Artikel: Levenslessen van een zeevarend heilige. Enige christelijk-theologische achtergronden van de Navigatio sancti Brendani abbatis Auteur: Peter van den Hooff Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 32.2, 82-94. © 2014 Stichting Skript Historisch Tijdschrift, Amsterdam ISSN 0165-7518 Abstract: The story of the imaginative nautical voyage of Saint Brendan in Navigatio sancti Brendani abbatis is a symbol of the walk of life of a Christian: the purpose of the voyage is beautiful, but he encounters many problems on his journey. Brendan stands face to face with danger and has to endure the trials of faith and asceticism, but arrives at the Promised Land of Saints in the end. The anonymous author explains the analogy of a voyage and the life journey by using ancient narrative elements from different cultures, including the Celtic, like the paradise island and the water barrier. The author also utilizes concepts from his own time, like the notion of pilgrimage and the Benedictine ideal of stabilitas. In this article some of these elements and patterns are closely examined. Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van de uitgever. Skript Historisch Tijdschrift is een onafhankelijk wetenschappelijk blad dat vier maal per jaar verschijnt. De redactie, bestaande uit studenten en pas afgestudeerden, wil bijdragen aan actuele historische debatten, en biedt getalenteerde studenten de kans om hun werk aan een breder publiek te presenteren. Een abonnement op Skript kost 20 euro per jaar. U kunt lid worden door het machtigingsformulier in te vullen op www.skript-ht.nl. Ook kunt u een e-mail sturen naar de redactie, dan krijgt u het machtigingsformulier thuisgestuurd. Losse nummers zijn verkrijgbaar bij de redactie. Artikelen ouder dan een jaar zijn gratis te downloaden op www.skriptht.nl/archief. Skript Historisch Tijdschrift • Spuistraat 134, kamer 558 • 1012 VB Amsterdam • www.skript-ht.nl • [email protected] Levenslessen van een zeevarend heilige Enige christelijk-theologische achtergronden van de Navigatio sancti Brendani abbatis Peter van den Hooff De Navigatio sancti Brendani abbatis verhaalt over de zoektocht van de heilige abt Brandaan, die vele hindernissen moest overwinnen op zee om het Beloofde Land van de Heiligen te bereiken. Peter van den Hooff onderzoekt in dit artikel de symboliek van dit relaas en toont aan dat de zeereis een metafoor was voor het (christelijke) leven en de daarbij behorende levenslessen. De Navigatio sancti Brendani abbatis is een anoniem werk uit het midden van de achtste eeuw. Dit reisverhaal van de heilige abt Brandaan staat niet alleen bol van symbolische ontmoetingen, plaatsen en gebeurtenissen, maar is in zichzelf al een beeld van de levensreis van een christen. In dit artikel wordt beschreven hoe de auteur deze laatste symboliek heeft uitgewerkt door zowel gebruik te maken van eeuwenoude narratieve aspecten die terug te vinden zijn in allerlei verhalentradities, als motieven die pasten bij zijn eigen tijd en idealen. Tot op heden is er echter nog geen uitgebreide studie gedaan naar de manier waarop de auteur deze symbolische aspecten gebruikt om zijn boodschap aan zijn publiek over te brengen. Hoewel de Navigatio tot de meest gelezen en gekopieerde verhalen uit de Middeleeuwen behoort, is er maar weinig bekend over de ontstaansgeschiedenis ervan.1 Over de hoofdpersoon Brandaan, die echt bestaan heeft, is evenmin weinig betrouwbare informatie beschikbaar. Hij werd geboren in de late vijfde of vroege zesde eeuw in de omgeving van het huidige plaatsje Tralee in het Ierse graafschap Kerry en stichtte in het westen van Ierland een aantal