit genoemd in één adem met
de werkelijkheid van schepping en geschiedenis. Terwille van het 'gelukkende' menselijk handelen moeten thans déze beide geïntegreerd worden.
Wat is dus de `inbreng' van de rationaliteit in de christelijke ethiek (als geloofsuiting), welke inbreng dan terwille van het christelijke der ethiek opgewerkt (`aufarbeiten', vgl. het vorige nummer van PhR, blz. 160) en voltooid
moet worden door de theologie.
De solutie van Griindel ligt naadloos in de lijn der scholastieke theologische traditie van r.katholieken en protestanten: christenen èn niet-christenen hebben beide met dezelfde werkelijkheid van leven en handelen te
doen, zij kunnen een heel eind samen optrekken en `mit Hilfe der Vernunft' samen met `alle mensen van goede wil' de `vragen stellen' naar wat
voor het `gelukken' van een goed leven bevorderlijk is. Alleen de volheid
van het christelijk leven kan slechts door een christelijk geloof ontsloten
worden. Daarom heeft de kerk ook altijd het zedelijk oordeelsvermogen
van de niet-christenen erkend. Zij weten zeer wel tussen goed en kwaad te
onderscheiden. De eisen van Gods wet zijn hun in het hart geschreven
(Rom. 2 : 14). Kortom: er is nu eenmaal een `natuurlijke zedelijkheid' en
een `natuurlijke ethiek' naast een christelijke. De `scheppingscategorie'
(Grlindel) rechtvaardigt z.i. die natuurlijke ethiek. Dit was ook altijd de geloofskern van de r.katholieke natuurrechtsleer — ondanks allerlei verstarring in `metafysische' opvattingen over de natuur. Vanwege dit laatste
spreekt men in r.katholieke kring tegenwoordig liever niet meer over het
zedelijk natuurrecht, maar over de menselijkheid en over `het humanum'.
De zedelijke argumentatie van de natuurlijke rede wordt dan tot de natuur
gerekend, maar `bovennatuurlijk' blijft het Verbond Gods in Christus met
de mensen. Aangezien de natuurlijke rede noodzakelijk binnen-wereldlijk
moet blijven, zijn de eisen van de natuurlijke zedewet beperkt tot de binnen-wereldlijke betrekkingen, maar dan wel van alle mensen.
Het is ongetwijfeld zeer verleidelijk deze gedachtengang bij te vallen. Zó
immers schijnt zich in de levenspraktijk zelf het samenleven en samen werken van wel- en niet-christenen te voltrekken. Veel gemeenschappelijks,
maar voor christenen een `extra dimensie' er bij, een `proprium'. Gemeenschappelijke humaniteit, met voor christenen bij dit `humanum' nog een
`christianum'.
Dit leven en beleven in een besef van tweeërlei orde, een natuurlijke en
een bovennatuurlijke, manifesteert zich vervolgens (de volgorde is niet om75
gekeerd!) in het wetenschappelijk denken. Zo voegt Grundel aan het hierboven gereleveerde betoog toe, dat de antropologie, die ook zijns inziens
impliciet of expliciet aan alle ethiek ten grondslag ligt, niet eenzijdig mag
blijven, zoals zij vaak is. De maatschappelijke en politieke uitspraken over
de mens en die z.i. dus betrekking hebben op de schepselmatigheid van de
mens (zijn het daarom al antropologische uitspraken ? ?), moeten volgens
Grundel `aangevuld' worden met `theologische' gezichtspunten. Omgekeerd moet de theologische antropologie zich niet afsluiten voor `aanvullingen' vanuit het kritische verlichtingsdenken inzake de menselijke natuur en de maatschappij. Beide eenzijdigheden moeten vermeden worden.
Natuur en genade moeten niet gescheiden worden.
Tot zover dus niets nieuws. Opnieuw blijkt de in dit handboek centraal
geplaatste idee van de integratie weinig of niets méér te betekenen dan wederzijdse aanvulling. In deze dialectiek is immers geen plaats voor de idee
ener christelijke vakwetenschap, tenzij in de zin van een rationele vakwetenschap die theologisch is `aangevuld'.
Intussen wordt dan wel, en geheel volgens het door Dooyeweerd ontdekte patroon, de natuurlijke pool van dit denken, de rationaliteit dus, al spoedig aangepast aan de meeste en de meest-gangbare typen van `natuurlijk'
humanistisch denken, dat in zijn wezenlijke onnatuurlijkheid niet wordt
herkend. Vervolgens moet daarmee dan door aanvulling en aanpassing de
christelijke pool worden `geïntegreerd'. Deze syn-these voltrekt zich nu
volgens Grundel via het persoonsbegrip.
Grundel ziet de `menselijke persoon als basis van de grondwaarden'. Zijn
opvatting aangaande de persoon ziet hij — uiteraard — primair als consequentie van de categorie der scheppingsorde. De integratie van geloof en
wetenschap voltrekt zich dan als volgt:
De voorheen alleen voor God gebruikte term `persoon' wordt voor het
eerst door Boëthius in de zesde eeuw ook gebruikt voor de mens: `Person
als unteilbare Substanz einer rationalen Natur'. De kritiek van Grundel
hierop raakt niet het substantiebegrip, noch de als rationeel gedachte aard
van de menselijke natuur, maar de eenzijdigheid: alleen de individualiteit
komt in dit persoonsbegrip tot zijn recht. De moderne theologische aanvulling moet dus deze zijn dat met de persoon niet alleen bedoeld is 's mensen
uitgaan boven zijn stoffelijkheid en lichamelijkheid met zijn `geest', maar
ook dat in die geest zijn zelfstandigheid, creativiteit en vrijheid creatuurlijk
gefundeerd is, kortom: zijn zelf-bepaling, en daarmee de menselijke waarde
als zodanig.
6. Vrijheid
Grundel ziet de menselijke vrijheid gefundeerd in de schepping en betuigd
in de Heilige Schrift. In zijn omschrijvingen van wat vrijheid is domineert
de idee van de zelfbepaling (autonomie) van de persoon vanuit zichzelf Vrijheid kan hem niet verleend worden, noch van buiten af, noch van binnen
uit. Ze kan niet gemaakt, noch geëist worden. Als voorbeeld noemt hij het
scheppen van kunst. De kunstenaar vormt niet eerst een idee die hij vervolgens gaat realiseren; nee, tijdens de realisering wordt de idee voltooid. De
kunstenaar manifesteert simpelweg zichzelf in zijn werk. `Der Dichter ist ja
der durch sein Werk geschaffene Autor'.
76
Dit geldt z.i. ook voor de mens in zijn zedelijk handelen, voorzover dat
werkelijk in (christelijke) vrijheid zich voltrekt. De kritiek van Grundel op
de leer van het 2e Vaticaanse Concilie is, dat het concilie in de beschrijving
van wat vrijheid is, teveel blijft hangen in `keuzevrijheid'. Dan komt onvoldoende tot zijn recht dat de geboden Gods geen instantie tegenover de vrijheid zijn, maar juist het mogelijk maken van de vrijheid. Zedelijkheid sluit
vrijheid niet slechts in, maar voor-onderstelt vrijheid. Zonder vrijheid geen
goed en kwaad, geen schuld, geen verantwoordelijkheid. Maar als geschapen vrijheid is vrijheid altijd gebonden vrijheid.
Waaraan gebonden? Het antwoord van Grundel is: aan het `persoon-zijn'
van de mens. Vrijheid is het wezen en het wezenskenmerk van de mens-alsschepsel, en daarom van zijn persoon-zijn. Daarom is de vrijheid voor het
mens-zijn ook noodzakelijk. De menselijke persoon staat met haar vrij-kunnen 'unter der Notwendigkeit ihrer Freiheit'. Daarom kan men niet zeggen dat de mens vrijheid hééft. Hij is vrijheid. In zijn vrij handelen constitueert de persoon zich als verantwoordelijk wezen en voltrekt hij zichzelf in
vrij handelen. `Geboorte' is dan ook het symbool voor vrijheid: in het voltrekken van vrije daden wordt de mens als zedelijk wezen geboren. `Keuzevrijheid' is slechts een soort beschikkingsmacht over eigen doen en laten,
maar het is de vrije persoon die o.a. deze keuzevrijheid heeft. Deze persoon
bepaalt in vrijheid zichzelf en (men lette op deze conditie!) wil hij als persoon handelen dan moet (dus toch een wet!) hij zijn vrijheid gebruiken,
d.w.z. steeds beslissingen nemen en ook voor die beslissingen instaan. Als de
mens niet zelf beslist dan wordt over hem beslist, d.w.z. zijn leven wordt
dan van buiten af bestuurd (heteronomie).
Dat wil volgens Grundel niet zeggen, dat men zich niet in vrijheid bepaalde heteronome bindingen kan laten opleggen, in vrije aanvaarding van
gezag. Vrijheid is nl. meer dan emancipatie, vrijheid van ... onafhankelijkheid. Het is ook vrijheid tot ... In die zin sluit vrijheid ook vrij-willig
aanvaarde binding in. Het persoon-zijn kan niet rijpen zonder ingesteld zijn
op `de anderen'.
In dit betoog over vrijheid zit veel waarmee wij, met wat goede wil, zouden kunnen instemmen. De auteur bedoelt ook nadrukkelijk een soort
wijsgerige transformatie te leveren van bijbelse noties over de vrijheid,
zoals `de heerlijkheid van de vrijheid der kinderen Gods' (Rom. 8 : 21 —
hoewel, de grondtekst spreekt over de vrijheid van de heerlijkheid der ...),
of `de wet der vrijheid' tegenover de dienstbaarheid, enz. Ook weet Grundel dat deze christelijke vrijheid een nog maar in beginsel herstelde `gevallen vrijheid' is en dat derhalve gewaakt moet worden tegen steeds weer
nieuwe vormen van geseculariseerde utopische vrijheidsidealen van existentialisten en politieke utopisten. Deze hedendaagse ideologieën noemt
hij terecht anti-constitutioneel en normvijandig ingestelde geesteshoudingen.
De auteur steekt ten slotte ook, zij het heel kort en in een theologisch betoog, af naar de diepte en naar de laatste verantwoording van wat wij onder
vrijheid, onvrijheid en bevrijding van de vrijheid hebben te verstaan. Zijn
r.katholieke solutie, nl. `synergisme', samenwerking tussen God en mens,
wordt tot het uiterste verzwakt in toenadering tot de reformatorische confessie, door te stellen dat in deze samenwerking toch Gods genadig handelen het primaire en doorslaggevende is. De tegenstelling tussen Rome en
,
77
Reformatie
lijkt irreëel te worden en nog slechts een resterende woorden..
strik .
Hoe dit ook zij — onzerzijds vinden we in de weergegeven transformatie
van allerlei bijbelse gedachten over vrijheid niet slechts een wijsgerig betoog, maar in dat wijsgerig betoog een soort 'asdodietisch spreken' 4 . Wat de
wijsgerige vrijheidsproblematiek betreft heeft de auteur, kennelijk ter wille
van de communicatie, zich in zijn spreken zodanig aangepast aan een gangbaar denkpatroon, dat een duidelijke ambivalentie niet verborgen kon blijven. Enerzijds is vrijheid gewoon een aanduiding voor de van scheppingswege gegeven uitdrukkingswet (divergentie-wet naast convergentie- of
concentratie-wet) in de structuur van het mens zijn. De mens als persoon
kan niet anders dan zich manifesteren in zijn concrete geleefde leven. Zo
gezien zijn vrijheid en persoon-zijn inderdaad centrale `wezenstrekken' van
het mens-zijn. Anderzijds schijnt deze `wezenstrek' ook minder of meer te
kunnen ontbreken, nl. in het `niet gelukkende leven'. Hoe blijft de mens
dan toch mens? Is het gelovig iets verstaan hebben van `de wet der vrijheid', van het `geroepen zijn tot vrijheid' (Gal. 5) dan toch weer wijsgerig
zonder vrucht gebleven? Schiet de innerlijk onmogelijke syn-these (om van
`integratie' maar te zwijgen) niet over haar doel heen, zodat zij ons laat zitten met o.a. de zojuist genoemde ambivalentie?
Wij menen dat de wijsgerige vrijheidsthematiek niet zomaar een vertaling of transformatie kan en mag zijn van de bijbelse verkondiging inzake
de vrijheid-in-Christus. Maar als de wijsgerige communicatie-taal zich wil
aanpassen aan antieke of moderne probleemstellingen, dan laat zich dat
niet wezenlijk integreren in een christelijke theologische visie. Dat blijkt
ook uit het betoog van Grondel. Hij eindigt (mag ik zeggen `voltooit'?) zijn
betoog met een korte theologische solutie inzake de vrij-willige openheid
die de gevallen mens minstens moet hebben voor en in samenwerking met
God, en wel in de rechtvaardiging. Daarin wordt dan wel het heilshandelen Gods als primair en doorslaggevend gezien. Als protestanten zich in
deze solutie zouden kunnen vinden, en velen kunnen dat, dan doen zij o.i.
mee met een poging het geheim van Gods genadig heilswerk wetenschappelijk `in factoren te ontbinden', in een goddelijke en een menselijke `factor' (= letterlijk: bewerker).
Zeker, we erkennen dat daarmee de `vrijheid ' in de humanistische zin
van zelfbepaling niet volledig is aanvaard. Grundel blijft vrijheid erkennen
als `geschapen vrijheid' die binding aan God inhoudt. Maar wijsgerig hinkt
de formulering dan op twee gedachten: autonomie èn heteronomie tegelijk.
Naar reformatorisch inzicht is de gedachtengang van Grundel een gaan
op twee manke voeten. Want geen van beide is hier aan de orde. Wel klinkt
in die beide trefwoorden (autonomie en heteronomie) iets door van wat
men een waarheidsmoment zou kunnen noemen. De geschapen structuur
van het mens-zijn, inclusief zijn zgn. vrije wil, is de levenswet van God voor
de mens ('hetero-nomie'). Het is een levenswet die als `wet der vrijheid' de
normatieve richting aangeeft, waarin de mens geroepen is aan zijn leven en
samenleven uitdrukking te geven in vormen en normen, en wel in het
spoor van de beginselen der goddelijke scheppingsorde (inclusief de
H.Schrift) en in een geest van persoonlijke liefde tot God en de medemensen.
78
Evenwel, dan is er niet meer, zoals bij Grundel, sprake van een beperktheid of grens van de `categorie schepping' en van de `zuiver binnenwereldlijke vrijheid', welke beide dan aangevuld zouden moeten worden met
`theologische noties'. Een dergelijke aanzet tot integratie moet als mislukt
worden beschouwd. Deze integratie is nauwelijks meer dan een bovennatuurlijke, hogere toevoeging aan en voltooiing van de lagere natuur die
hierop al aangelegd zou zijn. De religieuze radicaliteit en omvattendheid
van schepping, zondeval en verlossing komt in dit synthese-denken niet tot
haar recht.
Eerlijkheidshalve moet ik hier aan toevoegen dat Grundel éénmaal
(hierboven reeds geciteerd) een typisch wijsgerige uitspraak doet die een
principiële doorbraak door zijn traditionele probleemstelling had kunnen
inluiden, nl. dat Gods geboden geen tegeninstantie of beperking zijn van
de vrijheid, maar de vrijheid in haar concrete belevingen pas mogelijk maken. Maar zijn uitwerking daarvan belandde via een `asdodietisch' spraakgebruik en via de daaraan verbonden connotaties inzake het persoonsbegrip, toch weer enigermate in de humanistische vrijheidsidee.
6. `Gerechtvaardigd door het geloof alleen' (Gal. 3)
Een volgende aanzet tot integratie van theologie en ethiek wordt nu geprobeerd door E. Herms in een betoog over `de categorie rechtvaardiging'. Tot
verbijstering van menig orthodox theoloog begint dit opstel met deze zin:
`Unter der Kategorie "Rechtfertigung" erfaszt christlicher Glaube seine
eigene Existenz als einen Sachverhalt von zugleich theo-logischer und spezifisch ethischer Qualit a t' (S. 422). Tot verbijstering van reformatorisch
denkende filosofen moet ik er nog bij zeggen dat deze nadrukkelijke articulatie van het logische door de auteur nog extra wordt onderstreept met de
opmerking `dasz Sinn und Vernunft eine identische Struktur besitzen'.
Het zou een klein kunstje zijn uit dit opstel van Herms (hoogleraar systematische Theologie, Kiel) een forse reeks van uitspraken te citeren die bij
de lezers van ons tijdschrift als horribele ketterijen zullen overkomen. Maar
het zou een even klein kunstje zijn daarnaast een hele reeks volzinnen te citeren die in onze ogen blijk zouden kunnen geven van een verrassend reformatorisch-wijsgerig inzicht, en van een doorwerking daarvan in het
theologisch denken waarvan we zouden wensen dat het ingang kon vinden
bij het orthodox theologisch bedrijf. Mij overviel vaak een soort intellectuele bewondering voor de haast diplomatieke formuleringen, waardoor lezers
uit extreem tegenover elkaar staande richtingen toch allen aan hun trekken kunnen komen. Anders gezegd: men kan met dit stuk alle kanten uit —
althans op het eerste gezicht. Zeer schematisch en overdreven gezegd: dit
stuk is om de andere volzin steengoed en helemaal fout. (Dat komt overigens m.i. wel vaker voor in de hedendaagse theologie). Dat maakt de communicatie niet gemakkelijker. Men kan `opzichzelf verkeerde uitspraken
vanuit hun contekst goed en goedwillend uitleggen, èn omgekeerd. Zowel
het `joodse' als het `asdodietisch' spreken en denken (vgl. noot 4) is in elke
alinea vertegenwoordigd. Hier is inderdaad sprake van `integratie', althans
in de zin van vermenging, van christelijk geloof met enerzijds puur-humanistische wijsbegeerte en anderzijds met zowel traditionele als `moderne'
theologie.
79
Het zou de kaders van onze `kritische studie' ver te buiten gaan deze bijdrage evenwichtig te analyseren. Daarom volsta ik met nog één opmerking: het voortdurend afwisselen van zeer aanvaardbare en zeer verwerpelijke uitspraken is in dit opstel geen kwestie van inconsequent denken,
noch minder van intellectueel onvermogen. In tegendeel! Maar hier is
sprake van een feitelijke, zij het dialectische integratie-op-dieper-niveau. En
wel in de geestes-richting van dit denken. Men kan ook zeggen: in het ethos
waarvan dit denken een geleerde manifestatie is. Hier en daar schemeren
dan ook praktische consequenties door inzake populaire actualiteiten. In
zijn algemeenheid doet dit stuk mij dan ook denken aan de algemeenheid
van Pred. 10 : 2 `De geest van de wijze richt zich naar rechts, maar de geest
van de dwaas naar links'.
7. Ethiek en eschatologie (of: geschiedenistheologie en geschiedenisfilosofie)
De grote opdracht aan de christelijke ethiek om in dit handboek een integratie te bevorderen tussen geloof en rede/vrijheid, tussen theologie en profane wetenschappen, tussen kerk en wereld, wordt in dit hoofdstuk over
eschatologie met een duidelijk enthousiasme ter hand genomen. In de `categorie' van de toekomstverwachting voor mens en wereld ziet de auteur (D.
Wiederkehr) enerzijds de ontwikkelingen in de theologie, anderzijds de
ontwikkelingen in de maatschappelijke praxis, elkaar naderen. Eerst
schetst hij de z.i. interne theologische ontwikkeling, waarin de theologische leer van `de laatste dingen' (de eschata, eschatologie) ophield een onbeduidend slothoofdstuk van de dogmatiek te zijn, een hoofdstuk dat
hoofdzakelijk ging over de individuele `aanschouwing Gods' in het hiernamaals. De bredere noties van Koninkrijk Gods, belofte en vervulling, het
universele wereldheil, `symbolen' als opstanding des vleses en nieuwe aarde, gaven aan de toekomstverwachting een concreetheid en volheid, een
menselijke totaliteit en gemeenschappelijkheid die betekenis voor het heden blijkt te hebben. Het heden is (zij het niet rechtlijnig of evolutionair à
la Teilhard de Chardin) aangelegd op die toekomst die op dit heden toekomt vanuit de beloften Gods, of — in seculiere vorm — vanuit de utopische
verwachting van het rijk der vrijheid, zoals dat vooral in het humanistisch
(neo) marxisme wordt gepredikt en praktisch nagestreefd. Daarom is het
genoemde marxisme de voor de hand liggende gesprekspartner voor kerk
en theologie. Het gemeenschappelijke centrum van hun belangstelling ligt
in de ethiek — zowel theoretisch als praktisch. Het gaat om de realisering
van menselijke vrijheid' welzijn, geluk, vrede — nu niet meer ouderwetschristelijk verstaan in individualistische zin, noch in totalitair-collectivistische zin van het dictatoriale communisme.
De schrijver legt geen verband tussen die z.i. intern-theologische omwikkeling naar een eschatologisch-ethisch getinte theologie, waarin de
Godsopenbaring uitgebreid wordt gezien tot in de historische ontwikkeling zelf, èn de geest van het historisme. Hij vindt het duidelijk een verblijdende en vanuit de Bijbel gezien een legitieme ontwikkeling dat de christelijke oriëntatie op God-boven-ons omgekiept is `van boven naar voren' (J.
B. Metz), dat het geloof een `Hoffnungsstruktur' (Kerstiens) behoort èn
80
blijkt te hebben, dat het Evangelie door woord en werk van de historische
Jezus ons bevrijdt tot een `nieuwe vrijheid' die tradities en structuren doorbreekt. Vandaar ook in dit hoofdstuk het haast verplichte nummer kritiek
op de starre tradities van natuurrechtsethiek en ethiek der scheppingsordeningen.
We zullen nu niet nog eens de waarheidsmomenten in deze begrijpelijke
reactie tegen de genoemde tradities honoreren, noch uiteenzetten hoe in
deze historistische reactie met het badwater ook het kind is weggeworpen:
het geloof in Gods geopenbaarde scheppingsorde wordt hier ondermijnd
en verloochend. Wel moeten we aanvaarden dat in deze moderne en modernistische erkenning van Gods openbaring in de geschiedenis, een uitdaging ligt opgesloten voor de reformatorische visie op de eenheid van Gods
openbaring in zijn Woord en in zijn werken. Concreet gaat het in deze problematiek dan om de vraag of de praktische toenadering tussen kerk en socialisme, tussen theologie (inclusief bevrijdingstheologie) en
(neo)marxistische ideologie, tussen opstandingsbelijdenis en de prediking
der opstandigheid, een legitieme toenadering is, of er iets van wezenlijke
verwantschap is — dan wel of die verwantschap en dat veelszins gelijkgericht optrekken in de praxis, toch maar een oppervlakkige schijn en illegitieme wereldgelijkvormigheid van de christenheid is.
De auteur van het onderhavige hoofdstuk noteert dat het een gemeenschappelijke trek in de theologische en in de geseculariseerde kijk op wereld en geschiedenis is, dat niet de reflectie voorop liep en de praxis volgde,
maar dat veeleer omgekeerd, de bezinning haar stimulans ontving uit de
gemeenschappelijke ervaring van een op de toekomst gerichte praxis. Wij
noteren deze visie met voldoening, al merken we dan toch nog steeds de levensgrote spanning tussen deze visie en de nawerking van het taaie en
aloude sciëntisme, dat ondanks alle moderne hoofdaccenten op ervaring
en praxis, toch overal door de `ethiek' van dit handboek heenstraalt in de
vorm van een keihard en haast naïef aandoend theologisme.
De genoemde ervaring als gericht vanuit het heden naar een toekomst,
voltrekt zich in een praxis die in een bepaald perspectief staat, nl. in dat van
het christelijk geloof, dat zich in toenemende mate ervaart als hoop, èn in
het perspectief van geseculariseerde en geëmancipeerde verandering van
het bestaande in de richting van een utopische maatschappij-orde. Het
geestelijk klimaat is dus dat van VERANDERING. Wij voegen er aan toe:
dat van een haast mythisch geloof in het zaligmakende van `veranderingen'. `Veranderingsgezindheid' was in de laatste decennia het maatschappij-kritisch shibbolet voor progressiviteit.
Wiederkehr ziet dit als een optimisme dat gelooft in een universele veranderbaarheid, wijl maakbaarheid van leven en samenleven. Utopieën inzake maatschappij-systemen worden, vooral door de technische ontwikkelingen, realiseerbaar. De marxistische visie van een niet maar gerepareerde, doch van een echt nieuwe, klassenloze, maatschappij heeft het grootste
effect van dit veranderingsgeloof te zien gegeven.
Daar staat dan tegenover een traditioneel christendom dat vervlochten is
met een privaatrechtelijke eigendomsordening, dat belang heeft bij een afhankelijk en ondergeschikt bewustzijn, dat de onderliggenden vertroost
met een hiernamaals en een passief dulden predikt van vervreemdende
verhoudingen in de samenleving.
.
81
Evenwel, in dit christendom is evenals in het marxisme, een proces van
kritisch zelfonderzoek op gang gekomen: de christelijke praxis ontwikkelde
`solidariteit' met de maatschappij, en het marxisme kreeg meer zorg voor
de vrijheid en menselijke waardigheid van de enkeling, ook in kritiek op
het totalitairisme van communistische staten. Ook wordt van alle kanten
een beperkende grens bespeurd in de maakbaarheid en veranderbaarheid
van mens en maatschappij. De euphorie dienaangaande dreigt zelfs om te
slaan in een sceptische houding ten aanzien van de toekomst.
Hoe worden nu deze veranderingen in de praxis door het geloof en door
de theologie opgenomen en verwerkt?
Aanvankelijk was er een intern-theologische ontwikkeling waarin het
toekomstdenken centraal kwam te staan. De hele dogmatiek ging er anders
uitzien. De verbinding tussen schepping en voleinding werd weer gezien,
tussen dood en opstanding van Christus en de universele heilsbetekenis
daarvan voor de geschiedenis, de verbinding tussen kerk en Rijk Gods, tussen rechtvaardiging en heiliging van de mens. Alles werd eschatologisch
doorlicht. Van de profetische en messiaanse voorstellingen in het
O.Testament straalde nieuw eschatologisch licht uit dat nog niet gespleten
was in lichamelijk heil en geestelijk heil, individueel en universeel heil. De
`categorie' der goddelijke belofte werd herontdekt, waardoor ook het waarheidsbegrip veranderde en een historische dimensie kreeg: waarheid bleef
niet meer de overeenstemming met de bestaande werkelijkheid, maar werd
het be-waarheid worden, het toekomstig in vervulling gaan van de beloofde toekomst. De anticipatie op het Rijk Gods door Jezus (duivelbanning,
genezingen, tafelgemeenschap met tollenaren en zondaren) veroorloofde
niet meer een tegenstelling tussen joodse, aardse messiasverwachting en
een puur geestelijk Rijk Gods. Jezus zou ook niet gedood zijn als Hij niet tot
een provocerende doorbraak van de bestaande verhoudingen en orde was
gekomen. Zo krijgt door Jezus `het symbool' Rijk Gods zijn oorspronkelijke
vulling terug: God en wereld werden weer op elkaar betrokken. Achteraf
gezien was men voorheen niet wezenlijk geïnteresseerd in het historisch leven van Jezus, doch voornamelijk bij de geestelijke betekenis van zijn dood
en opstanding. Maar de kruisdood van Jezus moet gezien worden als resultaat van de vrijheidspraktijk van Jezus, vanuit zijn volmacht van het Rijk
Gods. Aldus verstaan gaat van het kruis van Jezus ook een veroordeling uit
van de zonde in haar sociale en structurele gestalten. Zo fundeert ook de
opstanding van Jezus het recht en de hoop op een in alle dimensies verlost
en bevrijd mens-zijn. Het kwalitatief nieuwe van Gods beloofde toekomst
kan slechts getekend worden in tegen-beelden van de tegenwoordige wereld.
Deze zgn. eschatologische vernieuwing van het verstaan van de Bijbel
betekent ook een zekere rehabilitatie van de onderdrukte binnen-christelijke bewegingen als die van Franciscus, Thomas Miintzer, het religieus-socialisme, e.d. In hun profetische spiritualiteit en getuigenissen en in hun
verketterd en vervolgd worden door de officiële kerk, zou de oorspronkelijke bron van de eschatologie levend zijn gebleven.
Toch ziet Wiederkehr het gevaar dat op deze wijze de nieuwe christelijke
eschatologie niet veel méér gaat verkondigen dan een marxistische prognose of evolutionaire ontwikkeling. Beide toekomst-gerichte visies — die
van de christelijke hoop en die van de marxistische utopie — zijn dan wel uit
82
hun verstarde posities wat losgekomen en tot elkaar genaderd, maar nu
blijft toch nog het probleem van de menselijke geschiedenis in haar verhouding tot de historische voleinding. Is de toekomst een zaak van geloof
en belofte óf van redelijkheid en vrijheid? Of zijn er twee dragers en subjecten van de geschiedenis: God èn mens? Is het theoretische bemiddelingsbegrip van de `analogie' een oplossing?
Wiederkehr wijst eerst wat hij noemt de `radicaal-theologische oplossing'
af. Volgens die oplossing ligt Gods eschatologisch handelen op een totaal
ander niveau dan het menselijk handelen. Daarin is geen sprake van menselijke medewerking, en God knoopt in zijn handelen ook niet aan bij enige
menselijke geschiedenis. Deze visie kan dan nog gefundeerd zijn in een oneindig zijns-verschil tussen God en mens, óf in de existentiële afstand tussen Gods heiligheid en menselijke zondigheid. Wiederkehr ziet aan deze
oplossing die hij afwijst zowcl een voordeel als een nadeel. Voordeel: zo
blijft Gods soevereiniteit over de menselijke geschiedenis `gewaarborgd'
(sic! W. zal bedoelen: erkend). Nadeel: verlies van wederzijdse betrokkenheid tussen Gods toekomst en menselijke geschiedenis. Laatstgenoemde
wordt dan zonder betekenis en niet ernstig te nemen.
Tegenover dit scherpe dualisme van de `radicaal-theologische' oplossing, is er ook het alternatief van de zo sterk mogelijke toenadering en continuïteit tussen de (visies op) eschatologische voleinding en de (beleving
van en visie op de) historische praxis van de hoop. Deze toenadering wordt
van de zijde van het geloof bereikt door o.a. een vernieuwde `vulling' van
abstracte doelen door activering van bijv. een bijbels `symbool' als Rijk
Gods, zodanig dat daarin ook de werkzaamheid van Gods eschatologisch
handelen is opgenomen. Van de zijde der menselijke geschiedenis wordt de
eschatologische dimensie geopend. Het anticiperend begin in persoon en
werk van Jezus (men lette er op dat hier, evenals in het voorafgaande, vrijwel uitsluitend over Jezus, haast nooit over Christus gesproken wordt!)
maakt het mogelijk van een reeds eschatologisch gekwalificeerd subject der
geschiedenis uit te gaan. Zijn handelen is reeds aanvankelijke realisering
der eschatologische voleinding. De horizon der belofte is reeds vanuit de
toekomst ingegaan in het ontwerp en de praxis van het leven uit de hoop.
Zo wordt het nadeel van een kwalitatief verschil en een tegenstelling tussen geschiedenis en voleinding vermeden. De grens daartussen ligt niet
meer aan het einde van het leven, maar gaat reeds thans midden door de
existentie van de enkeling èn van de hedendaagse maatschappelijke beslissingen door. Waar menselijke bevrijding en verzoening plaats vindt, wordt
de oude bedeling door de nieuwe afgelost.
Wel moet men zich volgens W. kritisch blijven afvragen of zo het kwalitatieve verschil tussen God en mens, tussen Gods voleinding en menselijke
geschiedenis, en daarmee ook dat tussen vrijheid als heilsgave Gods en vrijheid als menselijk product, niet verloren gaat. Deze vraag stelt Wiederkehr,
maar hij laat haar onbeantwoord.
Onzerzijds kunnen wij hier niet aarzelen, maar moeten we antwoorden:
inderdaad, in deze `integratie-wetenschap' valt op deze manier dat kwalitatieve verschil weg. Na de terecht afgewezen zgn. radicaal-theologische
(lees: bovennatuurlijke) oplossing, en na het horizontalistisch historistisch
alternatief dat W. toch duidelijk aanprijst (zij het onder toevoeging van een
gratuïte kritische vraag — demonstratie van een bepaalde stijl van heden83
daags `reflecteren' —), zouden wij een ander alternatief moeten hebben.
Een alternatief dat vast houdt aan Gods trouw jegens zijn eigen schepping
en aan zijn eigen scheppingsopenbaring, ook door de radicaliteit heen van
het `voorbij gaan' van de oude schepping in de gerichten en door het eindgericht. De radicale `nieuwheid' van het leven op de nieuwe aarde en in de
nieuwe hemel is dan niet het `gans andere' tegenover de schepping(sopenbaring), met een `kwalitatief verschillende geaardheid', maar
een her-stelde, verloste, bevrijde èn tot haar voleinding gekomen en gebrachte schepping, waar `de hemel op aarde' is, de `woonplaats Gods bij de
mensen', en waar de aarde vol van gerechtigheid is, zo vol als de zee vol water is.
Dat is de in de Bijbel beloofde `nieuwe schepping', die de eerste schepping-in-Christus (Kol. 1 : 16) niet `opheft' maar vervult, door een `nieuwe
gehoorzaamheid' aan de subjèctszijde. Hoe die vervulling er dan structureel
uitziet — daarover kunnen we in het geloof slechts zwijgen of hoogstens wat
eerbiedig en lichtvoetig fantaseren met geloofsfantasie. Het is ons genoeg
om wel zeker te weten dat God dan `alles in allen' zal zijn, en dat alle antropocentrisch gefilosofeer en getheologiseer dan voorbij is.
1 De drie vorige artikelen in Philosophia Reformata 46 (1981), 68-90; 47 (1982), 69-77; 49
(1984), 150-163.
2 Vgl. o.a. J. H. van den Berg en J. J. Linschoten (red.) Persoon en wereld. Bijdragen tot de
phenomenologische psychologie (feestbundel voor Prof. F. J. J. Buytendijk, 1953) en S. Strasser,
Fenomenologie en empirische menskunde. Zeist MCMLXII. Meer systematisch wordt de problematiek van `persoon en wereld' behandeld in A. de Wilde, De Persoon. Over de grondslagen
van het personalistisch denken. Assen, MCML. In meer beperkte probleemstelling: A. L. Janse
de Jonge, De ik-gij verhouding en de ik-zelf verhouding in de neurotische zijnswijze Een anthropologische studie. Amsterdam, 1948. Meer recent: J. B. Lotz, Person und Freiheit. Eine
philosophische Untersuchung mit theologischen Ausblicken. Freiburg 1979. Walter Schulz, Ich
und Welt, Philosophie der Subjektivitat 1979.
3 Luc. 15 : 17-18 Toen kwam hij tot zichzelf en zei
Ik zal opstaan en naar mijn vader
gaan en tot hem zeggen: Vader, ik heb gezondigd tegen de hemel en voor u, .. .
4 Vgl. Nehemia 13 : 23-24 waar de profeet vertelt dat de helft van de kinderen van de joodse
mannen die met `vreemde' vrouwen uit Asdod etc. getrouwd waren, geen joods meer konden
spreken, maar `asdodietisch' etc. `de taal van het betreffende volk'. De synthese wreekt zich in
de volgende generaties en in de communicatiemogelijkheden.
(...).
84
BOEKBESPREKINGEN
J. A. Aertsen, Natura en Creatura.• De denkweg van Thomas van Aquino.
Dissertatie Vrije Universiteit 1982. Uitgave VU Boekhandel/Uitgeverij,
2 delen, resp. XIV + 383 en V + 154 blz.
Een reformatorische wijsgeer als interpretator van Thomas
1. De wijsgeer, wiens werk hier besproken wordt, is intussen hoogleraar
met als opdracht Middeleeuwse filosofie en moderne Rooms-katholieke
wijsbegeerte aan de Centrale Interfaculteit van de Vrije Universiteit geworden en heeft als zodanig zijn inaugurele oratie reeds gehouden. De omvang
en diepgang van zijn dissertatie is wel niet de enige reden van het late verschijnen van deze recensie maar moge toch als verklaring dienen zowel
voor de eerste als voor de tweede feitelijke gang van zaken.
Zoals de Inleiding tot de studie van Dr. Aertsen ons aankondigt is zij ontstaan uit een intensieve omgang met het werk van Thomas van Aquino en
beoogt zij Thomas' filosoferen nader te komen door zijn denkweg na te
gaan en na te denken. `Het gaat er om, deze be-weg-ing in haar weg-karakter (per viam intelligibilem) te onderkennen en naar haar begin en doel te
analyseren, teneinde er de `motieven' van te kunnen peilen. Wat navoltrokken en consequent ten einde gevoerd wordt, is een via, methode en waarheidsbenadering inéén' (blz. 2). In deze waarheidsbenadering wordt een
zijnsdynamiek zichtbaar, waarin een tweevoudige oorspronkelijkheid
heerst, die van `natura' (natuur) en die van `creatura' ofwel geschapen zijnde. Ten dienste van het aanvankelijk verstaan van de genoemde eerste oorspronkelijkheid wordt Thomas' commentaar op Aristoteles' II Physic. (lect.
1) als `aanvangstekst' geciteerd, voor het begrip van wat met .de tweede oorspronkelijkheid is bedoeld, wordt uitgegaan van de tekst van het werkje De
substantiis separatis hfdst. 9, waarin stap voor stap de beweging van de rede
naar de oorsprong van het zijnde `vanuit het zijn dat z'n zijn zelf is' wordt
beschreven.
Dit werk bedoelt, zoals het vervolg van de Inleiding naar voren brengt,
als Thomas-studie `teken te zijn van een gemeenschappelijke verantwoordelijkheid voor een leraar van de nog ongedeelde Westerse Christenheid'.
