bijdrage van het islamitisch feminisme aan de Vlaamse

Feminisme als kaleidoscoop:
bijdrage van het islamitisch feminisme aan de
Vlaamse vrouwenbeweging
Eline Huygens
Inleiding
1
Feminisme en islam heeft in Vlaanderen de perceptie om onmogelijk te zijn. De
islam zou onderdrukkend zijn en emancipatie belemmeren. Kwesties zoals de
hoofddoek nemen een steeds prominentere plaats in het hedendaagse debat in.
Binnen de publieke opinie heerst bijgevolg het beeld van de onderdrukte, passieve en onderdanige moslimvrouw (Maruf, 2011). Veel te vaak wordt in deze
debatten, die vaak niet eens uit een feministische bezorgdheid voortkomen
maar uit een neo-oriëntalistische bevrijdings- en beheersingsdrang, buiten moslima's om bediscussieerd wat hun geloof al dan niet inhoudt voor hun emancipatie.
Eline Huygens is geboren in 1990
en studeerde Geschiedenis en vervolgens Conflict and Development
- beide aan de UGent. Tijdens deze
laatste opleiding handelde haar
thesis over de perceptie van het
islamitisch feminisme in Vlaanderen. Op dit moment volgt ze een
bachelor Arabistiek en Islamkunde,
eveneens aan de UGent.
In dit artikel wil ik tegen dit dominant denkbeeld ingaan en proberen aan te tonen dat islam en feminisme elkaar niet hoeven uit te sluiten, maar integendeel
compatibel zijn. Ik tracht een antwoord te bieden op de eerste vraag: kan de islam een instrument tot emancipatie zijn? Hoe grijpen moslimfeministes de religie aan in hun strijd voor gendergelijkheid? De opzet is om een korte exploratie
te bieden van de basisprincipes en doelstellingen van het islamitisch feminisme.
Daarbij stel ik de tweede vraag, aangezien de culturele en religieuze superdiversiteit in onze samenleving een onmiskenbaar feit is, hoe het islamitisch feminisme aanzien wordt in de Vlaamse vrouwenbeweging en wat de bijdrage van moslimfeministes aan de feministische strijd kan zijn. Hoe kan dit islamitisch feminisme de vrouwenbeweging verrijken en zelfs sterker maken?
Islam en feminisme: onverzoenbaar?
Vanaf een moslima zich als feministe engageert, krijgt ze vaak het label 'westers'
toebedeeld. Dit ontkent niet enkel de autonomie en creativiteit van het islamitisch feministisch denken, het suggereert ook dat men zich lostrekt uit de islam
(Vanderwaeren, 2008). Het gebruiken van uitdrukkingen als "islam en feminisme" roept volgens Bracke (2007) een binariteit op. Dit voedt de onderhuidse
suggestie dat de verhouding tussen islam en feminisme problematisch en wederzijds exclusief is. Deze exclusiviteit houdt in dat een islamitische positie in het
feministische veld bedenkelijk is en dat men in een feministische positie afstand
moet nemen van de islam.
1
Hoewel ik geenszins identiteiten of bewegingen wil essentialiseren of aan hun complexiteit voorbij wil gaan, is het gebruik van categorieën belangrijk om zich in de bredere structuur te enten. De concepten die ik in dit artikel hanteer, zoals islam, feminisme, islamitisch feminisme en moslima,
moeten dan ook gezien worden als brede, dynamische begrippen die op verschillende manieren ingevuld kunnen worden.
©RoSa vzw
1
Op die manier worden islamitische feministes steeds in
het defensieve geduwd: men moet bewijzen dat beide
termen inclusief kunnen werken. Zo komt men niet toe
aan het wenselijke debat: de bijdrage van moslima's aan
de emancipatiestrijd. Islamitische vrouwen nemen niet
langer genoegen met de marginale rol die ze zowel binnen hun gemeenschap als in de samenleving krijgen toebedeeld, maar willen emancipatie. Om dit te bewerkstelligen maken ze gebruik van hun geloof. Ze realiseren zich
dat religie een instrument tot zowel onderdrukking als
bevrijding kan zijn en maken een onderscheid tussen cultuur - die de onderdrukking produceert - en religie - de
zuivere islam, zonder invloed van de patriarchale cultuur
(Vanderwaeren, 2008). Vanuit het idee dat de sociale
praxis religie misbruikt om onderdrukking op te leggen,
gaan moslima's terug naar de oorspronkelijke bronnen
om hun emancipatiestrijd te verankeren binnen de islam
(Maruf, 2011).
De belangrijkste bronnen in de islam zijn de Koran, de
2
revelatie van Allah aan de Profeet, en de Hadith , een
verzameling uitspraken en gewoonten van de Profeet.