kloosters, waarvan Clonfert in het graafschap Galway het meest bekend is. De verhalen over deze en andere goede daden werden eeuwen later nog verteld. Een van deze verhalen, die over Brandaans zoektocht naar het Beloofde Land van de Heiligen, vormde tweehonderd jaar na zijn dood de basis voor de Navigatio. De aanleiding voor Brandaans queeste wordt in de bronnen op verschillende manieren verhaald, maar de traditie die aan de Navigatio ten grondslag ligt, wil dat Brandaan op een avond bezoek kreeg van pater Barinthus, die hem vertelde over zijn bezoek aan het Beloofde Land van de Heiligen. Brandaan werd zo Skript Historisch Tijdschrift 32.2 82 gegrepen door dit verhaal, dat hij besloot met zeventien andere monniken op zoek te gaan naar het beloofde eiland. Helaas hadden ze minder geluk dan Barinthus, want de mannen zouden zeven jaar lang rondzwerven over zee voordat ze het eiland zouden bereiken. Eindelijk aangekomen in het Beloofde Land van de Heiligen, werd de broeders na een verblijf van slechts veertig dagen opgedragen weer naar Ierland terug te keren. Daar aangekomen vertelde Brandaan iedereen over het eiland dat hij had bezocht – en over zijn naderende dood. Zoals hem was voorspeld op het paradijselijke eiland, stierf hij inderdaad spoedig na zijn thuiskomst. Dit was vermoedelijk op 16 mei 575, waarna hij werd begraven in zijn klooster in Clonfert.2 Aanvankelijk werd gedacht dat de Navigatio als verslag van Brandaans zoektocht naar het Geloofde Land van de Heiligen authentiek was, mede omdat de oorspronkelijke auteur het verslag in het Latijn had opgetekend. Dit veranderde toen de Navigatio na verloop van tijd steeds vaker vertaald en bewerkt werd: door deze ‘degeneratie’ daalde het in de ogen van sommigen sterk in achting. Tegen het midden van de dertiende eeuw kwam er van theologisch gevormde geleerden zelfs enige kritiek op het verhaal van Brandaan.3 Juist vanwege deze kritiek is het interessant te onderzoeken welke theologische en religieuze achtergrond en symboliek de tekst kent, zodat duidelijk wordt welke betekenis het publiek van de Navigatio aan het verhaal gegeven kan hebben en welke levenslessen ze aan het einde van hun eigen ‘reis’ geleerd zouden hebben De meeste hedendaagse wetenschappelijke literatuur wijdt slechts korte of oppervlakkige passages aan de symboliek die in de Navigatio verborgen ligt en volgens literatuurhistoricus Gerritsen is het zoeken naar religieuze elementen in het verhaal zelfs ‘bij voorbaat kansloos’.4 O’Meara stelt daarentegen dat het hele concept van een abt die met een groep monniken op reis gaat op zichzelf al symbolisch is: het is een beeld van het leven van Christus en zijn discipelen zoals beschreven staat in het Nieuwe Testament. Het reizen, de wonderbare spijzigingen, de angsten die de discipelen doorstonden en de wonderen die rond het Meer van Galilea plaatsvonden zijn volgens hem in de Navigatio gekopieerd naar de Atlantische Oceaan en daar op een insulaire manier vorm gegeven, omdat door het hele verhaal heen de eilanden de scenes vormen waar het verhaal zich afspeelt.5 Dit artikel richt zich echter alleen op de symboliek van het paradijselijk Beloofde Land van de Heiligen en de reis er naartoe. Ik ga hierbij heel bewust niet in op de vele discussies binnen de brandanistiek omdat deze hoofdzakelijk gaan over de historische werkelijkheid van het reisverslag – er is namelijk geen precies bewijs dat de historische Brandaan een (dergelijke) zeereis heeft gemaakt.6 De symboliek van het verhaal staat niettemin op zichzelf en is niet afhankelijk van de eventuele historische werkelijkheid van de reis. De zee als barrière, de boot als brug De kans