Thomas' vragen naar het eerste en oorspronkelijke `te "herdenken" is wijsgerig de meest authentieke wijze om de traditie te "honoreren" '. (blz. 7)
.
2. De uitgesproken oecumenische intentie van de Schrijver herinnert aan
85
de inleiding van Dooyeweerd op een dissertatie van het jaar 1954 over de
denkweg van de reformatorische wijsbegeerte in confrontatie met Thomas
en het Neo-Thomisme, waarin hij erop wijst, er bijzonder door getroffen te
zijn dat naar de mening van de auteur er een fundamentele overeenstemming bestaat tussen de 'philosophia in Ecclesia recepta' (bedoeld is in grote
trekken de wijsbegeerte in de geest van Thomas van Aquino als in de katholieke kerk aanvaard) en de grondlijnen van zijn eigen wijsgerig initiatief.
De kritiek van de auteur op Dooyeweerds duiding van Thomas' wijsbegeerte als `synthese-filosofie', dat wil zeggen als wijsgerig denken gedragen
door een in zichzelf gespleten religieuze motivering, wordt ook in Aertsens
Thomas-duiding uitgesproken en uitgewerkt, terwijl, ondanks de door
Aertsen zo genoemde 'concursus' van twee onderscheiden circuits in de
ene grondbeweging van Thomas' denken, ook door hem wordt onderkend
dat de telkens weer optredende spanning (bijvoorbeeld blz. 324 ten aanzien
van de ontologische status van de materie) in die beweging blijft bestaan.
Waarschijnlijk zou Dooyeweerd echter ook tegenover de Thomas-interpretatie van Aertsen — hoezeer ook harmoniërend met de grondlijnen van dc
reformatorische wijsbegeerte — herhalen wat hij in de inleiding van 1954
schreef: het gaat met zo'n interpretatie als met de uitvoering van een beroemde symfonie. De verschillende aard van de uitvoering verraadt de
geest van de kunstenaars, wier creatieve vrijheid slechts in zoverre beperkt
is, dat zij aan de geest van het oorspronkelijk werk geen verraad mogen plegen. Of aan deze voorwaarde is voldaan vormt de inzet van een objectieve
discussie.
3. Een bescheiden bijdrage daartoe bedoelt deze bespreking te zijn. Geen
discussie van tekst naar tekst, omdat de totale indruk van de gegeven Thomas-interpretatie vooral deze is, dat de teksten nauwkeurig en getrouw in
het perspektief van Thomas' denkbeweging worden verstaan, terwijl die
denkbeweging zelf op authentieke wijze wordt geanalyseerd en weergegeven. En Aertsen beweegt zich bovendien als gesprekspartner van diezelfde
Thomaskenners, die door Dooyeweerd met kunstenaars werden vergeleken. De recensent wil zich ook weer zelf mengen in de voortzetting van het
vroeger reeds begonnen gesprek, door op een drietal zaken in te gaan, die
hem voor dit gesprek van bijzondere betekenis lijken te zijn:
4.1 Thomas' denkweg en de historische ordening van de geïnterpreteerde
teksten; 4.2 De bij de discussie betrokken Thomas-interpretatoren; 4.3 De
kwestie van de voltooiing van Thomas' denkweg in het licht van Gods drieene leven, een versie van de oude vraag naar het Christelijk karakter van
zijn wijsbegeerte.
4.1 De studie van Aertsen volgt Thomas' denkweg: vanuit het menselijk
verlangen naar weten gaat de weg langs tweeërlei wijze van vragen (`wat
iets is', en `of het is') naar tweeërlei wijze van oorzakelijkheid of oorspronkelijkheid die kenmerkend is voor het verstaan van het zijn van het zijnde.
Doorvragend in de richting van de fundering daarvan verschijnt de dubbele samenstelling van het concrete zijnde: uit materia en forma, en uit essentia en zijn. Het zijn, dat niet tot de definitie van het samengestelde uit materia en forma behoort, wordt `van buitenaf' als het `andere van natura' daar86
aan toegevoegd en verwijst dus naar een oorsprong die door zijn eigen essentie het zijn is, waaraan het concrete zijnde participeert. Wordt volgens
de eerste wijze van samenstelling het concrete zijnde begrepen als (geïndividualiseerde) natura, volgens de tweede wijze wordt het geduid als creatura. Beide wijzen van verstaan `concurrent', dat wil zeggen lopen samen in
de ene beweging, waarin het verlangen naar weten gericht is op de waarheid der dingen. Daarin voltrekt de rede de cirkelbeweging vanuit de Oorsprong aller dingen naar diezelfde. Oorsprong als doel.
Volgens deze samengestelde beweging in de denkweg van Thomas nadert de rede van de vragende mens langs de weg van haar eigen noodzakelijkheid het grondgegeven van Gods scheppende werkzaamheid, dat anderzijds toch volgens de Christelijke belijdenis openbaring is voor het geloven.
Op blz. 198 en volgende onder de titel `De "nood" der wijsbegeerte en de
bevrijding door het geloof' laat Aertsens analyse vanuit Thomas' tekst zien,
dat het Christelijk geloven een bevrijdende functie uitoefent op de eigen
beweging van de vragende rede, daar vanwege de concrete situatie van val
en verlossing het menselijk inzicht in het algemeen niet helder en zeker tot
de scheppingsovertuiging komt. Het eerste Vaticaans Concilie neemt deze
visie van Thomas als geloofsgoed over en de in de aanvang genoemde dissertatie van 1954 spreekt in dit verband van een `bevrijding van de rede tot
de vrijheid van het eigen functioneren'.
In verband met de hier beschreven dubbele compositie van het concrete
zijnde wijst ook Aertsen erop, dat Thomas `al' in De dat wil dus zeggen in
de eerste periode van zijn wijsgerig denken, uitgaande van de dubbele praedicatie van natura en esse, langs de weg van de oorzakelijkheid tot in de
structuur van de in de essentia als potentie ontvangen zijnsakt, ontvangen
van het goddelijk hoogste zijnde, zijn denkweg voltooit. Een ordening van
Thomas' denkweg naar de verschillende fasen van zijn historische denkontwikkeling blijkt dus toch tenminste de verdienste te hebben, in het oeuvre van Thomas een consequente samenhang van aanvang naar voltooiing
(in de beide door de Schrijver gekozen aanvangsteksten) te vertonen. Een
samenhang die vooral daardoor te verklaren is, dat Thomas van de aanvang
af door een zelfde geloofsinspiratie gedreven en in zijn denken `bevrijd' is.
Ik zou het anders willen beschrijven: ondanks zijn keuze voor de Aristotelische denkaanzet filosofeert Thomas verder op de door de Christelijke traditie bepaalde denkweg. Met name komt dit naar mijn mening naar voren,
waar hij met Avicenna het `adveniens extra' van het zijn ten aanzien van de
definitie in de richting van de scheppingsidee uitlegt. Niet geheel ten onrechte, dunkt mij, daar het `adveniens extra' een latijnse weergave van het
`aan gene zijde van de universele natuur' lijkt te zijn, dat bij Plato de denkbeweging van de rede, gericht op het Goede vasthoudt. Niet reduceerbaar
dus, ook daar, op de cirkelbeweging van de met zichzelf identieke universele natuur zelf. Toegegeven, dat de ordening van de Thomastekst naar de
chronologie van het tot stand komen der verschillende werken `iets geforceerds' (blz. 2) heeft, een combinatie van de eerder historische beschouwing met de door Aertsen gehanteerde analyse van de denkweg van Thomas als zodanig verdient zeker de aandacht.
4.2 Aertsen merkt bij Dooyeweerds Thomas-interpretatie terecht op — ook
dit is reeds eerder aan diens adres gezegd —, dat hij in zijn keuze van secun87
dair-literatuur beperkt en eenzijdig te werk is gegaan. Hij zelf is in de brede
terade gegaan bij Thomas-commentatoren, die op dit terrein hun sporen
hebben verdiend en de Thomas-studie voor jaren de weg hebben gewezen:
naast — Gilson en Mandonnet, Chenu, Fabro, Kremer. Het valt echter op,
dat de verhelderende en samenhangende visies die hij zelf ontwikkelt ten
aanzien van de innerlijke dynamiek van Thomas' denkweg: het juist verstaan van de dubbele compositie van het concrete zijnde, de langzaam zich
aftekenende grondstruktuur van het subsisterende, het essentiële en het
zijn (waardoor het subsisterende volgens zijn essentie uit en naar God als
het zijn zelf, is) — aan een aantal mogelijke gesprekspartners is voorbijgegaan, die deze inzichten al eerder in hun samenhang en met dezelfde bronnen hadden ontwikkeld. Ik denk aan L. De Raeymaekers Metafysiek, de
Metafysiek van J. Peters en met name aan de gehele denk- en interpretatierichting die in de grond van haar eigen beweging door de inspiratie van
Maurice Blondel is bepaald. In zekere zin behoort ook K. Rahner tot deze
kring en J. B. Lotz en hun leerlingen.
4.3 Dit valt te meer op, waar Aertsen samen met Barendse, Hollak en H.
H. Berger (hfdst. 4, noot 124) de overtuiging is toegedaan, dat Thomas'
denkweg wel niet door hemzelf in de richting van de zijnsrelationaliteit tot
in de drieëne God is doorgedacht (blz. 157/158 en 361), maar toch zinvoller
wijze en overeenkomstig aanwijzingen in de totale opzet en structuur van
Thomas' oeuvre vanaf de inleiding op het Sententiëncommentaar tot in de
Substantiis separatis in zijn geest kan worden voltooid. Zodat de verwijzing
in de drieledige struktuur van het bestaande naar het oerbeeld van de Goddelijke bewerker, naar wiens beeld het is geschapen, naar voren treedt.
Met verwijzing naar de studies van De Lubac (Surnaturel) en een aantal
actuele Thomas-commentatoren wordt betoogd, dat de denkweg van Thomas maar één doel kent, namelijk het bovennatuurlijk doel van de aanschouwing Gods, dat slechts in genade kan worden geschonken en niet
door menselijk eigen vermogen kan worden bewerkt.
Ten aanzien van de struktuur van Thomas' wijsgerige denkweg meen ik,
dat hierbij moet worden aangetekend, dat deze denkweg verworteld is in
Thomas' gelovige overtuiging omtrent de scheppingsakt van de levende
drieëne God. Dat deze verworteling ook de hodologie (wegwijzing) doorheen de verschillende momenten van de denkweg van Thomas medebepaalt. Dat echter een uitdrukkelijke voltooiing van Thomas' denkweg in
het licht van de Drieëne geen taak voor het wijsgerig na-denken maar voor
de ontwikkeling van het Christelijk geloven als zodanig (dus `theologie')
zou zijn. Dat voor de theoloog Thomas van Aquino, bij alle hem dierbare
duidelijke onderscheiding van de filosofische en de theologische denkweg,
toch in het hoofdwerk de theologische denkinteresse de richting aangeeft.
Wellicht is het van daaruit ook duidelijk te maken, dat hij een zekere huivering koesterde, voor het karakteriseren van de scheppingsaktiviteit van
God uit — waarin het subsisterende zijnde als zodanig omspringt en hem
toegedaan is — het praedikaat `werkelijke relatie of betrokkenheid' te gebruiken en van het `relatiekarakter' van het zijn te spreken. Mij dunkt dat
dat niet alleen één van die punten is, waar de innerlijke spanning in Thomas' zijnsopvatting naar voren treedt, maar ook Thomas' met de jaren toenemende neiging om in nuancerende bepalingen te spreken zoals `een ze-
88
kere' (quaedam), `net zoals' (sicut) en `ongeveer' (quasi).
Ik hoop dat uit deze recensie van de dissertatie van J. A. Aertsen is gebleken, met hoeveel interesse en instemming ik dit werk heb gelezen en herlezen en hoezeer ik hoop, met hem het door hem gecontinueerde gesprek
verder voort te zetten.
Amsterdam, op het feest van Thomas van Aquino
28 januari 1985
Mich. Marlet, KTHA.
Nicholas Wolterstorff, Until justice and Peace Embrace, Eerdmans, Grand
Rapids, 1983
This book consists of the first series of the Kuyper Lectures begun by the
Free University of Amsterdam in 1981. The theme chosen for the first several years was `The Political Consequences of the Reformation' and the
first lecturer chosen was the philosopher Nicholas Wolterstorff of Calvin
College. Wolterstorff interpreted his theme liberally and the result is a
work of vast scope. Amongst the topics he covers are: the nature of religion;
the distinguishing features of the Calvinism of the Reformation as a worldformative religion; theories of global social structure, especially
`modernization' and `world-system' views; a comparative criticism of the
social analyses provided by liberation theology (especially Gutierrez) and
by Dutch neo-Calvinism (especially Dooyeweerd and Goudzwaard);
analyses of the biblical meaning of shalom and of the rich and poor; the nationalist ideologies manifest in Israel and in the Afrikaners; cities as objects
of beauty, delight and morality; the state of and possibilities for liturgy in
Protestantism, especially Reformed Protestantism; theory and praxis. Indeed, its scope is wide enough that I as a reviewer do not feel competent to
comment on some sections of it, especially those on the city and on liturgy.
Apart from its scope the book has several other pronounced strengths.
Wolterstorff usually seizes upon the most important questions in the areas
he covers, and he grapples with the most important texts. The writing is
clear, the style dynamic, the argument usually tight, and the whole systematically organized. He is especially trenchant in his criticism of the
Calvinist tendency to express the cultural mandate and the task of theory
in largely formal terms rather than in terms of the Godly service of humankind.
Despite these many and pronounced strengths the book has several
flaws. At the cost of seeming overly negative I will, in this review, concentrate not on the strengths but on exploring one of the flaws — what I will
call its `voluntarism'. I do this because I believe it will illustrate some of the
disagreements between Wolterstorff and, in his words, `neo-Calvinism',
and in the hope that those disagreements may be fruitfully discussed. As a
means to my criticism I will treat the book as a work in social theory, concentrating on the first few chapters as its systematic core, and acknowledge
that this procedure neglects several of its central features.
In chapter 1, World-formative Christianity', Wolterstorff distinguishes
89
salvation religions as those religions which `look forward to salvation from
what is defective in our present mode of existence' (p. 5). Within these religions are two types — `avertive' and `formative'. He describes medieval religion as typically avertive and the Calvinism of the Reformation as typically formative.
This contrast manifests itself sociologically in that `the medieval' viewed
society as part of `the great chain of being'. Society was created by God,
mirrored a universal structure, and was part of the order of nature. One
might call for the reform of persons within the structure, but one could
never question the structure itself, for this was a given (pp. 7-8).
The Calvinists, on the other hand, did not believe that `social structures'
were natural. Rather, such structures `are the result of human decision,
and being made by us, they can be altered by us'. This is not all, for the very
`structures themselves are corrupt and in need of reform, not only the persons who exist in these structures'. The `structure is determined by our human actions' and `it is capable of being altered' (p. 9). Finally the Calvinists
believed that they themselves had the responsibility to carry out such reforms. This complex of ideas is what Wolterstorff refers to as `world-formative' Christianity.
Here I think that Wolterstorff has read several modern notions of `society'
back into the controversies of the time of the Reformation. He says that societies have (or are) structures and that such structures can be viewed
either as naturally given or else as the expression of human will. He identifies Calvinism with the view that social structures are the expression of human will and he adopts this view as his own. However, there is little
evidence that such a relation between will and social structure was envisaged by early Calvinists, and little evidence that anybody envisaged such
a relation before Hobbes.
In propounding such a view of will Wolterstorff has tended to pass over
what was distinctive about sixteenth- and seventeenth-century Calvinist
social theory. It is certainly true that Calvinists dissented from the medieval
view of society as a divine creation, but they did not thereby view social arrangements as the result of human decision, human will. As David Little
has argued in his Religion, Order and Law, Calvinists rejected an identification of the existing social order with the will of God, but they argued that
God had laid down conditions for the social order and that such conditions
called for and were fulfilled by the free consensual participation of God's
people. Fundamentally, the social order was seen as the meeting of God's
law and free human response.
It is not clear why Wolterstorff, who refers to Little, neglects this point.
One reason could be his debt to Michael Walzer's The Revolution of the
Saints, a book that focusses on the psychodynamics of Puritanism but is
weaker on the actual content of Calvinist views. Another possible reason is
Wolterstorff s own suspicion of the idea of social structure other than as expression of human will. Elsewhere he refers to "creation ordinance" theologies and philosophies that have been used to support conservative positions' (p. 59) and seems, rather ideologically, to regard this as a criticism of
the idea of creation ordinances rather than as a possible defence of conservatism. In any case, the pattern that emerges is that Wolterstorff regards
90
`social structures' as human creations. Consequently he rejects, or at least
strongly downplays, any notion that social structures reflect persistent limits given apart from human initiative. This stress on social will and social
choise provides much of the structure of the rest of his book.
The first four chapters of the book, which comprise its systematic core,
each lay out two options, insist that we must choose between the options,
and argue for the choice of a particular one. Chapter 1 calls for a choice between 'avertive' and (world)-`formative' Christianity; Chapter 2 a choice
between `modernization' theory and `world-system' theory; Chapter 3 between liberation theology and 'neo-Calvinism'; Chapter 4 between the rich
and the poor. Wolterstorff allows for some synthesis but the basic pattern is
that the question of a Christian understanding of the modern world is
posed as a type of choice between pre-existing theories. Wolterstorff's `control-beliefs' function not as means of developing social theory but as subjective guides to selecting between social theories.
This view of will also affects his discussion of theory and praxis. He correctly points out that much neo-Calvinist discussion of Christian faith and
scholarship has focussed on criteria for accepting and rejecting theories
and has not well addressed the question of the `direction', of the `governing
interest,' of theories. But, his alternative proposal is quite voluntarist in
that potential praxis governs the choice of topics to be examined. This leads
him to misrepresent some features of Marxism and of liberation theology.
He writes that `praxis-oriented theorists are making no proposal at all about
the canons or norms of acceptance governance ... they are simply proposing that the direction in which we turn our inquiries be governed by the
prospective utility of such knowledge in our social praxis ' (pp. 170-171). I
think this is incorrect with reference to any dialectical view of theory and
praxis. He portrays the procedure of the Frankfurt School as follows: `a
normative view of social structure was articulated ..., our actual social order was held up against that normative structure, and where a significant
shortfall was perceived, the dynamics causing that shortfall were analysed'
(p. 165). Most Marxists would find such a procedure `idealistic' and would
inquire as to how one could have a `normative' view of social structure
apart from an analysis of the immanent dynamics of history and social
structure itself. Wolterstorff s stress on will seems to have caused him to
underestimate the true genius of Marxist social science — the attempt to develop a theory of society of which the intentions, acts and theory of the theorist herself are essential parts; a theory combining within itself the objectives conditions of history (`structure') and the free subjective action of human beings.
The same distancing from structure shapes Wolterstorff's reading of the
Bible on the matter of rich and poor. He quotes at length the repeated
biblical denunciations of rich oppressors and the repeated demonstrations
that God defends the poor. Then this biblical material is viewed through
the conceptual structure of liberation theology and he concludes that God
`is on the side of the poor'. We are not offered biblical criteria to judge a situation but rather are offered a choice between the sorts of people — rich
and poor — that we should listen to. God is pictured as `on the side of the
poor' (emphasis added), but this is not the sort of metaphor that we find in
the Bible. The Scriptures speak of God defending the poor, God standing
91
with the poor, God delivering the poor, but not as being on the side of the
poor. The difference is not minor, for the former images are of God maintaining justice and, in terms of that justice, maintaining the right of the
poor; the latter image is of God joining in with the project that the poor are
themselves engaged in.
Wolterstorff's own social analysis does discuss `structures'. These structures comprise `institutions fundamental to a given group, along with features pervasive throughout a group's institutions ... in addition ... fundamental social practices of a group, along with pervasive features of their
practices ...' (p. 23). Such institutions are not otherwise defined. These
`structures of society' can be and often are themselves `fallen', which seems
to indicate that there is nothing abiding about them which is independent
of the effects of human sin.
In this respect he is at pains to separate Goudzwaard's social analysis
from its underlying ontology derived from Dooyeweerd (pp. 62-63). For
Wolterstorff institutions carry out `functions' (not defined) which have
been `parcelled out' to them and which can be `assigned' (by us) in different ways. Certain `basic functions' are `regularly performed' but can be
`parcelled out' to different institutions. In some societies we assign a particular function to a certain institution, in other societies we assign the function to a different institution. Hence, for Wolterstorff, the functions are
relatively constant but their institutional expressions will differ.
At this point the question arises as to how Wolterstorff defines and identifies institutions. One need not be a structural-functionalist to suggest that
it is impossible to define institutions apart from their functions and that by
changing functions we also change institutions. Indeed, he seems to suggest this himself when he maintains that even in very different societies
`we can still pick out institutions that are recognisably schools, states, and
so on ...' (p. 62) and that we can `classify institutions into types' (p. 63). But
it is not clear how this process is distinct from discovering a correlation of
functions and institutions. In a footnote, he himself implies that such a distinction cannot effectively be maintained. He writes: `It is true, of course,
that an institution could scarcely be considered a state unless, among other
things, it saw to the administration of justice in that society' (p. 63). But this
seems to be the very position against which he has been arguing: that certain functions are indelibly related to certain institutions. It may well be
true that the administration of justice is `not ... the sole appropriate function of the state', but this is largely beside the point. As long as the state
must retain certain functions in order to be a state, then it is clear that we
are not able to assign functions according to our wishes and that states have
a character independent of our wishes. Wolterstorff certainly levels valid
criticisms of a social ontology that identifies the existing institutional
division of labour with the will of God, but he does not effectively criticize
the contention that the created nature of even social reality imposes limits
on people.
Wolterstorff admits that he does not suggest much by way of alternatives
to the injustices in the world that he so eloquently describes. This is understandable. But what is curious is one of his reasons for not suggesting such
alternatives. This is `that in good measure we already know the alternatives, or can easily become acquainted with them' (p. 142). We `know'
92
these alternatives because there are examples in the world of how things
are done differently, and there are suggestions for how things `might be
handled differently'. He is at pains to suggest that what is involved is more
than a decision to implement certain ideas and that it involves
`psychological mechanisms of modelling and conditioning' (p. 141), but
this still leaves several problems untouched. Wolterstorff s formulation implies that the `alternative' is an image, of what you would like to be — what
preferred state you can envision. The problem is then how to get there. But
such an alternative leaps over several problems — what if the state you imagine runs into barriers such as the structural constraints of human psychology, economic shortages, impersonalities of scale, political corruption,
or the just treatment of those who are opposed to your alteri tive? A political alternative should be one which, however tentatively, -addresses such
matters, rather than leaves them to be addressed once the alternative is suggested. Wolterstorff appears to have defined several difficult political questions out of existence.
I have concentrated on the question of will and structure as the major
flaw in the book. Because it affects much of the systematic analysis and
tends to give it a slight utopian air. It is to be hoped that Wolterstorff will
turn his talents to some of these questions of social structure and structural
normativity. In the meantime, Until justice and Peace Embrace places these
questions squarely in the lap of neo-Calvinism.
.
Paul Marshall
Mededeling:
Na het overlijden in 1981 van prof. dr. M. C. Smit is een stichting opgericht
die het beheer heeft verkregen oyer heel zijn schriftelijke nalatenschap,
met de bedoeling de resultaten van het denken van prof. dr. M. C. Smit over
de geschiedenis, de geschiedfilosofie en de geschiedenis van de filosofie
grotere bekendheid te geven.
Op het ogenblik bestaan plannen voor een Nederlandstalige en een
Engelstalige publicatie van een aantal artikelen en lezingen van prof. Smit.
Daarnaast is gewerkt aan het uittypen van de inhoud van de door prof.
Smit verzorgde colleges over een periode van een reeks van jaren. Bij de secretaris van het Stichtingsbestuur is een lijst verkrijgbaar van het thans
reeds uitgetyped beschikbare materiaal. Aan personen die voor studiedoeleinden zich nader zouden willen verdiepen in (delen van) dat materiaal, kan
onder bepaalde voorwaarden een copie ter beschikking worden gesteld.
De Stichting beschikt tevens over de middelen om een studieproject betreffende de nalatenschap van prof. dr. M. C. Smit financieel te ondersteunen.
Voor nadere informatie kunt u zich wenden tot: prof. dr. A. P. Bos, Frans
Lisztlaan 2, 2102 CK Heemstede, tel.: 023 - 283085.
93
Association for Calvinist Philosophy
THIRD INTERNATIONAL SYMPOSIUM
`Anthropology in Christian Perspective'
AUGUST 11-15,1986
Nineteen eighty-six will be a very special year for the Vereniging voor Calvinistische
Wijsbegeerte (Association for Calvinist Philosophy), for it will then be fifty years ago
that it was founded. The Association is organizing as an important part of the
celebration of this semicentenary its third international symposium, which will be
held from August 11 to August 15, 1986.
The subject to which this symposium will be devoted is: `Anthropology in
Christian Perspective.' The choice of this subject is motivated by the renewed
interest in present-day philosophy in anthropological issues. Throughout the
course of modern philosophy — and, as a matter of fact, of modern culture in
general — the human person is increasingly viewed as a being in a state of
alienation. This basic experience of estrangement is due, on the one hand, to the
strong emphasis on human freedom and liberation in modern thought, whereby
man's relation to the world around him and to his fellowmen becomes
problematical. On the other hand, this experience is the result of an exclusively
scientific approach to reality in which no account is given to human responsibility.
The tension between the emphasis on human freedom and the exclusively
scientific approach to man and the world, or the tension between what Herman
Dooyeweerd has called `the ideal of personality' and `the ideal of science', has, we
believe, brought about in present-day thought the need for a fundamental
reorientation on the age-old question: What is man?
In the Reformational philosophy of our Association there has always been a
central place accorded to the concrete person in all his various relationships: to
God, to fellowman, and to the world in which he lives. However, a lot of work
remains to be done to develop this perspective and to make it fruitful for presentday
philosophical discussions. The purpose of this conference will be to get together as
many Christian scholars as possible in order to discuss and reflect on this subject,
so that we as Christians may stimulate each other to make a meaningful
contribution to a current philosophical concern.
During this conference major papers will be presented by Dr. Henk. G.
Geertsema, professor of philosophy at the University of Groningen, Dr. C. Stephen
Evans, professor of philosophy at St. Olaf College (Northfield Minnesota), Dr.
André Troost, emeritus professor of philosophy at the Free University of
Amsterdam, Dr. David Lyon, Senior Lecturer in Social Analysis at Bradford and
Ilkley College (United Kingdom), and Dr. Jacob Klapwijk, professor of philosophy
at the Free University of Amsterdam.
It has become customary at the symposia organized by the Association to hold a
number of workshops. During this symposium we are also reserving a part of the
time for such workshops dealing with the various aspects of the above-named
subject. Anyone who is able to attend the symposium and who is in a position to
make a meaningful contribution to the subject in question, is invited to submit a
brief resumé (one typewritten page) to us before December 1, 1985, so that on the
basis of these resumés we may organize the workshops. The papers presented
during these workshops should not exceed the limits of forty minutes. We are
seriously considering publishing the papers presented during the symposium.
These papers should therefore be worked out in such a form that they can be
submitted for publication right after the presentation.
Send your resumés to: Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte
Postbus 1149
3600 AC Maarssen the Netherlands.
94
ONTVANGEN BOEKEN
S. Strijbos, red., Nieuwe Medische Ethiek.
Uitgeverij Buijten en Schipperheijn, Amsterdam, 1985.
E. Schuurman, Tussen technische overmacht en menselijke onmacht.
Verantwoordelijkheid in een technische maatschappij. Uitgeverij J. H.
Kok, Kampen, 1985.
V. Brummer, Wat doen wij als wij bidden? Een studie in de wijsgerige
theologie. Uitgeverij J. H. Kok, Kampen, 1985.
G. M. van Asperen, De goede maatschappij. Serie: Terreinverkenningen in
de filosofie nr. 6. Uitgeverij Van Gorcum, Assen, 1984.
H. Hart, Understanding our World. An Integral Ontology. University Press
of America-Institute for Christian Studies, Lanham MD, Toronto, 1985.
OVER DE SCHRIJVERS
J. Zwart, wetenschappelijk medewerker voor de encyclopaedie der
rechtswetenschap en rechtsfilosofie aan de Vrije Universiteit te
Amsterdam.
Adres: Joh. Verhulststraat 74,1071 NJ Amsterdam.
J .D. Dengerink, bijzonder hoogleraar in de reformatorische wijsbegeerte
aan de Rijksuniversiteit te Utrecht.
Adres: Xaveriuslaan 4, 3972 EM Driebergen.
M.D. Stafleu, docent natuurkunde en wijsbegeerte van de
natuurwetenschap, Stichting Opleiding Leraren te Utrecht.
Adres: Couwenhoven 65-31, 3703 HT Zeist.
L. Zuidervaart, Assistant Professor of Philosophy at the King's College.
Adres: 10766-97 Street, Edmonton, Alberta, Canada, T5H 2M1.
A. Troost, emeritus hoogleraar wijsgerige ethiek aan de Centrale
Interfaculteit der Vrije Universiteit te Amsterdam.
Adres: Niersstraat 61 bv., 1078 VJ Amsterdam.
Mich. Marlet, hoogleraar in de godsdienstwijsbegeerte aan de Katholieke
Theologische Hogeschool te Amsterdam.
Adres: Hobbemakade 51,1071 XL Amsterdam.
P. Marshall, Professor in the Political Philosophy at the Institute for
Christian Studies te Toronto.
Adres: 229 College Street, Toronto, Ontario, Canada, M5T 1R4.
INHOUD
Artikelen
J. Zwart, Overpeinzing naar aanleiding van het werk van H.J. van Eikema
1
Hommes
M.D. Stafleu, Spatial Things and Kinematic Events 9
J.D. Dengerink, Een eigen gewaad voor een oud en steeds actueel pro21
bleem: Maurice Blondel over natuur en genade, rede en geloof
Kritische studies
L. Zuidervaart, Existence, Nomic Conditions, and God: Issues in Hendrik
47
Hart's Ontology
A. Troost, Theorieën over ethiek en over de levenspraktijk.
Een oriënterend-kritisch overzicht naar aanleiding van het
`Handbuch der christlichen Ethik' (IV, slot)
66
Boekbesprekingen
J.A. Aertsen, Natura en Creatura: De denkweg van Thomas van Aquino
(Mich. Marlet)
85
N. Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace (P. Marshall) 89
Mededelingen
93
Ontvangen b oe ken
95
Over de schrijvers
95
96
ISSN 0031·8035
PHILOSOPH fA
REFORMATA
ORGAAN VAN DE VERENIGING VOOR
CALVINISTISCHE WIISBEGEERTE
*
50e JAARGANG 1985 -
R. 2
DR. HERMAN DOOYEWEERDt
Eerste Hoofdredacteur (1936.1976)
REDACTIE:
Verantwoordelijke redactie: dr. J. van der Hoeven, Bussum, voorzitter; dr.
J. D. Dengerink, Driebergen, secretaris j dr. A. P. Bos, Heernstede; dr.
M. D. Stafleu, Zeist; dr. A. Troost, Amsterdam.
Corresponderende leden: dr. E. D. Fackerell, Sydney, Australie; dr. R. D.
Knudsen, Philadelphia, U.S.A.j dr. Pierre Ch. Marcel, Saint-Germain-enLaye (Yvelines), Frankrijk; dr. N. Th. van der Merwe, Potchefstroom,
Zuid-Afrika; dr. H. E. Runner, Grand Rapids, U.S.A.; dr. B. H. Son, Seoul,
Korea; dr . D. F. M. Strauss, Bloemfontein, Zuid-Afrika; dr. B. Zylstra,
Toronto, Canada.
Medewerkers: dr. ir. ]. H. van Bemmel, Maarssen; ds. Pierre Courthial,
Aix-en-Provence, Frankriik; dr. H. Frost, Keulen, Duitsland; dr. H. G.
Geertsema, Eck en Wielj dr. B. Goudzwaard, Oegstgeest; dr. S. Griffioen,
Loenen aan de Vecht; dr. H. Hart, Toronto, Canada; dr. [. Klapwijk, Mijdrecht; dr. A. Kouwenhoven, Delft; dr. A. Leegwater, Grand Rapids,
U.S.A.j dr. P. G. W. du Plessis, Johannesburg, Zuid-Afrika; dr. K. J. Poprna, Delft; dr. ir. H. van Riessen, Aerdenhout; dr. P. A. Schouls, Edmonton,
Canada; dr. ir. E. Schuurman, Breukelen; dr. J. W. Skillen, Sioux Center,
Iowa, U.S.A.; dr. H. G. Stoker, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. J. A. L. Taliaard, Potchefstroom, Zuid-Afrika; dr. C. van Til, Philadelphia, U.S.A.; dr.
A. Varga von Kibed, Mtinchen, Duitsland; dr. G. Vander Velde, Toronto,
Canada; dr. P. A. Verburg, Baarn; dr. M. Vrieze, Palos Heigts, Ill., U.S.A.j
dr. C. L. Yallop, North Ryde, Australie,
Secretariaat:
Alle stukken voor de redactie gelieve men te zenden aan het secretariaat:
Xaveriuslaan 4, 3972 EM Driebergen.
Administratie:
Alles wat de uitgave en de verzending betreft (daaronder begrepen aanrneldingen als abonnee en adreswijzigingen) dient gericht te worden aan het
ad res van de uitgever: Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte, Postbus 1149,3600 AC Maarssen, telefoon 03465-60945/69192.
Voorwaarden van uitgave:
De abonnementsprijs bedraagt j 50,- per jaar, franco thuis (buitenland
j 60,-). Een kennismakingsabonnement bedraagt j' 35,- per jaar, en is gedurende maximaal twee jaren geldig. Voor leden van de Vereniging voor
Calvinistische Wijsbegeerte is de abonnementsprijs begrepen in de jaarlijkse contributie.
Verschijningsfrequentie van het tijdschrift: tweemaal per kalenderiaar.
IN MEMORIAM PROF. DR. D. M. BAKKER
Opnieuw ontviel ons een begaafde en toegewijde medewerker: ruim een
jaar na het heengaan van H. J. van Eikema Hommes en op nog jongere
leeftijd, 51 jaar, werd onze vriend D. M. Bakker van ons weggenomen.
Reeds enige jaren had hij zich moeten schikken in een vermindering van
werkkracht en een behoedzame levenswijze. Dat leek de laatste tijd niet
zonder resultaat te blijven. Hij bezocht, bijeenkomsten, hij schreef zelf en
begeleidde onderzoek van anderen, zij het alles nog zeer met mate. Lezers
van dit tijdschrift zullen zich zijn in de vorige jaargang verschenen artikel
over De Saussure herinneren: een toonbeeld van vakkundigheid, precisie
en zorgvuldig taalgebruik. Het was bedoeld als een aanloop naar méér. En
nu is ook zijn loopbaan ten einde. Nu al. Als levende had hij zich echter
reeds eigen gemaakt wat ook ons, achterblijvenden, steeds dieper gaat raken: `Indien wij alleen voor dit leven onze hoop op Christus gebouwd hebben, zijn wij de beklagenswaardigste van alle mensen'.
Wij zullen deze fijnzinnige geleerde en deze bijzondere mens niet vergeten. Zijn vrouw en kinderen bevelen wij aan in de zorg van de Nabije.
Namens de redactie,
J. van der Hoeven
97
DE VRAAG NAAR DE ZIN
A. Troost
Hoofdstuk 1 Vooronderstellingen'
1.1. Inleiding
Het is in onze tijd nauwelijks meer een strijdpunt of er een onbevooroordeelde wetenschapsbeoefening bestaat of mogelijk is. De strijd om dit probleem is in belangrijke mate verlegd naar de vraag: welke vooronderstellingen? Sedert de popularisering op grote schaal van psychologie en sociologie, en ook onder invloed van allerlei min of meer marxistische stromingen
en tegelijk door de recente ontwikkelingen van de wetenschapstheorie,
heeft men inderdaad een bredere visie op het menselijk doen en denken
gekregen dan in het oudere rationalisme of in het idealisme mogelijk was.
Het valt echter te betwijfelen of de meeste der thans gangbare visies op de
mens en op het menselijk denken reeds breed en diep genoeg zijn. Het is
ook te betwijfelen of de vraag naar de aard en naar de veelheid der veronderstellingen van het menselijk denken genoegzaam besproken is en tot bevrediging van legitieme behoeften van het wetenschappelijk denken beantwoord is. 2
Deze boeiende wijsgerige problematiek is in dit boek niet rechtstreeks en
nog minder in volle omvang aan de orde. Echter behoort de voorlopige beantwoording van deze en van verwante vragen wel tot de uitgangspunten
van onze `wijsgerige ethiek'. Binnen het kader van deze `praxeologie' zullen echter bovengenoemde kennistheoretische problemen nog wel aan de
orde komen, maar dan in deel III.
De in dit boek voorgelegde praxeologie berust op de zogenaamde `wijsbegeerte der wetsidee', waarin bovengenoemde vragen diepgaand besproken zijn en nog steeds door haar aanhangers, sympathisanten en bestrijders
besproken worden. Deze wijsbegeerte heeft er geen geheim van gemaakt
dat haar diepste vooronderstellingen van religieus karakter zijn, geïnspireerd, gemotiveerd en gevuld vanuit het christelijk geloof. De voornaamste
grondlegger en naamgever van de `wijsbegeerte der wetsidee', Herman
Dooyeweerd, heeft daarom van meetaf, maar met toenemende precisering,
getracht aan te tonen dat een zakelijk verantwoorde analyse van het theoretisch denken als zodanig, aan het licht brengt dat dit laatste niet bestaat en
niet bestaan kan zonder ten diepste geleid te zijn door wat hij noemde `religieuze grondmotieven'.
Op haar beurt was dan ook deze `zakelijk verantwoorde analyse' noch fei1 Voorpublikatie van het begin van een in bewerking zijnd boek over `wijsgerige ethiek', onder de titel: Praxeologie.