Deze religieuze teksten zijn echter eeuwenlang door
mannen geïnterpreteerd, die op een androcentrische
wijze de status van vrouwen hebben vastgelegd. Het islamitische feminisme is geënt op de idee dat de islam in
essentie niet vrouwonvriendelijk is, maar velen hebben
het wel zo geïnterpreteerd (Badran, 2009; Cooke, 2002).
De islam gaat uit van gelijkheid van man en vrouw, maar
patriarchale ideologische praktijken misbruiken de religie
uit eigenbelang (Badran, 2009). Het islamitisch feminisme wil dan ook een onderscheid maken tussen de zuivere religie en de patriarchale interpretaties ervan. Steeds
meer vrouwen gebruiken dan ook de flexibiliteit van de
3
islamitische jurisprudentie om religieuze legitimatie
voor hun emancipatie te zoeken. Belangrijk in deze methodologie is het concept ijtihad. Ijtihad betekent letterlijk 'de inspanning om een oplossing te vinden', en staat
voor het zelf lezen van de bronnen om een persoonlijke
visie te ontwikkelen over wat deze betekenen. Op die
manier hoeven moslima's niet afhankelijk te zijn van
mannelijke interpretaties (Wadud, 2006). Deze basismethodiek wordt binnen het onderzoeksveld vaak gecombineerd met andere disciplines zoals taalkunde, geschiedenis, literatuurkritiek, sociologie en antropologie (Badran,
2
Dit complex aan bronnen vormt echter geen coherentie. De Hadith is
erg omstreden qua betrouwbaarheid en bevat veel vrouwonvriendelijke teksten (Wadud, 2006).
3
Het gebrek aan hiërarchische centralisatie binnen de islam is een
voordeel (Maruf, 2011). In principe is men vrij om de interpretaties van
bepaalde religieuze geleerden te volgen, of om zelf aan ijtihad te doen.
2
2009). Het discours kan gezien worden als feministisch in
ambitie en eisen, maar islamitisch in taal en legitimatie
(Vanderwaeren, 2008).
De stroming stelt zich niet alleen vragen rond vrouwenrechten, maar dus ook naar de islamitische autoriteit.
Het nieuwe aan deze vrouwelijke ijtihad is dat ze de
eeuwenlange interpretaties van mannen - en dus hun
autoriteit - in vraag durven te stellen (Vanderwaeren,
2008). Het islamitisch feminisme heeft naast een activistisch doel dus ook een methodologisch en epistemologisch karakter: het probeert de doelbewuste misinterpretaties door islamitische mannelijke autoriteiten te deconstrueren om gendergelijkheid te beogen. Binnen het islamitisch feminisme uit men een meervoudige kritiek
(Cooke, 2002). Enerzijds strijdt men tegen de genderongelijkheid in de eigen minderheidsgemeenschap, anderzijds moet men ook een strijd leveren tegen het seksisme
en de islamofobie in Vlaanderen. Het islamitisch feminisme kunnen we daarom zien als een radicale maatschappij-, cultuur- en religiekritiek, die protesteert tegen
vrouwenonderdrukking zowel binnen de eigen gemeenschap als in de bredere samenleving (van den Brandt,
2013). Het lijkt mij zinvol om het islamitisch feminisme
daarom als een maatschappijkritische analysetool te zien
waarbij men de intersectionele problemen van islamitische vrouwen uitdaagt en het aanwezige seksisme en racisme aanklaagt, zowel binnen de eigen gemeenschap als
in de maatschappij.
Het islamitisch feminisme in de Vlaamse vrouwenbeweging
De Vlaamse vrouwenbeweging wordt overwegend areligieus gepercipieerd - hoewel dit historisch gezien onjuist
4
is (van den Brandt, 2013) - waardoor religieus geïnspireerd feminisme negatief bekeken wordt. Dit ligt volgens
Bracke (2007) aan twee factoren. Enerzijds is er de complexe relatie tussen feminisme en religie waarbij de
vrouwenbeweging steeds kritiek heeft geuit op religie,
anderzijds is er de negatieve perceptie tegenover de islam. Het dominante beeld dat islam en feminisme onverzoenbaar is, bemoeilijkt dan ook de samenwerking tussen vrouwen met verschillende levensbeschouwelijke
achtergronden. Door de steeds groter wordende visibili-
4
Meer informatie over de complexe relatie tussen de Vlaamse vrouwenbeweging en religie is terug te vinden in het komend doctoraatsonderzoek van Nella van den Brandt. Het is belangrijk aan te halen dat
het geconstrueerde narratief dat het Vlaamse feminisme volledig areligieus is foutief is: het wordt duidelijk gekenmerkt door een religieuze
aanwezigheid.