dat Brandaan werkelijk op reis is gegaan, is zeker aanwezig. Binnen de Ierse kerk van de zesde eeuw was ascese namelijk een belangrijke pijler van 83 Brandaan tussen enkele van de eilanden die hij in zijn reis zou aandoen. Houtsnede uit Ein hübsch lieblich lesen von sant brandon, Augsburg, 1497 Quentin Skinner (bron: tcs.cam.ac.uk) Skript Historisch Tijdschrift 32.2 97 84 religieuze belijdenis en een bijzondere vorm van dit concept van soms extreme onthouding vroeg de monnik zijn eigen vertrouwde omgeving te verlaten en op pelgrimage te gaan. Deze zogenoemde peregrinatio pro Deo (pelgrimage voor God) was geen reis naar een bedevaartsoord of heilige plaats om daarvandaan weer terug naar huis te keren, maar de pelgrim begaf zich, vaak voor de rest van zijn leven, in vrijwillige ballingschap naar een plaats die God hem zou wijzen. Men onderscheidde twee vormen van pelgrimage: bij de eerste, de ‘gewone’ peregrinatio, verliet de pelgrim zijn eigen familie en clan, maar bleef hij in Ierland. De tweede vorm die men onderscheidde, was de potior peregrinatio, de ‘meer waardige pelgrimage’, die de monnik over zee tot buiten Ierland bracht, zoals in het verhaal van Brandaans reis. Dit soort pelgrimages werden als waardiger beschouwd, omdat de pelgrim zijn leven op een heel directe manier in Gods hand legde door zich aan de golven en de wind over te geven.7 De auteur laat dit in de inleiding van het verhaal meteen al naar voren komen door duidelijk te maken dat het Beloofde Land van de Heiligen voor Brandaan niet zomaar een willekeurig reisdoel was: het eiland was een potioris peregrinationis locus, een door God geopenbaarde plaats waarheen Brandaans ‘meer waardige pelgrimage’ hem moest leiden. Het concept van een monnik die God liet bepalen of hij zijn doel zou bereiken en Hem op een heel directe manier de controle over zijn leven gaf, leende zich natuurlijk uitermate goed voor literaire doeleinden, niet in de laatste plaats vanwege de symboliek die de auteur kon leggen in de verschillende aspecten van een potior peregrinatio. Een van die aspecten is het motief van de zee, de natuurlijke barrière die overwonnen moet worden om het eiland als fysiek, geografisch reisdoel te bereiken: in de Navigatio is de zee geen geëffend pad waarover de monniken het eiland eenvoudig kunnen bereiken, maar vormt het een hindernis die niet gemakkelijk te nemen is. Deze thematiek van een zee of rivier die van negatieve invloed is op het verloop van een reis, van water dat als barrière overwonnen moet worden om het reisdoel te bereiken, vinden we terug in veel verhalen waarin een paradijselijke plaats op een eiland of een groep eilanden wordt gelokaliseerd.8 Net als verschillende verhalen uit de Oosterse traditie zoals het Babylonische Gilgamesh-epos,9 verhaalt de Navigatio als verslag van Brandaans zeereis hoe hij het water als obstakel wist te overwinnen. Dat was geen gemakkelijke opgave, want al snel bleek dat de zee inderdaad geen gemakkelijk begaanbare weg was voor de monniken, maar een weg vol gevaren, waar gunstige weersomstandigheden plotseling konden omslaan in het zwaarste noodweer. De monniken kregen bovendien te maken met verleidingen, honger en dorst, gevaarlijk drinkwater en angstaanjagende monsters. Door het hele verhaal heen wordt duidelijk dat de zee een wereld vol morele en fysieke beproevingen is, die de monniken alleen kunnen doorstaan door te volharden in hun geloof en ascese. De symboliek die het aspect van de zee als barrière door deze dingen in zich draagt, vinden we vaker terug in vroegchristelijke literatuur: de zee is een beeld van de wereld waarin de christen zijn weg zoekt.10 We zien in de