2 De Zwitserse klassikus en filosoof Walter Bloch beschreef in zijn Der Satz der Bestimmtheit
(Basel, Schwabe, 1981) voornamelijk de individuele, de talige, de historische en de algemeen
menselijke bepaaldheden van het theoretische denken (`Denkgebundenheiten'). Toch zou er
nog genuanceerder en omvattender over gedacht kunnen worden. In onze praxeologie zullen
we ervan uitgaan dat niet alleen ons denken, maar in principe al onze activiteiten in de volle
levenspraktijk aldus, en ook nog anderszins, `bepaald' zijn. Onze handelingstheorie beoogt al
deze bepaaldheden wat nauwkeuriger in kaart te brengen.
98
telijk, noch bedoeld als een religieus-neutrale; maar dit terzijde. Onzerzijds
zullen we deze `religieuze grondmotieven' zonder veel zakelijk verschil met
wat Dooyeweerd er mee bedoelde, liever `ethos-typen' noemen. Het onderdeel van deze praxeologie dat men ethologie zou kunnen noemen, zal dit
nader argumenteren.
1.2. Theoretische vooronderstellingen van de praxeologie
In het zojuist gestelde ligt opgesloten dat we in een bepaalde tak van wetenschap of in een toegespitste thematiek van de wijsbegeerte, tussen twee
soorten van vooronderstellingen moeten onderscheiden, namelijk theoretische en niet theoretische. 3
De praxeologie of `wijsgerige ethiek' is zulk een toegespitste thematiek
van de wijsbegeerte. We zullen haar verderop in de Prolegomena beschrijven als een uitloper van de wijsgerige antropologie. De denkkaders waartoe
de antropologie leidt, zijn dus de eerste, men ook zeggen de laatste, theoretische vooronderstellingen van de praxeologie.
Dit wijst ook op de onmogelijkheid van een geïsoleerde beoefening van
de praxeologie. Er is in de wijsbegeerte geen legitieme, noch feitelijke mogelijkheid voor een geïsoleerde thematiek: elk wijsgerig probleem is integraal verweven met het geheel der wijsbegeerte en draagt háár karakter.
Dit geldt dan ook weer voor de antropologie die de basis voor de praxeologie is. Ook zij komt niet autonoom op gang in een theoretische onbevooroordeelde benadering van het menselijk leven. Op haar beurt is de antropologie wijsgerig gefundeerd in een omvattende wijsgerige werkelijkheidsbeschouwing, ook dan, wanneer deze laatste antropocentrisch is. De totale
kosmos heeft karaktertrekken, structuren of geledingen die gelden voor en
van toepassing zijn op alles wat in haar is, ook voor de mens en voor de cultuur. Daarom is de grond-leggende thematiek van de wijsbegeerte haar
`kosmologie', een term die wij verkiezen boven de traditionele termen ontologie (algemene zijnsleer) of metafysica. 4 Als grond-leggende thematiek
van de wijsbegeerte levert de kosmologie als de fundamentele wijsgerige
werkelijkheidsbeschouwing (dus niet de fysicale kosmologie), de theoretische basis-categorieën voor elke overige wijsgerige thematiek, alsmede
voor elke vakwetenschap.
We zullen er in dit boek dan ook niet aan kunnen ontkomen meermalen
de wijsgerige vooronderstellingen van onze praxeologie kort naar voren te
halen. Wij willen dat openlijk en met enige nadruk doen, omdat in de vakliteratuur nog steeds veel `wijsgerige ethiek' gepresenteerd wordt zonder beAan deze termen geven we enige voorkeur boven allerlei andere, ook wel bruikbare aanduidingen, zoals wetenschappelijk en praktisch. Theoretisch denken is wel de centrale activiteit
in het wetenschappelijk bezig zijn, maar het laatstgenoemde omvat aanzienlijk meer. De feitelijke praxis van de wetenschapsbeoefening is trouwens ook echte `praktijk', maar we onderscheiden dit type van praxis als theoretische, of theoretisch gekwalificeerde praxis van de volle levenspraktijk, waarvan eerstgenoemde integraal deel uitmaakt.
4 In de genoemde termen komt, ook bij de `Fundamental-Ontologie' van Heidegger, vrijwel
altijd een voor de `philosophia reformata' onaanvaardbare werkelijkheidsvisie mee, die aan de
historisch-wijsgerige zin van de termen `zijn' en `fysica' inherent is. Dit geldt ook voor de term
kosmologie, maar dit woord is in onze tijd genoegzaam in gebruik voor een bepaalde vakwetenschap uit de natuurwetenschappen en daarmee is verwarring met hedendaagse wijsgerige
kosmologie wel uitgesloten te achten.
3
99
wuste en expliciete fundering in een omvattende wijsgerige werkelijkheidsvisie die structureel inherent is aan elke ethiek, voorzover zij wetenschappelijk is of wil zijn. 5
1.3. Niet-theoretische vooronderstellingen en uitgangssituaties van het
praxeologisch denken
a. Cognitieve en niet-cognitieve vooronderstellingen
Aangezien niet `het denken' denkt, maar de levende en concrete mens,
is het menselijk denken ingebed in de volle concrete werkelijkheid van het
mens-zijn, het is er integraal in verweven. Ruw gesproken en niet systematisch geordend, kan men zeggen dat ons denken, ook ons theoretisch denken, vanuit het verleden beïnvloed is door onze cultuur, door onze opvoeding, door milieu en opleiding, alsook door diverse persoonlijke eigenschappen. Dit reeds lang bestaande inzicht is vooral door marxistische stromingen sterk beklemtoond met toespitsing op de sociale en economische
factoren in de maatschappij waarin wij leven. Ook is bekend dat godsdienstige c.q. `religieuze' invloeden een niet geringe rol in ons denken kunnen
spelen. Persoonlijke eigenschappen en situaties, zoals onder andere aanlegfactoren en belangstelling, met het daarbij behorende selectieve geheugen,
krijgen in de tegenwoordige denkpsychologie ruime aandacht. Ook politieke keuzen kunnen van niet geringe invloed zijn op de richting en inhoud
van ons denken, zelfs in de wetenschap. Kortom: binnen het kader van het
thema `wetenschap en samenleving' dat aan vele universiteiten tegenwoordig speciale aandacht krijgt, kunnen tal van externe en interne factoren
geanalyseerd worden die op het bedrijf der wetenschapsbeoefening en op
het daarbinnen zich voltrekkende theoretisch denken, min of meer grote
invloed kunnen hebben. Dit geldt, zoals voor elke wetenschap, ook voor de
zogenaamde wijsgerige ethiek. 6
b. Bepaling van waarde en betekenis van die uitgangssituaties en vooronderstellingen vereist een totaliteitsvisie op het leven
De hoofdvraag is echter welk relatief gewicht men moet hechten aan elk
van die afzonderlijke factoren. Welke factor weegt in welk opzicht het
zwaarst en hoe verhouden hun gewichten zich onderling? Wat betekent
voor de `wijsgerige ethiek' dan nog het ideaal van de filosofie als strenge
wetenschap, het ideaal dat wij met Husserl, zij het in een geheel andere
Vgl. Gunther Patzig, Ethik ohne Metaphysik, 2e Aufl. Gottingen 1983, Friederich Kaulbach,
Ethik und Metaethik. Darstelling und Kritik metaethischer Argumente, Darmstadt 1974 en
in het algemeen de in Duitsland zich breed ontplooiende discussie over Normenbegrundung'. Kenmerkend hiervoor de drie bundels van Willi Oelmuller (Hrsg.) over respectievelijk
Transzendental-philosophische Normenbegrundungen 1978, Normenbegrundung-Normendurchsetzung 1978, Normen und Geschichte 1979 Paderborn.
6 Als elke wetenschap heeft ook zij haar zogenaamde `vooronderstellingen'. Wij leggen er enige nadruk op dat het nuttig is hiervoor niet alleen de term `vooronderstelling' te gebruiken.
Deze term is te zeer belast door haar beperking tot bewust denken of weten. Uiteraard spelen
vormen van kennen en kennis, zowel vaag of halfbewust als in de vorm van expliciete vermoedens of zelfs overtuigingen, een belangrijke basis-rol in de wijsbegeerte. Maar er zijn naast
deze cognitieve basisfactoren ook niet-cognitieve beïnvloedingsfactoren in de wetenschappelijke wijsbegeerte, zelfs veel meer dan men meestal aanvaardbaar acht. Daarom gaven we enig
reliëf aan met de onderscheiding van cognitieve vooronderstellingen en andere, niet-typisch
cognitieve factoren of situaties.
5
100
geest, ook voor onze praxeologie nastreven? 7 Zijn dit wel vragen die exact
beantwoord kunnen worden op grond van analytisch onderzoek der feiten?
De bespreking en beantwoording van deze vragen vereist een visie op het
leven, een opvatting over de totaliteit van het menselijk leven en samenleven. Een visie die inderdaad niet puur-wetenschappelijk, in de zin van uitsluitend empirisch analyserend, synthetiserend kan worden opgebouwd.
Hier zijn opvattingen aan de orde die ten opzichte van elke wetenschappelijke benadering a priori zijn. Hier gaan diepe levensbeschouwelijke overtuigingen meespelen. In `overtuigingen' echter speelt `geloof een doorslaggevende rol, omdat meningen en opvattingen pas onder de leidende invloed van `geloof (gepaard met allerlei andere invloeden) het karakter krijgen van overtuigingen, vast en nagenoeg onwrikbaar. Overtuigingen kunnen immers niet zomaar, ook niet met puur-logische argumenten ondermijnd of afgenomen worden. Overtuigingen melden zich aan in o.a. gedachten en uitspraken over de zin van ons bestaan.
c. Wijsgerige formulering van de zinvraag
Nu heeft de `zin', althans wannneer zij ten aanzien van de totaliteit van
het leven en van alle bestaan wijsgerig geformuleerd moet worden, steeds
betrekking op drieërlei, namelijk op de bestaanswijze van de mens(heid),
welke bestaanswijze enerzijds terugwijst naar het verleden, uiteindelijk naar
de oorsprong, en anderzijds vooruit wijst naar de toekomst, uiteindelijk
naar de bestemming. De concrete vulling van deze noties, beter gezegd: de
beantwoording van de vragen naar het wat en hoe van de oorsprong, de bestaanswijze en de bestemming van het menselijk leven, gaat in laatste instantie (dus nog niet direct in de voorgrond) de noodzakelijk analytische
werkwijze van het theoretisch denken te boven.
Bij de antropologische prolegomena zal ik daarop nader ingaan. Thans is
het voldoende er op te attenderen dat geen volwaardige handelingstheorie,
ethiek of praxisleer haar empirische onderzoekingen kan blijven verrichten zonder dat de auteur zich ooit van zijn apriorische, voor-theoretische
overtuigingen aangaande de zin van het individueel en sociaal handelen, of
niet-handelen, rekenschap geeft.
d. Het levensbeschouwelijk karakter van de antwoorden op de zinvraag, en
de geloofsinvloed daarin
Die overtuigingen omspannen, als typische totaliteitsopvattingen, de diverse afzonderlijke sectoren van het leven: politieke, artistieke, economische, morele, godsdienstige, en welke er nog meer mogen zijn. Zij zijn dan
ook niet van wetenschappelijk-wijsgerige, maar van levensbeschouwelijke
aard, in de niet-theoretische, niet-wijsgerige zin van de bekende uitdrukking levens- en wereldbeschouwing'. Deze praktische, met het leven zelf
integraal verweven beschouwing, opvatting of visie, gaat niet alleen aan de
theoretische antropologie, sociologie en praxeologie logisch vooraf, maar
oefent zelfs een leidende functie daarbinnen uit. Zij fungeert als een complex van richting-bepalende attitudes of denk-neigingen, als een zeer diep
7 `Seit den ersten Anfangen hat die Philosophic den Anspruch erhoben, strenge Wissenschaft
zu sein, and zwar die Wissenschaft, die den hochsten theoretischen Bedi rfnissen Genuge leiste and in ethisch religioser Hinsicht ein von reinen Vernunftnormen geregeltes Leben ermógliche'. Edm. Husserl, Philosophic als strenge Wissenschaft, in: Logos I, 1911, S.289.
-
101
gelegen `religieus-ethische' dispositie en later zal ik betogen dat onze levens- en wereldbeschouwing deel uitmaakt van ons `ethos', onze grondhouding in en van het leven. Als bewuste visie, beschouwing of opvatting, is zij
het bewust-zijn, de verwoording en de verantwoording van die houding.
In deze voor-theoretische basis van elke mogelijke theorie inzake de
menselijke praxis, vallen beslissingen die een (nog steeds voor-theoretische) positiekeuze inhouden ten aanzien van de gehele opzet van een
`ethiek'. Pas in het laatste deel van onze praxeologie zullen we deze kwestie
bespreken in het bredere kader van de vraag naar het hoe, het waar en het
wat van de niet-elimineerbare menselijke geloofsinvloed op de wetenschapsbeoefening in het algemeen.
De beslissende keuze in de vraag naar wat de doorslaggevende factor in
het leven zelf is, de factor die richting en leiding geeft aan in principe de
gehele levenspraxis, wordt, nog voor zij in de theoretische bezinning wordt
geformuleerd en overwogen, primair in onze levenshouding zelf gepraktiseerd.
Deze fundamentele, in principe ook totale en integrale levenshouding
wordt in bewuste levensbeschouwelijke uitspraken, gezegden, spreekwoorden, en dergelijke tot bewustzijn en onder woorden gebracht, meestal incidenteel en fragmentarisch, en in onmiddellijke verbinding met de praxis
zelf.
e. Het ethos van de filosoof als uitgangssituatie van zijn denken
Dat is de uitgangssituatie van de ethicus, een gegeven dat wij slechts in
minder nauwkeurig taalgebruik een `vooronderstelling' kunnen noemen.
Deze grond-leggende instelling, dit `ethos', is immers zeer veel meer dan
het verstandelijk element er in.
Op deze omvattende en heel het leven funderende grondsituatie zijn ook
de scherper te specificeren situaties van sociaal-culturele, politieke, economische aard, alsook de persoonlijke omstandigheden, capaciteiten, levensstijl, enz. van de ethicus geënt. Dat wil zeggen dat het leven in al de genoemde situatiestructuren in de genoemde grondsituatie zijn richting-nemende en richting-bepalende instelling verkrijgt, er zijn geestelijke voedingsbodem in heeft. Vroeg of laat zal de ethicus ambsthalve, voor zichzelf
en voor anderen rekenschap moeten afleggen van deze noodzakelijke, wijl
met zijn theorieën structureel verbonden, niet-theoretische levenshouding
en opvatting betreffende de zin van het menselijk leven.
f. Onze praxeologie wil `rationeel' zijn in de strikt wetenschappelijke zin, en
daarom ook anti-intellectualistisch
Hoewel onze praxeologie strikt theoretisch wil zijn in de zin van filosofie
als `strenge Wissenschaft', en elk `irrationalisme', 'emotivisme' of `voluntarisme' wil vermijden, aarzelen we niet haar zojuist zeker reeds manifest geworden anti-intellectualistisch karakter openlijk op de voorgrond te stellen. 8 In een `religieus' te noemen apriori, en niet slechts op wetenschappeMet de afwijzing van `intellecualisme en/of `rationalisme' bedoelen we niet te miskennen
dat de wetenschapsbeoefening door het analytisch aspect van ons leven, als haar belangrijkste
en leidende aspect is gekwalificeerd. Wel verstaan we onder deze -ismen de theoretische (desniettemin vaak onbewuste) abstrahering van `denken' tegenover het `ik' (alsof niet de volle
menselijke persoon, maar alleen zijn denken denkt), en daarmee impliciet ook de veruitwendi-
8
102
lijke gronden, nog minder op niet bestaande `puur-wetenschappelijke '
gronden, wijst iemand bijvoorbeeld individualistische of collectivistische,
vitalistische of economistische levensbeschouwingen af, evenals hedonistische, estheticistische, moralistische, politieke of nog andere verabsoluteringen van bepaalde levensinstellingen, dan wel van bepaalde aspecten of levenssectoren. A priori: het ethos ligt antropologisch gezien namelijk dieper
dan welke theorie ook, en het is méér doorslaggevend in de levenswerkelijkheid als geheel, dan één van de genoemde sectoren (de wetenschap incluis) waarin en waarvan het een diepte-dimensie is.
Na deze inleiding over `vooronderstellingen', zullen we nu eerst de
laatstgenoemde, de voor-theoretische of praktische uitgangspunten meer
inhoudelijk moeten bespreken. We doen dat onder de titel `de zin van het
leven'. De daarna bloot te leggen theoretische vooronderstellingen bespreken we dan in een encyclopedisch opgezet hoofdstuk onder de titel `de
praxeologie als wijsgerig thema'.
Hoofdstuk 2 De zin van het leven
2.1. Inleiding
De zin van het leven is reeds sinds vele eeuwen thema geweest van wijsgerige bezinning. Enerzijds is dat vanzelfsprekend. Anderzijds vraagt deze
vanzelfsprekendheid om een nieuw kritisch onderzoek. Immers is in onze
eeuw de antieke onderscheiding tussen doxa (mening) en epistèmè (kennis), met haar vanzelfsprekende depreciatie van de eerstgenoemde tegenover de meer helder, vast en betrouwbaar geachte epistèmè, in een crisis
gekomen, en wel door de kritiek van geheel verschillende zijden. Enerzijds
zijn er de (altijd nog maar partieel-)irrationalistische stromingen van pragmatisme, levensfilosofie en existentiefilosofie. Anderzijds is er, ondanks
enige parallellen, de geheel andere kritiek van de zijde der reformatorische
wijsbegeerte. De wending van de late Husserl in zijn bekende `krisisgeschrift' hield o.a. in dat hij het begrip `Lebenswelt' zodanig nieuw introduceerde dat dit een nieuwe impuls gaf aan de bezinning op het probleem
van de verhouding tussen theorie en praktijk. Zij bracht in elk geval een
breuk en ook onzekerheid in de traditionele vanzelfsprekendheid waarmee
de praktische, in het leven zelf vervlochten kennis, van ouds in de Westerse
wijsbegeerte en vakwetenschappen geacht werd zich op een `lager' niveau
van redelijkheid en van waarheidsgehalte te bevinden dan de wetenschappelijke kennis van de zogenaamde theoretische rede. 9
De reformatorische wijsbegeerte, met name die van Dooyeweerd, kwam
vanuit een christelijk geïnspireerde antropologie en antropocentrische kosmologie veel radicaler dan welke partieel-irrationalistische stroming ook,
tot een veeleer omgekeerde waardering van doxa en epistèmè. Zij versterkte
ging van het denken door het los te zien van zijn eigen menselijke dieptedimensies in de dispositionele en religieus-ethische sfeer, waarin onder andere ook de intuïtie zijn structurele
plaats heeft. Vgl. mijn bijdrage: `Wijsheid, intuïtie en geweten' in: `Wetenschap, wijsheid, filosoferen' (afscheidsbundel voor Prof. H. van Riessen), Assen, 1981, blz. 123-158.
9 Vgl. o.a. Wilfried Lippitz, `Lebenswelt' oder die Rehabilitierung vorwissenshaftlicher Erfahrung: Ansatze. Weinheim, Beltz, 1980. Voorts Elisabeth Stróker (Hrsg.) Lebenswelt und
Wissenschaft in der Philosophic Edm. Husserls, Frankfurt, Klostermann, 1979.
103
en verscherpte vanuit haar niet-theoretische levensbeschouwelijke basis de
tendens die in de eerste decennia van onze eeuw opkwam in het vragen om
een hogere waardering van de voor- en na-theoretische denkhouding. Zij
wist dit ook in structuurtheoretische analyses minstens aannemelijk te maken, hoofdzakelijk door het onderscheiden tussen de subject-object structuur van de praktische kennis èn de (daarin gefundeerde) antithetische
structuur van de zogenaamde `Gegenstandsrelatie' die Dooyeweerd kenmerkend achtte voor de theoretische denkhouding en denkactiviteit.
Dit nu had ook gevolgen voor de bezinning op de `zin' van alle bestaan en
daarbinnen voor de bezinning speciaal op de zin van het menselijk leven.
Laatst genoemde bezinning, overigens op de basis van eerstgenoemde, is
uiteraard voor de praxeologie in een zeer fundamentele betekenis richting
en inhoud bepalend. Om deze reden besteden we eerst aparte aandacht aan
het vragen naar de zin, en pas daarna komen we praxeologisch ter zake
door bezinning op de antwoorden op de zinvraag.
2.2. De vraag naar de zin van het leven
2.2.1. Levensbeschouwing en tweeërlei ethiek: filosofische en theologische
a. `Praktische filosofie' als levensleer
De vraag naar de zin is in de hedendaagse wijsbegeerte weer in opkomst.
Zij is in de laatste twee eeuwen door de positivistische denkwijze veelszins
naar het onbewuste verdrongen, waar zij overigens, volgens Jaspers als `verzwegen filosofie', bleef voortbestaan èn functioneren. Ook werd bij een wel
royale erkenning van haar bestaansrecht de reflexie op de zinvraag gaarne
verwezen naar de niet-wetenschappelijke 'Weltanschauung', zoals in de
eerste decennia van onze eeuw. Desniettemin bleef de zinvraag, hetzij
openlijk zoals in het existentialisme, hetzij meer bedekt, haar onvermijdelijk voortbestaan in de wijsbegeerte handhaven. Nu in de laatste jaren het
onbevredigende van het neopositivistisch denkklimaat ten opzichte van de
menselijke behoefte aan levensperspectief en levensleiding zich geleidelijk
duidelijker manifesteert, zien we in het klein zich iets voltrekken van wat in
de geschiedenis der wijsbegeerte bekend is als de grote `Sokratische wending', een wending van de theoretische wijsbegeerte naar een meer `praktische wijsbegeerte'.
Het `overlopen' van Richard Rorty uit de neopositivistische taalanalytische wijsbegeerte naar het pragmatisme van Dewey bracht enige opschudding teweeg.'° Ook in de natuurfilosofie tekent zich een tendens af naar
verdieping. De vraag naar het doel, de teleologische bezinning, is in haar
geen volstrekt taboe meer."
De opbloei van de antropologie en de geschiedenisfilosofie hebben
10 Richard Rorty. Philosphy and the Mirror of Nature'. Vgl. ook het interview met Rorty in
Intermediair, januari 1982. Rorty beklemtoont weer het `vormend' karakter van de wijsbegeerte tegenover de traditionele pretentie van de Redelijke Rechter en Kultuurinspecteur die alle
menselijke kennis in literatuur, wetenschap en religie uiteindelijk en redelijk moet funderen.
Vgl. ook H. Hrachovec, Die Sprachanalytische Philosophic auf dem Ruckweg zur Metaphysik, in: Philosophische Rundschau 1/2, 1981.
11 Reinhard Lów, Philosophic des Lebendigen, Frankfurt, 1980.
104
mede de weg gebaand voor een steeds openlijker aan de orde stellen van de
zinvraag, niet alleen in het mènselijk leven en zijn geschiedenis, maar in
Alle bestaan. Spaemann spreekt over `Das Miszlingen der entanthropomorphisierung' van de natuur en de geschiedenis, waarbij de zinvraag als
`Frage wozu?' zelfs een ontologische status krijgt, zodat gesproken kan worden over de Naturnotwendigkeit teleologischen Denkens'. 12 In het verlengde van deze accentverschuivingen ligt ook de `rehabilitatie' van de
ethiek. 13 We zullen nog meermalen terugkomen op deze accentverschuiving in de hedendaagse wijsbegeerte en op haar parallellen in het verleden.
Zij zijn namelijk minder radicaal dan het lijkt. De wijsbegeerte heeft altijd
te maken gehad met wijsheid, ook met levenswijsheid en met alles wat
daarmee wijsgerig in verband staat. Met name de zogenaamde `praktische
wijsbegeerte' is van meetaf voorgedragen en ook bedoeld als een levensleer. Zij werd geacht een `boodschap' te brengen die in diepe behoeften zou
voorzien: wijze levensleiding en vertroosting in leed en tegenspoed. Het
gaat en ging in de wijsbegeerte vrijwel steeds om wat Fichte als het karakteristieke van zijn wijsbegeerte zag: `Anweisung zum seligen Leben'.
Door deze verklaarbare en ogenschijnlijk immanent-wijsgerige tendens
werd de wijsgerige `ethiek' of `praktische wijsbegeerte' in menig filosofisch
stelsel tot een sluitstuk, in de zin van hoogtepunt, vervulling of bestemming van die wijsbegeerte 14 Wat de oudheid betreft: bekend is het verschijnsel dat na de `klassieke periode' de wijsbegeerte gedurende de vijf à
zes eeuwen van het hellinisme zich hoofdzakelijk presenteerde als ethiek,
als `praktische filosofie', ook als wijsheidsleer of levensleer. Cicero noemde
haar 'dux vitae', leidsvrouwe des levens. 15
.
12 Robert Spaemann und Reinhard Lea, Die Frage wozu? Geschichte und Wiederentdeckung
des teleologischen Denkens, München, 1981, S. 271-297 en passim.
13 Manfred Riedel, Rehabilitierung der praktschen Philosophic, Freiburg, I (1972), II (1974).
14 Vgl. Joachim Ritter, Zur Grundlegung der Praktischen Philosophic bei Aristoteles, in: Archiv fiir Rechts- und Socialphilosophie 46 (1960), S.179-199. Aldaar ook het citaat van Aristoteles, Nicomachische Ethiek X,9, 1181, b 12 waar deze zegt `naar vermogen' zijn voorgangers
te willen verbeteren `om zo de wijsbegeerte inzake het menselijk leven (ta anthropeia) af te
ronden, te voltooien.
Hoewel wij onzerzijds geen afsluiting of afronding der wijsbegeerte erkennen, zoals in hst.
3 duidelijk zal worden, erkennen we toch in de wijsgerige praxeologie een grensgebied, waarin de wijsbegeerte, naar haar divergerende tendens, een toespitsing krijgt naar de vakfilosofieën van de zogenaamde menswetenschappen. In de tegengestelde richting, naar haar convergerende tendens, keert de veelzijdige `speciale' wijsbegeerte in de praxeologie terug naar
haar wijsgerige en prolegomenische grondlegging en uitgangspunt. Daarin manifesteert zich
het door Dooyeweerd gesignaleerde karakter van de wijsbegeerte als een beweging of `proces'
van theoretisch denken `uit en tot' de Oorsprong. Men zou dit de circulaire processtructuur van
de wijsbegeerte kunnen noemen, waarin de wijsbegeerte blijkt te participeren in het werkelijkheids-proces van alle schepselen, nl. het `uit, door en tot God zijn van alle dingen.'
15 Cicero, GesprAche in Tusculum V,5 — naar de Duitse vertaling Dr. Fr. Spiro, in ed. Reclam,
Leibzig, S.216. Volgens Cicero moet de wijsbegeerte `dem des inneren Menschen belehren
und das menschliche Selbstbewustztsein aufklaren, soli aus dieser aufgehellten Einsicht die
menschlichen Aufgaben und Pflichten ableiten. Was liber dieses praktische Bediirfnis
hinausging, waren er und seine Zeitgenossen geneigt, als iiberfliissige Spitzfindigkeiten anzusehen'. Aldus Oskar Weissenfels in de Teubner editie, 9e dr. Leibzig, 1929, S.4. Voor Cicero's
beroemde Ode aan de wijsbegeerte, waarin hij haar de 'dux vitae' noemt, vgl. de vertaling van
Walter Ruegg CO du Fiuhrerin des Lebens, Philosphie, du Erspi rerin der Vollkommenheit
und Richterin unserer Fehler! Was hatten nicht nur wir, sondern i berhaupt das Leben der
Menschen ohne dich sein kinnen?') en in het algemeen zijn inleiding over 'Sinn un Wesen
der Philosophic' in zijn bloemlezing `Antike Geisteswelt', Genf, 2 Bde, 1955/6 en de ed. Suhr-
105
Deze typisch romeinse, op de levenspraktijk ingestelde filosoof heeft (zij
het slechts) een kern van waarheid aangeraakt, toen hij Sokrates bejubelde
als de eerste ethicus, die de filosofie `uit de hemel naar beneden riep en
haar in de steden plaatste, haar ook in de woonhuizen binnen voerde en
haar noodzaakte onderzoek te doen naar het leven en de zeden, alsook naar
de goede en kwade zaken'. Boëthius, `de laatste romein', schreef zijn meest
bekende boek met de titel `Over de vertroosting der wijsbegeerte'. 16 Scherp
oordeelt Walter Ruegg over hem, wanneer hij schrijft dat Boëthius, evenals
de meeste van zijn filosofische voorgangers (!), in en wezen van de wijsbegeerte ervaart in het aangezicht van de dood: `... als er von Theoderich unter der Anklage des Verrats ins Gefngnis geworfen wird, helfen dem
christlichen Theologen nicht die Verheiszungen seines Herrn und Heilands Liber die Verzweiflung hinweg. Sondern die Zuspriiche jener Herrin,
deren Kleid das P der praktischen und das Th der theoretischen Philosophie tragt, vermogen den Gebrochenen mit dem Hinweis auf den Tod des
Sokrates und mit allen moglichen stoischen und neuplatonischen Lehren
aufzurichten.' 17 Hier komt de spanning en concurrentieverhouding tevoorschijn die er van meet af bestaan heeft en nog altijd bestaat tussen de
elitaire wijsbegeerte als levensleer en als leidster van de praktijk, tegenover
de geloofsleer en de (dikwijls niet minder elitaire) geestelijk-godsdienstige
(c.q. theologische) leiders van de volken.
b. `Praktische wijsbegeerte' ingebed in wijsgerige kosmologie
Toch werd dit zogenaamde praktische deel van de wijsbegeerte door de
leidende filosofen niet ontwikkeld als een geïsoleerd gebied. Historisch gezien is de opkomst der `ethica' niet los te maken van de haar ten grondslag
liggende meer universele en meer fundamentele inzichten van zogenaamde ontologische aard. Men denke slechts aan de twee dominante stromingen van de hellinistische wijsbegeerte. Het hedonisme van Epikurus is niet
los te denken van het atomisme van Demokritus, en de stoïsche wijsheidsleer niet van Zeno's kosmologische theorie inzake de wereldlogos. De onderscheiding van theoretische en praktische filosofie heeft, ook afgezien
van deze uiterst aanvechtbare formulering, de intrinsieke wijsgerige vervlechting tussen kosmologie en praxeologie nooit kunnen opheffen. Daardoor kan de wijsbegeerte, ook tot vandaag toe, haar aanvankelijke en door
de hele geschiedenis heen bestaan blijvende pretentie van leidsvrouw voor
het leven te zijn, handhaven met een beroep op haar rede-karakter. Deze
rede droeg eerst het karakter van de wetenschappelijke rede, later dat van
de `praktische' rede. De benaming `praktische rede' en `praktische filosofie' heeft dan ook niets van doen met haar wezenlijke aard of met haar methode, maar uitsluitend met haar themata. Als wijsbegeerte bleef zij in de zogenaamde
praktische ethiek even theoretisch als in de theoretische thema.
tic .18
kamp, 1980, S.13-30. Vgl. ook J. Mancal, Untersuchungen zum Begriff der Philosophic bei
M. Tullius Cicero, Munchen, 1981.
16 Boëthius, Trost der Philosophic. Lat.-Deutsch Herausgegeben and erlautert von Olof Gigon
. Munchen, 1981.
17 Walter Ruegg, a.w. (vgl. aant. 15), S.30. Het christelijk karakter van deze zelfvertroosting
door de wijsbegeerte, is ook o.i. ver te zoeken.
18 Dooyeweerd verklaart de opkomst der onderscheiding tussen theoretische en praktische
106
c. Wijsbegeerte als profetische levenswijsheid
Evenwel, bij alle theoretische benaderingen, schematiek, methodiek en
stelselmatigheid, ook in haar zogenaamde niet-praktische themata, heeft
de wijsbegeerte zich toch altijd in meer of mindere mate gemanifesteerd als
`profetische' wijsbegeerte. Het oude verhaal dat zij `Vom Mythos zum Logos' (W. Nestle) zich ontwikkelde, is principieel onjuist. Niet alleen de reformatorische wijsbegeerte heeft vanaf haar ontstaan in het eerste kwart
van deze eeuw steeds beklemtoond de structurele bepaaldheid van elke
wijsbegeerte door een of andere geloofsvisie, maar in toenemende mate
wordt dit inzicht ook door anderen naar voren gebracht. Wel blijft er dan
een groot verschil in waardering van dit als feit erkende verschijnsel. 19
d. Christelijke afkeer van de wijsbegeerte. Theologische in plaats van wijsgerige ethiek
Wat wij opmerkten over de wijsbegeerte in het algemeen en over de wijsgerige ethiek in het bijzonder, maakte beide in het verleden voor protestantse christenen grotendeels onaanvaardbaar. Ondanks allerlei synthese
was dat ook in de christelijke oudheid al vaak het geval. Overbekend en
exemplarisch is de felle afkeer van de wijsbegeerte bij de `kerkvader' Tertullianus. Hij zag de christelijke theologie als de enige-ware filosofie. In
zijn vele geschriften over ethische vragen ontwikkelt hij dan ook een soort
theologische plichtenethiek die zich scherp afzet tegen alle heidense wijswijsbegeerte uit de gespletenheid in het Griekse zelfbewustzijn, waardoor het wijsgerig denken onder het beslag ligt van het dialectisch vorm -materischema. Schrijvend over de invloed
van Socrates, zegt hij (NC I, 535 — cursievering van mij):' `Besides ethical and political questions, the theoria was again concerned with ontological problems and with those of nature.
Consequently the need arose to introduce a distinction in human reason itself Henceforth, the
misleading opposition between theoretical and practical reason was introduced. This distinction
is really misleading here! For by `practical reason' (phronèsis in Plato, nous praktikos in
Artistotle) was not in the least understood pre-theoretical naïve thought, insofar as it is concerned with practice. In principle, both Plato and Aristotle held to the Socratic view that only
theoretical insight into the good can protect human action from being dominated by sensory passions and desires, with originate in the `matter' of human nature. From this view - point the distinction between theoretical and practical reason cannot be founded in the subjective act of
thought, but exclusively in the Gegenstand of its logical function.' Voorts speciaal over de genoemde onderscheiding NC I, 531-540.
19 Vgl. Bruno Liebrucks, Irrationalar Logos and nationaler Mythos. Würzburg 1983. Deze auteur blijft echter in de lijn der traditie wanneer hij als norm en ideaal voor de wijsbegeerte stelt
de permanente uitzuivering van haar, ook in het moderne denken nog altijd aanwezige, `mythische' elementen. De mogelijkheid hiertoe blijft o.i. het `mythische' geloofs-dogma van een
`zuiver' of `puur' denken dat tegenover het menselijk `ik' en tegenover al de overige functies,
als autonoom functionerend, verzelfstandigd zou kunnen worden. Vgl. ook K. Albert, Vom
Kult zum Logos. Hamburg, 1982, die de oorsprong der wijsbegeerte niet alleen in de mythen
ziet, maar ook in de daarbij behorende cultus. Hij ziet wel de aanloop der wijsbegeerte reeds
in de mythen zelf. Overigens kan men evenmin het probleem van `mythos en logos', c.q. `geloven en denken' oplossen door, zoals J. Blauw probeert, te spreken over een verbondenheid in
de zin van een `wederzijds elkaar veronderstellen', waarbij de onderscheiding tussen theoretisch en niet-theoretisch denken genegeerd wordt, of vervangen door de onderscheiding van
intellectus en ratio. Wel zou in laatstgenoemde onderscheiding een aanknopingspunt gevonden kunnen worden voor de meer gecompliceerde visie van de reformatorische wijsbegeerte
op deze relatie, nl. in zoverre die onderscheiding van Blauw ontwikkeld zou kunnen worden
in de richting van de onderscheiding tussen idee en begrip. Maar ook dan blijft de modaliteiten- en entiteiten leer, evenals de onderscheiding tussen niet- en wel theoretisch denken onmisbaar voor een juiste analyse van de relaties tussen geloven en denken en tussen geloof en
theologie.
107
gerige ethiek. Desniettemin opent hij onbedoeld, maar wel effectief, de
poort voor de secularisatie van zijn theologische ethiek, door deze niet alleen te ontwikkelen overeenkomstig de Schrift en overeenkomstig de christelijke `filosofie' (`secundum scripturam et secundum disciplinam'), maar
ook `secundum naturam'. Daarbij verstond hij onder `natura', naar de geest
van de stoïsche kosmologie en antropologie, de geheel door rede beheerste
lichamelijkheid. 20 Deze typerende afkeer van de wijsbegeerte en haar wijsgerige ethiek, met gelijktijdige, onbedoelde, onbewuste en dan ook onkritische synthese van de theologie met de niet-christelijke wijsbegeerte en haar
ethiek, bleef het christelijk denken, in theologie en filosofie, van meetaf tot
op heden parten spelen.
Werd in het katholicisme deze synthese al spoedig van een onopzettelijke
tot een bewuste en nagestreefde, in het protestantisme bleef in de orthodoxie tot voor kort overwegend het onbewuste van deze synthese bestaan.