Uitgelezen, jg 20. nr 3. 2014
teit van jonge, actieve moslima's wordt de vrouwenbeweging nochtans uitgedaagd om hun standpunten inzake
religie te herbekijken (van den Brandt, 2014). Organisaties zoals het VOK, ella en BOEH! spelen hier al op in en
pleiten voor een inclusief feminisme. De Vrouwenraad,
één van de belangrijkste organen in de vrouwenbeweging, wordt echter gekenmerkt door een wantrouwen
tegenover religie, waardoor het witte seculiere feminisme de norm blijft (van den Brandt, 2012). Dit gebrek aan
consensus zorgt voor een versnippering van de vrouwenbeweging waardoor ze minder op het beleid en de
publieke opinie kan wegen.
Het feminisme wordt vaak gekaapt om de islamitische
bevolkingsgroep te stigmatiseren (Maruf, 2011). Seksisme wordt eens te meer geculturaliseerd als zijnde nietwesters. Het dominante discours is dan ook dat 'Wij', de
autochtonen, al reeds geëmancipeerd zijn, maar dat 'Zij',
de etnisch-culturele minderheden, nog bevrijd moeten
worden. Dit discours indachtig lijkt er maar één weg geschikt voor emancipatie, namelijk een areligieus feminisme. Cru gezegd: als moslima's zich willen emanciperen, moeten ze hun religie achterwege laten. Het probleem van dit vertoog is dat ze de religieuze en feministische agency van moslima's ontkent en dat ze lijkt te vergeten dat een feministische positie zich altijd afzet binnen een bepaalde context (Badran, 2009). We moeten
dus als vrouwenbeweging hier kritisch tegenover staan
en de notie van de intersectionaliteit erkennen. Gender
alleen volstaat niet in de emancipatiestrijd, we moeten
ook aandacht hebben voor andere identiteitsaspecten
zoals etniciteit en religie. Door het uiten van die meervoudige kritiek wijzen islamitische feministes net op het
aanwezige racisme en de onderhuidse machtsrelaties in
de samenleving. Daarom kan het denk ik zinvol zijn om
een 'postseculier feministisch perspectief' (van den
Brandt, 2012) te bepleiten, om zo het dominante seculiere discours te doorbreken en ruimte te geven aan religieus geïnspireerd feminisme. Op die manier kan een feministische solidariteit opgebouwd worden waarin
vrouwen samen naar emancipatie kunnen streven.
We moeten dan ook indachtig houden dat feminisme
nooit los van het politieke staat. Als feminisme in de eerste plaats een epistemologische methode is, is het haar
taak om het dominante discours te deconstrueren en
hier een constructieve kritiek op te formuleren. We kunnen in feite stellen dat het islamitische feminisme haar
epistemologisch karakter - het durven in vraag stellen
van mannelijke autoriteit en misogyne interpretaties van
religieuze teksten - meer behouden heeft dan het wes-
©RoSa vzw
terse feminisme, dat vaak meestapt in het neooriëntalistische discours waarin het ingebed is. De
Vlaamse vrouwenbeweging moet terug een maatschappijkritisch karakter verkrijgen en een kritiek formuleren
op het aanwezige racisme en islamofobie. Het plaatst ons
voor de uitdaging: blijven we deze vrouwen uitsluiten
van onze feministische strijd of kiezen we voor een constructieve samenwerking? Er is bijgevolg nood aan kritisch en genuanceerd onderzoek naar de relaties tussen
religie, feminisme en macht. Een kritische reflectie op de
bestaande machtsposities en -verhoudingen - zowel binnen de vrouwenbeweging als in de bredere samenleving
- is cruciaal (van den Brandt, 2013). Het feminisme in
Vlaanderen laat zich te vaak opnemen in het normatieve
discours waarbij seculariteit als absolute voorwaarde
voor emancipatie gezien wordt. Er is nood aan specifieke
organisaties die de emancipatieprocessen van vrouwen
uit etnisch-culturele minderheden ondersteunen (Belorf,
2010). Deze nood is tweeledig: enerzijds zitten deze
vrouwen ingebed in 'allochtone' structuren waar de
mannen het woord voeren, anderzijds voelen ze maar
weinig aansluiting bij de witte vrouwenbeweging - net
door die seculiere norm. Er is dan ook mijns inziens nood
aan een intercultureel en interlevensbeschouwelijk feministisch platform waarbij vrouwen in alle pluraliteit en
diversiteit samen naar emancipatie kunnen streven. Het
islamitisch feminisme kan daarbij een boost zijn die het
maatschappijkritisch karakter van de vrouwenbeweging
bestendigt en seksisme en racisme tegengaat.