Navigatio dus dat God de bemanning van de boot op de proef stelt door middel van allerlei gevaren. Dat betekent echter niet dat Hij 85 hen laat omkomen: het scheepje krijgt weliswaar heel wat te verduren, maar het blijft gedurende de hele reis de ‘brug’ naar het paradijselijke eiland, hoe smal en instabiel ook. Dit motief van een brug, in dit geval in de vorm van een boot, is het tweede element dat een symbolische waarde dat haar voorgangers kent in andere verhalen, waaronder verschillende Oosterse overleveringen. Zo is de brug die de zielen moeten passeren om de hemel te bereiken een essentieel onderdeel binnen de Perzische verhalentraditie. Na het overlijden maakte de onsterfelijke ziel een reis langs het juiste pad naar het paradijs. Dit juiste pad leidde naar een brug, die in alle overleveringen een kritiek moment vormt in de betreding van het paradijs. Voor de brug staat de godenraad, die op gouden schalen de verdiensten van de overleden ziel weegt en beslist of de ziel het recht heeft om de brug over te steken. De brug wordt breder voor de rechtvaardigen, maar zo smal en scherp als het lemmet van een zwaard voor de verdoemden, die zo de brug niet kunnen oversteken en reddeloos in de hel vallen. Uiteraard passeert de rechtvaardige de brug zonder problemen. Een vergelijkbaar motief is niet alleen terug te vinden in Indische, Babylonische, islamitische en Keltische overleveringen, maar ook in de Arthurromans, waar alleen de ridder die voldoet aan de hoofse idealen de brug in de vorm van een zwaard kan passeren.11 In de verhalen uit de genoemde tradities, die anders dan de Arthurromans vaak over de reis van de ziel naar het hiernamaals gaan, komt steeds naar voren dat alleen de rechtvaardige ziel de brug kan oversteken en de onrechtvaardige faalt in zijn poging. Hoewel een boot als die van Charon uit de Griekse mythologie net als de brug in de andere overleveringen een niet heel veilige oversteek lijkt te bieden, is hij voor de rechtvaardige ongevaarlijk. Zo hadden ook de broeders in de Navigatio niets te vrezen, want hun vrome houding komt in het hele verhaal terug: ze hielden zich aan een gevarieerd, maar sober dieet van brood, wortels en planten, vis en een enkele keer vlees, ze hielden ook tijdens hun reis trouw vast aan de liturgie en vastten regelmatig. De gevaren die de mannen moesten doorstaan, waren dan ook niet bedoeld om hen kwaad te berokkenen, maar slechts als purificatie om hen voor te bereiden op hun einddoel.12 Stabilitas De auteur van de Navigatio heeft naast deze twee meer algemene motieven van de waterbarrière en de brug nog een derde aspect aan het verhaal toegevoegd, waarmee hij een directe link legt tussen de Navigatio en de monastieke cultuur van de achtste eeuw. Door de structuur van de verhaallijn op te bouwen rondom de feesten in het kerkelijke jaar kan hij het Benedictijns ideaal van stabilitas (onveranderlijkheid) namelijk inpassen in het ascetische ideaal van de peregrinatio. Kerkelijke feesten vinden immers ieder jaar rond of op dezelfde tijd plaats en door toevoeging van dit steeds terugkerende element creëert de auteur een zekere ‘stabiliteit’ in het verhaal: hoewel alleen de eerste, tweede en laatste cyclus van feesten in meer of minder woorden beschreven worden, bindt deze factor de serie episoden samen tot een symmetrisch verhaal. De beschrijving van Skript Historisch Tijdschrift 32.2 86 de eerste cyclus geeft hierin de thematische en ruimtelijke blauwdruk van de reis, terwijl de beschrijving van de tweede cyclus het idee van regelmaat en stabiliteit oproept. De laatste cyclus van de reis grijpt ten slotte terug op de eerste twee en trekt het verhaal