Eerst in de laatste decennia wordt in het oecumenisch denkklimaat de
synthese met de niet-christelijke wijsgerige ethiek bewust gezocht en bijvoorbeeld in het recente `Handbuch der Christlichen Ethik' als de voornaamste hedendaagse taak voor de theologische ethiek gezien. 21
e. Een visie op de zin van het leven is voorondersteld in elke ethiek
Dit gecompliceerde en veelzijdige verschijnsel van de synthese tussen
wijsgerige (niet-christelijke) en theologische ethiek, hangt op een beslissende wijze samen met een visie op de zin van het leven. Elke ethiek, ongeacht haar specifieke aard, geest, richting, benaderingsmethodiek of wetenschappelijk gehalte, gaat niet alleen uit van een visie op de zin van het leven, maar spreekt daarover ook expliciet — meer of minder uitvoerig. Dat is
niet slechts een constateerbaar feit in de geschiedenis van de ethiek, maar
het kan ook niet anders. Hoe men de taak van de ethiek in de encyclopedische bezinning ook nader preciseert, haar grondlijnen manifesteren, dikwijls moet men zelfs zeggen `prediken' , een levensbeschouwing, meestal
een levens- èn wereldbeschouwing'. En praktische, voor-theoretische levensbeschouwing ligt, al dan niet uitvoerig geëxpliciteerd, structureel èn
inhoudelijk in de basis van elke wetenschappelijke analyse van de structuren der menselijke levenspraxis. Zij is daaraan impliciet.
In punt 3 van het vorige hoofdstuk stelde ik reeds dat de praktische levensbeschouwing geheel doortrokken is van een visie op en overtuiging
aangaande de zin van het leven. Voorts, dat de theoretische bewuste zinvraag in de wijsbegeerte vooraf gegaan wordt door, en ingebed is in, de zinbeleving van de theoretisch denkende mens, en wel zodanig dat die feitelijke, praktische zinbeleving bij de denkers een doorslaggevende en richtingbepalende invloed heeft op hetgeen zij als theoretici denken aangaande de
zin van het leven. Dit betekent dat deze feitelijke, praktische zinbeleving
van de denkers invloed heeft op de wijsgerig-antropologische theorie aangaande de zin van leven en werkelijkheid, en wel een geestelijke richting en
Vgl. K. Brandt, Tertullians Ethik, Giitersloh, 1929.
Handbuch der Chrislichen Ethik, Freiburg usw. 3 Bde, 1978/1982. De synthese wordt hierin
nagestreefd onder de titel: Ethik als Integrations-wissenschaft, namelijk tussen de autonoom
gedachte wijsgerige ethiek en de theonome christelijke (theologische) ethiek. Vgl. ook mijn
`Theorieën over ethiek en over de levenspraktijk', in: Phil. Ref. 46 (1981) 68-90; 47 (1982) 6977; 49 (1984) 150-63 en 50 (1985) 66-84.
20
21
108
daardoor ook een hoofdinhoud bepalende invloed.
f. Filosofie, theologie en de inhoud van de zinvraag
De theoreticus bevindt zich met de zinvraag aan de uiterste rand, maar
tegelijk in het dieptecentrum van zijn theorievorming. In de geschiedenis
van de Europese wetenschap zijn het vooral de filosofen en de theologen
geweest die zich vanuit hun specifieke beroepstaak, in dat grensgebied ophielden. Dat ligt in de aard der zaak, dat wil zeggen in de aard van theologie en filosofie beide — hoezeer zij ook in aard en taak van elkaar verschillen. Als het gaat over de zin van het leven, dan gaat het immers om drie centrale levensvragen die geen van drieën door enige wetenschap, ook niet
door theologie of filosofie, autonoom (in de zin van puur-wetenschappelijk)
beantwoord kunnen worden. Het zijn de drie vragen inzake oorsprong, bestaanswi jze en bestemming van alle dingen en van de mens in het bijzonder.
Filosofie en theologie zijn voor de beantwoording van deze centrale vragen
beide gelijkelijk afhankelijk van hun voor-wetenschappelijke levensbeleving, èn van de verwoording daarvan in termen van overtuiging, geloof en
levensbeschouwing. Dat geldt voor alle theologie en filosofie, ook voor de
niet-christelijke theologie en filosofie. Evenzeer geldt dit voor de niet in
godsdienstig geloof gefundeerde of niet aan een liturgische organisatie of
kerk verbonden geloofsovertuiging en levensvisie, zoals dit in vele vormen
van het humanisme het geval is. Men denke bijvoorbeeld aan Jaspers' `wijsgerig geloof'. Elke enigszins uitgebouwde wijsbegeerte blijkt — en wel expliciet in haar kosmologie, antropologie en ethiek — gefundeerd te zijn in een
levensbeschouwelijke opvatting aangaande de zin van het leven. Daarin
manifesteert zich het geloof van de betrokken denker als concrete mens.
g. Gemeenschappelijke achtergrond van christelijke filosofie en christelijke
theologie in het christelijk geloof
Om die reden hebben de christelijke wijsbegeerte en theologie in het algemeen, en in hun ethiek (praxeologie) in het bijzonder, een gemeenschappelijke achtergrond en basis in het christelijk geloof aangaande de zin
van het leven. Het is dàt geloof waarin de mens zich hecht aan, zich toevertrouwt aan en antwoord geeft op Gods woordopenbaring. De wetenschap
komt in theologie en filosofie pas daarna en mag dan proberen de `onderkant' (Mekkes) van het voorop lopende geloof, namelijk het analytisch kenniselement er in te verscherpen, te verfijnen, te systematiseren, op te helderen, en wat dies meer zij.
h. Noodzakelijk uiteengaan van filosofie en theologie ter zake van de zinvraag, alsmede inzake de ethiek
Vanuit dit gemeenschappelijk geloof gaan vervolgens de wegen van de
christelijke theologie en de christelijke filosofie uiteen, krachtens hun verschillende aard en taak — ook ten aanzien van dezelfde onderwerpen uit het
brede onderzoeksveld der werkelijkheid. Ter zake van de zin van het leven
zal de theologie het christelijk geloof aangaande oorsprong, levenswijze en
bestemming van het menselijk leven kunnen verdiepen door het kennis-gehalte ervan te verhelderen en te vermeerderen vanuit de bestudering der
woord-openbaring. De filosofie zal echter slechts bezig kunnen zijn met de
transcendentale wijsgerige grondideeën van samenhang in de verscheiden-
109
heid, van eenheid en van de oorsprong van alle eenheid en verscheidenheid. Deze fundamentele, naar hun aard en inhoud religieus-apriorische
grondideeën beheersen de totale thematiek van elke wijsbegeerte; het
meest expliciet in haar kosmologie en antropologie, waarvan de praxeologie een uitloper of toespitsing is met betrekking tot de menselijke levenspraxis. Het is exclusief langs deze weg der apriorische zogenaamde `transcendentale wijsgerige grondideeën', dat welk geloof dan ook, binnen
dringt en werkzaam wordt in de intrinsiek wijsgerige probleemstellingen
en probleemoplossingen van elke mogelijke wijsbegeerte. Het is daarom
een ernstig misverstand met vele onaangename gevolgen, dat theologie en
filosofie zo dikwijls gezien worden als elkaars concurrenten op hetzelfde
werkterrein. In deze paragraaf wil ik trachten aan te tonen dat dit ook op
het gebied van de ethiek niet nodig is, ja zelfs niet kan, als men zich de wezenlijk verschillende taken van theologie en filosofie scherp voor ogen
stelt. Taken die elkaar zelfs niet `overlappen'!
i. Voornaamste verschil tussen levensbeschouwing enerzijds en wetenschappelijke theologie en wijsbegeerte anderzijds
Daartoe is nodig dat men het reeds genoemde verschil tussen levensbeschouwing enerzijds en wetenschap anderzijds, helder voor de geest heeft.
Dit verschil krijgt nog uitvoerig onze aandacht bij de bespreking van het
ethos in deel II. Daarom volsta ik hier met de kerngedachte inzake genoemd verschil.
In de levensbeschouwing die alle volwassen mensen in meer of minder
bewuste en gerijpte vorm bezitten, is de mens met zijn concrete leven in de
volle werkelijkheid in-gesteld, `existentieel' er bij betrokken, sprekend de
taal van het hart en van het leven, met de zekerheid van een overtuiging. In
de wetenschappelijke benadering daarentegen zijn wij ten opzichte van de
levenswerkelijkheid met haar vragen en problemen, met haar vreugden en
zorgen, teleurstellingen en verwachtingen, overtuigingen en onzekerheden kritisch-afstandelijk en theoretisch er tegenover opgesteld en hebben
we meestal meer problemen dan oplossingen, meer vragen dan antwoorden. Het gaat bij dit verschil tussen levensbeschouwing en wetenschappelijke `ethiek' (vanuit welke wetenschap `ethiek' dan ook beoefend wordt)
steeds om het verschil tussen twee typen van denken en ervaren. De kennistheoretische argumentatie en uitwerking van dit verschil is uiteraard
niet aan de orde. Op dit moment moet ik volstaan met een beroep op ons
aller praktische ervaring dat de theoretische abstractie en kritische afstandelijkheid een ander type van denkhouding en denkinstelling is dan het
spontane, praktische, incidentele, fragmentarische en concrete dat eigen is
aan de bewuste levensbeleving zelf, ook wanneer deze zich op zichzelf bezint in de levensbeschouwing die eveneens deze karaktertrekken van praktische beleving bezit.
j. Wijziging in het denken over homofolie, als voorbeeld van verandering in
het ethos van de theologie
Nu lijkt het, traditioneel gezien, met de theologische ethiek aldus gesteld, dat zij zonder andere dan historische (archeologische, etc.) en theologische (exegetische, eventueel ook dogmatische en dogmatologische) vooronderstellingen direct kan beginnen met een onderzoek naar de geboden
110
en verboden, c.q. aanwijzingen of raadgevingen zoals deze in de bijbeltekst
voorhanden zijn.
In eerste instantie is dat ook zo. Evenwel blijkt al spoedig dat dit lang niet
altijd voldoende is. We noemen slechts één actueel voorbeeld, namelijk de
recente ontwikkeling van de theologische discussies over de homofilie en
homosexualiteit. De bewuste, praktische onderscheiding tussen homofile
aanleg of neigingen en homosexuele gedragingen is van recente datum en
duidt op een gegeven dat als zodanig in de bijbel nergens aan de orde is. De
concrete homosexualiteit is in de bijbel steeds ter sprake in een veroordelende zin. Een traditionele, apriorisch puur afwijzende en zelfs emotioneel
afkerige harde houding tegenover ieder die ook maar enig blijkt geeft van
homofile aanleg, wordt echter tegenwoordig ook door velen die uiteindelijk, op grond van bijbelse argumenten neen zeggen tegen homofile praktijken, toch niet meer meebeleefd. Welnu, aan deze wijziging in de houding en inzichten van velen in de hedendaagse christenheid, ook in de orthodoxie, ligt heel wat ten grondslag. Onder andere de levenservaring, levensaanvaarding en levenshouding, die maken dat men bepaalde feitelijke
gegevens met meer onderscheidend vermogen beziet en beoordeelt dan
voor de bijbelschrijvers mogelijk of noodzakelijk was. 22
Deze detailverandering in het christelijk ethos is een niet-theoretische
vooronderstelling van het denken in de theologische ethiek, met een zeer
duidelijke invloed op laatstgenoemde. De aard van deze vooronderstelling
is van gemengd karakter. Er zullen stellig argumenten van psychologische
en sexuologische herkomst een rol in kunnen meespelen, al hoeft dit ook
weer niet persé het geval te zijn. Maar er is meer. Hier is primair te spreken
van een niet of weinig gereflecteerd ethos, in de zin van grond-instelling,
attitude, mentaliteit. Wordt dit ethos voorts in inzichten en uitspraken onder woorden gebracht, dan is er sprake van levensbeschouwelijke factoren. Zij
geven slechts uitdrukking en begeleiding aan het ongescheiden en ongereflecteerd bijeen zijn van o.a. geloof, liefde en rechtvaardigheid in het ethos,
dat een omvattende religieus-ethische dieptedimensie van de levenspraktijk is.
k. Noodzaak van scherp omlijnde begripsvorming in de ethiek
Intussen is met deze uiteenzetting reeds volop gebruik gemaakt van wijsgerig-antropologische en andere wijsgerige onderscheidingen. We spraken
De Heilige Schrift bedoelt nergens `objectieve informatie' te verstrekken over `het verschijnsel homofilie' in het algemeen en als zodanig. Een dergelijke houding tegenover de Bijbel zou men sciëntistisch, d.w.z. overschatting van de wetenschap, kunnen noemen. In zulk
een benadering wordt, in haar ruwste vorm, de Bijbel opgevat als een wetenschappelijk boek,
vol feilloze `informatie', en in meer genuanceerde vorm, als een boek vol `materiaal' of `gegevens' die door ons dan `denkend' gesystematiseerd zouden moeten worden tot `de bijbelse visie
op, of leer over ...' Sciëntistisch is ook die traditionele theologie die meent `wetenschappelijk'
over `God en goddelijke zaken' te kunnen spreken. Letterlijk genomen is dan ook de term
`theologie' onjuist, aangezien er geen wetenschappelijk onderzoek (-logie, logika) van God
(theos) mogelijk is en elke poging daartoe in de grond der zaak zelfs blasfemisch is. `Geloofskennis' van God is principieel iets anders dan wetenschappelijke kennis. Laatstgenoemde
wordt verworven op grond van afstandelijk wetenschappelijk onderzoek (in theoretische analyse en synthese) van wat de bijbel namens en over God zegt. Pistologie of geloofstheorie zou
een meer adequate term voor de hoofdzaak van het theologisch bedrijf zijn. De aanduiding
`Heilige Godgeleerdheid' (Kuyper, en vele anderen) moet principieel en krachtig worden afgewezen.
22
111
van wel- en niet-theoretisch denken, van ethos, ethiek, levensbeschouwing, enz. Hiermee hebben we getracht de niet-theoretische vooronderstellingen van de praxeologie bij de zakelijk-juiste naam te noemen, welke
benoeming als zodanig een wijsgerige werkzaamheid is, en niet bijvoorbeeld een psychologische of theologische. Uit het geheel van dit boek zal
ook wel blijken dat de hier gebruikte termen niet naar believen door andere
kunnen worden vervangen, aangezien ze nauwkeurig omschreven zijn vanuit een gedetailleerd kosmologisch en antropologisch kader. Wij zullen dan
ook steeds van onze gehanteerde wijsgerige onderscheidingen en begrippen een zo scherp mogelijk omlijnd beeld geven, al kan dat natuurlijk niet
altijd direct bij de eerste keer dat ze gebruikt worden. Deze strengheid in de
begripsvorming is vooral in alles wat zich `ethiek' noemt, dringend noodzakelijk. Immers `ethiek' wordt in de academische wereld dikwijls, en mijns
inziens terecht, nauwelijks serieus genomen, omdat de gehanteerde begrippen vaak vaag zijn, vanwege een gemis aaneen doordacht wijsgerig kader. Dit ook mede door een vaak onkritische aansluiting bij de dagelijkse
omgangstaal met haar niet scherp omlijnde begrippen en met haar meer
idee-matig dan begripsmatig gehanteerde termen. 23
1. Nogmaals: veranderingen in de theologische ethiek tengevolge van veranderingen in het ethos
Wat nu de theologische ethiek betreft, de bovengenoemde levensbeschouwelijke, als zodanig niet-theologische vooronderstelling van de wetenschappelijke ethiek geeft aan deze laatste meer richting dan inhoud. Dat
betekent onder andere dat de theoloog over dezelfde schriftgegevens anders
gaat denken dan bijvoorbeeld een vroegere generatie, of dan een christen
uit een andere cultuurkring. Uit de theologische ethiek gaf ik slechts het
voorbeeld van de homofilie.
Maar men kan tal van andere voorbeelden noemen van veranderingen in
de theologische ethiek ten gevolge van een andere levensinstelling bijv. ten
opzichte van het renteverschijnsel, de luxe, het strafrecht, de doodstraf,
abortus-in-bepaalde-gevallen, euthanasie-in-bepaalde-gevallen, roken, alcoholgebruik, dans en toneel, enz. enz. Alleen reeds het feit dat er niet in
het verleden een definitieve, voor altijd geldende en afdoende ethiek geschreven is, bijvoorbeeld door Daneau (`de eerste gereformeerde ethicus')
of Amesius, of Geesink, of Barth, wijst er op dat de genoemden maar niet
terzijde gelegd zijn omdat zij de Schrift niet voldoende kenden of te domme
fouten maakten in hun betogen. Nee, het accentueert dat de huidige auteurs van (ook orthodoxe) theologisch-ethische verhandelingen `in een andere tijd' leven, en dat weten. Maar wat houdt deze verwijzing naar een andere tijd in? Waardoor ontstaan er (ook binnen de orthodoxie) thans inhoudelijke andere ethieken dan voorheen, ook inzake dezelfde vraagstukken?
Dat Gods geboden zijn veranderd, zal men, mijns inziens terecht, niet
graag beweren. Evenmin dat die veranderingen alleen gebouwd zijn op betere, althans nieuwere exegese, al kan dit een rol meespelen. Hier is veeleer
te denken aan het feit dat we beter dan voorheen ook praktisch hebben leZie voor deze onmisbare onderscheiding van begripsmatig en idee-matig gebruik van termen de m.i. zeer belangrijke uitwerking, formulering en toepassing van de Dooyeweerdiaanse
onderscheiding tussen begrip en idee, in: D. F. M. Strauss, Begrip en idee, Assen 1974 (diss.)
en voorts ook zijn bijdrage in dit nummer van Phil. Ref. 1985/2.
23
112
ren onderscheiden tussen gebod en gebruik, tussen goddelijk voorschrift en
gewoonte, tussen het nuttige en het noodzakelijke.
m. De tijden veranderen en daarin ook wij
Bovendien, dit meer genuanceerd onderscheiden is niet zonder meer
een wetenschappelijke verworvenheid. Men moet zelfs zeggen dat hier primair een verandering in het leven zelf plaats vond en daarmee ook veranderingen in het levensbesef en in de subjectieve levensbeleving. `Tempora
mutantur et nos in illis': wij zelf blijven niet onveranderd, als de `tijden' veranderen. Zodra die veranderingen ook gestalte krijgen in spreekwoorden
en gezegden, in modeverschijnselen, in nieuwe gewoonten en gebruiken,
in taalvorming, enz. dan gaat daarmee ook een bewustheid gepaard die niet
alleen op genoemde wijze zijn neerslag krijgt in levensbeschouwelijke opvattingen, maar die zich vervolgens ook doorzet in het wetenschappelijk
denken van onder andere filosofen en theologen. Zij plegen tot op zekere
hoogte (of diepte) `met hun tijd mee te gaan', heel vaak ook met de geest
(het dominante ethos) van hun tijd.
Ofschoon dat laatste zeker niet noodzakelijk is. Dat hangt mede af van
hun strijdvaardigheid in de zin van Efeze 6: het aandoen en gebruiken van
de geestelijke wapenrusting. We zullen later in dit boek dan ook nauwkeuriger onderscheiden tussen veranderingen in de geestelijke richting van
het ethos en in, niet altijd in de dezelfde mate ethisch verwortelde, disposities (gewoonten, denkpatronen, mode, etc.).
n. Ethiek is geen `presciptieve' wetenschap
Intussen blijven, zoals we reeds eerder opmerkten, de wegen van filosofie en theologie zakelijk en noodzakelijk uiteengaan, `na' hun (eventueel
gemeenschappelijke) niet-theoretische vooronderstellingen in ethos, levenservaring en levensbeschouwing. Zij hebben een verschillende onderzoeksdoelstelling, zelfs wanneer het over dezelfde verschijnselen en problemen van het menselijk leven gaat.
Het is niet de taak der `wijsgerige ethiek' om te onderzoeken wat de bijbel
eventueel voor aanwijzingen en voorschriften geeft voor bepaalde levensproblemen. Voorzover de wijsgerige ethiek tot taak zou kunnen hebben
normerende aanwijzingen te geven voor praktische levensproblemen (ik
kom in het laatste deel van de praxeologie op dit wetenschapskritisch en
wetenschapstheoretisch probleem nog uitvoerig terug) zou ze toch niet anders kunnen doen dan `Lehnsatze' uit de theologie in verband brengen met
`Lehnsatze' uit bijvoorbeeld de sociologie, economie, psychologie, esthetica, rechtswetenschap, fysica, biologie, etc. Ongeveer hetzelfde kan ook gezegd worden van de theologische ethiek, voorzover haar, de praxis dienende
(en niet voorschrijvende), taak dat meebrengt.
Uit de formulering van het zojuist gestelde moge al blijken dat ik aan
geen enkel type van ethiek, evenmin als een andere normwetenschap, een
zogenaamd normatief of prescriptief karakter toeken. De tegenstelling van
prescriptieve en descriptieve wetenschappen is, als onderscheiding, mijns
inziens reeds levensbeschouwelijk bedenkelijk, daar zij het westerse bijgeloof voedt dat de praktijk zich primair richt en dient te richten naar voorschriften van het wetenschappelijk denken. Maar ook wijsgerig en kennistheoretisch is genoemde onderscheiding mijns inziens niet te handhaven,
113
zoals we in het laatste deel van dit boek nader willen aantonen.
Een meer gedetailleerde vergelijking tussen theologische en filosofische
ethiek is in dit hoofdstuk van de Prolegomena niet aan de orde. In deze paragraaf hebben we slechts gewezen op enige niet-wetenschappelijke vooronderstellingen van beide, op beider verworteling in de geschiedenis en in
de feitelijke levenshouding en levensbeschouwing. In het bredere kader
van dit hoofdstuk dient onze gedachtengang zich nu verder toe te spitsen
op de vraag naar de zin van het leven. Een vraag die als zodanig ook in de
theologie aan de orde kan komen, en wel in de meeste, zo niet alle, van haar
subdisciplines. Niet het minst in de theologische ethiek.
o. De ogenschijnlijke totaliteitsblik van de theologie
Het lijkt op het eerste gezicht dat de theologie, in casu de theologische
ethiek, dezelfde totaliteitsblik op haar problematiek heeft als die wij kenmerkend noemden voor de wijsbegeerte en die niet eigen is aan de vakwetenschappen, waarvan de theologie er een is. Dit lijkt temeer zo te zijn,
wanneer het gaat over zulk een uitgesproken totaliteitsthema als de zin van
het leven. We zagen immers dat in de zinvraag drieërlei in onafscheidelijke
samenhang met elkaar verbonden is, namelijk vraag èn antwoord aangaande de oorsprong, de bestaanswijze en de bestemming van alle werkelijkheid
en leven. Inderdaad, een totaliteitsthema bij uitstek, zelfs `prima facie'.
p. De zinbeleving blijft primair ten opzichte van filosofische of theologische
bezinning op de zin
Evenwel moeten we nu nogmaals accentueren dat de zinvraag, alvorens
zij in theologie of filosofie of waar ook in de wetenschap, aan de orde wordt
gesteld, reeds op voor-theoretische wijze beleefd, gesteld èn beantwoord
is. Impliciet en/of meer expliciet. Maar steeds door de wetenschapsbeoefenaar als mens, als mens-in-verbondenheid met zijn leefwereld', met zijn
medemensen en als mens in positieve en/of negatieve relatie met God.
Elke concrete (en enigszins gerijpte) mens ervaart in een wetend beleven
de zin van het leven. Zelfs de meest sceptische mens, al zegt hij soms met
nadruk niet te weten wat de zin van het leven is, ontkomt er niet aan die zin
realiserend, hoe dan ook te beleven en in sceptische vorm zich daarvan bewust te zijn.
Mogelijk zou onze wijsbegeerte de scepticus kunnen helpen ook het onbewuste antwoord dat hij met zijn leven in feite geeft op de vraag naar oorsprong, zijnswijze en bestemming te ontdekken en te formuleren. Primair
ten opzichte van filosofie en theologie blijft immers de zinbeleving, met
haar meer of minder expliciete, zij het dikwijls maar fragmentarisch en incidenteel ad hoc uitgesproken, levensbeschouwing'.
q. Ogenschijnlijke afhankelijkheid der christelijke filosofie van de theologie,
terzake van de zinvraag
Wat is nu het verschil tussen de theologische en de wijsgerige ethiek
wanneer zij vanuit hun beider typisch-theoretische benaderingsgewijze
zich de vraag naar de zin van het leven stellen? Laat ons eerst en nogmaals
de overeenkomst beklemtonen. Beide disciplines onderzoeken op wetenschappelijk-theoretische wijze levenswerkelijkheid, hetgeen in ieder geval
als hoofdelement de empirische benaderingswijze bevat. Beide stellen in
114
dit geval de vraag naar de zin van het leven. Maar het antwoord op deze
vraag kan principieel en in hoofdzaak (zeker niet in details) alleen door de
theologie uit haar onderzoeksveld — de bijbel naar zijn pistisch aspect 24 —
worden afgelezen. Niet, zoals we nog nader zullen bezien, op `empiristische' wijze, maar, vanwege de nauwe normatieve relatie tussen theologie en
schriftgeloof, in de onontwijkbare geloofs- of ongeloofshouding van de
theoloog. Deze hééft namelijk reeds voor zijn onderzoek een (niet-theoretische) geloofspositie gekozen ten aanzien van Gods woordopenbaring, die
over God zelf spreekt als oorsprong en bestemming van het geschapene.
Hij heeft reeds gekozen, ook ten aanzien van de centrale openbaringsinhoud inzake Christus en inzake het zijn van `alle dingen' (ta panta) als `uit
God, door God en tot God'.
Hiermee is echter nog steeds niet de gedachte weerlegd dat de filosofie,
althans in de beantwoording van de zinvraag, afhankelijk is van de theologie. Evenwel blijkt toch de inhoud van het theoretisch denken in beide disciplines verschillend te zijn en hun onderlinge verhouding anders te zijn
dan een eenvoudige afhankelijkheidsverhouding in genoemde richting.
r. De afhankelijkheid der theologie van het primaire (on)geloofsantwoord op
Gods openbaring
Theologie verdiept zich hier, naar haar aard, in het kenniselement binnen
de geloofswaarheid. Zij systematiseert en verdiept deze geloofskennis,
maar blijft in haar resultaten, ook in het antwoord op het gestelde zinprobleem, binnen het veld der theoretische kennis en zij blijft tevens volstrekt
afhankelijk van het (on)geloof van de betrokken theoloog.
Daarin staat de theoloog gelijk aan de filosoof van wie hetzelfde gezegd
moet worden. Geen van beide kunnen vanuit hun theoretische denkhouding en probleemstelling het primaire antwoord geven op de zinvraag. De
theoloog heeft echter dit voor op de filosoof dat hij zich expliciet bezig
houdt met geloofsgegevens en met het a-priori gegeven geloofsantwoord
van en op Gods openbaring. Een eventueel resultaat van zijn kennis en
denken dat in strijd zou komen met het geloof dat in God oorsprong en bestemming gelegen zijn van al het bestaande, of dat de zi jnswi jze (inclusief
doel en betekenis) van het bestaande niet de integrale afhankelijkheid van,
24
Deze toevoeging is essentieel in de karakterisering van de taak der theologie. De Heilige
Schrift heeft namelijk als `bijbel' (biblia) alle bestaande kosmische aspecten aan zich, dat wil
zeggen zij fungeert in alle modale zijnswijzen van de kosmische wetsorde. Zij behoort tot de
schepping. Daaruit abstraheert de theologie primair en als hoofdtaak, het geloofsaspect naar
zijn normatieve, objectieve en subjectieve zijde. Zoals andere (hulp) wetenschappen andere aspecten aan de bijbel onderzoeken. Bijvoorbeeld archeologisch, georgrafisch, taalkundig, juridisch, historisch, moreel, economisch, logisch, sociologisch, esthetisch. In het moderne onderzoek met behulp van computers komen nog weer andere hulpwetenschappen aan de orde.
Aangezien voorts het logisch-analytisch aspect van het concrete geloofsleven vatbaar is voor
theoretische (theologische) verdieping en verfijning, en omdat het concrete geloven steeds
enkaptisch vervlochten is met concrete, logisch gekwalificeerde onderscheidings- en ken-acten, is de taak der theologie tevens dit concrete kennis-element in het geloofsleven te analyseren, te verdiepen en te ondersteunen, mede door onderzoek van de Bijbel als de wetszijde van
het geloven. De hedendaagse slogan `Theologie is antropologie' (naar het gelijknamige boek
van W. Luypen, Meppel, Boom 1974. Vgl. voor deze `Tendenzwende' C. 0. H. Pesch, Frei sein
aus Gnade, Theologische Antropologie. Freiburg, 1983, S.23-100), is in deze zin in principe
juist, doch in feite niet vanwege haar subjectivistische hantering, waarin de bijbel niet ten volle als goddelijke geloofsnorm, als `Heilige Schrift', wordt erkend.
115
en verantwoordelijkheid jegens God zou zijn, zou bij voorbaat door de gelovige theoloog ook als wetenschappelijk niet te verifiëren worden afgewezen. Zijn geloof, ook aangaande de zin, is niet afhankelijk van het wetenschappelijk onderzoek, maar het omgekeerde is het geval. De theoloog onderzoekt de geloofskennis naar de subjectieve en normatieve zijde, en naar
de vervlechting van beide in prediking, gebruik der sacramenten, confessies, liturgische formulieren, en dergelijke, maar dit alles primair vanuit
het daarop reeds gegeven (on)geloofsantwoord in hart en leven van de theoloog als mens.
s. De filosofische benaderingswijze
Beslist anders gaat de filosoof te werk. Ook hij is bij zijn onderzoek inzake
de zinvraag afhankelijk van zijn (on)geloof en van zijn daardoor gestempelde levenshouding en praktische levensbeschouwing. Maar zijn onderzoeksveld is niet, als bij de theoloog, het geloofsaspect van het leven. Reeds zijn
probleemstelling is daardoor anders dan bij de theoloog.
Hij beperkt zich niet tot wat de Bijbel zegt over oorsprong, bestaanswijze
en bestemming van het leven, maar tracht uit de structuur (architectuur,
bestek, geraamte, bouwschema zijn soms bruikbare vergelijkingen) van het
totale en integrale leven zelf, het antwoord te herkennen, dat hij in zijn geloof a-priori al weet. 25 Hij tracht dit antwoord theoretisch te preciseren in
een slechts-theoretische verdieping, die secundair en eventueel, mede kan
dienen tot versterking van zijn geloof. Dit vergt wellicht enige toelichting.
t. De Bijbel in het wijsgerig onderzoeksveld
Stellig behoort ook de Bijbel tot de volle realiteit van de kosmos en van het
menselijk leven daarin. Geen filosoof mag hem negeren.
Wijsgerig bezien behoort de Bijbel primair tot de wetszijde van de pistische zijnswijze, waarin het concrete (on)geloof als leidende functie van het
menselijk leven fungeert. Maar de Bijbel staat voor de wijsgerige aandacht
primair in de totale context van de gehele schepping, waarin hij als schepsel
krachtens de kosmische wetsorde structureel is ingeweven. Naar eigen getuigenis is hij Gods zelfopenbaring door de dienst van profeten en apostelen, en is als schriftopenbaring dan ook onderdeel van en één geheel met
Gods zelfopenbaring in al `de werken zijner handen'. Het Woord van God
blijft ook in zijn gedeeltelijke teboekstelling (de `inscripturatie') en in de
historische groei en afsluiting daarvan, integraal verweven met Gods daden in de geschiedenis en met het leven der daarbij speciaal betrokken
mensen.
En wat van centraal belang is: de Schrift blijft wat zij `van den beginne'
was, namelijk openbaring van God-in-Christus. In Christus heeft heel de in
de tijd bestaande geschapen kosmos, de Bijbel inbegrepen, haar alle tijdelijkheid te boven gaande oorsprong en `volheid' of `worteleenheid'. Koll. 1:16
en 17 zegt: `Want in Hem zijn alle dingen geschapen ... en alle dingen
De zogenaamde filosofische godsbewijzen kunnen daarom geen echte wetenschappelijke
`bewijzen' zijn. Zij veronderstellen bij hun concluderen altijd reeds een zekere mate van apriorisch geloof in God (of in `een' god, of het trancendente, het absolute, een `opperwezen' enz.).
Aan deze zogenaamde godsbewijzen ligt een voortheoretisch geloof in de theoretisch verabsoluteerde menselijke rede ten grondslag.
25
116
hebben hun bestaan in Hem ...'. 26 De totale schepping, ook de Bijbel, als
geheel en in al haar delen (`ta panta') is als `werk van Gods handen' zelfopenbaring van God-in-Christus. Om deze reden is het wijsgerig-empirisch onderzoek naar de zin van het leven geen religieus-neutraal, noch
een empiristisch gebeuren, want de Bijbel heeft zijn plaats in het leven zelf,
met name in de pistische modaliteit van de werkelijkheid.
Uit het wijsgerig onderzoeksveld zelf, namelijk de geschapen kosmos in
haar totaliteitsperspectief, klinkt de stem op van Hem die zich niet theoretisch-afstandelijk laat `bekijken' of `beluisteren', maar die primair liefdevolle eerbied, a-priorische beaming en gelovige onderwerping vraagt en eist.
Maar tegelijk kan nu verstaan worden dat genoemd onderzoek evenmin
een arbeid is van theologische aard.
u. Verschil in scopus, probleemstelling en werkwijze tussen filosofische en
theologische bespreking van de zinvraag
Het verschil in scopus of invalshoek en perspectief tussen wijsgerig en vakwetenschappelijk-theologisch onderzoek van de zinvraag, vraag kan nu als
volgt worden omschreven:
de theologie verdiept en systematiseert de a-priorische (geloofs)kennis
inzake de zin van het leven 'door onderzoek van de bijbeltekst;
de filosofie verdiept en systematiseert de a-priorische (geloofs)kennis inzake de zin van het leven door onderzoek van de structuren der gehele wekelijkheid, voor zover deze voor theoretisch onderzoek toegankelijk zijn.
Bij deze tweeërlei `scopus' manifesteert zich ook een verschil in probleemstelling en in werkwijze. De theologie gaat uit van het geloof en formuleert de vraag naar de zin van het leven voornamelijk vanuit de vragen
naar oorsprong en bestemming. Zij komt in het licht van de schriftopenbaring tot het antwoord van `schepping' en `voleinding' en zij komt van daar
uit tot het antwoord op het midden van de drieledige zinvraag: waarom en
hoe en waartoe wij leven tussen schepping en voleinding. Haar theologisch
antwoord is dan in de kern der zaak dit: onze tijdelijke bestaanswijze moet
zijn overeenkomstig Gods wil voor het totale menselijk leven.
Bij de nadere uitwerking van dit kernantwoord — dat in deze eenvoudige
formulering niet meer te onderscheiden is van het gelijkluidend confessionele geloofsantwoord — zal de theologische ethiek zich nader bezig houden
met onder andere al de gebodsteksten in de Heilige Schrift.
De wijsbegeerte stelt het probleem anders en gaat ook op andere wijze te
werk. De zinvraag wordt door de filosofie principieel aangevat in het midden, namelijk bij de vraag hoe wij leven moeten. Zij ontdekt de innerljke zinsamenhang (`structuur') van het leven en vraagt van dit midden uit naar de
aard van die samenhang. In die samenhang vindt het wijsgerig denken echter geen voorlopig rustpunt. Het wordt vanuit die samenhang genoodzaakt
te vragen naar herkomst en toekomst van het thans bestaande en het kan dit
vragen niet stoppen voordat de einden van deze reeksen zijn bereikt: eerste
26 Sommige vertalingen vervangen `in Christus' door `door Christus', omdat, zoals één der
vertalers van de nieuwe Amerikaanse Bijbel mij zie, men niet wist wat `scheppen in Christus'
zou kunnen betekenen. Zo wordt echter het inzicht in de waarheid aangaande Christus als de
`drager' (Hebr.2: 10) en `wortel' of `eenheid' der kosmos, met een bewust foutieve vertaling
geblokkeerd! Vgl. ook mijn: `De relatie tussen scheppingsopenbaring en woordopenbaring'
in: Phil. Ref. 43 (1978), blz. 101-129.
117
oorsprong en laatste bestemming. Vandaar dat de wijsbegeerte vanaf haar
aarzelend en tentatief begin bezig is geweest met de vragen naar Archè en
Telos, en deze vragen hebben in de loop der tijden mede de naam gekregen
van de vraag naar de zin.
Juist omdat oorsprong en bestemming alles te maken hebben met het
midden van de zinvraag, namelijk hoe wij kunnen en moeten of behoren te
leven, daarom is de zinvraag niet alléén een vraag naar het `zinvol verband',
en naar telos of doel, en is het zinnige of zinvolle veel meer dan alleen het
deel zijn van een groter geheel met finaliteit en doelmatigheid.
In de wijsgerige zinvraag staat het midden centraal, namelijk de vraag wat
zinvol menselijk leven is, hoe het moet zijn om zinvol te kunnen heten. Maar
het waarom en het waartoe, het vanwaar en het waarheen zijn dan vervolgens vragen die niet meer terug te dringen zijn, wanneer de wijsbegeerte in
haar `ethiek', dat wil zeggen in haar noodzakelijke antropologisch praxeologische thematiek de vragen stelt naar de normatieve zin-structuren van de
menselijke wijze van bestaan. 27
Een andere kwestie is of de structuren ook een duidelijk antwoord geven
op de wijsgerige vraag naar de zin van het leven. Hier schijnt de wijsbegeerte niet zover te kunnen komen als de theologie.
Terwijl nu de theologie en haar ethiek Gods wilsopenbaring voor het
menselijk leven uit de Bijbel naar voren kunnen brengen, — zij het bij lange
na niet eenstemmig, ondanks de beleden duidelijkheid (`de perspicuïtas')
der Schrift, zelfs niet voor grote, bijvoorbeeld politieke, levensvragen —
schijnt de wijsbegeerte vanuit haar veld van onderzoek helemaal geen antwoord te kunnen vernemen op de vraag naar de zin. Daarom meende zij al
vroeg zelf de zin aan de werkelijkheid en aan het menselijk leven te moeten
geven.
`Zingeving' werd sinds de Renaissance bewust als taak der wijsbegeerte
beschouwd, in het verlengde van de vermeende levensopdracht voor ieder
mens afzonderlijk om `zijn' leven zin te geven. Nog steeds verwachten vele
`buitenkerkelijken' van de wijsbegeerte de zingeving van het leven: een
symptoom van het diepste en laatste restant van geloofsvertrouwen in menselijke rede. Echter, de genoemde schijn van het wijsgerig onvermogen om
de bestaande zin te vinden, moeten wij nu nader bezien.