Conclusie: naar een inclusief feminisme
Door de superdiversiteit is een inclusie van islamitische
feministes in de Vlaamse vrouwenbeweging nodig. Samenwerking - met respect voor religieuze, culturele en
etnische verschillen - kan de emancipatiestrijd enkel
maar ten goede komen. Elke vrouw moet haar eigen
keuzes kunnen maken en haar eigen inspiratiebronnen
kunnen kiezen. Daarbij moeten we ook religieuze denkkaders aanvaarden. Vrouwen uitsluiten op basis van hun
religieuze overtuiging is het feminisme dan ook onwaardig. Ik denk dat een inclusie van religie binnen het feminisme, indien we het feminisme een dominant denkbeeld willen laten worden, onontbeerlijk is. Een herwaardering van religie als emancipatorische hefboom,
zoals het islamitisch feminisme, is daarbij nodig.
Het feminisme is van en voor iedereen. Het is geen geijkt
pad, maar moet integendeel een waaier aan keuzemogelijkheden waarborgen waardoor elke vrouw haar eigen
3
emancipatorisch traject kan volgen. Het is dan ook de
taak van de vrouwenbeweging om deze diversiteit te erkennen. Hoe diverser de trajecten, visies en posities zijn
van de vrouwen die de feministische agenda opstellen,
hoe inclusiever en sterker die strijd wordt (Bracke & De
Mul, 2009). Een feministische solidariteit is daarbij essentieel en kan enkel maar het draagvlak vergroten. Door
dialoog en samenwerking moeten we de breuklijnen
overstijgen om tot een feministisch platform te komen
waarin we naar emancipatie toe kunnen werken. Een
open en diverse samenleving zonder seksisme en racisme
is daarbij het doel.

-
-
-
Bibliografie
-
-
-
4
Badran, M. (2009). Islamic feminism: what's in a name? In M.
Badran, Feminism in Islam: Secular and religious convergences (pp. 242-252). London: Oneworld. (Nederlandse vertaling: http://www.cie.ugent.be/CIE/badran.htm). RoSa
exemplaarnummer FII h/0383
Belorf, K. (2010). Westers feminisme wordt vaak geïnstrumentaliseerd om moslims uit te sluiten.
http://www.dewereldmorgen.be/artikels/2010/12/09/west
ers-feminisme-wordt-vaak-ge%C3%AFnstrumentaliseerdom-moslims-uit-te-sluiten.
Bracke, S. (2007). Feminisme en islam: intersecties. In I. Arteel et al. (eds.),Vrouw(on)vriendelijk? Islam feministisch bekeken (pp. 13-38). Brussel: VUB Press. RoSa exemplaarnummer FII p/0782
-
-
-
Bracke, S. & De Mul, S. (2009). In naam van het feminisme.
Beschaving, multiculturaliteit en vrouwenemancipatie. In K.
Arnaut et al. (eds.), Een leeuw in een kooi. De grenzen van het
multiculturele Vlaanderen (pp. 68-92). Antwerpen: Meulenhoff. RoSa exemplaarnummer M/0385
Cooke, M. (2002). Multiple critique: Islamic feminist rhetorical strategies." In: L. Donaldson & K. Pui-Lan (eds.). Postcolonialism, feminism and religious discourse (pp. 142-160). New
York: Routledge.
Maruf, S. (2011). Islamitisch feminisme.
http://www.kifkif.be/actua/islamitisch-feminisme.
van den Brandt, N. (2012). Religie splijt Vlaamse vrouwenbeweging. Tijdschrift voor Geestelijk leven, 68, 49-57.
van den Brandt, N. (2013). Feminisme en religie: een ambivalente relatie in de vrouwenbeweging.
http://www.dewereldmorgen.be/artikels/2013/03/06/femi
nisme-en-religie-een-ambivalente-relatie-in-devrouwenbeweging.
van den Brandt, N. (2014). Secular feminisms and attitudes
towards religion in the context of a West-European society Flanders, Belgium. Women's Studies International Forum, 44,
pp. 35-45.
Vanderwaeren, E. (2008). Religieuze autoriteit en actieve
moslima's binnen de androcentrische Sunna. In E. Vanderwaeren en C. Timmerman (eds.). Diversiteit in islam. Over
verschillende belevingen van het moslim zijn (pp. 179-200).
Leuven: Acco.
Wadud, A. (2006). Inside the Gender Jihad. Women's reform
in Islam. Oxford: Oneworld. RoSa exemplaarnummer FII
h/0296
Uitgelezen, jg 20. nr 3. 2014

Download Report