naar haar hoogtepunt: het bezoek aan het Beloofde Land van de Heiligen.13 Om het ideaal van stabilitas nog sterker naar voren te laten komen, voegt de auteur nog een tweede steeds terugkerende factor toe, namelijk de plaats waar de feesten gevierd moeten worden. Verschillende keren wordt benadrukt dat God deze plaatsen steeds zal aanwijzen, maar al snel wordt duidelijk dat de feesten elk jaar op dezelfde plekken gehouden moeten worden: de viering van Pasen vindt plaats op een aantal verschillende eilanden, met Pinksteren verblijven de monniken op het Vogeleiland en met Kerstmis zijn ze te gast in het klooster van de heilige Ailbe. Zowel in tijd als in ruimte is stabilitas dus het sleutelwoord, hoewel de monniken tussen de feestdagen door maar wat ronddrijven op de oceaan, wachtend totdat ze naar hun potioris peregrinationis locus, hun hogere plaats van pelgrimage, geroepen zullen worden.14 Maar eerst zullen ze de eilanden elk zeven maal moeten bezoeken, volgens Gerritsen een symbool voor de duur van het menselijke leven, dat volgens de middeleeuwer bestond uit zeven opeenvolgende aetates of levenstijdperken, waaronder kindsheid, jongelingsjaren en ‘tweede kindsheid’ (hoogbejaard).15 Hiermee sluit de auteur aan op de symboliek van de zeereis als levensreis en kan hij dit beeld door toevoeging van het terugkerende feestdagenmotief zelfs versterken. Het paradijselijke eiland Als vierde en laatste motief verdient het aspect van het Beloofde Land van de Heiligen enige aandacht. Net als het motief van de waterbarrière en de brug komt ook het idee dat er ergens in de oceaan een paradijselijk eiland zou liggen terug in overleveringen van alle volkeren. De oorsprong van veel elementen uit deze verhalen liggen in het Oosten en zijn langzaam naar het westen gereisd, waar ze terug te vinden zijn bij klassieke auteurs als Homerus en Hesiodus.16 De Griekse schrijvers dachten veel na over het gelukzalige land en het motief werd enerzijds gebruikt als didactisch middel, als perfecte wereld waar de ‘gewone mens’ zijn eigen wereld aan kon afspiegelen, en anderzijds als tegenwicht van het concept van de afschuwelijke onderwereld. Het paradijselijke land verwerd langzaam maar zeker tot de plaats waar Zeus zijn uitverkorenen liet wonen: zij die in hun tijd op aarde goed geleefd hadden, mochten hier na de dood hun leven voortzetten. Tegelijkertijd met deze ontwikkeling kreeg het gelukzalige land ook fysiek steeds meer vorm: in de loop van de tijd werd het gebruikelijk om het gelukzalige land, net als Hesiodus, op een eiland of eilandengroep te situeren en de onduidelijkheid over de exacte geografische ligging nam steeds meer af onder invloed van Egyptische ideeën over de reis van de ziel na de dood. De Egyptenaren geloofden namelijk ook in een gelukzalige plaats die zich aan het 87 einde van de aarde bevond, ver verwijderd van het dagelijkse menselijke leven. In hun kosmografie bevond deze plaats zich in het westen, dat werd gezien als het gebied van de dood.17 Deze globale geografische ligging werd overgenomen en na vermeldingen in onder andere de Historiën van Sallustius (86-35 v. Chr.), de Aeneis van Vergilius (70-19 v. Chr.) en de Naturalis historia van Plinius de Oudere (23-79 n. Chr.)18 leren we in Biografieën van Plutarchus (46-120 n. Chr.) in een passage over Quintus Sertorius uiteindelijk dat de pas ontdekte Canarische Eilanden aan de westkust van Afrika de Gelukzalige Eilanden van de dichters van weleer moesten zijn.19 Deze Quintus Sertorius wist zelf, volgens Plutarchus, overigens al snel handig gebruik te maken van zijn nieuw verworven kennis. Hoewel hij er zelf niet geweest was, wist hij wel waar