(wordt vervolgd)
Men dient zich dus los te maken van de gedachte dat christelijke wijsbegeerte of (`bijbelse
filosofie') een wijsbegeerte is die zich vooral bezig houdt met bijbelse `gegevens' en die haar
hoofdlijnen daaruit logisch wil afleiden. In de protestantse scholastiek is deze gedachte nog
steeds levend. Vgl. mijn `Theologie of Filosofie', Kampen, 1978 en `Theologische misverstanden inzake een reformatorische wijsbegeerte' III in: Philosophia Reformata 48 (1983), vooral
blz. 46-49.
27
118
KRITISCHE STUDIE
THE UNIVERSAL IN HANS-GEORG GADAMER'S
HERMENEUTIC PHILOSOPHY'
J. Klapwijk
One of the leading figures in contemporary philosophy is Hans-Georg
Gadamer. He is respected not only among philosophers, but by
philologists, historians, and theologians as well. This is rather remarkable
since his major work, Wahrheit and Methode (in English: Truth and Method),
is anything but easy reading for the uninitiated. 2 Indeed, a spate of publications is currently being marketed which would make Gadamer's writings
more approachable. The content of these publications is diverse. Some address themselves tot the theme presented by Gadamar as `fusion of
horizons' (Horizontverschmelzung), i.e., the view that not only the
phenomenon under interpretation, but also the interpreting subject carry
their own experiential horizon, and that the blending together of both
horizons makes for the core moment of the hermeneutic experience.
Others concentrate on that which Gadamer calls `effective-historical consciousness' (wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), which is the recognition
that all processes of understanding take place only in and from a comprehensive, cultural tradition, a tradition in which the interpreter, too, is
unavoidably situated. Again, there are those who approach Gadamer primarily in terms of the prominence he gives to `dialogue' (Gesprách); according to Gadamer, philosophies claiming sure knowledge are out of
date: every insight into truth is `mediated' in continual dialogue, by a logic
of question and answer.
1 This article has been translated by Drs. J. N. Kraay. The occasion for this article is the publication of L.D. Derksen, On Universal Hermeneutics: A Study in the Philosophy of Hans-Georg
Gadamer. Amsterdam: Free University Press, 1983, doct. diss., 316 pp. A number of major
points of this study were presented by L.D. Derksen, `Language and the Transformation of
Philosophy' in: Philosophia Reformata 49 (1984), pp. 134-149.
2 Wahrheit and Methode. Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1975 4 , 553 pp. Truth and
Method, transl. Garrett Barden and John Cumming. New York; Seabury Press, 1975, 551 pp.
119
A recent publication on Gadamer is by Dr. L. D. Derksen, On Universal
Hermeneutics: A Study in the Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Ms.
Derksen defended this thesis in September 1983 at the Free University,
Amsterdam. Prof. Dr. J. van der Hoeven was 'promotor'. I take this opportunity to congratulate both. Derksen's doctoral thesis guides us into
Gadamer's philosophy in an excellent way. It also distinguishes itself in its
specific approach.
Gadamer and the Ambiguity of the Universal
Dr. Derksen is, of course, aware of the multiple Gadamer-interpretations
available today, but she elects to follow her own track. Very consciously she
would understand Gadamer in terms of the third part of Wahrheit and
Methode, that is, in terms of language as the universal medium of all experience of being. I readily agree with the author that, for Gadamer, language is the properly hermeneutic universe and, thus, the heart of
philosophy. In emphasizing this Dr. Derksen's book really means a profound contact with Gadamer, down to the `foundation' of his
hermeneutics.
Following Ricoeur and others, the author's exposition makes clear that
in Gadamer the universal is presented in a number of ways. First, the mode
of knowing characteristic of the hermeneutic experience is called universal. Next, the historical conditions basic to such interhuman understanding are universal. And finally, universal is also the space within which all
human experiences of being take place, the space which — and this brings
us back to the main point — Gadamer prefers to indicate as the universe of
language.
These distinctions simultaneously present us with the major divisions in
Dr. Derksen's book. She begins with an introductory survey focussed on
Gadamer's place in hermeneutic philosophy as a whole (especially Dilthey
and Heidegger). One notes that in doing so she follows closely Gadamer's
own analyses, particularly when the relationship between historicism and
hermeneutics is at issue (Ch. 1). Next, following the three parts of Wahrheit
and Methode, the mode of knowledge of hermeneutic experience (II), its
historical basis (III), and its linguistic operative space (IV) are explored. In
each case comes to the surface this question: Why does Gadamer speak of
universality here, and how can such talk be justified? As mentioned above,
the emphasis is on the assumed universality of language. And this is where
Gadamer encounters the greatest difficulties. Derksen's study becomes decidedly fascinating when she shows how Gadamer is forced, in part under
pressure of his critics, to gradually weaken and amend his claim that language is the universal medium of our understanding of reality: silence can
be eloquent; speech can cover motives and actions; language can lie about
the real. In brief, already at the close of Wahrheit and Methode, but more
extensively in subsequent discussions with Habermas and others, Gadamer
is driven to enter the complexities of the problems regarding language and
reality (V), language and reason (VI), language and praxis (VII). That is to
say, in the later chapters of On Universal Hermeneutics the author guides us
toward the high-level dialogue Gadamer is wont to engage in with his opponents. We ourselves are, as it were, drawn into the process of
hermeneutic understanding. We ourselves are encouraged to understand
120
both Gadamer and the issue that is at stake. This is why the book is
eminently suited as entrance into Gadamer's writings.
Since I recommend Dr. Derksen's book, I should also note a number of
limitations. These limitations are revealed especially when her analysis
moves toward criticism. I do not regard criticism as being of marginal
value. If true understanding is critical understanding — a thesis Gadamer
would undoubtedly applaud — then analysis and critique are inseparable.
At any rate it is worthwhile to take cognizance of Ms. Derksen's criticism
of Gadamer's claimed universality of hermeneutic philosophy in the threefold direction she enumerates: its method, its basis, and its scope. Is her
critique adequate? In the sequel I will try stimulated by Dr. Derksen's
critique, to reflect more extensively on the import of Gadamer's thesis of
universality.
The Universality of the Hermeneutic Experience
As noted above, Gadamer calls his hermeneutic philosophy universal because hermeneutic understanding itself is supposedly a universal way of
knowing. I consider this a provocative thesis. At any rate it is a challenge to
those who, with the Dutch philosopher Herman Dooyeweerd, hold that
the being of all created being is properly called `meaning', and therefore
reguires understanding at every level of human existence. 3 On this relevant
point Ms. Derksen would distantiate herself from Gadamer. Gadamer cannot make good his claim, she objects, because the hermeneutic model is ultimately, so Gadamer holds, limited by an opposed model of knowing, that
of scientific method.
I disagree. I have the impression that the author comes to Wahrheit and
Methode too much in terms of the well known English translation by
Barden and Cumming. Gadamer himself warns us: `Keine Uebersetzung
kann das Original ersetzen;' it is the motto even of Derksen's book but,
know ironic, quoted in translation. 4 This leads to an easy use of the word
`model', a word seldom used by Gadamer in German, and explicitly treated
only in connection with portrait art (TM: 128; WM: 138). A model is there
spoken of as akin to a painter's model, a temporary, visual aid, a schematic
construction which must help make the imperceptible visible. In passing
Gadamer also mentions a model of a house and an atomic model.
Led by the translation mentioned above, Ms. Derksen uses the term also
in contexts in which Gadamer, I think, would rather not to do so. I can
imagine that the author would call engagement in play or the experience
of art or involvement in conversation a model of how we are to see the
hermeneutic experience of understanding (cf. TM: 341; WM: 360) —
although even in such cases Gadamer prefers other words: `Vorbild',
Urbild', `Leitfaden' — but one should surely object to use of the term `model'
when the hermeneutic circle, and even the hermeneutic experience itself
are at issue. What does dr. Derksen do with this? The scientific and the
hermeneutic modes of knowing are placed over against each other as `two
H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, transl. David H. Freeman and William S. Young. Amsterdam: H. J. Paris; Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1953-1958, vol. I, p. 4: `Meaning is the being of all that has been created.'
4 H G. Gadamer, Kleine Schriften I. Tubingen: J. C. B. Mohr, 1967, p. 100.
3
-
121
opposing models of experience' (p. 105). In accordance with this, the title
of Ch. II is none other than `Models of Knowledge'. Thus, Derksen's
criticism becommes unavoidable: whatever Gadamer claims, the
hermeneutic experience cannot possibly be universal; after all, it is limited
by the opposed model of knowledge, that of science. (pp. 104, 250)
The semantic inadequacy of the concept of `model' is evident here. To
Gadamer the hermeneutic experience is decidedly no visual or artificial
aid, no scheme of thought made graphically visible, no preliminary approximation of that which cannot be perceived. On the contrary, at stake in
the hermeneutic experience of reality is precisely the fundamentel self-understanding of man in the world. The hermeneutic experience is no
`model of knowledge'; it is, rather, the original `mode of being' of man in
de world in the style of Heidegger. And as concerns the model `opposed' to
it: for Gadamer scientific method (however broadly or narrowly conceived)
is highly relevant to the self-understanding of man in the world, but in a
way which threatens to be disruptive, a way which Heidegger would
characterize as the mode of `Fallenness' (Verfallenheit). 5 If we grant that
derailment threatens western science the question arises whether a theory
of models can clarify anything. Should we not rather say that such eventual
derailment can only be clarified in terms of (the mode of) authentic human
self-understanding? As to the precise implications of such selfknowledge I
should like to cross swords with both Heidegger and Gadamer (see the section below). At any rate, the presentation of two competing models of
knowledge offers no insight. It opens no perspective either, for, if a competition between them really ensued it is anybody's guess who would be the
victor. This much is sure: to Gadamer modern science, whichever course
it takes, remains bound to its `hermeneutic preconditions', as he calls
them. 6 And I agree.?
History as the Universal Continuum of Meaning
It is of interest to trace the author's critique of Gadamer's idea of universality in the second meaning of the word, that is, as it concerns the basic
conditions of hermeneutic understanding. Gadamer's inquiry here turns
transcendental. The basic conditions of all hermeneutic experience are
said to repose in history. And history is called an all-embracing `effective
coherence' (Wirkungszusammenhang), in which both the reality to be interpreted and the interpreter are involved. This means that Gadamer, unlike the geisteswissenschaftliche hermeneutics in the nineteenth century (W.
Dilthey), would not have reality viewed as objectified expression of life, nor
de human subject (the historian) as in a position to gain objective knowledge of it through empathy and intuition. Gadamer rejects that kind of objectivity, just as he does away with the entire subject-object scheme as
starting-point for the theory of knowledge.
5 M. Heidegger, Sein and Zeit. Tubingen, Max Niemeyer, 1960 9 , pp. 175-180. One should
read: `Das Dasein kann [!] nur verfallen, weil es ihm urn das verstehend-befindliche in-derWelt-sein geht.' (p. 179)
6 Kleine Schriften I, p. 109. Cf. `Die hermeneutische Dimension [umfasst] das gesammte Ver
-fahrendWisct.'(p107)
Klapwijk, `Methoden-strijd
7 Compare J. Klapwijk, `Methoden-strijd in de geschiedeniswetenschap' in: Alg. Ned.
Tijdschr. v. Wijsb. 66 (1974), pp. 204-209.
122
As in Heidegger, human existence (Dasein) is temporality; in other
words, as hermeneutic being man is, from head to toe, involved in the temporal continuum of history by interpreting aus shaping its meaning. His
understanding is reference to and disclosure of the given, always
questioned anew; it is a dialogue with the past also, filled with resonances
of alle the references that went before. In sum, `historicity' is the foundation of the hermeneutic experience. In Gadamer it is the source also for
the surprising thought — christian philosophers, too, should find this striking — that human reason is shaped by prejudice more than by judgment, determined more by authority than by autonomy. Understanding always occurs in and begins from the `hermeneutic situation' (Heidegger), replete
with all the presuppositions inherent in it. 8
Dr. Derksen appears to appreciate this transcendental-phenomenological turn in Gadamer's philosophy. But she also points to a basically dialectical tension thus arising in his thought. On the one hand
Gadamer assumes this process of understanding to be historically
contingent, determined by an on-going logic of question and answer. That
is to say, he emphatically opposes Hegel's notion of history as culminating
in absolute knowledge, and puts great stress on the historical changeability
and the openness of all our knowledge. On the other hand, however,
Gadamer also claims history as the universal ground of hermeneutic understanding. He turns to history as the general and supertemporal basic
condition for all human understanding (pp. 110, 127, ff.). Can these notions co-exist? Derksen tries to put the squeeze on Gadamer by rightaway
identifying his idea of the continuum of historical meaning as the `contingent-absolute.' (p. 11, ff.)
This criticism seems to inflict a mortal wound, at least to the mind of
those who would reject dialectics. But Gadamer's dialogical-dialectical way
of thinking, in which history makes for one great `communication community' (Gesprazchsgemeinschaft), would allow him to say that `du conflit des
opinions jaillit la vérité.' It is through the dialectic of a great diversity of interpretations that the universally valid emerges and the thing itself (die
Sache) presents itself. I think, therefore, that this critique of the `dialectical
tendencies and tensions' in Gadamer's view of universality pass him by
altogether.
It is fitting in this connection to recall that in the entire history of historicism — and why should we in the case of Gadamer, who calls history the
universal ground for the understanding of man in the world, suddenly
speak of `post-historicism' (p. 127) ? — attempts have been made to save the
universal and the generally valid in and from the historically unique.
Hegel and Marx are probably the most outstanding examples of this. In a
word, in a dialectic perspective history is readily understood as `mediation'
between the individual and the universal. Where Derksen speaks of
philosophical tensions the dialectical thinker would think of historical possibilities to attain to the universal from out of the individual. 9
Wahrheit and Methode, pp. 250-269 (Truth and Method, pp. 235-253); Sein and Zeit, pp. 232,
311.
9 J. Klapwijk, Tussen historisme en relativisme: Een studie over de dynamiek van het historisme
en de wijsgerige ontwikkelingsgang van Ernst Troeltsch. Assen: Van Gorcum, 1970, pp. 41, 248.
Derksen's position to the effect that in the history of philosophy `two diverging traditions' an8
123
Would this not mean that dialectical thought as such should be questioned? It seems to me that Derksen's critique would have been more penetrating if she had indeed raised the question as to whether Gadamer's historical-hermeneutic universe, in spite of his stress on the openness and
finitude of history, is not, in the final analysis, a closed universe. The question can be formulated in another way: does the historical-dialectical view
not rest, per definition, on an immanentist view of the world? If this should
prove to be the case, at least to a significant degree (cf. below, toward the
end of this paper), one could very well speak of openness still, of openness
toward the future. But truly transcendental openness to that which makes
the hermeneutic universe of knowing and understanding, of interpretation
and communication possible is, in that case or to that degree, blocked. 10
In some places it appears that Ms. Derksen, too, holds that Gadamer's
critical reflection evinces `a lack of radicality' (p. 255), and that he should
have pressed on in his questioning to `that which grounds us.' (p. 291) But
the lack of radicality and the insufficiently foundational in Gadamer's
thought is pursued in a way which, it seems to me, will make it difficult to
break open his hermeneutic universe. Actually, the author only pleads for
an expansion of it. The lack of radicality turns out to be a lack of `integrality'. (p. 255) Gadamer — she says — should have entered into dialogue not
only with the philosophical tradition of Plato, Aristotle, Hegel and Heidegger, but also with the great christian thinkers of the western tradition, `such
as Kierkegaard'. (p. 255; cf. p. 127)
At this point, surely, a number of questions arise. To what extent was
Kierkegaard a `christian thinker', and to what extent did he actually wish
to be one ? Was he more of a `christian thinker' than Hegel, who saw
himself as the Luther of philosophy? Is it true that Kierkegaard, as compared to Hegel, stood in a different philosophical tradition? Does not
Gadamer repeatedly, at crucial points, refer to Kierkegaard? ll If Gadamer
is to be criticized for his `dialectical tendencies and tensions', why not
Kierkegaard as well? Would an appeal to Kierkegaard not saddle the christian faith with an anti-rationalism to which almost all contemporary christian theology and (as I hope) all christian philosophy is squarely apposed?
This last question can be focussed on this: is it not true that in the reference to Kierkegaard and his leap of faith the radical questioning regarding
the preconditions of human understanding by way of a transcendentalphilosophical critique is cut short and the dialogue cut off? To be sure, one
has the right to bring forward against Gadamer an insight of faith or (in renounce themselves, the one being metaphysical philosophy and the other deriving from historicism (with Gadamer, thanks to language, bridgeing them), is certainly not mine. Cf. L. D.
Derksen, `Language and the Transformation of Philosophy,' pp. 149, 144. Historicism, which
should not be identified with historical relativism without qualification, has its roots, nota
bene, in the metaphysics of German, post-Kantian idealism. Compare Tussen historisme en relativisme, pp. 38 ff.
10 See J. v.d. Hoeven on Heidegger: `Critically speaking, I am inclined to defend the thesis
that historicism is to be opposed not primarily for its relativistic tendencies, but rather for its
closedness.' `History and Truth in Nietzsche and Heidegger' in: Life is Religion: Essays in
Honor of H. Evan Runner, ed. H. Vander Goot. St. Catharines: Paideia Press, 1981, pp. 72-73.
Concerning this immanentism see also J. Klapwijk, Tussen historisme en relativisme, p. 9.
11 For instance in Was ist Wahrheit?' and in `Die Kontinuitat der Geschichte and der
Augenblick der Existenz' in: Kleine Schriften I, pp. 57, 157.
124
flected form) a theological argument. One can try to break open
Gadamer's hermeneutic universe by way of transcendent criticism (i.e.,
criticism formulated from without the philosophical discourse), rather
than by way of transcendental critique (i. e. , critique formed from within
the philosophical discourse itself). But the question which immediately
comes up is whether, and to what extent, such criticism has philosophical
relevance. At any rate, if I were to go that way at all I would refer the (Lutheran) Gadamer to Luther rather than to Kierkegaard. 12
Language as Transcendental Univerese
Before I add a few remarks about this last point at the close of this article
I should like to consider the problem-complex of universality as understood in the third sense of the word. The historical-hermeneutic universe
is the universe of the logos, of word and language. According to Gadamer
language has a most outstanding function for man. Language is not a mere
system of singnals. It is not merely an instrument of which man may or
may not make autonomous use. Language is pre-given. It is the originally
and primordially given universal space within which the hermeneutic experience necessarily takes place. To Gadamer understanding reality is a
matter of interpretation (Auslegung), for oneself or for another, and interpretation depends on language (TM: 350; WM: 366). This is why
Gadamer pictures language as the universal, ontological medium of understanding. No apparatus at man's disposal, language is the home into
which he is born and in which he will remain throughout his life. Being in
the world is being in language: `Being that can be understood is language.'
(Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache) (TM: 432; WM: 450).
I, for one, would not object to assuming the universality of language, in
this sense that reality presents itself to man within the intriguing relations
of human language and symbolic expression. The question is: how exclusive and how self-contained is this universe? Should it be designated as
the ontological medium of understanding? Or is it possible for man to experience (or to understand) reality in other ways as well, by way of emotional feeling, for instance, or esthetic judgment, economic interest, or religious experience? Is there, perhaps, a `pluralité des mondes,' a multiplicity
of universes? Somewhere Gadamer writes: `In language the world itself
presents itself. The experience of the world in language is "absolute".' (In
der Sprache stellt sich die Welt selbst dar. Die sprachliche Welterfahrung ist
`absolut') (TM: 408; WM: 426). Granted the first thesis, does this make for
the truth of the second? Or is it that Gadamer allows himself a leap of
logic; I mean, does he absolutize the universality of language? 13
12 Remarkable also is Derksen's appeal to Kierkegaard in `Language and the Transformation
of Philosophy.' There she speaks of `an immediate relevation which comes from beyond history and humand reality, which breaks into it ...' (italics mine); p. 148. How one can from here
still evaluate Gadamer's solution as `mainly positive' escapes me (unless one has a dialectical
trick up one's sleeve).
13 It is true that Gadamer places `absolute' in quotation marks, but it seems to me that this is
only because of the contingency of language. He continues: `It transcends all the relativity of
the positing of being, because it embraces alle being-in-itself, in whatever relationships (relativities) it appears.' (Sie ubersteigt alle Relativitaten von Seinssetzung, weil sie alles
Ansichsein umfasst, in welchen Beziehungen (Relativityten) immer es sich zeigt) (TM: 408;
WM: 426).
125
In the discussions between Gadamer and his opponents, for instance in
the well known collection Hermeneutik and Ideologiekritik (1971), is
brought forward a number of times that the universe of language is not truly all-encompassing, that language can be disrupted, that it can be medium
of understanding but also of mis-understanding, of misrepresentation and
distorted communication. Language can give expression to rationality and
to insight, to be sure, but it can also be a cloak to cover interests and powerplays. Thus language is susceptible to critique of ideology. Now, the possibility of such critique is based on the fundamental possibility of distinguishing the universe of language from other universes and to shed light
on it in terms of them — in terms of, say, economic interest or political relations of power. 14 Let me formulate as follows: I agree with Gadamer's reply
to the effect that the concrete factors of labor and power are not outside of
the boundaries of the hermeneutic problem. But if critique of ideology is
to make any sense it is necessary, on the one hand, that such factors can be
rendered amenable to discourse within the universe of language and, on
the other hand, that as such these factors simultaneously exist outside of
the universe of language. 15
This brings me to a difficult issue. Language is not only expressive of
human understanding in the world, but also of human self-alienation.
Language is burdened with interferences in communication. Within the
relationships of language, which involve him throughout his life, man is
continually at work to distinguish truth form falsehood, at least to the
measure that he is not overcome by the violence of the lie. And so the
world of human language refers to the seriousness of lif beyond the play of
language, not only via critique of ideology, but also through the
phenomenon of psychoanalysis or through the claim of a prophetic word
or even through men's anguished cry. In fact, Ms. Derksen shows the great
difficulties that gradually beset Gadamer in his attempt to maintain language as the sole universal mode of being in the world.
The very nature of language is such that it points beyond itself. Language is not used indiscriminately nor listened to that way. Discourse is per
definition other than a string of nonsense-syllables. Within the many concrete relations of linguistic usage language is applied critically and interpreted critically in accordance with semantic criteria considered valid
for its use. This holds, for example, also for the language used in critique
of ideology. In coonection with this Karl-Otto Apel and, follwing him,
Jurgen Habermas came to speak of transcendental rules or principles
which as a kind of apriori structures lie at the basis of the human use of language. If such speaking contains any truth, it is again an indication that
language refers beyond itself.
In short, Gadamer's hermeneutic question as to the possibility of understanding may not deteriorate into the explicitation of language as play in
which everyone participates in his own way, as if truth could be derived
14 J. Habermas, `Zu Gadamers "Wahrheit and Methode",' in: Hermeneutik and Ideologiekritik,
Frankfurt a/M: Suhrkamp, (1971) 1980, pp. 52-53. Cf. also Habermas, `Die Verschlungung
von Mythos and AufklArung' in: Mythos and Moderne: Begriff and Bud einer Rekonstruktion,
Hg. K. H. Bohrer. Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1983, pp. 414, 415.
15 Cf. H-G. Gadamer, `Rhetorik, Hermeneutik and Ideologiekritik' in: Hermeneutik and
Ideologiekritik, p. 71.
126
from our concept of play. (TM: 446; WM: 464) These are unsavoury words
when one reflects that not only the Son of man but, every day, people suffer lies and die for truth. How can anyone, after the Holocaust, still unreservedly maintain: `In understanding we are drawn into an event of
truth.' (wir sind als Verstehende in ein Wahrheitsgeschehen einbezogen) (TM:
446; WM: 465)? The manner in which people comport themselves with
language in critical discrimination, acceptance and rejection of one
another's words, needs to be reflected on existentially and illuminated
transcendentally. The truth-quesion can only be answered relevantly and
adequately in a normative sence. In this Apel and Habermas are right. 16
Meanwhile, their idea that such an apriori structure of language refers
to, even anticipates an apriori and ideal speech community, as Apel cum
suis posit, 17 seems a religious postulate, however diluted. My objection to
this is not regarding its religious character (Apel himself seems not to be
anaware of this) 18 ; it concerns the idea of an ideal community as such. A
human community is ideal only when it in turn responds to a normativity
which is not itself grounded in any actual or ideal society, a normativity
that can only be believed. 19 Within the community of mankind there is a
struggle for truth which indeed imposes the duty to believe on something
announced in language but not simply given with it. With this I oppose
Gadamer who says `that the truth of what presents itself in play is properly
neither "believed" nor "not believed" outside the play situation.' (dass die
Wahrheit dessen, was sich im Spiel darstellt, nicht eigentlich uber die Teilhabe
am Spielgeschehen hinaus `geglaubt' oder `nichtgeglaubt' wird) (TM: 444;
WM 462).
Language and the Word of God
Philosophically speaking I consider it necessary to think through from
the inside Gadamer's hermeneutic theory, in order to uncover its immaneutism and to arrive, with Habermas, at the statement that
`Hermeneutics, so to speak, beats from within against the walls of the
coherence of tradition.' (die Hermeneutik stósst gleichsam von innen an
Wiinde des Traditionszusammenhangs. ) 20 We noted that in such transcendental reflection even the `walls' of the critique of ideology aimed at by
Habermas become visible. If anyone would, with Dr. Derksen, introduce
the significance of the christian message, such a one should remember that
an appeal to Kierkegaard and his doctrine of the absolute paradox is misleading to the extent that, and because, this appeal provides fuel for thinking of a closed universe from which man can escape by means of an irrational leap only. Without wishing to appear to foster even a vestige of a theologia naturalis as gateway to the truth of the christian faith, I would stress
that christians should find it important to battle for the transcendental
16 K-O. Apel, Transformation der Philosophie. Frankfurt a/M: Suhrkamp, (1964) 1973, I, p. 71;
J. Habermas, Der Universalittsanspruch der Hermeneutik' in: Hermeneutik and Ideologiekritik, p. 154.
17 Transformation der Philosophie, I, p. 60.
18 Transformation der Philosophie, I, p. 61.
19 Compare J. van der Hoeven, Peilingen: Korte exploraties in wijsgerig stroomgebied. Amsterdam: Buijten en Schipperheijn, 1980, p. 121.
20 J. Habermas, `Zu Gadamers "Wahrheit and Methode ",' p. 52. For Gadamer's reply see
`Rhetorik, Hermeneutik and Ideologiekritik,' p. 71.
127
transparancy of reality against all immanentism, and thus to claim room
for the christian message that God manifests himself in our world, in the
world of language also even today, even if the how of this revelation transcends our understanding.
Gadamer, too, at times follows this path. It is remarkable that in
Wahrheit and Methode he is profoundly preoccupied with the history of
christian dogma, particularly with the significance of the christian Logosdoctrine of the Patres and of the Scholastics. This need not surprise us. Especially in its speculative elaboration this dogma seems to accord with his
own view of the logos and language character of reality. But it is equally remarkable that in the main he passes by in silence the meaning of the Reformation for the development of hermeneutics. This should surprise us, since in the reformational basic principle of sola Scriptura and in the rejection
of the doctrinal tradition of the church as parallel authoritative source,
furthermore in the acceptance of the perspicuitas of the Bible and in Luther's well known dictum sacra scriptura sui ipsius interpres, a number of
very specific hermeneutic issues have come forward that demand reflection when the religious depth-structure of the linguistic universe is at
stake. A measure of such reflection one already finds in the reformational
work of Matthias Flacius, Clavis scripturae sacrae (1567) 21 , which must
count as a mile-stone in the history of hermeneutics.
The reformational position is challenging. Given the great diversity of
biblical writings, shaped throughout the ages on the basis of many oral
traditions, one can only understand the Reformers' speaking of the unity,
the clarity and the sufficiency of the Bible in terms of their unreserved
faith in Scripture as verbum Dei. This position is the more provocative if
one takes into account the hermeneutic basic principle laid down in
Calvin's Institutes, i.e., that the true selfknowledge of man in the world is
dependent on the knowledge of God. And for this knowledge of God,
Calvin holds, we depend on the Word of God, incarnate in Christ, inscripturated in the Bible.
Such speaking of God means — one need but think of Luther — a profound restlessness in human language, unmasking of the final masquerade,
call to choice. This speaking is no surprise attack, no unexpected break-in
into the hermeneutic universe of man. It is, rather, the condition for the
possibility of true selfunderstanding, source of light in a culture filled with
lies. I realize that these last sentences should count as a religious confession
rather than as a philosophical argument. But in this connection I would
bring forward at least this philosophical argument that whoever apriorily
excludes the possibility of divine revelation or shuts himself off from
divine speech passes by the depth-structure of language, and remains forever perplexed by the pressing question as to why and how understanding
must time and time again be won from misunderstanding, and how it is
that man seems so little able to comprehend himself.
I might mention that on this point Gadamer, too, has uttered some
worthwhile statements. For instance, that all understanding, including unIn Wahrheit and Methode Luther and Flacius are mentioned once or twice, Calvin not at
all. In Seminar: Philosophische Hermeneutik, hgs. Gadamer, G. Boehm; Frankfurt a/M:
Suhrkamp, 1974, Flacius functions — mirabile dictu in the context of `die Vorgeschichte der
romantischen Hermeneutik.'
21
—
128
derstanding the Bible, is on the way (unterwegs). (KS I:92) Also: in understanding the New Testament there is more at issue than the selfunderstanding of believing man. The faith of the individual is overruled
(uberspielt) and mediated (ermittelt) by the Christian community as a whole,
even by an embracing ecclesiastical tradition of faith. (KS I: 70, 80) The
proclaimed Word, furthermore, is a Word that invites to conversion (zur
Umkehr ruft) and thus presents the promise of a better understanding of
our selbst. (ein besseres Verstiindnis unserer selbst) (KS I: 81) A better selfunderstanding? Gadamer even goes so far as to say that originally the concept of selfunderstanding bears a theological mark: It is related to the fact
that we do not understand ourselves, other than before God. (Er ist betogen
auf die Tatsache, dass wir uns selbst nicht verstehen, es sei denn vor Gott) (KS
I: 18)
On the other hand must be said that Gadamer tends to locate the New
Testament writings within the general type called originary literature. (Urliteratur) It is likely that for this reason he speaks of an untestable theory of
inspiriation (unkontrollierbare Inspirationstheorie) with regard to the Bible.
(KS I: 91, 92) On the whole he gives the impression that what the Bible or
theology claim, `die Sache mach' agrees with or leads in the direction of his
own philosophical hermeneutics. (KS I: 57) The significance of the christian message is mentioned especially when he is dealing with the crucial
problem of the never-ending process of understanding; christology (trinity,
incarnation) `prepares the way' (wird zum Wegbereiter) for a new
anthropology which mediates between human finitude and divine infinity
as ground of the hermeneutic experience. (TM: 388; WM: 405) Very much
to the point here is Dr. Derksen's remark that Gadamer reinterprets the religious message of Christ as mediator in an intellectualistic way. (pp. 218,
85) I should understand these words such, that in Gadamer's work the
logical-ontological dialectic of finituds and infinitude tends to take the
place of the religious opposition between human culpability, which stifles
and alienates, and divine grace which reconciles and renews even in the
case of depleted language and deranged communication.
It will be clear that there is abundant reason to continue the critical discussion with a thinker as respectable as Hans-Georg Gadamer. In such discussion profitable use indeed can be made of Ms. Derksen's book.
129
KRITISCHE STUDIE
TAAL EN HISTORICITEIT ALS BEMIDDELAARS TUSSEN
GELOVEN EN DENKEN
D. F. M. Strauss
`Geloven en denken'. Onder redactie van mevr. Drs. A. Th. BruggemannKruijff, Drs. G. Groenewoud, Drs. G. M. Huussen, Dr. Ir. J. H. Santema.
Amsterdam, VU Boekhandel/Uitgeverij, 1982. 366 blz.f 34,50.
Inhoud: Inleiding (Drs. A. Th. Bruggemann-Kruijff), Mythos-Logos (Prof.
dr. J. Blauw), `In tam excellenti Luce' — Saint Augustine on faith and
understanding (Drs. G. Groenewoud), What is `post-critical' philosophy? —
A Precis (Dr. E. J. Echeverria), Wetenschap in het licht van de verhouding
van denken en geloven (Prof. dr. ir. H. van Riessen), De rationaliteit ter
discussie (Drs. A. Th. Bruggemann-Kruijff), Taal en grens (G. Glas),
Openheid en de vraag naar het abstracte (Drs. P. Blokhuis).
Met de verschijning van dit werk onder de samenvattende titel `Geloven en
Denken' is de reformatorische wijsgerige traditie verrijkt met een geschrift
dat brede contouren heeft en telkens onverwachte zijdelingse perspectieven opent. Wie de inleiding van Bruggemann-Kruijff leest, mag vermoeden dat het thema van de titel een duidelijke integratie teweeg zal brengen.
De samenvattende titelkeuze blijkt echter bij daadwerkelijke lezing van dit
boek iets misleidends te hebben, want elke auteur laat zich meer richten
door zijn eigen thematische interesse dan door het overkoepelend thema
van `Geloven en Denken'.
Dit moet echter niet zonder meer als een leemte worden aangemerkt.
Want juist in de mate waarin elke medewerker de lezer meevoert naar zijn
eigen belangstellingsveld en problemenwereld, ontvouwt zich een tafereel
van wijsgerige problemen en inzichten dat een engere begrenzing tot het
thema `geloven en denken' op zinvolle manier overschrijdt.
Indien vooraf een algemene tendens in de uiteenlopende opstellen zou
moeten worden aangewezen, zal deze waarschijnlijk in de volgende rich130
ling moeten worden gezocht. Een centrale plaats wordt in verschillende
gedeelten van dit boek ingenomen door vragen rondom het universele en
het unieke (bijv. Van Riessen en Blokhuis — soms gerelateerd aan de vraag
omtrent het ene en het vele). Dit staat niet los van de meer subtiele rol welke doorlopend gespeeld wordt door de (praktisch niet behandelde) vraag
naar de verhouding tussen het constante en het dynamische (bij Glas dikwijls in de vorm gegoten van de tegenstelling tussen het statische en het dynamische). Laatstgenoemde probleemstelling klinkt meer expliciet door in
de vragen rondom historiciteit (Echeverria), openheid (Blokhuis) en gebeuren /handelende mens (Brüggemann-Kruijff). Dit hangt op zijn beurt
weer samen met een algemene tendens om de aard van het denken (begrip
en abstractie) binnen de context van de taal te plaatsen, zoals o.m. blijkt uit
de terloopse accentuering die door verschillende schrijvers gegeven wordt
aan de rol van metaforen in wijsgerige gedachtengangen (vgl. Groenewoud 25, 29, 85 en Glas 235, 244, 267, 299). De rol van de wet staat secundair centraal, bijv. in de gedachtengang van Van Riessen (115 ev.) en Glas
(252). Een gemeenschappelijke verbindende lijn is ook gegeven in de erkenning van het zin - karakter van de schepping (vgl. Van Riessen, Glas en
Blokhuis).
1. De samenhang tussen geloof en denken
In belangrijke mate kan het opschrift van onze kritische studie beschouwd worden als het integrerende thema van deze bundel opstellen. In
de eerste bijdrage van J. Blauw over Mythos-Logos worden we geconfronteerd met de complexiteit van een verantwoorde bezinning op de aard van
mythen. Blauw brengt het gegeven naar voren dat in en door de mythen
een beeld van de wereld en van het leven zichtbaar wordt, dat zowel een expressieve als een verklarende, zowel een bevestigende als een waarschuwende functie bezit (7). De relevantie van zijn behandeling mondt uit in de
stelling dat noch de relatie van `mythos' tot `logos', noch die van geloof tot
denken in een lineaire `van-tot'-verhouding moet worden gezien. Zoals
`mythos' en `logos' elkaar veronderstellen, zo veronderstellen geloof en
denken elkaar: `Er is geen denken zonder geloven, en geen geloven zonder
denken' (19). Enkele bladzijden verder verklaart Blauw dat denken en geloof beide gebruik maken van objectivering (ver-Gegenstndlichen). Het
verschil is evenwel daarin gelegen dat denken alleen tot object kan maken
wat object is, terwijl geloof nooit geheel tot object kan maken wat zich aan
objectivering onttrekt (21).
1.1. Logische objectivering
Het is jammer dat deze gedachte, tesamen met de slotopmerking over de
twee gestalten van denken, nl. als intellectus (die zijde van denken welke
naar het geloof gekeerd is) en als ratio (die zijde die naar de objectiveerbare
werkelijkheid gekeerd is) niet nader is uitgewerkt door Blauw. Een vraag
waarop hij zeker zou hebben moeten ingaan is de vraag of er niet ook in de
`ratio'-zijde van het denken een innerlijke band met geloof is aan te wijzen.
Wanneer het denken objectiverend met de werkelijkheid omgaat, kan het
immers niet voorbijgaan aan de aard van rationeel-logische identificatie en
onderscheiding. Het is zelfs mogelijk om logische objectivering specifiek te
verbinden aan deze twee geledingen van analytisch denken, want slechts
131
datgene wat identificeerbaar en onderscheidbaar is, kan denkend geobjectiveerd worden. De vraag is nu of geloofskennis niet bij uitstek (funderend)
aangewezen is op deze `ratio'-zijde van ons denken, aangezien de concrete
geloofstaal van de Bijbel appelleert op logisch objectiveerbare scheppingsgegevens, in termen waarvan geloofsmatig bijv. over God gesproken wordt.
Het logisch denkvermogen van de mens kan bijv. onderscheiden tussen leven en liefde als eigenschappen van planten en mensen. Maar juist in termen van deze gegevens spreekt de Bijbel over God: God is leven en God is
liefde. De kernvraag is hier: wat is de verhouding tussen de logisch-objectiveerbare (identificeerbare en onderscheidbare) termen leven en liefde, èn
de wijze waarop deze termen in ons praktische, in Openbaring gefundeerde
geloofsspreken wordt gebruikt om over God te spreken, die alle logische
objectivering te boven gaat (transcendeert).
1.2. De grenzen van `rationele' objectivering
Verschillende medewerkers zijn elk op eigen wijze en vanuit eigen probleemstellingen op dit probleem gestuit, evenwel zonder dat iemand van
hen expliciet een poging gedaan heeft om nader in te gaan op de mogelijkheden die door de onderscheiding tussen begrip en idee in dit verband geboden worden. Een mogelijkheid zou bijv. zijn om te onderscheiden tussen
begripskennis die steeds op logische objectivering is aangewezen, en ideekennis welke datgene wat de grens van alle begripsvorming te boven gaat
intendeert, maar desalniettemin slechts te benaderen is in termen van wat
logisch objectiveerbaar is. Geloofskennis vertegenwoordigt bij uitstek ideekennis in deze benaderende en heenwijzende zin van het woord. Vooral
wanneer medewerkers aan deze bundel expliciet in discussie gingen met
sleutelelementen in het denken van Dooyeweerd (meestal toegespitst op de
transcendentale kritiek als poging om het innerlijk aanknopingspunt tussen denken en de religieuze grondmotieven aan de wortel daarvan bloot te
leggen) is het te meer bevreemdend dat niemand op deze centrale onderscheiding is ingegaan. Terwijl toch deze onderscheiding, ook afgezien van
de transcendentale kritiek, in het algemeen in Dooyeweerds denken een
sleutelrol speelt. Vanuit een andere gezichtshoek komen wij daar nog op terug.
2. Klassieke wijsgerige grondvragen
Binnen de context van de gedachte dat filosofisch taalgebruik ten nauwste vervlochten is met metaforen, gaat Groenewoud o.a. in op de licht-metafoor in het denken van Augustinus. Zijn opmerking dat zijn studie niet
gericht is op de metafoor als zodanig, maar op een filosofisch probleem
(29), kan de tegenwerping ontlokken dat er van de aard van een metafoor
zeker ook een filosofisch probleem gemaakt kan worden.
Verder in zijn instructieve behandeling van bepaalde problemen bij Augustinus komen tevens bepaalde algemene en grondleggende problemen
naar voren die niet alleen samenhangen met de rest van dit verzamelwerk,
maar die ook verband houden met de problemen die wij aan het begin vermeld hebben. De eenvouds-metafysica van de Parmenides-traditie keert
gemodificeerd terug in het denken van Augustinus (33 e.v.). De vermeende
incongruentie tussen de werkelijkheid en ons kennen van die werkelijkheid
(vgl. de bijzondere belangstelling van Van Riessen voor dit probleem —125,
132
139,140 e.v., 159 e.v.) wordt door Groenewoud reeds bij Augustinus aangewezen:
By introducing the term `knowledge' we have in one word said the most important thing about the relation between that which we perceive within our
minds, and that which we perceive by means of our bodily senses. Knowledge
is based not only on mental insights, but also on our experience of the world
around us. There is, however, an incongruency between the things we perceive
through our bodily senses and our knowledge of them. The world around us is,
as we saw, temporal and mutable, and our experience of it bears the character
of diversity — there being five senses — and particularity — limited as it is by
our situation in time and place ; yet our knowledge of it has certainty and
universality (51).
In samenhang met de tegenstelling tussen lichaam en ziel ontmoeten wij
hier de klassieke tegenstelling van eenheid en veelheid, constantie en veranderlijkheid, universaliteit en individualiteit. Vooral het laatstgenoemde
probleem staat centraal in het uitvoerige artikel van Van Riessen.
3. Incongruentie: universaliteit/ individualiteit
Van Riessen plaatst zijn bezinning op de verhouding tussen wetenschap,
denken en geloof onmiddellijk tegen de achtergrond van de verhouding
van de relatie tussen de aard van wetenschappelijke kennen en de aard van
de werkelijkheid waarvan deze wetenschappelijke kennis kènnis is.
Hoe verhouden zich deze kennis en de werkelijkheid? En als zij verschillen
van elkaar, op welke grond mag men dan toch zulke kennis kennis van de
werkelijkheid noemen? Er is inderdaad een wezenlijk verschil tussen beide.
Ik wil dit verschil verwoorden als de incongruentie tussen wetenschappelijke
kennis en werkelijkheid" (125).
Het vervolg van het artikel van Van Riessen gaat voornamelijk uitvoerig in
op de klassieke wijsgerige divergentie tussen realisme en nominalisme.
Daarin vinden we inderdaad een van de uitvoerigste behandelingen van
het probleem van individualiteit en universaliteit die er bestaan in onze reformatorische wijsgerige literatuur. Het feit dat Van Riessen praktisch het
gehele spectrum van de geschiedenis der wijsbegeerte overzichtelijk in zijn
behandeling betrekt, en daarnaast ook nog aandacht schenkt aan een aantal
contemporaine figuren (bijv. Quine, Russell en Strawson), maakt het geheel des te meer waardevol.
Van Riessen maakt liever gebruik van de tegenstelling tussen nominalisme en conceptualisme, in plaats van te spreken over gematigde en extreme
nominalisten. Terwijl eerstgenoemden zowel universele begrippen als universele woorden in de menselijke geest erkennen (en dus als een subcategorie, ni. conceptualisten, aangemerkt kunnen worden), erkennen de laatstgenoemden slechts universele woorden in de menselijk geest.
Wat echter voortdurend opvalt in Van Riessens behandeling van deze
problematiek is, dat hij zelf een merkwaardige tweespalt inbouwt in zijn opvatting van `noodzakelijkheid' en van de vermeende `veranderlijke' aard
van de werkelijkheid. Reeds bij Aristoteles merkt hij naar aanleiding van
133
diens `individuele primaire substantie' het volgende op:
`Het universele is dus geen ousia meer en wordt een eigenschap van de dingen.
Als predicaat biedt het wetenschappelijke kennis. Maar dan ontstaat een nieuwe moeilijkheid. Deze kennis is immers kennis van het werkelijke. Kennis
van het werkelijke ding, de ousia, is echter onmogelijk, omdat het individueel
en veranderlijk is en het karakter van noodzakelijkheid ontbeert, die voorwaarde is voor wetenschap. De individuele ousia is niet te definiëren' (128).
Inderdaad staat hier voor de echte nominalisten (in de brede zin van het
woord) een probleem van de eerste orde op het spel. Want indien buiten de
menselijke geest slechts zuiver individuele dingen bestaan die alle universaliteit ontberen, is de volgende vraag van Van Riessen zonder meer van
toepassing:
Verklaard moet dus nog worden, hoe individuele eigenschappen op elkaar
kunnen lijken, en hoe het werkelijke gekend kan worden met behulp van het
universele, dat niet werkelijk is (132).
Langzamerhand brengt Van Riessen dan zijn eigen opvatting inzake de abstractie naar voren — iets dat traditioneel foutief opgevat wordt als een `uitkleding van het individuele'. Abstractie is voor Van Riessen veeleer de
`wending naar iets gans anders, dat wel op de werkelijkheid betrokken is
maar er niet op lijkt' (133). Wie thuis is in de reformatorische denktraditie
weet dat hij hier verwijst naar de wet die God voor de schepping gesteld
heeft (148).
De `nominalisten en conceptualisten' lopen steeds vast in de ongerijmdheid dat het universele van de wetenschappelijke kennis niets met de werkelijkheid te maken heeft. `Wel spreken zij om deze ongerijmdheid te verzachten van gelijkenis in de werkelijkheid, van verzameling en van soorten.
De gelijkenis toont, dat er ordelijkheid in de werkelijkheid bestaat en suggereert aldus een derde, maar deze ordelijkheid is individueel en kan als zodanig het universele niet verklaren' (147).
De aard van de wet en de intenties van de wetenschap houden verband
met wat kan worden getypeerd als één, universeel, vast en noodzakelijk:
`Wetten zijn vast, ze zijn algemeen — één wet voor vele verschijnselen — en
ze gelden voor de werkelijkheid met noodzakelijkheid , mits zij ware kennis
uitdrukken' (148). Van Riessen gebruikt hier in werkelijkheid slechts de
toegangspoort die door de eerste vier modaliteiten geboden wordt: éénheid-veelheid (arithmetisch), universeel (overal, waar dan ook — ruimtelijk), vast (constant,-kinematisch)' en noodzakelijk (geldend, van kracht zijn
— fysisch).
1 Hoewel Van Riessen geen ruimte laat voor het kinematisch aspect van eenparige beweging,
ontkomt hij niet aan de onherleidbare zin daarvan. Plato al heeft gezien dat als alles verandert
er geen kennis van de werkelijkheid mogelijk zal zijn (Kratylos, 440 a-b). Daardoor beseft hij
dat alle verandering iets veronderstelt dat constant is en dat de basis vorm voor alle verandering. Dit onderliggende element van constantie is hij echter gaan zoeken in zijn bovenzinnelijk rijk der ideeën — een metafysisch perspectief dat pas ten tijde van Galilei zou worden teruggebracht naar de werkelijke natuurwetenschappelijke relevantie ervan. Galilei heeft tevens ingezien dat het hier gaat om de oorspronkelijke zin van kinematische beweging, die naar
voren komt in de wet der traagheid (inertie): een lichaam zal zijn beweging eenvoudig conti-
134
Men zou het verband met deze toegangspoorten ook als volgt kunnen verduidelijken: de verhouding tussen het individuele en het universele gebruikt onvermijdelijk het appèl van de eerste twee modaliteiten. Dank zij
ons besef van de onderscheidenheid (`uniciteit'/`verschillend zijn') van entiteiten, ervaren wij ook de uniekheid daarvan. Dat betekent niet dat wij de
individualiteit der dingen kunnen verklaren in termen van hun getalsaspect, maar alleen dat ons spreken over de individualiteit der dingen onlosmakelijk samenhangt met onze getalsintuïtie van discreetheid/verschil.
Opmerking: Wij moeten hier duidelijk onderscheid maken tussen de getalsfunctie van een entiteit en de wijze waarop wij vanuit onze getalsintuïtie
iets kunnen uitzeggen over de volle realiteit van de betrokken identiteit —
alle functies daarvan insluitend. Van een stoel kan bijv. gezegd worden dat
zij vier poten heeft. Hier gebruiken wij het getal vier begripsmatig om iets
aan te duiden dat binnen de grenzen van het getalsaspect functioneert. Als
wij echter vanuit het getalsaspect iets willen uitzeggen over het volle bestaan van die stoel, daarbij alle andere aspecten er van in acht nemende, zeggen wij dat die stoel uniek is. Dit spreken over die uniekheid (individualiteit) van die stoel maakt nog steeds gebruik van ons getalsbesef — hoezeer
dit gebruik maken onherroepelijk een appèl doet op wat de grenzen van het
getalsaspect der werkelijkheid te boven gaat.
De uniekheid van een stoel drukt zich immers uit in alle aspecten van
die stoel. Op gelijke wijze kunnen we ruimte-termen gebruiken om enerzijdse te verwijzen naar de concrete functie van een stoel in het ruimte-aspect (bijv. met verwijzing naar de afmetingen — lengte, breedte en hoogte —
daarvan) en om anderzijds iets uit te spreken over het kosmisch-alzijdige
bestaan van die stoel (bijv. door te zeggen dat een stoel een echte totaliteit
is). De oorspronkelijke ruimte-zin openbaart zich tevens in continuïteit of
samenhang, en wanneer iets als geheel continu samenhangt, zijn alle delen
met elkaar verbonden. Daarom is geheel slechts een wisselterm voor totaliteit. 2 Hoewel de stoel stellig in ruimtelijke zin een geheel vormt, duidt het
spreken over de stoel als totaliteit ook op de niet-ruimtelijke functies van
die stoel. Zoals in het bovengenoemde geval waar wij ons getalsbesef gebruiken om over méér dan het getalsaspect (van een stoel) te spreken, gebruiken wij hier een ruimte-term om over méér dan het ruimte-aspect van
de stoel te spreken. Dit `méér dan'-gebruik van getals- en ruimte-termen
moet duidelijk onderscheiden worden van het gebruiken van getals- en
ruimte-termen om gegevens binnen de grenzen van die aspecten aan te duiden.
nueren tenzij er iets op gaat inwerken. Daarom is de zin van beweging oorspronkelijk en onherleidbaar. Evenmin als naar de oorzaak van getal of ruimte gevraagd kan worden, kan zinvol
gevraagd worden naar de oorzaak van beweging. Het is slechts mogelijk de fysische vraag naar
de oorzaak van de verandering der beweging te stellen (vgl. M. D. Stafleu, Time and Again,
Toronto/Bloemfontein, 1980, p. 80 e.v.). Het gebruik van de term verandering (die bepaalde
gevolgen veroorzaakt) hoort thuis in het fysisch aspect van de werkelijkheid. Verandering kan
alleen geconstateerd worden op basis van constantie.
Van Riessen meent dat echte gehelen (in entitaire zin) pas binnen het rijk van biotisch gekwalificeerde entiteiten optreden (139). Fysische entiteiten (een wolk, een berg) kunnen we
tevens niet precies lokaliseren. Een atoom en een molecuul zijn echter niet alleen effectief natuurwetenschappelijk kwalificeerbaar, maar zijn ook als echte gehelen fysisch gekwalificeerd.
2
135
Wanneer getals- of ruimte-termen gebruikt worden ter aanduiding van
gegevens die binnen de grenzen van deze twee aspecten verschijnen, ontmoeten we een begripsmatig gebruik ('begripsgebruike') van deze termen.
Wanneer wij echter getals- en ruimte-termen gebruiken om te verwijzen
naar gegevens die de grenzen van die betrokken aspecten te boven gaan
(overschrijden), dan ontmoeten we echte grensbegrippen, d.w.z. een ideematig gebruik ('idee-gebruike') van de betrokken modale termen. Deze onderscheiding is op alle modaliteiten van toepassing, want letterlijk elk werkelijkheidsaspect leent er zich voor om begripsmatig èn ideematig te worden gebruikt.
Reeds in zijn `Op Wijsgerige Wegen' (1958) en in zijn Wijsbegeerte'
(1970) heeft Van Riessen de gegevens waarop deze onderscheiding berust,
besproken. Hij stelt o.m. dat vanuit het arithmetische en het ruimtelijke aspect respectievelijk de meest fundamentele uitspraken gedaan kunnen
worden over de gehele geschapen werkelijkheid, nl. dat alles uniek is en dat
alles met alles samen hangt. Het is slechts een klein stapje om van hier over
te gaan naar de gemelde onderscheiding tussen begripskennis en ideekennis, want beide fundamentele uitspraken gebruiken modale intuïties om
iets over de werkelijkheid uit te spreken dat de grenzen van deze twee modaliteiten transcendeert.
In de oplossing die Van Riessen voor het probleem van de incongruentie
vindt door aanvaarding van de universeel-geldende wet, liggen voor mijn
besef nog diverse problemen besloten. Het eerste waarop ik de aandacht
wil vestigen is het feit dat hij de ordelijkheid van de werkelijkheid strikt individueel acht (147). Terecht onderscheidt hij tussen wet en wetmatigheid/
orde en ordelijkheid. Tevens heb ik van hem geleerd dat wetmatigheid (ordelijkheid) behoort bij datgene wat onderworpen is aan de wet (hetzij een
subject, hetzij een object) — want slechts datgene wat onderworpen is aan de
wet kan de maat van de wet bezitten en zodoende wet-matig optreden.
Waarin komt nu de wetmatigheid van iets als een stoel tot uiting? Duidt
het stoel-zijn van een stoel op de unieke individualiteit daarvan of op haar
universele kant? Is er enig verschil tussen het stoel-zijn van twee zitkamerstoelen? Is niet het enige verschil tussen zulke stoelen juist gelegen in de
unieke individualiteit van elk van beide? Beide zitkamerstoelen zijn stoelen, beide hebben gelijkelijk deel aan de universele eigenschap van het stoelzijn. In het taalgebruik komt dit verschil naar voren in het onderscheidenlijk gebruiken van het bepaalde en het onbepaalde lidwoord: déze stoel (individuele kant) is een stoel (universele kant, het stoel-zijn). Juist in het stoelzijn van elke stoel, tóónt die bepaalde stoel dat zij op een ordelijke (wet-matige) wijze beantwoordt aan de universele wet voor (orde voor) het stoel zijn.
Dat Van Riessen deze ordelijkheid van de werkelijkheid individueel noemt,
acht ik derhalve onhoudbaar.
Plato heeft de constante orde voor de dingen metafysisch verplaatst naar
een transcendent ideeënrijk. Aristoteles daarentegen heeft de universele
kant der dingen onderkend en als secundaire substantie naast de onkenbare
individuele ousia geplaatst. In de realistische metafysica wordt dien ten gevolge drieërlei zijn onderscheiden — via de combinatie van Plato's en Aristoteles' gedachtengangen door het neo-platonisme en Augustinus: het
vóóraf-bestaan van de ideeën in Gods Geest (ante rem — de bijdrage van
Plato), het bestaan van de universalia in de dingen als hun universele we136
zensvormen (in re — de bijdrage van Aristoteles) en ten slotte het post rem
bestaan daarvan in het menselijk denken (met het daaruit voortvloeiende
waarheidskriterium: adaequatio intellectus et rei). Het nominalisme heeft
eenvoudig alle universaliteit buiten de menselijke geest miskend — slechts
puur individuele entiteiten bestaan er buiten de menselijke geest. De universele kant van de dingen is verplaatst naar de menselijke geest, die een
laatste thuisland is van het universele — hetzij als universele begrippen (gematigd nominalisme/conceptualisme — Ockham, Leibniz), hetzij slechts als
woorden (Berkeley, Brentano).
Indien het echter juist is, dat de universele (ordelijkheids-/wetmatigheids-)kant van de schepselen op een universele wijze toont dat de betrokken entiteit onderworpen is aan de universele wet (orde) daarvoor, dan
spreekt het vanzelf dat een miskenning van deze universele kant van de
schepselen moet leiden tot een miskenning van de door God daarvoor gestelde wet. Indien de universele ordelijkheidskant van de dingen echter
(nominalistisch) verplaatst wordt naar de universaliteit van woorden en begrippen in de menselijke geest (die slechts supponerend heenwijzen naar
de onoverzichtelijke hoeveelheid van dingen buiten het menselijk verstand), dan spreekt het haast vanzelf dat de verleiding niet zal uitblijven om
het menselijk verstand zelf te verheffen tot de (a prioriesch universele) wetgever van de dingen buiten de menselijke geest. Kant trekt slechts de uiterste consequentie van het nominalisme, wanneer hij verklaart: `der Vernunft schtipft seine Gesetze (a priors) nicht sus der Natur, sondern schreibt
sie dieser vor.' 3
Uit de voorgaande zakelijke opmerkingen is duidelijk dat het nominalisme
er consequent op uit is de universele kant van concrete dingen te miskennen. Hieraan is (ook) Dooyeweerd niet ontkomen, want hij identificeert
wet en wetmatigheid. Vervolgens erkent Dooyeweerd slechts concreet-individuele functies van entiteiten in het universele kader van de modale aspecten. 3 a
Hoewel Van Riessen onderscheidt tussen wet en wetmatigheid, blijft ook
3 Prolegomena zu einer jeden kiinftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten ktinnen, 1783, Felix Meiner-uitgave, 1969, blz. 79 (1783-uitgave, blz. 320, par. 36). Kant trekt hier
slechts de radicale conclusie van Galilei's gedachten-experiment inzake bewegende lichamen. Galilei heeft trouwens vanuit de spontaniteit van zijn denken een gedachten-experiment geformuleerd (in 1638) over een lichaam dat zijn beweging eenvoudig zal continueren
indien het op een rechte baan geplaatst is die tot in het oneindige uitgestrekt is. Daaruit heeft
hij een wet afgeleid die op natuurverschijnselen van toepassing gemaakt is. Kant sluit impliciet daarbij aan, wanneer hij zegt dat de wetten voor de natuur a priori liggen opgesloten in
de verstandsbegrippen.
3a (Voetnoot van de redactie:) Naar aanleiding van een vraag die vanuit de redactie aan de auteur werd gesteld over deze mening, gaf Prof. Strauss de volgende toelichting:
`De identificatie van wet en wetmatigheid heeft niets van doen met de onderscheiding en erkenning van typische wetten en individualiteitsstructuren. De typische wetten bezitten nog
steeds universaliteit en Dooyeweerd onderscheidt niet tussen de universaliteit van de typische
wet en de universaliteit van de entiteiten die aan deze universele individualiteitsstructuren
toekomt. Daarom handhaaft hij juist dat concrete entiteiten (als behorende tot de subjectszijde
van de dimensie der individualiteitsstructuren) steeds slechts concreet individuele functies binnen het universele kader van de modale aspecten bezit. Strikt genomen moeten we ook concreet-universele functies van entiteiten binnen modale aspecten onderscheiden!'
-
137
hij trouw aan een element van het nominalisme, in zo verre hij de concrete
dingen van alle universaliteit ontdoet, zelfs hun ordelijkheid (wetmatigheid) moet hij daarom alleen zien als iets individueels!4 Daarom deinst Van
Riessen er niet voor terug om in zijn spreekwijze de werkelijkheid (in de taal
van Vollenhoven: `het geschapene') van alle universaliteit te beroven.
Daarom stelt hij soms ook kortweg het incongruentieprobleem als dat `tussen het universele en de werkelijkheid' (139). 5
Indien wij echter de werkelijkheid (`het geschapene') niet kunnen aftrekken van de universele ordelijkheid er van, is het niet langer vol te houden
dat de incongruentie tussen wet en wetenschap aan de ene kant, en de werkelijkheid aan de andere kant, aan te geven is met de tegenstelling universeel/individueel!
Een volgend element dat Van Riessen naar voren brengt als deel van het
incongruentieprobleem, is de relatie tussen vastheid en wording (constantie en verandering).
4. Incongruentie: constantie/ dynamiek
Hierboven in voetnoot 1 hebben we noodzakelijk aandacht moeten geven aan de verhouding tussen constantie en dynamiek, en o.m. er op gewezen dat wij in dit woord-paar een verwijzing krijgen naar de funderende samenhang tussen het fysische en het kinematische aspect van de werkelijkheid. Van Riessen gebruikt het beroep op deze onherleidbare verklaringsmodi echter om verder relief te geven aan zijn tegenover elkaar plaatsing
van wet en werkelijkheid (universaliteit en individualiteit).
`Wetenschappelijke waarheid vertoont een vastheid, een duurzaamheid,
die de werkelijkheid, waarover het in de wetenschap gaat, niet kent. Verklaard moet dus worden, wat dit vaste betekent voor de werkelijkheid. Het
vraagstuk is gecompliceerd, omdat we op drie manieren van vastheid spreken. We achten de dingen vast in vergelijking met gebeurtenissen, die als
verandering bestaan. Vervolgens bezit een entiteit — ook een gebeurtenis —
vastheid van identiteit voor de duur van haar bestaan. De constantheid, in
wetenschappelijke kennis geïmpliceerd, is een gans andere' (141).
Dat gebeurtenissen `als verandering bestaan' (vastheid 1) wordt terstond
ontkracht door vastheid 2, waar pertinent gesteld wordt dat een gebeurtenis vastheid van identiteit bezit voor de duur van het bestaan daarvan. De
`vastheid van identiteit' van een gebeurtenis appelleert immers op `het zich
zijn en zich blijven' van die gebeurtenis — te midden van welke verandering
ook die zich zou kunnen voordoen. Gebeurtenissen bestaan daarom nooit
bloot `als veranderingen', want èlke gebeurtenis bezit een relatieve duurPositief stelt hij tevens dat `het algemene niet tot het werkelijke behoort, dat individueel is'
(142). In zijn recente werk 'Understanding our World', An Integral Ontology. (New York
1984), onderscheidt H. Hart duidelijk tussen 'general' en 'universal' (vgl. pp. 14, 446, 456).
Het eerstgenoemde duidt z.i. op een statistische term die verwijst naar de meerderheid der gevallen, terwijl laatstgenoemde term geen enkele uitzondering toelaat.
5 In zijn bespreking van Strawson verwijst Van Riessen o.m. naar de zinnetjes: `Er valt sneeuw'
en `Daar loopt een kat'. Hij merkt dan op: `dan wordt in beide gevallen een universele term
gebruikt om iets individueel werkelijks aan te wijzen'. Wat werkelijk is is individueel. Dat er
gelijkenissen in die werkelijkheid bestaan acht Van Riessen juist, `maar in deze ordelijkheid
blijft het werkelijke geheel individueel, uniek' (141).
4
138
zaamheid en identiteit.
Ook gebeurtenissen hebben deel aan de volgende twee idee-gebruiken
van resp. een kinematische term (constantie) 6 en een fysische term (verandering): alles blijft constant; alles verandert. In dit tweeërlei idee-gebruik
wordt iets over de gehele werkelijkheid uitgezegd via de toegangspoort van
een bepaald aspect. Daarom worden de betrokken modale termen ideematig gebruikt om iets uit te zeggen dat de grenzen van de betrokken modale
aspecten transcendeert (vgl. onze opmerking hierboven waarin wij ook gewezen hebben op het idee-gebruik van getals- en ruimte-termen, dat naar
voren komt in uitspraken als: alles is uniek, en: alles hangt met alles samen). De niet-strijdigheid van dergelijke totale idee-uitspraken staat en
valt natuurlijk met de onderlinge onherleidbaarheid van de gebruikte modale termen: slechts indien het kinematische en het fysische aspect onherleidbaar zijn, is het mogelijk om tegelijk ideematig (en zonder enige antinomie) te zeggen: alles is constant èn alles verandert. Dergelijke idee-uitspraken heffen elkaar niet op, maar veronderstellen en impliceren elkaar wederzijds. Hetzelfde geldt voor het gemelde tweetal `alles is uniek' en `alles
hangt met alles samen'. Deze uitspraken leven bij de gratie van de onherleidbaarheid van de unieke zin van getal en ruimte. De onherleidbaarheid
tussen getal en ruimte verklaart ook waarom universaliteit en individualiteit onherleidbaar zijn. Deze kunnen nooit gezien worden als twee eindpunten van een continuum. Hoogstens kan men zeggen dat universaliteit
nader gespecificeerd wordt, zonder dat het individueel kan worden.
Is het waar dat constantie slechts een eigenschap van de wet is en daarom slechts geïntendeerd kan worden door de wetenschap die gericht is op
een duiding van de wet? Bezit en toont de ordelijkheid (wetmatigheid) van
de werkelijkheid, als de universele kant van de subjècten, niet ook een
eigen constantie? Gaat het atoom-zijn, d.i. de universele wijze waarop elk
individueel atoom toont dat het beantwoordt en onderworpen is aan de universele wet die daarvoor gesteld is, ooit te gronde, zoals individuele atomen
komen en gaan? Natuurlijk niet. Dit nu toont reeds aan dat `de werkelijkheid' (als wetsonderworpen schepselen) een eigen universaliteit èn constantie bezit. Hiermee komt echter ook het tweede element dat Van Biessen doorslaggevend acht voor zijn incongruentie-probleem, in de crisis. De
vraag is of hij niet ook op dit punt nog steeds in de greep is van de (hierboven reeds gesignaleerde) invloed van het nominalisme.
Om deze vraag te beantwoorden moeten we nader aandacht geven aan
de samenhang van de behandelde problematiek met verdere consequenties
van het nominalisme, alsook aan andere bijdragen in de bundel `Geloven
en denken'.
De bijzondere funderende zin van het kinematisch aspect van de werkelijkheid blijkt ook uit
het gegeven dat een lichaam in fysische zin zijn beweging slechts continu kan veranderen. Zo
beklemtoont P. Janich namelijk een `strenge onderscheiding tussen phoronomische (vervolgens kinematisch genoemd) en dynamische uitspraken' (Tragheitsgesetz und Inertialsystem,
in: Frege und die moderne Grundlagenforschung, hrsg. Chr. Thiel, Meisenheim am Glan
1975, p. 68). Als een lichaam zijn bewegingssnelheid discontinu verandert, d.w.z. indien het
een oneindig grote versnelling ondergaat, dan zou daarvoor een kracht van oneindige grootte
nodig zijn, hetgeen fysisch onmogelijk is (p. 69).
Terloops wijzen wij er op dat de zin van continuering geen energie-inzet vergt, zoals het begrip handhaving (behoud van) impliceert. Daarom is de bekende formulering van de eerste
hoofdwet van de termodynamika eigenlijk fout: het gaat niet om behoud van energie, maar al-
6
139
5. Historiciteit: opnieuw constantie en dynamiek
Echeverria stelt de aard van `post-kritische' filosofie aan de orde en probeert aan te tonen dat de denkers die hij onder deze categorie samenbrengt,
allemaal fundamenteel hierin het met elkaar eens zijn dat alle kenniskritiek kennis vooronderstelt (97). Hiermee hangt samen dat elke idee van
theorievorming of van filosofische kritiek `is a particular mode of historical
being or historicity' (98). Met verwijzing naar Gadamer, Rorty, Polanyi en
Habermas stelt Echeverria ook als eis aan de `post-kritische' filosofie `that
any philosophical theory today must be required to make the concept of
history or historicity part of its definition or must at least be compatible
with it' (98).
De vraag die hier opduikt is, of de gelijkstelling van `history' en `historicity' verantwoord is? Het gaat immers om de `historical particularity' (99)
van een theorie, om de uniekheid en individualiteit daarvan. Historiciteit is
echter de universele kant van èlk historisch gegeven. De klassieke these dat
historische gebeurtenissen uniek (particulier), eenmalig en onherhaalbaar
zijn, heeft slechts drie universele kenmerken van alle historische gegevens
naar voren gebracht. Deze vertegenwoordigen allemaal kenmerken van historiciteit.
Dat Echeverria wel degelijk oog heeft voor de hier geïmpliceerde problematiek, blijkt wel verderop uit deze opmerking:
`To give renewed attention to the normative dynamic of a comprehensive history will not strip critique of its historical specificity — it remains a limited responsibility , it will open up the perspective of a Norm to which all of us, ourselves and others, are subject. Summarily, very summarily, I may perhaps say
that the dynamic of such a comprehensive history is the power to maintain
things — agents, events and structures — in their relation to their "Origin"'
(105).
De vraag die hier rijst is, waarom de klemtoon zo prominent valt op de dynamiek van een omvattende geschiedenis. Het legitieme idee-gebruik van
de kinematische en fysische toegangspoorten tot de werkelijkheid hebben
we hierboven al ontmoet in de twee uitspraken: alles blijft ident met zichzelf (alles is constant), en: alles verandert. De analogie van de tweede idee
binnen het kader van historische bezinning is op zichzelf even legitiem als
de algemene strekking daarvan in het eerste geval — althans indien het verstaan wordt in onverbrekelijke samenhang met de daarvoor funderende
idee van de constantheid van alles. Deze constantie kan enerzijds appelleren op de universele wet voor historisch gebeuren, of kan anderzijds verwijzen naar de universele wijze waarop elke unieke historische gebeurtenis of
gegeven tóónt de onderworpenheid aan de universele normatieve condities
voor `geschiedenis-zijn' (historiciteit). Wat echter gewoonlijk gebeurt is dat
deze twee uitspraken subtiel worden gecombineerd tot de volgende: alles
verandert voortdurend. Hoewel de klemtoon op verandering valt, kan,
zoals wij hierboven reeds gesteld hebben, alle verandering slechts geconstateerd worden op basis van constantie. Vandaar de onvermijdelijke metgeleen om de kinematische analogie aan de wetszijde van het fysisch aspect: energie-constanti e.
De eerste hoofdwet van de termodynamika is daarom de wet van energie-constantie.
140
zel: `voortdurend'. De erkenning van een begrenzend element van constantie (hetzij de wet voor, of de wetmatigheid van) impliceert allerminst een
terugval in een soort statische ruimte-metafysica.?
Bij Bruggemann-Kruijff vinden we ook een subtiele dynamisering van de
tijdelijke werkelijkheidsstructuren, ten koste van hun constantheid (omgedoopt tot `presente structuren' (212, vgl. 213, 214).
Het merkwaardige voor mijn besef is, dat de beide grondleggers van de
reformatorische wijsbegeerte, Vollenhoven èn Dooyeweerd, een bijzonder
oog hadden voor de historische dimensie van ons bestaan. Vollenhovens
probleem-historische methode staat en valt immers met het historisch inzicht dat elke wijsgeer beinvloed wordt zowel door zijn voorgangers als door
zijn tijdgenoten en dat hij zelf tegelijk zijn tijdgenoten en nakomelingen beinvloedt. Dooyeweerd bleef in zijn wijsgerig denken ook expliciet vasthouden aan de inherente dynamiek van de door God gestelde orde voor het
schepsel-zijn. Weliswaar heeft hij de eigenschap gelding (van kracht zijn) 8 te
gemakkelijk gebruikt, bijv. in zijn spreken over de algemeengeldigheid van
de wet. Hoewel de natuurwetten zonder menselijke tussenkomst gèlden,
zijn de universele normatieve vertrekpunten voor menselijk gedrag slechts
als universele en constante begin-punten (begin-selen) voor de mens gegeven, zonder dat deze in zichzelf van kracht zijn. Om immers tot gelding te
komen, zijn alle beginselen aangewezen op menselijke tussenkomst, op de
nadere vormgeving door competente organen die het normatieve appèl
van die universele en constante vertrekpunten pas van kracht maken.
Daarmee doet men echter afstand van de ongespecifiseerde universaliteit
van het betrokken beginsel, hetgeen betekent dat de koppeling van universaliteit en gelding niet voltrokken kan worden in die sferen waarin de mens
als verantwoordelijk cultuurvormer optreedt. In zoverre een beginsel (ongespecificeerd) universeel is, bezit het nog geen gelding, en in zoverre een
beginsel in een bepaalde unieke situatie van kracht gemaakt is (gepositiveerd is), bezit het juist gelding, maar dan een gelding die niet tegelijk van
toepassing gemaakt kan worden op alle mogelijke situaties. M.a.w. dan ontbeert dit gepositiveerde beginsel (ongespecificeerde) universaliteit.
De aanklacht van Van Peursen dat het spreken over „standen van zaken"
iets statisch in het denken van Dooyeweerd zou weerspiegelen, heeft
Dooyeweerd er toe geleid opnieuw te beklemtonen dat er ook aan de wets-
Bij Glas treft men dit schema van statisch versus dynamisch aan, vgl. 244, 246, 298. De dynamiek van wijsgerige zelfkritiek is volgens hem immers van historische aard, waaraan hij toevoegt dat de historiciteit van de mens serieus genomen moet worden (255). Hij verkiest het te
spreken over de mens als een eindig historisch wezen (257). Historiciteit appelleert echter op
de universele condities van historische gebeurtenissen, die naar voren komen in de universele
kant van elk historisch gegeven. Een erkenning daarvan duidt niet op een terugval in statische
schema's, maar verrekent slechts de structurele voorwaarden van het geschiedenis-zijn, zonder welke elke erkenning van de historische beperktheid van de mens zinloos wordt.
8 Vgl. Van Riessens klemtoon op de gelding van de wet waarop de wetenschap gericht is: `Terwijl de werkelijkheid bestaat en gebeurt zonder meer, heeft wetenschappelijke kennis de pretentie te gelden, van kracht te zijn voor die werkelijkheid. Dit gelden is nu juist datgene wat
we aan wetten toeschrijven" (159). Wat in de wetenschap aan de orde is, is de `afzondering van
de wet, orde of structuur, die geldt voor de werkelijkheid, terwijl in deze afzondering afgezien
wordt van deze werkelijkheid, uniek, concreet, hier en nu' (165).
7
141
zijde van de schepping in zijn filosofie sprake is van een zin-dynamiek. 9
Niet alleen spreekt hij immers over de `wet der zin-dynamiek', maar ook
van een dynamisch ontsluitingsproces aan de wetszijde van de schepping,
dat in de normatieve aspecten zelfs disharmonisch kan verlopen onder leiding van het afvallig geloof.
Wie nochtans ernst maakt met de alzijdigheid van het menselijk functioneren in de werkelijkheid, kan er zeker niet aan ontkomen (te erkennen,
Vert.) dat de mens altijd concreet optreedt in het historisch aspect van de
werkelijkheid. Slechts indien ruimte gelaten wordt voor de onderliggende
(universeel-constante) structuur van het historisch aspect van onze ervaringshorizon, is deze erkenning in beginsel gevrijwaard tegen historische
ontsporing. Dan wordt immers nog binnen het kader van onze theoretische
denkwerkzaamheid uitdrukking gegeven aan het centrale bijbelse scheppingsgeloof dat een alles bepalende richting geeft aan ons wetenschappelijk denken. Het besef van historische contouren veronderstelt steeds dit
perspectief op de richtingwijzende structuren van Gods schepping, hoezeer ook alle wetenschappelijke bezinning opgenomen is in het op-weg-zijn
naar het komende rijk van God.