de eilanden zich moesten bevinden en dat was voldoende om zijn machtspositie in Spanje te verstevigen en zich te profileren als geestelijk leider, toen hij daar de leiding over de Keltische Lusitaniërs had gekregen.20 Ook in de Keltische cultuur speelden de eilanden en de zoektocht ernaar namelijk een grote rol en de Keltische opvattingen kwamen op veel punten overeen met de ideeën van de klassieken: ook de Kelten kenden een op aarde gesitueerd paradijselijk land dat als tegenhanger van de onderwereld aan de overkant van de oceaan lag, meestal in noordelijke en westelijke richting. Het stond bekend als ‘Tir tairngire’, het Land van Belofte, en lag verborgen in een nevelmantel, precies zoals in het verhaal dat Barinthus aan Brandaan vertelde. Het land, dat het gelukzalige eiland als meest bekende verschijningsvorm had, kon alleen betreden worden door de enkele sterveling die daartoe werd uitgenodigd en net als bij de antieken werd dit voorrecht alleen verleend aan de helden die rechtvaardig geleefd hadden. Het grote belang van dit eiland in de Keltische cultuur blijkt uit het ontstaan van de immrama. Dit Ierse literaire genre was geheel gewijd aan het eiland en de zoektocht ernaar, en verweefde de fascinatie voor de onmetelijke oceaan en de uitdaging van de gevaren die zij in zich droeg met het concept van een ‘andere wereld’, een wereld van verbeelding. Een aantal voorbeelden van deze immrama zijn De zeetocht van Bran, De Zeetocht van de boot van de Úi Corra en De zeetocht van Mael Duins boot, die door keltologe Draak werd aangeduid als het Ierse prototype van de Navigatio.21 Onder invloed van het opkomende christendom werden de Gelukzalige Eilanden van de klassieken op den duur als bijna vanzelfsprekend vereenzelvigd met de christelijke ideeën over het Aardse Paradijs. Hoewel in de eerste eeuwen van het christendom de Bijbel nog als enige bron van waarheid gezien werd en christenen soms een afkeer hadden van de werken van niet-christelijke auteurs, begonnen geleerden rond de vierde eeuw de fundamentele Bijbelse waarheden uit te breiden en te verklaren door juist een beroep te doen op het klassieke erfgoed. De beschrijvingen van het Paradijs uit het eerste en het laatste boek van de Bijbel waren slechts summier, maar werden nu in commentaren op Genesis aangevuld met en steeds meer gemodelleerd naar beschrijvingen van het ideale landschap van voornamelijk Romeinse dichters. Omdat Adam en Eva na de zondeval uit het Paradijs verdreven waren en de tuin onbereikbaar geworden was voor gewone stervelingen, werd ook het Paradijs vaak gesitueerd op een eiland, onbereikbaar door de oceaan die haar scheidde van het vasteland.22 Skript Historisch Tijdschrift 32.2 88 De vereenzelviging van het Aardse Paradijs met de Eilanden der Gelukzaligen was desalniettemin problematisch. Het boek Genesis sprak duidelijk over de schepping van een aards paradijs23 en geleerden waren het er in de Middeleeuwen over eens dat het ergens op aarde als fysieke plaats te vinden moest zijn. Ook nu zorgde het vraagstuk naar de precieze geografische ligging voor problemen. Vanaf de vierde eeuw waren de twee belangrijkste bronnen voor de middeleeuwse geografische kennis de Bijbel en de werken van de Griekse dichters en historici geweest. Volgens de auteurs uit de Oudheid bevonden de Eilanden der Gelukzaligen zich in het westen, terwijl in Genesis, vanuit geografisch oogpunt het belangrijkste boek in de Bijbel, toch duidelijk stond: “God, de HEER, legde in het oosten, in Eden, een tuin aan en daarin plaatste hij de mens die hij had gemaakt.”24 In de loop van tijd werd het idee dat de auteurs uit de Oudheid de gewestelijke ligging