Deze mede-erkenning van de historische contouren van het wetenschappelijk denken kan echter nooit betekenen dat onze wijsgerige activiteiten, simpel als gevolg van de onvermijdelijke functie die het in het historisch aspect bezit, nu ook als intrinsiek historisch gekwalificeerd beschouwd
zouden moeten worden. Het menselijk wijsgerig denken functioneert tevens even onvermijdelijk in andere werkelijkheidsaspecten, bijv. in het
symbolisch aspect, hetgeen dan vanzelf zou impliceren dat wij willekeurig
elk ander aspect zouden kunnen kiezen als het vermeende kwalificerende
aspect van wetenschappelijke activiteiten. Daarom kan ik nog steeds geen
vrede hebben met de gedachte dat wetenschappelijke activiteiten door taal
gekwalificeerd zijn. 9a
6. Wetenschap en Taal — de samenhang met abstractie
Blokhuis merkt bij gelegenheid terecht op dat het algemene gegeven is,
maar niet zonder dat bijzondere (330). 10 Enkele bladzijden eerder haalt hij
Erhard Oeser aan, die stelt dat abstractie de voorwaarde is van alle kennis
(322). Van Riessen meent echter dat abstractie pas aan de orde komt wanneer van wetenschap gesproken wordt (166, vgl. 162 waar hij van drie abstracties spreekt). Abstractie is voor hem de methode van de wetenschap, die
Vgl. H. Dooyeweerd, Van Peursens Critische vragen bij `A New Critique of Theoretical
Thought', in: Phil. Ref. 1960, 3e en 4e kwartaal, blz. 110 e.v.
9a Hoewel de wetenschap de ontsluiting van de wetszijde moet verrekenen en daarvan rekenschap moet geven, kan niet gezegd worden dat de wetenschap gericht is op de ontsluiting van
de wet (en daarom historisch gekwalificeerd zou zijn, Red.). De wetenschap wil wel de aard
van bepaalde wetten (modaal en typisch) theoretisch identificeren en onderscheiden van andere wetten, hetzij constitutief of ontsloten gezien. De normale arithmetica streeft bijv. geenszins naar een weergave van de ontsloten zin van het getalsaspect, terwijl de kennis van constitutieve bewerkingen aan de wetszijde (zoals optelling en vermenigvuldiging) daarom nog niet
buiten het domein van deze wetenschap valt, alleen omdat zij niet met enig ontsloten moment
in de structuur van het getalsaspect in verband gebracht worden.
10 Hierin verschilt hij blijkbaar van Van Riessen, want laatstgenoemde ontkent dat de gegeven, concrete werkelijkheid universaliteit heeft.
9
142
ten slotte uitloopt op de talige duiding van een wet (175). Hoezeer de aard
van wetenschappelijke activiteiten nooit losgemaakt kan worden van bepaalde talige `duidingen' steeds gaat het in de wetenschap primair om de
analyse van de wet. Desalniettemin heeft Van Riessen goed gezien dat abstractie op twee benen staat: afzien van en afzondering van (165, vgl. Blokhuis, 315).
Blokhuis spitst zelfs zijn gehele artikel toe op de vraag naar de aard van
de abstractie. Vanuit de opvatting van de werkelijkheid als zin, begint hij
met de concrete kennis. Helaas meent hij dat het verschil tussen abstract en
concreet slechts een gradueel verschil is. Deze opmerking is problematisch
in het licht van zijn eigen beklemtoning dat elke abstractie universeel is
(333). Concrete kennis is voor hem kennis van het concrete, `het zijnde
zoals het gegeven is' (326). En `elk zijnde heeft in zijn eigenheid tenminste
een unieke identiteit: iets is zichzelf en niet iets anders' (330). M.a.w. de
dingen zijn in hun concreetheid uniek (individueel), abstractie daarentegen is universeel. Indien er dan slechts een gradueel verschil tussen beide
bestaat, impliceert dit vanzelf de opheffing van de onderscheiding tussen
universeel en individueel: is het individuele eindpunt van het universele,
of is het universele het andere eindpunt van het individuele? Wij hebben
al eerder opgemerkt dat de onherleidbaarheid van individualiteit en universaliteit samenhangt met de onherleidbaarheid van het arithmetische en
het ruimtelijk aspect.
Wat ik echter wel waardevol bij Blokhuis vind, is zijn onderscheiding tussen twee typen van abstractie: entiteitsgerichte en modale abstractie (333
e.v.).
6.1. Sprong naar de taal
Volgens Blokhuis wordt de abstractie in de taal gesteld en gekend (335);
het algemene kan in zijn abstractheid slechts door middel van taal gekend
worden (336). Hier wordt aan taal datgene toegekend wat bij uitstek het onderscheidende kenmerk van alle begripsvorming is: alle begrippen begrijpen iets slechts in termen van universalia. Slechts dank zij de gegevenheid
van universele kenmerken kan iets in begrip gevat worden.
Betekent dit dat wij geen kennis bezitten van het uniek-individuele ?
Aristoteles trekt zonder meer deze conclusie (Metaf. 1040 a 5 e.v., 28 e.v.).
Hierin ontmoeten wij echter de machtige rationalistische traditie van het
Westen, die eenvoudig en consequent kennis gelijk stelt met de begripskennis die (slechts, Vert.) mogelijk is in termen van universalia. Ook van het
unieke en individuele bezit de mens kennis, hoezeer het ook onmogelijk is
om daarvan een begripsdefinitie te geven. Dit soort kennis is benaderend en
heenwijzend, juist in termen van en met gebruikmaking van universalia.
Desalniettemin overstijgt deze kennis van het uniek-individuele elk begrip.
Zij vertegenwoordigt echter grènsbegrip-kennis (idee-kennis). De rationalist wil van oudsher kennis reduceren tot begripskennis, met uitsluiting van
idee-kennis. De irrationalist daarentegen wil idee-kennis voorop stellen
met negatie van begripskennis. Vandaar de geijkte ontvluchting van de irrationalist uit `de ban van het algemene' met de uitsluitende erkenning van
de contingente werkelijkheid die in geen algemeen verstandsbegrip is te
vatten. De rationalist laat m.a.w. geen ruimte voor idee-kennis, terwijl de
143
irrationalist geen ruimte laat voor begripskennis. 11
Terwijl Blokhuis ten onrechte het appèl van begripskennis op het universele (algemene) naar de taal verwijst, handhaaft hij tegelijk en terecht, het
verschil tussen begrip en woord (337). Dit onderscheid staat natuurlijk niet
een erkenning van de onverbrekelijke samenhang tussen beide in de weg.
Met betrekking tot idee-kennis moet er reeds op gewezen worden dat de
deiktische (aanduidende) functie van taalgebruik een lokaliserende specificiteit verleent aan onze idee-kennis van het individuele. Een aanwijzend
woordgebruik (déze boom; die stoel) overstijgt ten enenmale de universaliteitsgerichtheid van begrippen.
Het voorbeeld dat Blokhuis noemt inzake het uiteen gaan van begrip en
woord, betreft het woord `vis' in de omgangstaal en in de biologie. Biologisch gezien zijn walvissen geen onderdeel van de systematische categorie
`vissen', in de omgangstaal daarentegen is een walvis wel een vis. Het punt
waarom het hier gaat is, dat de term `vis' in de omgangstaal een meer ongespecialiseerde universaliteit heeft dan in de biologie. Het duidt ongeveer
op het begrip van een levend dier met een bepaalde vorm en dat zwemt. Dit
begrip (nl. visachtig zeedier) wordt dan van een naam voorzien (nl. `vis') die
in de biologie een andere, meer gespecificeerde, vakwetenschappelijke betekenis krijgt.
Wat hier aan de hand is, is het optreden van een entiteitsgerichte abstrahering, die in de niet-wetenschappelijke ervaring volop aanwezig is. Elders
heb ik dat verduidelijkt aan de hand van het volgende voorbeeld. Een klein
kind dat voor het eerst een duif ziet en verneemt dat het een duif is, kan al
concreet abstraheren, bijv. wanneer het een paar dagen later naar een andere vogel (bijv. een zwaluw) wijst als naar een 'duif'. In werkelijkheid duidt
het kind dan het begrip `vogeltje' aan met de naam (verbaal teken) `duif.
Dat is alleen mogelijk doordat het kind uit het concreet zintuiglijk waarnemingsbeeld van een duif bepaalde vogelkenmerken heeft uitgelicht (bijv.
een snaveltje, pootjes, vleugeltjes, veren, het vliegen) en tegelijk daarmee
heeft afgezien van de specifieke eigenschappen van een duif, in onderscheiding van die van een zwaluw. Abstrahering berust immers op uitlichten uit en afzien van. Dagelijks identificeert de mens bepaalde dingen door
ze van andere dingen te onderscheiden — dat is de basis van alle alledaagse
algemene begrippen. Hoe zal de mens anders dit paard hier kunnen zien
11 Deze omschrijving verschilt van Dooyeweerds bekende typering waarin hij stelt dat het rationalisme de westzijde van de schepping verabsoluteert, terwijl het irrationalisme de individuele feitelijke zijde vergoddelijkt. Hieruit spreekt echter nog de miskenning van de universele kant van de subjecten: hun wetmatigheid die onderscheiden moet worden van de wet daarvoor.
De vraag of het nominalisme rationalistisch is of irrationalistisch, kan dan ook niet eenduidig worden beantwoord. Met betrekking tot de vermeende zuivere uniekheid en individualiteit van de dingen buiten de menselijke geest, is het nominalisme irrationalistisch. Met betrekking tot de erkenning van universele begrippen (woorden) in de menselijke geest is het echter
rationalistisch! Dit monsterhuwelijk tussen rationalisme en irrationalisme is natuurlijk innerlijk tegenstrijdig. Als er geen universaliteit buiten de menselijke geest bestaat, kunnen de dingen buiten de menselijke geest geen menigvuldigheid van individuele dingen zijn, want elk
individueel ding bezit dan nog steeds de universele eigenschap van individueel-zijn! (Op de
implicaties van de verhouding tussen individualiteit en universaliteit in de reformatorische
wijsbegeerte ben ik nader ingegaan in: `Individuality and Universality in Reformational Philosophy', in: Reformational Forum, 1983, no. 1 blz. 23-36.
144
als een paard, of deze auto kunnen herkennen als een auto ?i 2
Hiermee is echter aangetoond dat abstractie allerminst uitsluitend bij de
wetenschap behoort (contra Van Riessen). De wetenschap wordt gestempeld door modale abstrahering.
6.2. Een andere weg van denken naar taal: metafoor
Reeds aan het begin van onze bespreking van `Geloven en Denken' hebben we gewezen op de klemtoon die verschillende medewerkers leggen op
de rol van metaforen. Hoewel Glas er m.i. volkomen terecht op wijst dat
`wet' en `zin' slechts aangemerkt kunnen worden als echte grens-begrippen
(252-253), krijgt hij problemen met wat hij bestempelt als de metafoor van
de `grens' (vgl. 233, 234, 235, 244, 267). In het licht van onze besproken onderscheiding van modale termen die begripsmatig en idee-matig gebruikt
kunnen worden, moeten we hier constateren dat Glas geen ruimte laat
voor de mogelijkheid om ook de ruimte-term `grens' idee-matig, d.w.z. als
grens-begrip, te gebruiken. Daarmee zou hij naar mijn mening ook loskomen van zijn subtiele tweespalt tussen statisch en dynamisch — soms gegoten in de vorm van een aanklacht tegen een `statische metaforiek' (244).
Het geldige inzicht van Van Riessen en Blokhuis dat abstractie berust op
uitlichten uit en afzien van, opent een andere weg van denken naar taal. Allereerst moet opgemerkt worden dat deze twee `benen' van abstrahering de
gelijkheid van abstrahering en analyse bloot legt. Analyse berust op identificering en onderscheiding. Identificering is echter niets anders dan uitlichten uit, terwijl afzien van gewoon verwisseld kan worden met onderscheiding. De vraag is evenwel hoe deze analyse (abstrahering) plaats vindt.
Het antwoord op deze vraag moet gezocht worden in de richting van
overeenkomsten en verschillen. Slechts op de basis van bepaalde overeenkomsten en verschillen kan iets geïdentificeerd worden en van iets anders
onderscheiden. Strikt gesproken moeten we hier zelfs niet aan opeenvolging van tijd denken, want tegelijk met identificering is onderscheiding
reeds gegeven, en omgekeerd. Indien ik een bepaalde mens identificeer als
een mens, heb ik die betrokken mens tegelijk onderscheiden van alle nietmensen. Dit is echter slechts mogelijk dank zij het feit dat er tussen mensen
en niet-mensen steeds overeenkomsten bestaan, op basis waarvan de toepasselijke onderscheiding plaats vindt.
Soms doemt er in dit proces een merkwaardig verschijnsel op. Dat is het
geval wanneer het verschil tussen twee entiteiten of aspecten zich manifesteert in de overeenkomst die tussen beide bestaat, of omgekeerd: wanneer
de overeenkomst zich manifesteert in het verschil. De lijfwacht van een
president is wel ruimtelijk gesproken dicht bij de president, hoewel er een
grote sociale afstand tussen hen bestaat. Dat er een overeenkomst bestaat
tussen ruimtelijke afstand en sociale afstand, kan niet ontkend worden.
Echter, juist in dit moment van overeenkomst vertoont zich het verschil:
ruimtelijke afstand is iets anders dan sociale afstand.
Dit soort overeenkomst-bij-verschil staat terecht bekend als `analogie.
Twee soorten analogieen zijn hier van belang: modale analogieen, bijv. de
ruimte-analogie van `afstand' in het sociale aspect, en entiteits-analogieën,
12
Vgl. D. F. M. Strauss, Inleiding tot die Kosmologie, Bloemfontein 1980, blz. 4.
145
bijv. wanneer ik bijv. spreek over de elleboog in de kachelpijp, of wanneer
de loodgieter spreekt over een knietje in een pijpleiding. Juist in de overeenkomsten treden dan de verschillen naar voren.
Uit laatstgenoemde voorbeelden is duidelijk dat wij entiteitsanalogieën
talig duiden als metaforen. Het gebruik van metaforen heft echter niet op
de onderliggende analytische structuur: identificering en onderscheiding
op basis van overeenkomsten en verschillen. Deze wordt slechts op suggestieve wijze talig verdiept. Trouwens, terwijl het correcte logische begrip
van een entiteit alle geïmpliceerde constitutieve eigenschappen van de begrepen entiteit mee-denkt (zij moeten in-be-grepen zijn), is het juist de vrijheid van metaforisch taalgebruik om doelbewust voorbij te gaan aan diverse geïmpliceerde begripselementen door slechts aandacht te geven aan die
specifieke kenmerken die naar voren gebracht worden door de specifieke
predicering. De metaforische spanning ontstaat juist uit deze `onvolledigheid', want indien alle geïmpliceerde kenmerken meegedacht zouden worden in de predicering, zouden we gewoon op een logische tegenspraak stuiten: een kachelpijp is nu eenmaal geen elleboog. Alle typische semantische
verschijnselen, zoals synonimie, metaforiek, redundantie, antinomie, enz.)
staan en vallen met de (funderende) onherleidbaarheid van het logische en
het symbolisch-teken aspect van de werkelijkheid.
Uit hoofde van de onherleidbaarheid van de entiteitsdimensie en de modale dimensie is het onjuist om modale analogieën te beschouwen als metaforen. Modale analogieën zijn wel verwisselbaar met synoniemen, maar
zijn nooit vervangbaar door andere modale analogieën die niet tot dezelfde
modale analogieënsfeer behoren. Metaforen daarentegen kunnen op velerlei wijze vervangen worden. Daarom is het problematisch om de `grens'problematiek waar Glas naar verwijst, zonder meer aan te duiden als `metaforisch'. Wel moeten we daarbij onthouden dat wij in ons spreken over de
modale aspecten, en ter verduidelijking van de aard daarvan, krachtens de
entiteitsgerichte concreetheid van alledaags taalgebruik, steeds funderend
blijven aangewezen op het gebruik van metaforen. Daarom kunnen we
bijv. verduidelijken dat de modale aspecten `toegangspoorten' zijn tot, of
`gezichtshoeken' van concrete dingen. Deze metaforen belichten de onvervangbare basis van niet-wetenschappelijk spraakgebruik voor alle wetenschappelijke begripsvorming. Als gevolg van betekenisverschuiving en
-verruiming komt het echter voor dat een dergelijke metaforische herkomst (die natuurlijk nog een etymologische relevantie bezit) achterhaald
wordt, omdat het betrokken woord in een wetenschap een exclusieve modale toespitsing kan krijgen. Dat is bijv. het geval met de centrale termen
van de ruimte-wetenschap, zoals omgeving, limiet (grens), grootte, e.d.
Juist het uitlichten uit en afzien van, dat eigen is aan alle analyse, slaagt er
eventueel in om af te zien van de entiteitsdimensie.
De term `grens' als modaal-ruimtelijke term is vooral prominent in de
context van grensbegrippen waarin benaderend gesproken wordt over de
wet. Als zodanig heeft dit idee-gebruik van een ruimte-term echter slechts
zin in onverbrekelijke samenhang met idee-verwijzingen vanuit andere aspecten, onder welke het kinematische en het fysische. Daarom kan de grens
-idee zijn zin slechts openbaren in samenhang met de ideeën dat de universeel-begrenzende aard van de wet verband houdt met de constante wijze
waarop de zin- dynamiek daarvan een appèl doet op datgene wat er aan on146
derworpen is. Van een dialectische oppositie tussen begrenzing en dynamiek — zoals bij Glas — kan in deze idee-contexten geen sprake zijn.
7. Samenvattende opmerkingen
Hiermee is de bespreking van `Geloven en Denken' reeds buiten de
grenzen van een normale recensie uitgegroeid. Desondanks zal het duidelijk zijn dat nog allerminst recht gedaan is aan al de facetten van de verschillende bijdragen. Zo zou ik bijv. nog graag zijn ingegaan op vragen
rondom de tegenstelling die Glas suggereert tussen het formele en inhoudelijke in de transcendentale kritiek van Dooyeweerd, of op het gebrek aan
een integrale kritiek op de Gegenstandsrelatie bij hem (vgl. mijn dissertatie
over Begrip en Idee, 1973, blz. 102 e.v.), of op de problematiek van de rationaliteit bij Bruggemann-Kruijff, of op Van Riessens mening dat er een individuele wet bestaat (156), enz. De besproken kritische gesprekspunten
zijn slechts bedoeld ter aanmoediging van lezers die zich voorgenomen
hebben verder te delven in de rijkdom van problemen en perspectieven die
in dit werk liggen opgesloten. Bij wijze van samenvatting volsta ik echter
met de volgende overzichtsgedachten.
Het feit dat het onderhavige verzamelwerk ondanks een grote divergentie van themata en inhoud, toch op verschillende manieren bezig blijft met
sommige van de oudste en meest grondleggende wijsgerige problemen van
alle eeuwen, toont voor mijn besef aan dat wij hierin een diep borende en
ernstige worsteling met de voortgaande dynamiek van wijsgerige bezinning
aantreffen. M.i. demonstreren de behandelde problemen tegelijk dat de
vermelde problematiek van universaliteit/individualiteit en constantie/dynamiek niet kon loskomen van de banen die het moderne nominalisme
reeds meer dan vijf eeuwen geleden in de Westerse wijsgerige denkontwikkeling heeft aangelegd.
Het nominalisme toont eveneens, zoals we zagen, een zonderlinge vermenging van rationalisme en irrationalisme. Het erkent immers geen universaliteit buiten de menselijke geest (typisch irrationalistisch) het beperkt
de menselijke verstandskennis slechts tot het universele (typisch rationalistisch). In dit opzicht staat het nominalisme in de nog machtiger en oudere
Westerse denktraditie die kennis beperkt tot (universele) begripskennis. Ik
vind het jammer dat een bundel binnen de reformatorische wijsgerige traditie nergens expliciet aandacht geeft aan dit kern-element in het traditionele dogma van de autonomie van rationele begripskennis, vooral omdat
verschillende medewerkers wel expliciet aandacht gegeven hebben aan
Dooyeweerds bedoeling om de onhoudbaarheid van het dogma van de
autonomie van het (theoretisch) denken aan de kaak te stellen (bijv. Bruggemann-Kruijff en Glas). Om echter daartoe over te gaan zou het nodig geweest zijn om expliciet rekenschap te geven van de grondleggende betekenis van de onderscheiding van begrip en idee, ook voor het zicht op de verhouding tussen denken en geloven.
Het nawerkende effect van het nominalisme in onze reformatorische
denktraditie is tweeërlei: enerzijds zet het zich voort in de miskenning van
de universele kant van de schepselen, en anderzijds vormt het 't vertrekpunt van de inherente dynamisering van de werkelijkheid, ten koste van de
basis van de constantie (vgl. het probleem van historie en historiciteit). In
werkelijkheid vormt het vijftiende eeuwse nominalisme het historisch ver147
trekpunt van zowel de rationalistische als de irrationalistische stromingen
in de moderne wijsbegeerte: het rationalisme van Kant hebben we terloops
in het licht gesteld als de uiterste consequentie van de rationalistische poot
van het nominalisme. De verschillende irrationalistische stromingen van
de moderne tijd, vanaf het na-kantiaanse vrijheids-idealisme en het pragmatisme in de vorige eeuw, tot aan het historisme van de overgang tussen
de 19e en de 20ste eeuw, en vanaf de existentie-filosofie tot aan de fenomenologie en neo-Marxisme (Habermas tot op zekere hoogte uitgezonderd), vertegenwoordigen allen een uitwerking van de irrationalistische
grondinstelling van het moderne nominalisme. In al deze stromingen
wordt de gegeven werkelijkheid immers typisch irrationalistisch ontdaan
van alle ordelijkheid en tegelijk daarmee van onderworpenheid aan de door
God gestelde wet daarvoor. In de unieke contingentie van eenmalige en
onherhaalbaar-dynamische voortgang, onttrekt de werkelijkheid zich aan
de vaststelling van universele grondleggende structuren. Structuren in
deze zin des woords blijven altijd een steen des aanstoots voor elke irrationalistische variant van het nominalisme.
Ten diepste gaat het bij dit nominalisme om de ondermijning van ons
bijbels scheppingsgeloof. Hier blijkt op welk een fundamentele wijze geloven en denken doorgaans haaks op elkaar staan. Een strijdigheid met een
onmiskenbaar effect, niet alleen op de moderne niet-christelijke wijsgerige
stromingen, maar ook op Dooyeweerd en op de reformatorisch-wijsgerige
traditie die kritisch-verdiepend met zijn erfenis omgaat. Wij ontmoeten
hier tevens de urgentie van het legitieme appèl dat ons oproept tot erkenning van de historische context waarin gefilosofeerd wordt, en niet tot capitulatie voor een irrationalistische ankerloosheid. Het roept ons op tot het
bijbrengen van een groter bewustzijn van verantwoordelijkheid van het
christelijk filosoferen om, met verrekening van de betrekkelijkheid en feilbaarheid van wijsgerige inzichten, voortdurend vanuit de radix van de
nieuwe Levenswortel van het menselijk geslacht te strijden tegen de zuigkracht van het afvallig geloof, ook in de wijsgerige denkgemeenschap. De
verantwoordelijkheid ook om krachtig te reageren op de dynamiek van het
doorgaande proces van wijsgerige kritiek en zelfkritiek. In afwachting van
het komende rijk van God, waarin wij niet meer als door een spiegel in
raadselen zien, maar van aangezicht tot aangezicht.
148
KRITISCHE STUDIE
EEN NIEUW GELUID IN DE NEDERLANDSE STAATSLEER.
Enige beschouwingen naar aanleiding van: S. W. Couwenberg: Constitutioneel recht en emancipatie van de mens. Een ontwikkelingstheorie van het algemeen staatsrecht.'
J. Zwart
J. J. Bade
De uiterst productieve Rotterdamse hoogleraar in het staats- en bestuursrecht S. W. Couwenberg heeft de afgelopen jaren zijn denkbeelden neergelegd in een vierdelig seriewerk, dat als zijn magnum opus kan worden
beschouwd: Modern constitutioneel recht en emancipatie van de mens, met
als ondertitel: Een ontwikkelingstheorie van het algemeen staatsrecht (de verschillende delen worden verder aangeduid onderscheidenlijk als I, II, III
en IV). In dit zeer omvangrijke werk stelt de auteur op deskundige en energieke wijze een veelheid van sterk uiteenlopende onderwerpen en vraagstukken aan de orde.
De opmerkelijke omvang van de studie is o.i. deels te verklaren uit het
bereik van C.'s `constitutionele ontwikkelingstheorie', die een uitgebreide
vergelijkende analyse van verschillende `constitutionele ontwikkelingsmodellen' vergde, deels uit een wisselende opzet van de delen, als gevolg waarvan herformulering en herhaling door de schrijver wenselijk werden
geacht. De delen I en II beogen namelijk, anders dan de delen III en IV, behalve theorievorming tevens een bijdrage aan het staatsrechtelijk onderwijs
te bieden.
Het hier besproken werk, dat pretendeert een poging te zijn tot vernieuwing van de staatsrechtsbeoefening, heeft tot dusverre niet de aandacht gekregen, die het verdient. 2 Reeds om deze reden lijkt een kritische toetsing
van enige, fundamentele elementen in C.'s gedachtengang, voorafgegaan
door een korte weergave van de hoofdlijnen daarvan, gerechtvaardigd.
De auteur heeft overigens in een reeks van vroegere publicaties de
grondslagen gelegd voor zijn constitutionele ontwikkelingstheorie. Achtereenvolgens verschenen De omstreden staat (Alphen aan den Rijn, 1974),
een prae-advies over staatsrecht en economische macht (1975), Democratische rechtsstaat en het emancipatiestreven (inaug. or. Rotterdam, 1977) en
Westers staatsrecht als emancipatieproces (Alphen aan den Rijn, 1977, verder
4 Delen:
1. Van monarchale machtsstaat naar liberale democratie, Van Gorcum, Assen, 1979, XIV +
210 blz.
2. Liberale democratie als eerste emancipatiemodel, Van Gorcum, Assen, 1981, XVIII + 486
blz.
3. Constitutionele ontwikkelingsmodellen, Van Gorcum, Assen, 1984, X + 300 blz.
4. Dialectiek van macht en emancipatie, Van Gorcum, Assen, 1984, X + 143 blz.
2 In zijn reactie op een recente bespreking door A. M. Donner spreekt C. zijn teleurstelling uit
over de `matige respons', die zijn werk heeft gekregen, en noemt hij Donners `forse aanval
zeer welkom' (verg. Civis Mundi, jrg. 24, 1985, nr. 1).
1
149
aangeduid als WS). Vooral in de laatstgenoemde studie uit 1977, die in
hoge mate een uitwerking is van de oratie uit hetzelfde jaar, tekenen zich
de contouren van het latere vierdelige werk reeds duidelijk af.
In WS stelt C. een vernieuwing respectievelijk een herformulering voor
van het staatsrechtelijk object van onderzoek. Daarnaast is hij van oordeel,
dat de verhouding tussen wetenschap en constitutionele rechtsontwikkeling te weinig aandacht heeft gekregen. De huidige staatsrechtsbeoefening
zou worden gekenmerkt door `pragmatisch positivisme' (Meuwissen). `Een
wetenschappelijk-gefundeerde systematische conceptie van de ontwikkeling van dit recht als theoretisch referentie- en interpretatiekader (...) ontbreekt' (WS, 11). De vernieuwing, die C. bepleit, is een drievoudige (WS,
13/14; I, 1/2): 1. opbouw van een ontwikkelingstheorie; 2. een ruimer constitutiebegrip (politieke èn sociale constitutie); 3. staatsrechtelijke theorievorming m.b.t. de ontwikkeling van het constitutionele recht als algemeen
verschijnsel, met als doel het staatsrecht een bredere interdisciplinaire basis te verschaffen.
C. kiest een hypothetisch uitgangspunt m.b.t. de aard van de constitutionele rechtsontwikkeling: hij vat deze ontwikkeling op als de `juridische expressie van een aantal fundamentele polariteiten', waarvan hij als de belangrijkste beschouwt: politieke (staats)macht (gezag) en vrijheid, de constitutionele basiselementen, waaruit zich z.i. het staatsrecht ontwikkelt (I, 3;
III, 4/5). Met deze basiselementen zijn tevens twee bestemmingsfuncties
van het staatsrecht gegeven: de orde/vrede functie (voorvloeiend uit de publieke gezagsidee), en de emancipatiefunctie (voortvloeiend uit de erkenning van de vrijheidsidee en van de daarmee samenhangende gelijkheidsidee; I, 5). C.'s onderzoek draait nu om de vraag hoe de constitutionele basiselementen (gezags-/vrijheidsidee) en de ermee verbonden bestemmingsof basisfuncties (orde-/vredesfunctie en emancipatiefunctie) zich hebben
ontwikkeld. Centraal staat daarbij de doorwerking van het emancipatiemotief: `De strijd voor of tegen de doorwerking van het emancipatiemotief in
de constitutionele rechtsorde bepaalt namelijk in toenemende mate de
constitutionele ontwikkeling van de moderne staat' (I, 16). In verband hiermee valt een aantal constitutionele ontwikkelingsmodellen te onderscheiden: de monarchale machtsstaat (zeer breed uitgewerkt in deel I); de burgerlijke (liberale) democratie, ook wel `nationale liberaal-democratische
rechtsstaat' genoemd (, waaraan deel II in zijn geheel is gewijd, naast een
bespreking in deel III); de `sociale rechts- of verzorgingsstaat', ook wel `democratisch-sociale rechtsstaat' genoemd (, behandeld in deel III en daar tezamen met de liberale democratie het `burgerlijk model' vormend); de
marxistisch-leninistisch georiënteerde socialistische democratie (deel III);
de fascistische machtsstaat (, besproken in de delen II, III en IV), en tenslotte de militaire regimes (, als afzonderlijk model slechts genoemd in WS
en I, 19). 3
Vervolgens formuleert C. het in zijn ogen centrale vraagstuk m.b.t. de
constitutionele (rechts)ontwikkeling: `Het constitutionele kernprobleem
3 Deze opsomming is met enigszins wisselende indeling en terminologie o.a. te vinden in WS,
21 e.v.; I, 17 e.v.; III, 5 e.v. Ofschoon wij aldus tot zes modellen komen, spreekt de schrijver zelf
nu eens van vijf modellen, dan weer van vier, welk laatste verschil zijn verklaring vindt in het
gegeven, dat hij de sociale rechtsstaat als een correctie op de liberale beschouwt. Verg. in dit
opzicht vooral III, 73 e.v.
150
dat nu opgelost dient te worden, is hoe de staatsidee met zijn onmiskenbare
voordelen, in het bijzonder zijn vredes- en beveiligingsfunctie, te handhaven en tegelijk de gevaren te bezweren die verbonden blijken te zijn aan de
staat als een steeds perfecter georganiseerde politieke machtsconcentratie'
(I, 145). In verband met dit kernprobleem ontstaan in de geschiedenis zogenoemde `machtskritische tendenties': een klassiek-liberale en een klassiek-democratische conceptie van de emancipatie-idee, nl. klassiek-liberale
vrijheid en klassiek-liberale gelijkheid. Het door deze twee gevormde
emancipatiestreven ontwikkelt zich tot een `nieuwe burgerlijke legitimiteitsidee' binnen de stedelijke burgerij, waarmee deze zich vanaf de 18e
eeuw aan de greep van de vorstensoevereiniteit in de monarchale machtsstaat weet te ontworstelen. Wanneer dit proces is voltooid, introduceert de
legitimiteitsidee vervolgens, zo betoogt de schrijver, een spanning tussen
vrijheid en gelijkheid onderling, en daarmee tussen de constitutionele ontwikkelingsmodellen waarin deze twee onderscheiden emancipatiemotieven uitdrukking vinden: de liberaal-democratische rechtsstaat en de socialistisch-democratische staat, aldus de auteur (WS, 26).
De spanning tussen de beide emancipatiemotieven van vrijheid en gelijkheid openbaart zich echter niet alleen in de tegenstelling tussen deze
twee constitutionele ontwikkelingsmodellen, maar keert tevens terug binnen één van deze modellen afzonderlijk, nl. in de liberaal-democratische
rechtsstaat (zie bijv. II, 45 e.v.), niet in de marxistische staat, die `monistisch' wordt genoemd (I, 146 e.v.).
Als uitvloeisel van de spanning tussen de emancipatiemotieven onderling in de liberaal-democratische rechtsstaat, ontstaat een spanning tussen
de grondbeginselen van het constitutionele recht van die rechtsstaat: nl.
het liberale principe van machtenscheiding en machtsevenwicht (, dat op
de burgerlijke vrijheid ziet; zie II, hfdst. V), én het democratische principe
van volkssoevereiniteit (, dat op menselijke gelijkheid ziet; zie II, hfdst. VI).
Op basis van beide genoemde grondbeginselen ontstaat een `gemengde'
constitutie.
Als gevolg van `emancipatorische gebreken' (particuliere machtsconcentratie, het sociale vraagstuk; II, 346 e.v.), is echter een nieuwe uitwerking van de liberaal-democratische emancipatiegedachte nodig. Deze uitwerking vindt plaats in de sociale rechtsstaat, en wel via handhaving van
het economisch evenwicht en democratisering van economische machtsstructuren. De sociale rechtsstaat is, gelijk gezegd, volgens C. slechts een
gecorrigeerde versie van de liberaal-democratische rechtsstaat.
Beschouwen wij thans nader C.'s denkbeelden.
Wie staatsrecht (en ook modern constitutioneel recht!) zinvol wil beoefenen kan niet zonder een duidelijk beeld van wat de staat nu eigenlijk is, of
althans behoort te zijn. In De Omstreden Staat (OS) geeft C. blijk van zijn
kennis van de (m.n. Duitse) staatsleer. Een centraal moment in de immer
voortdurende discussie over aard en fundering van de staat blijkt in het naKantiaanse denken de scherpe scheiding tussen een sociologisch en een juridisch-normatief staatsbegrip te zijn: de staat als machtsverschijnsel versus
de staat als rechtsverschijnsel (met als voornaamste exponent Jellinek; OS,
16). Voortbouwend op o.a. Heller, Dietrich Schindler en Hauriou, die
daarentegen deze beide zienswijzen als polen van een dialectische span151
ningsrelatie willen zien, pleit C. zelf enerzijds voor de historisch-sociologische methode van staatstheoretische bezinning, anderzijds voor toepassing
van de dialectisch-fenomenologische methode van Schindler, afgestemd
als zij is op de dialectische aard van staat en staatsrecht (OS, 71). De spanning tussen het normatieve gezichtspunt en het historisch gegevene is
`voorwaarde voor een kritische staatsrechtsbeoefening' (OS, 105).
Deze spanning weet C. echter in het kader van zijn constitutionele ontwikkelingstheorie niet consequent vol te houden. In deel I wordt het moderne
staatsrecht herleid tot een proces van politiek-juridische integratie (bevordering van orde en vrede; stabiliserende functie) enerzijds en een emancipatieproces (bevordering van vrijheid en gelijkheid; innoverende functie)
anderzijds (I, 7). Voor de uitwerking van de constitutionele integratiefunctie (door de schrijver, met het algemeen belang, `normatieve structuurelementen' in het staatsbegrip genoemd; I, 14) grijpt C. terug op Rudolf
Smends Integrationslehre', die destijds door H. Dooyeweerd nauwgezet
tegen het licht is gehouden. (R. Smend, Verfassung und Verfassungsrecht,
1928; H. Dooyeweerd, De Crisis in de Humanistische Staatsleer in het licht
eener Calvinistische Kosmologie en Kennistheorie, 1931, p. 47-83). Hoewel
C. diens kritiek vermeldt, heeft hij deze kennelijk niet overgenomen.
Smends integratie-begrip blijkt, zo heeft Dooyeweerd aangetoond, van fenomenologische aard te zijn, in een zuiver descriptieve analyse afgegrensd
van alle rechtsnormen en uiteindelijk steunend op een voorstelling van de
staat als machtsverband, waarbij de rechtszijde wordt tot een `secundaire
vorm' in de historische machtsontwikkeling (Crisis, 64, 68, 81/2).
Deze kritiek kan eveneens C. gelden. Het staatsbegrip wordt in zijn onderzoek, dat naar eigen zeggen het karakter draagt van een descriptieve analyse (Civis Mundi, 10), opgevat als een `beschavingsfenomeen' (I, 14).
De staat vormt aan de ene kant de bron van het `juridische integratieproces', maar is aan de andere kant zelf `de resultante van een politiek integratieproces waarin het gebruik van macht de belangrijkste integratiefactor is'
(I, 8). Ook zijn rechtsidee kan voor C. het pleit niet redden: zij speelt een
ondergeschikte rol, is enerzijds `produkt van de ontwikkeling van bepaalde
machtsverhoudingen', anderzijds ontstaan uit de behoefte om die verhoudingen vervolgens `te rechtvaardigen en daarmee te consolideren' (III, 6).
De rechtsidee blijkt voor C. zelfs een geheel relatieve factor te zijn, afhankelijk van het positieve rechtssysteem en samenvallend met de heersende
legitimiteitsidee. Deze legitimiteitsidee is het resultaat van mensenwerk en
ontbeert een bovenwillekeurig karakter (is eveneens historisch variabel; I,
181). Men kan zich afvragen of C. zich op deze wijze niet schuldig maakt
aan dezelfde eenzijdigheid waarvan hij Jellinek beticht, die het machtsaspect blijkt te benadrukken ten koste van het juridisch aspect (OS, 17 e.v.).
In een Dooyeweerdiaanse variant op Donners kritiek, die C. eveneens het
ontbreken van een volledig staatsbeeld verwijt, (`de staat weet van voren
niet hoe hij van achteren leeft'; Civis Mundi, 2), zou men kunnen zeggen:
C.'s staat weet van buiten (de machtskant) niet hoe hij er van binnen (het
rechtsaspect) uitziet.
De vraag rijst waarin deze staat als machtsverband zich dan onderscheidt
152
van de overige machtsverbanden in de maatschappij, indien een normatief
kenmerk ontbreekt, aan de hand waarvan men tussen beide zou kunnen
onderscheiden. Ook het andere normatieve structuurelement dat C.
noemt, het algemeen belang, zal in zijn opzet geen soelaas kunnen bieden:
ook dit element is `historisch bepaald' en `nauw verbonden met de heersende politieke cultuur en rechtsidee' (!) (III, 27). Zo komt C. dan tot een beschrijving van het onderscheid tussen staat en maatschappij als louter uitdrukking van het liberale machtenscheidingsbeginsel, dat slechts is ontwikkeld om de staat als machtsorganisatie in toom te houden (III, 30; IV,
60; verg. ook OS, 90/1). Bij gebrek aan een normatief staatsbegrip kan C.
geen boven-positieve fundering aandragen van dit onderscheid, dat zich in
allerlei vormen manifesteert. Wat is C.'s verweer wanneer de overheid zich
steeds vaker in de maatschappelijke belangenstrijd gaat mengen, de burgerlijke maatschappij verstatelijkt geraakt, maar ook de staat vermaatschappelijkt, kortom wanneer een wederzijdse doordringing van staat en maatschappij zich manifesteert, zoals C. dat ook zelf in het huidige sociaal-democratische staatsmodel constateert (III, 120) ? Toch niet de deus ex machina, die hij opvoert ter verklaring van de beide niveaus (dat van het
staatsgezag en dat van de georganiseerde maatschappij), waarop de volkssoevereiniteit in de verzorgingsstaat wordt uitgeoefend: C. lanceert hier
onverhoeds een soevereiniteit-in-eigen-kring-gedachte, die volstrekt niet
in zijn relativerende opstelling past (III, 131).
Tegen de achtergrond van dit gebrek aan normatief gehalte in zijn staatsen rechtsbegrip krijgt C.'s pleidooi voor een verruimd constitutie-begrip
met als doel de zojuist geschetste osmose van staat en maatschappij `theoretisch' te `verwerken' (WS, 37), het karakter van een zwaktebod. Op de
staatsrechtsconferentie van 1975 stuitte dit voorstel reeds op aanzienlijke
oppositie, waarbij de vinger op de zere plek werd gelegd: in hoeverre kan
men zeggen dat de principes en rechtsnormen die tot de economische en
sociale constitutie gerekend moeten worden nog recht zijn en ook verwijzen
naar een gelding en naar een behoren? (verg. NJB 1976, 264; Bestuurswetenschappen 1976, 201). C. geeft m.b.t. het constitutionele recht zelf al toe
dat dit `zich van het overige recht duidelijk onderscheidt door een nauwere
binding aan het feitelijk gebeuren en de machtsfactoren (!) en behoeften
die daarin tot gelding komen en, in samenhang hiermee, door een grotere
normatieve vaagheid' (Civis Mundi, 7). Wanneer C. de normativiteit van
zijn constitutie-begrip op deze wijze echter laat opgaan in de feitelijke
maatschappelijke ontwikkeling, dringt zich de vraag op of C.'s pleidooi
voor een verruiming van dat constitutie-begrip met het oog op de wederzijdse doordringing van staat en maatschappij nog wel zo zinvol is.
Verder zoekend naar een alternatief voor de normatieve bloedarmoede in
C.'s staats- en rechtsidee stuiten wij uiteraard op het centrale begrip in zijn
ontwikkelingstheorie, dat weliswaar geen structuurelement van zijn staatsidee uitmaakt, maar, zoals wij zagen, wél als één van de beide grote processen in de constitutionele ontwikkeling van de moderne staat tegelijkertijd
een bestemmingsfunctie van het staatsrecht vormt: het emancipatiemotief.
In de laatste paragraaf van WS maakt de schrijver duidelijk, dat hij neutrale staatsrechtsbeoefening niet mogelijk acht: de staatsrechtswetenschap153
per moet zich rekenschap geven van de normatieve legitimiteitsidee, die hij
als vertrekpunt voor zijn onderzoekingen hanteert (WS, 80/1). Voor C. is de
keuze duidelijk: zijn sympathie gaat daarbij uit naar het emancipatiemotief.
Het is echter de vraag, of dit belijden door C. van zijn `normatieve oriëntatie' op de `zich ontwikkelende emancipatorische legitimiteitsidee' wel een
voldoende omlijnd en eenduidig normatief uitgangspunt vormt, wanneer
hij zich op een paar eeuwen staatsrechtshistorie stort met zijn formule van
het constitutionele recht als `emancipatiemodel'. In de eerste plaats lijkt
het hanteren van deze nogal eigentijdse terminologie in het verband van
een historische analyse dubieus: wat moet men zich voorstellen bij de `emancipatorische legitimiteitsidee die sinds de 18e eeuw vele generaties
heeft geleid bij een moeizame speurtocht naar een in emancipatorisch opzicht meer bevredigende inrichting en functionering van staat en maatschappij' (WS, 81)? Dat de (aanvankelijk natuurrechtelijk gefundeerde)
vrijheids- en gelijkheidsstrevens, waaruit het emancipatiemotief is opgebouwd, wezenlijke drijfveren van menselijk handelen vormen is moeilijk te
ontkennen, maar dit is niet eerst vanaf de 18e eeuw het geval. C. rept daarnaast ook wel van het individualistisch en rationalistisch georiënteerd zijn
vari de burgerlijke emancipatie-idee vanaf het humanisme (I, 145), maar
een dergelijk proces van emancipatie kan men ook eerder, in de oudheid,
of met de Renaissance of de Reformatie laten aanvangen (verg. Van der
Pot/Donner, Handboek van het Nederlands Staatsrecht, 10e druk, 1977,
128); het is een ernstige reductie deze idealen te verklaren tot het monopolie van de burgerlijke revoluties van de 18e en 19e eeuw.
Wanneer wij vervolgens, weer in de 20ste eeuw aangeland, de aandacht nader richten op de inhoud van C.'s emancipatie-idee, rijst twijfel omtrent de
vraag, wat er in idealistische zin gewonnen is met het onder één noemer
brengen van vaag-algemene grootheden als gelijkheid en vrijheid. Zoals C.
zelf al aangeeft staan deze basisideeën duidelijk in een spanningsverhouding tot elkaar (I, 150). Incidentele pogingen om beide met elkaar te verzoenen (Rawls, Toynbee) worden door C. als ontoereikend, of niet op de
maatschappelijke ontwikkeling toegesneden, terzijde gesteld (I, 152/4).
Hiermee lijkt de schrijver echter in zijn `normatieve' oriëntatie een dualisme in te voeren, dat slechts afbreuk doet aan de consistentie van zijn betoog. Want hoe kan men eigenlijk, als men oog heeft voor de spanning tussen de vaak tegengestelde idealen van vrijheid en gelijkheid, beide ooit onder één burgerlijke legitimiteitsidee vatten, of tot één emancipatorisch ideaal verklaren? Nog dieper grijpt deze tweeslachtigheid, wanneer wij, de lijnen van C.'s betoog verder volgend, komen bij de uitwerking van de emancipatiegedachte in de sociale verzorgingsstaat als gecorrigeerde versie van
de burgerlijke democratie. De sociale oriëntatie die in dit staatstype wordt
gerealiseerd vindt plaats via het wegnemen van allerlei `ongelijkheidstendenties' (III, 73). Zoals C. zelf constateert (III, 76), gaat de staat bij het verwezenlijken van die sociale oriëntatie een steeds grotere rol spelen, temeer
daar hij zonder enige terughoudendheid met de oplossing van allerlei
maatschappelijke problemen wordt opgezadeld en zijn bemoeienis met alle
lagen en geledingen van de maatschappij bij het wegnemen van misstanden (lees: ongelijkheden) nog immer toeneemt. C. acht het burgerlijk gelijkheidsbeginsel een `juridische tijdbom' (III, 33), en meent dat de demo-
154
cratisch-sociale rechtsstaat tendeert naar een `totale' staat (I, 150/1). Wanneer het staatsapparaat (zoals nu al valt waar te nemen) temidden van de
bovengenoemde osmose van staat en maatschappij tot voertuig wordt van
de egalitaire dimensie van het emancipatiestreven, wanneer de staat als
machtsfactor zich blijkt te identificeren met de gelijkheidsinterpretatie van
de emancipatorische legitimiteitsidee, zal dit in vele gevallen ten koste
gaan van het vrijheidsstreven, dat evenzeer in de emancipatie-idee ligt besloten. Het volgende kan nu worden vastgesteld.
1. De auteur heeft met het toverwoord `polair-dialectische spanningsverhouding' een onoplosbare tegenstrijdigheid in zijn omschrijving van het
constitutionele recht binnengehaald. Zijn opvatting van een centrale spanningsrelatie tussen het machts- en het emancipatiemotief lijkt niet meer te
passen op het huidige constitutionele ontwikkelingsmodel van de sociale
rechts- of verzorgingsstaat, waarin de polariteit van macht en emancipatie
zich verplaatst naar een ander niveau, namelijk binnen het emancipatiemotief, waar een polariteit tussen vrijheid en gelijkheid heerst, waarbij de
laatste de rol van `macht' opneemt. Dit alles geeft C.'s keuze voor het
emancipatiemotief een dubbelzinnig karakter.
2. Het ontbreken van een welomschreven en duidelijk omlijnde normatieve rechts- en staatsidee breekt C. op. Wanneer als gevolg van een ontwikkeling in egalitaristische richting de wederzijdse doordringing van staat en
maatschappij beide in elkaar doet opgaan, biedt C.'s aan een innerlijke
spanning mank gaand emancipatiemotief onvoldoende tegenwicht. Op de
in zijn opvatting in de grotere processen en structuren van de sociale verzorgingsstaat opgaande liberale en democratische basisprincipes kan niet
verder worden teruggevallen en een boven-willekeurig gefundeerde legitimiteitsidee (bij C. synoniem met de rechtsidee) ontbreekt in C.'s constitutionele relativiteitstheorie. Dat hij dit zelf ook duidelijk als een gemis ervaart, blijkt, wanneer wij in het afsluitende deel van zijn studie plotseling
toch weer worden geconfronteerd met twee fundamentele, onafhankelijk
van constitutioneel ontwikkelingsstadium of -model geldende rechten: een
recht op leven en zelfhandhaving, de mens `van nature' (!) toekomend, en
een recht dat voortvloeit uit het pacta sunt servanda (IV: 25).
Wanneer wij nu de balans van deze uitgebreide studie trachten op te maken, kunnen wij zowel winst- als verliespunten aantekenen. C. heeft ons
met zijn inspanningen veel geboden wat de moeite van het kennisnemen
waard is, en zulks in zeer leesbare vorm. Bovendien is elke poging de inderdaad in theoretisch opzicht ingeslapen, positivistische beoefening van het
staats- en bestuursrecht wakker te schudden, stellig welkom. De stijl waarin
C. hiertoe de discussie aangaat is zondermeer sportief te noemen: de schrijver zoekt de dialoog en laat zich veel gelegen liggen aan de kritiek die hem
bereikt (zoals b.v. uit het voorwoord van het derde deel blijkt).
Niettemin schijnt het ons toe, dat de uitkomsten van zijn onderzoek enigszins teleurstellend, en ook weinig verrassend zijn. Zoals wij zagen past C.'s
vooronderstelling inzake de dialectische samenhang van machts- en emancipatiemotief niet meer op de egalitair-gekleurde werkelijkheid van de so-
155
ciale verzorgingsstaat (ondanks C.'s herhaalde verzekering van het tegendeel; verg. zijn antwoord aan Donner (Civis Mundi, 10)). Maar ook de nogal
vage noties waaruit het emancipatiemotief is opgebouwd spelen de auteur
parten. In het kader van een zo breed opgezette studie kan men dit temeer
als problematisch ervaren. Met name het tweede deel, dat in zijn geheel
over het liberaal-democratische ontwikkelingsmodel handelt, doet eerder
denken aan een detaillistisch uitgewerkte, met een emancipatorisch sausje
overgoten beschrijving van het volle leven, dan aan een nauwgezette uitwerking vanuit een systematisch concept.
Op meer punten laat 'schrijvers eigen opstelling aan duidelijkheid te wensen over. Hoewel Donner C. ten onrechte het verwijt maakt, geen keuze te
maken tussen de uitersten van zijn polariteiten (het staat de auteur immers
vrij te volstaan met de factoren aan te wijzen die z.i. de constitutionele ontwikkeling bepalen), is Donners kritiek op de weifelende houding die m.n.
uit het vierde deel naar voren komt, te delen. Men voelt, dat de schrijver,
mèt zijn besef van de `negatieve dialectiek' van het emancipatiestreven (dat
ook weer machtsvorming in de hand werkt) en van de realiteit van `emancipatorische winst en verlies' (IV, 17), toch onzeker staat tegenover de huidige ontwikkelingen in de sociale verzorgingsstaat. Nu eens is er enthousiasme over de evenwichtigheid en openheid van het burgerlijk model, dan
weer klinkt een pessimistische ondertoon m.b.t. de 'condition humaine' en
het menselijk falen (verg. IV, 43, 74, 77, 102): de constitutionele wetenschapper C. is idealist, de mens C. is realist.
C.'s `normatieve oriëntatie op de zich ontwikkelende emancipatorische legitimiteitsidee' komt tegen het einde van zijn werk steeds meer in een betrekkelijk daglicht te staan. De schrijver heeft deze gedachte zo uitvoerig en
systematisch uitgewerkt en in stromingen, structuren en instellingen op laten gaan, dat men zich voorzichtig kan afvragen of zij niet is doodgeïnterpreteerd. Als doelstelling voor de toekomst kan het emancipatiemotief
nauwelijks meer dienst doen: de menselijke zelfverwerkelijking via het
emancipatiestreven zal in het `constitutionele avontuur' begeleid moeten
worden door de klassieke deugden van temperantia en prudentia (IV, 92).
Schopenhauers visie op de grootste existentiële problemen van de mensheid komt uit de lucht vallen teneinde de `emancipatorische kwaliteit' van
de concurrerende burgerlijke en socialistische modellen te kunnen toetsen
(IV, 41). Onder het uitspreken van de hoop dat polarisatie zal plaatsmaken
voor `vruchtbare polaire wisselwerking', gaat de emancipatiegedachte als
een nachtkaars uit: de Westerse status quo en vooral de Nederlandse variant daarop (verg. b.v. C.'s kritiek op het Duitse `juridische defensiesysteem'; II, 379 e.v.) lijkt in enigszins aangepaste vorm uiteindelijk nog het
beste voor mens en burger. Maar dan zijn wij inmiddels ruim duizend blad..
zijden verder . . .
156
DOOYEWEERD'S PLATO TEXT
David T. Runia
At the beginning of the article in which H. Dooyeweerd first sets out his
theory of the four `religious ground-themes' in the development of
Western philosophy (Phil. Ref 6 (1941) 161-179), he appends the following
footnote:
With the discovery of the religious ground-theme of Greek philosophy, a discovery which needless to say I dare publish only after an extensive study of
the more important Greek thinkers in the original sources, the transcendental critique of the history of Western philosophy which I began in the first
book of De Wijsbegeerte der Wetsidee is for the time being brought to a close.
In the brief compass of the present article I can naturally only give a rough
sketch of the line of development taken by the religious dialectic of the formmatter theme in Greek philosophy. I have even on the whole had to refrain
from presenting my evidence. In the near future I hope to be able to commence a series of studies on the ground-theme of Greek philosophy in
Philosophia Reformata, in which the readers will find this evidence incorporated in extenso. (my translation)
The publication of this material took much longer than Dooyeweerd had
envisaged. It finally saw the light of day in 1949, when the first volume of
Reformatie en Scholastiek in de wijsbegeerte was printed. The book's subtitle was `Het Grieks voorspel'. Apart from an introductory section outlining the main features of the ground-motive theory, it was entirely devoted to the philosophy of the Presocratics and Plato. Doubtless sections on
Aristotle and later Greek and Patristic philosophy were to have followed in
a subsequent volume, but this was not published (on the reasons for this see
H. van Eikema Hommes, Inleiding tot the wijsbegeerte van Herman
Dooyeweerd, The Hague 1982, 2).
Dooyweerd was well aware that, in publishing this book, he was venturing on foreign territory. Today it is considered quite normal (if not entirely
desirable) that a professional philosopher contributes to the study of ancient philosophy, even though he does not have all the tools of classical
philology at his fingertips. Forty years ago, in the Netherlands at least, it
was quite different. In order to write on Plato, one had to be a classical
scholar. This assumption is well illustrated by a (to our eyes now rather hyperbolic) remark made by K. J. Popma in a review of the book (Phil. Ref
16 (1951) 86):
At this point I must give expression to a word of admiration, which some
people might find a little exaggerated. It is this: Prof. Dooyeweerd, originally
trained in the fields of jurisprudence and philosophy, has gone through a
new stage in his development, a stage which fills us with admiration for the
gift God has granted our people in this man. We might think it quite usual,
but is it in fact most unusual that a man who has already passed fifty years of
age still has the stamina and intellectual adaptability to become a classical
scholar.
After some further words on the `isolationist' lifestyle of the classics student, who spends most of his time poring over ancient texts rather than
participating in the other aspects of student life, Popma concludes:
We are, therefore, all the more amazed when a legal scholar and philosopher
157
succeeds at a relatively advanced age in becoming a classicist. It means that
one adopts a completely different way of life, and it would be only a very
slight exaggeration to speak here of `becoming another person'.
Another classical scholar, G. J. de Vries, soon to be appointed to the chair
of Greek at the Free University, was more succinct in his review of the
book (Hermeneus 23 (1952) 76): `The writer's original field of study is jurisprudence, not classics.' But he too expresses admiration for the
thorough way in which Dooyeweerd familiarized himself with the new
material.
Against this background certain aspects of Dooyeweerd's procedure in
Reformatie en Scholastiek become more comprehensible. On nearly every
page there are footnotes containing shorter and longer slabs of Greek text,
always accompanied by a translation prepared by the writer himself (at that
time there was no complete Dutch translation of Plato's works available).
Clearly Dooyeweerd felt that the proof for his theory of the religious
ground-motive of Greek philosophy necessitated the analysis of texts, and
that these texts had to be made available to the reader in the original. Unfortunately, perhaps due to the difficulties confronted by publishers in the
first post-war years, the Greek texts are riddled with misprints (especially
in the accentuation). These should be carefully corrected if the work is to
be reprinted (an English translation is in fact being prepared by a team in
the United States under the leadership of Prof. R. D. Knudsen). The translations, on the other hand, are reliable. De Vries affirms that in the translations which he himself checked, he found only one error, and even this error was defensible. It will be agreed that this in itself represents a considerable achievement for a man who had not been professionally trained
in classical philology.
Dooyeweerd's book, because it was planned as the first of several, contains no bibliography and no indices. Secondary sources are referred to in
full when they are first cited. With primary sources Dooyeweerd is less
careful. When he first cites a Presocratic author on p. 66 he indicates that
he is using the fifth edition of Diels-Kranz, a sound and obvious choice.
His choice of a Plato text, however, was less happy.
It so happens that Dooyeweerd at no stage tells his readers which text of
Plato's works he is using, even though he cites from it hundreds of times.
The omission would not have been problematic if he had used a standard
text. But this was not the case. A brief examination of his Plato quotations
reveals to the trained eye of a classicist that they possess a number of idiosyncratic features, when compared to the standard text of J. Burnet (Oxford Classical Texts, five volumes, 1900-07) used by almost all scholars this
century. These can be summarized as follows:
(1) Deviant orthography, e.g. in the use of in the prefix vv- (instead of ovv-)
as in Tht. 152c (u tcpEQeo*ov (p. 147).
(2) Deviant punctuation, esp. in the use of commas (e.g. Meno 100b r^TEw, it
p. 193).
(3) Greater frequency of crasis, e.g. tav*' óiL, toi ''ov etc.
(4) Splitting up of word combination, nowadays usually joined together (e.g.
Euthypro 5d TI Tre e p. 170).
(5) Deviant accentuation: sometimes a grave used instead of an acute before a
... p. 195).
comma, e.g. Meno 98a
158
(6) Variation in use and non-use of movable v (e.g. Meno 98a, same example).
(7) Use of special diacritical signs for emendations and deletions; Dooyeweerd
on occasion misunderstood these, e.g. at Gorg. 506e, where he prints 6,e'
k1 instead of &Q' <r`j> or simply &' rl (p. 190).
(8) Use (sometimes) of capital letters for every new sentence, e.g. p. 190.
(9) Use (sometimes) of the old chapter numbers in Roman numerals, now completely fallen into disuse, e.g. p. 176 where Phd. 82b-c is quoted as `Phaidoon' 32 (an incomprehensible reference).
(10) Choice of variant readings, as is only to be expected in every independently
established text.
The effect of these features, of which only the last in any way affects the
meaning, is to give the quoted texts a somewhat archaic appearance,
though only a classicist would notice this.
Which Plato text, then, did Dooyeweerd use? In my investigations I
soon discovered not only that he did not use Burnet's edition, but also that
the better-known nineteenth century editions of Plato's opera omnia (Ast,
Bekker, Stallbaum, Hermann) did not solve the problem. Nor did he consult the famous text of Stephanus (Paris 1578), which has bequeathed to
posterity the pagination used in all Platonic texts today. This text did, however, share some of the features listed above. I was starting to wonder
whether Dooyeweerd had used some ancient folio which happened to be
available on his shelves. But this was surely improbable, even for a man
whose original field was jurisprudence and philosophy .. .
The answer to the puzzle lay close to hand, so close in fact that I had
completely overlooked it. In the library of the Free University Amsterdam
there are two large volumes containing the complete works of Plato. These
are
Platonis opera, ex recensione R. B. Hirschigii, graece et latine. volumen
primum, Parisiis, editore Ambrosio Firmin Didot, 1873 (first edition 1856).
Platonis opera, ex recensione C. E. Ch. Schneideri, graece et latine. volumen
secundum, Parisiis, editore Ambrosio Firmin Didot, 1862 (first edition
1846).
The Plato text found in these two volumes is precisely that given by
Dooyeweerd in Reformatie en Scholastiek (allowing for some variation
caused by misprints).
It must considered quite certain, not only that this edition of Plato's
works supplied Dooyeweerd with his text, but also that these two volumes
are the actual books used by him in his research. In this regard it is of interest to note that the two volumes contain many pencil markings and a
number of pencil jottings, which prima facie would appear to be the material record of Dooyeweerd's extensive study of the Platonic corpus (some
examples: at Soph. 248e the comment `Anaxag(oras)', at Parm. 130b the
comment 'idee', at Phdr. 279a a reference to Steinhart's German translation also cited in R&S 199n. 206). It is moreover worth noting that, if the
markings and jottings are indeed Dooyeweerd's (because of the limited material I dare make no pronouncement on the handwriting), there is
evidence that he made considerable use of the Latin translation found in
this edition when preparing his own translation into Dutch. The Latin version is that of the great fifteenth century humanist Marsilius Ficino. Its
159
presence at least partially redeems Dooyeweerd's unhappy decision to base
his research on this long-forgotten edition of Plato's works.
160
BOEKBESPREKING
Magnus Verbrugge, Alive, An Enquiry into the Origin and Meaning of Life,
Ross House Books, Vallecito, California, 1984; met een voorwoord van
R. J. Rushdoony; 159 + xiv pag.; geïllustreerd; ISBN en prijs (ca. f 35,—)
niet opgegeven.
De medicus Dr. Verbrugge is schoonzoon van wijlen Prof. Dr. H. Dooyeweerd, en voorzitter van de Dooyeweerd Foundation. Deze stichting, waarvan het bestuur gevormd wordt door de erfgenamen van Dooyeweerd, beheert de auteursrechten op diens werken, en beoogt de vertaling en uitgave
ervan te bevorderen. Al i ve is een boek over de grondslagen van de biologie,
geschreven vanuit de wijsbegeerte van de wetsidee.
Het boek richt zich op de idee van de `abiogenese', door de auteur (in de
Glossary of Terms, p. 151) omschreven als: 'The rise of the first living
being on earth through a random interaction of inanimate atoms and molecules. No supernatural power is involved but only the "natural" forces of
physics and chemistry.' Het boek heeft in hoge mate een polemisch karakter. De schrijver bestrijdt de abiogenese theorie met wetenschappelijke, historische, filosofische, en religieuze argumenten. De felheid van zijn betoog
moet wellicht verklaard worden tegen de achtergrond van de in NoordAmerika heersende schoolstrijd, die veel overeenkomsten vertoont met die
in Nederland rond het begin van onze eeuw. In deze schoolstrijd speelt de
controverse tussen evolutionisme en creationisme een belangrijke rol.
Het evolutionisme, te verstaan als een verbinding van evolutietheorie,
materialisme, en reductionisme, komt in het boek slechts zijdelings ter
sprake, omdat de auteur de evolutietheorie niet behandelt. Wel besteedt hij
veel aandacht aan het materialisme en het reductionisme. Hij benadrukt
dat het materialisme nauw verwant, zo niet identiek is met het Marxisme,
maar ook in het Westen zijn duizenden verslaat. Omdat `materie' vooral in
fysisch-chemische zin verstaan wordt, leidt materialisme bijna steeds tot reductionisme, in dit geval het streven alle biologische wetmatigheden te
herleiden tot fysisch-chemische. Ik heb de indruk dat Verbrugge over het
hoofd ziet dat er ook een niet-reductionistisch materialisme mogelijk is, dat
wel de onherleidbaarheid van biologisch en fysisch functioneren inziet,
maar toch de wetmatigheid geheel tot de levende of niet-levende materie
beperkt. De door de auteur wel geciteerde filosoof Popper en bioloog Mayr
tenderen naar deze visie, als ik het wel heb.
Het boek is helder en overtuigend geschreven. De auteur weet de biologische problemen goed duidelijk te maken. Het polemische karakter van
het werk maakt dat de opvattingen van degenen die hij bestrijdt wellicht
niet altijd evenwichtig weergegeven worden. Zoals elk boek heeft het sterke en zwakke kanten. Zwak vind ik de historische elementen. Op de eerste
pagina reeds doet het in mijn ogen wat potsierlijk aan Copernicus (die in
1543 stierf) commentaar te zien leveren op een ontdekking van Kepler (die
geboren werd in 1571). Op pag. 103 kritiseert Verbrugge terecht een onderdeel van T. S. Kuhn's befaamde theorie, maar op pag. 113 neemt hij uit
diens boek kritiekloos een passage over de flogistontheorie over, waar
Kuhn sterk de plank misslaat. Verbrugge leunt trouwens vrij sterk op
Kuhn's nogal omstreden wetenschapstheorie.
161
Dit is echter marginale kritiek. Een sterk punt vind ik dat Verbrugge
zich niet beperkt tot een geargumenteerde afwijzing van de abiogenese
theorie, maar tevens een andere weg wijst, die naar zijn mening vruchtbaarder kan zijn, de weg van de wijsbegeerte der wetsidee. Ik heb zelden
een zo beknopte en zo heldere samenvatting van Dooyeweerd's systematiek
gezien of gehoord. Verbrugge benadrukt vooral de potentiële vruchtbaarheid van Dooyeweerd's theorie van de enkapsis (structuurvervlechting).
Hij schrijft overigens `encapsis', en legt verband met de Engelse termen `to
capture', 'captive', 'captor', en zelfs `captain' (p. 89-92). Hij voert het woord
`idionomie' in — als alternatief voor `individualiteitsstructuur' — afgeleid
van `idios' (bijzonder of eigenaardig) en `nomos' (wet) (p. 134). Hij onderscheidt deze van `autonomie' (p. 42). Ook slaagt hij erin een voor mij nieuwe variant van de theorie van de tijd in te vlechten (p. 79). Op deze samenvatting is wel detailkritiek te leveren, maar dat zal ik niet doen.
Liever wil ik wat dieper ingaan op het centrale probleem in Alive, nl. de
biogenese, het ontstaan van de eerste levende wezens. Zoals bekend is dit
probleem in de vijftiger jaren uitvoerig besproken in en naar aanleiding
van J. Lever's boek Creatie en Evolutie (1956). Op de tamelijk genuanceerde benadering van Lever heeft Dooyeweerd in een bespreking in dit tijdschrift (Phil. Ref 24 (1959) 113-159) afwijzend gereageerd, en Verbrugge
volgt Dooyeweerd hierin (p. 27-29). Beide menen dat het probleem van de
biogenese wetenschappelijk onoplosbaar is. De natuurwetenschappers
wordt een `docta ignorantia', een wijze onwetendheid aanbevolen. Ik heb
daar mijn twijfels over.
Verbrugge noemt drie mogelijke concepties over de oorsprong van `het
leven' (p. 56: `life's origin'; dit zal wel een verschrijving zijn. Verbrugge benadrukt herhaaldelijk het onderscheid tussen een `functor' zoals een plant,
en een `functie' zoals leven. Hier is kennelijk bedoeld: de oorsprong van de
levende wezens). Deze drie zijn:
'1. Abiogenesis: through the operation of purely physical forces.
2. Vitalism: through the activity of an all pervading spiritual force such as
promoted by the Naturphilosophen and pantheists like in Hinduism and
Buddhism.
3. Creation by a transcendent Creator.'
Hij wijst de eerste twee af, en aanvaardt de derde, niet als een wetenschappelijke hypothese, maar als een geloofsuitspraak. Aan het nu wel verouderde vitalisme besteedt hij weinig aandacht, en van de abiogenese toont
hij uitvoerig aan dat de achtergrond ervan niet minder religieus is dan zijn
eigen opvatting.
Ik ben het eens met de afwijzing van de biogenese `door de werking van
zuiver fysische krachten'. Echter, atomen en moleculen zijn niet alleen onderworpen aan fysisch-chemische wetten, maar ook aan biotische, psychische en andere wetten. Dat blijkt al uit het feit dat moleculen een functie
vervullen in alle processen in een levende cel, een functie die niet op grond
van fysische en chemische wetten alleen verklaard kan worden. Zij hebben
hun structuur ontsloten naar het biotische aspect.
Waarom kan dat ook niet gebeuren buiten een levend organisme? Het
antwoord van Verbrugge zal vermoedelijk zijn dat zo'n ontsluiting alléén
kan gebeuren onder leiding van een biotisch subject, een levende cel, bijvoorbeeld — maar staat dat wel vast? Op grond waarvan zou men de moge162
lijkheid uit moeten sluiten dat er een ontsluiting van de biotische objectsfuncties van moleculen plaats gevonden heeft als voorbereiding van het
ontstaan van de eerste levende wezens? Toch niet op grond van wetenschappelijke argumenten? Want dan zouden ze voor wetenschappelijke discussie vatbaar zijn, en (als ik het goed lees) meent Verbrugge nu juist dat
het probleem van de biogenese niet wetenschappelijk oplosbaar is. Op filosofische gronden dan, ontleend aan de wijsbegeerte der wetsidee? Maar
welke kracht hebben zulke argumenten voor de natuurwetenschap, als ze
niet wetenschappelijk zijn?
Ik denk niet dat een rechtgeaard natuurwetenschapper er genoegen mee
zal nemen als een filosoof hem zegt dat het probleem van de biogenese
niet-wetenschappelijk is, of wetenschappelijk onoplosbaar. Het is heel goed
mogelijk dat dit probleem niet tot het eind toe opgelost kan worden. Uiteindelijk is het ontstaan van de eerste levende wezens een individuele, en
wellicht eenmalige gebeurtenis geweest. Elke individuele gebeurtenis onttrekt zich in de kern aan wetenschappelijk onderzoek, dat zich richt op de
wetszijde van de geschapen werkelijkheid, en dus op het wetmatige in individuele dingen of gebeurtenissen. Wie evenwel zegt dat de biogenese niet
voor wetenschappelijk onderzoek vatbaar is zegt daarmee dat de biogenese
niet wetmatig verlopen is, en dat is voor mij nog een open vraag.
De oplossing die Verbrugge expliciet en Dooyeweerd impliciet voordraagt, nl. dat de biogenese een niet-wetmatige ingreep van God in de werkelijkheid geweest is, miskent m.i. het gelovige inzicht dat God present is
in elke individuele gebeurtenis, en het bestaan van alle individuele dingen,
planten, dieren en mensen ondersteunt. Hiervan uitgaande kan ik geheel
aanvaarden dat het God geweest is die de eerste levende wezens geschapen
heeft (en niet alleen de eerste), en toch de mogelijkheid open laten dat deze
(unieke?) gebeurtenis voor wetenschappelijk onderzoek vatbaar is. Ook als
dit probleem nooit opgelost zou worden, zal het onderzoek ernaar ongetwijfeld veel inzicht opleveren.
Natuurlijk heeft Verbrugge volkomen gelijk in zijn kritiek op de voorstelling van zaken in de populaire media, als zou het probleem van de biogenese al opgelost zijn. Ieder die zich er serieus in verdiept zal onder de indruk
raken van de complexiteit van dit probleem, en gemakkelijk inzien dat een
oplossing nog lang niet in zicht is. Dat is voor een natuurwetenschapper alleen maar een uitdaging om er des te dieper op in te gaan.
Verbrugge toont met kracht van argumenten aan dat de materialistische
en reductionistische visie op de biogenese, de abiogenese, niet houdbaar is,
en om die reden acht ik Alive een aanbevelenswaard boek. Maar dat sluit
niet uit dat de biogenese op een andere manier verklaard, of althans wetenschappelijk onderzocht kan worden. Ik meen dat de wijsbegeerte van de
wetsidee in dit opzicht meer mogelijkheden biedt dan Verbrugge denkt.
M. D. Stafleu
163
MEDEDELING
Association for Calvinist Philosophy
THIRD INTERNATIONAL SYMPOSIUM
`Anthropology in Christian Perspective'
August 11-15,1986
On the occasion of its fiftieth anniversary, the Association for Calvinist
Philosophy will hold its third international symposium from August 11 to
August 15, 1986 at the Reformatorische Bijbelschool in Zeist, the Netherlands. The subject of the symposium will be `Anthropology in Christian
Perspective'. The renewed interest of present-day philosophy in anthropological issues as a result of the basic experience of estrangement makes
Christian reflection on the age-old question, `What is man?' imperative.
The following persons will present a paper at the symposium:
Monday:
Dr. Hendrik G. Geertsema, Professor of Philosophy at the State University
of Groningen,
Tuesday:
Dr. C. Stephen Evans, Associate Professor of Philosophy and Curator,
Hong Kierkegaard Library, St. Olaf College,
and Dr. Sander Griffioen, Professor of Philosophy at the Free University
of Amsterdam and at the State University of Leiden,
Wednesday:
Dr. André Troost, emeritus Professor of Philosophy at the Free University
of Amsterdam,
and Dr. James Olthuis, Senior Member of the Institute for Christian Studies in Toronto,
Thursday:
Dr. David Lyon, Senior Lecturer in Social Analysis at Bradford and Ilkley
College, England,
and Dr. Egbert Schuurman, Professor of Philosophy at the Institutes of
Technology in Delft and Eindhoven,
Friday:
Dr. Jacob Klapwijk, Professor of Philosophy at the Free University of Amsterdam,
On Tuesday and Thursday a number of Workshops will be presented.
All papers and discussions will be presented and held in the English language.
If you are interested in attending this symposium or would like to have
further information about it, please write to:
Centrum voor Reformatorische Wijsbegeerte
Postbus 1149
3600 AC Maarssen
the Netherlands
164
ONTVANGEN BOEKEN
R. Marres, Filosofie van de geest. Een kritisch overzicht. Uitgeverij
D. Coutinho, Muiderberg, 1985.
S. Fowler, Biblical Studies in the Gospel and Society. Uitgeverij Institute
for Reformational Studies, Potchefstroom, Zuid-Afrika.
OVER DE SCHRIJVERS
A. Troost, emeritus hoogleraar wijsgerige ethiek aan de Centrale
Interfaculteit der Vrije Universiteit te Amsterdam.
Adres: Niersstraat 61 by., 1078 VJ Amsterdam.
J. Klapwijk, hoogleraar in de moderne filosofie en in de algemene
systematische wijsbegeerte aan de Centrale Interfaculteit der Vrije
Universiteit te Amsterdam.
Adres: C. Beerninckstraat 98, 3641 BE Mijdrecht.
D. F. M. Strauss, hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Universiteit van de
Oranje Vrijstaat, Bloemfontein, Zuid-Afrika.
Adres: Departement van Wijsbegeerte Universiteit OVS, Bloemfontein,
Zuid-Afrika.
J. Zwart, wetenschappelijk medewerker voor de encyclopaedie der
rechtswetenschap en rechtsfilosofie aan de Vrije Universiteit te
Amsterdam.
Adres: Joh. Verhulststraat 74 hs., 1071 NJ Amsterdam.
J. J. Bade, wetenschappelijk assistent voor de encyclopaedie der
rechtswetenschap en rechtsfilosofie aan de Vrije Universiteit te
Amsterdam.
Adres: Zonnedauw 22,1121 XG Landsmeer.
D. T. Runia, wetenschappelijk medewerker Z.W.O.
Adres: Pelikaanweg 7, 3762 VA Soest.
M.D. Stafleu, docent natuurkunde en wijsbegeerte van de
natuurwetenschap, Stichting Opleiding Leraren te Utrecht.
Adres: Couwenhoven 65-31, 3703 HT Zeist.
165
INHOUD
In Memoriam
Prof. dr. D. M. Bakker, door J. van der Hoeven
97
Artikel
A. Troost, De vraag naar de zin
98
Kritische studies
J. Klapwijk, The Universal in Hans-Georg Gadamer's Hermeneutic
Philosophy
119
D. F. M. Strauss, Taal en historiciteit als bemiddelaars tussen
geloven en denken
130
J. Zwart en J. J. Bade, Een nieuw geluid in de Nederlandse staatsleer 149
D. T. Runia, Dooyeweerd's Plato Text 157
Boekbespreking
M. Verbrugge, Alive, An Enquiry into the Origin and Meaning of
Life (M. D. Stafleu)
Mededeling
164
Ontvangen boeken
165
Over de schrijvers
165
166
ISSN 0031·8035

klik hier voor programma - Nyenrode executive education

Organisatie

DSI event 296x108mm def.indd

WALSENMAKER - Matthys Group

Presentatie (PDF)

Coördinator / Assistent Directeur (0,4 fte)

Wat gij niet wilt…

Cementeren Lava Ultimate

14.15 OER-deel B MA Wijsbegeerte van een

Handleiding voor het indienen van een studie bij de