van de Eilanden der Gelukzaligen en daarmee het Aardse Paradijs verkeerd hadden beschreven dan ook steeds populairder, te meer omdat de Canarische Eilanden later in de Middeleeuwen weer tot onbekend gebied waren vervallen. Zo ontwikkelde het christelijke idee van een oostelijk gelegen paradijs zich tegen de twaalfde eeuw naar een zo goed als definitieve vorm.25 Het waren voornamelijk geleerden die nadachten over het hele vraagstuk rondom de geografische ligging van het Paradijs. Historicus Wright zegt hierover: ‘A child is not worried about the latitude and the longitude of fairyland, and the average man in the Middle Ages was just as little worried about the exact whereabouts of the Garden of Eden.’26 Historicus Baritz trekt deze uitspraak nog verder door en zegt dat zelfs Augustinus zich niet druk maakte om de geografische ligging, omdat hij van mening zou zijn dat het concept van het Aardse Paradijs alleen maar allegorisch was bedoeld.27 Hoewel dit te sterk is uitgedrukt, is er inderdaad onder invloed van het neoplatonisme, het opnieuw autoriteit toekennen aan de werken van de klassieken, een tendens naar een meer symbolische verklaring van het Aardse Paradijs zichtbaar. Zoals gezegd werd het motief van het gelukzalige land al bij de Grieken niet alleen als tegenwicht van hun concept van de gruwelijke onderwereld gebruikt, maar ook als didactisch middel, als perfecte wereld waaraan de ‘gewone mens’ zijn eigen wereld kon afspiegelen. De uitspraak van Baritz is in die zin dan ook terecht, dat de allegorische ideeën misschien het meest duidelijk naar voren komen in het sterk neoplatoonse theologische systeem van Augustinus. Volgens de kerkvader waren er namelijk drie visies op het Paradijs mogelijk: in de eerste visie wordt het Paradijs gezien en geïnterpreteerd als alleen een fysieke werkelijkheid; de tweede wil dat het Paradijs alleen bestaat als metaforisch en geestelijk concept; terwijl aanhangers van de derde visie geloven dat het concept de ene keer als een fysieke werkelijkheid en de andere keer als een spiritueel begrip geïnterpreteerd moet worden. Volgens Johannes Damascenus was de mens immers ook geschapen met zowel een zichtbare als een onzichtbare natuur, dus moest aan het Paradijs ook een fysieke én een ontastbare realiteit toegekend worden. Ook Augustinus zelf was voorstander van de derde visie: het Paradijs was ongetwijfeld de fysieke plaats waarin de eerste mensen geschapen werden, maar het had ook 89 de geestelijke betekenis van een plek waar het goed ging met de ziel of waar gezegende zielen verkeerden. Deze geestelijke betekenis kon zich op zijn beurt dan weer uiten in elke fysieke plaats.28 Baritz drukt zich dus te sterk uit wanneer hij schrijft dat het Aardse Paradijs voor Augustinus alleen een allegorische waarde had. In dat geval zou het Paradijs namelijk een utopie zijn, die een afspiegeling is van de samenleving zoals zij zou zijn in haar perfecte vorm, zoals God haar heeft geschapen. Augustinus geloofde echter dat het Paradijs ook als fysieke plaats bestond en daarmee was het geen utopie, maar wat de Franse filosoof Michel Foucault een ‘heterotopie’ heeft genoemd. In tegenstelling tot een utopie is een heterotopie geen onechte plaats, maar een counter-site, een plaats die wel degelijk echt bestaat en waarin als het ware een utopie effectief is verwezenlijkt. In de heterotopie worden alle echte plaatsen tegelijkertijd gerepresenteerd, maar zij is fundamenteel anders dan de plaatsen die ze representeert en waar ze ons iets over zegt. Heterotopieën bevinden zich dan ook buiten al de andere plaatsen, ook al zijn ze soms in de fysieke realiteit geografisch te duiden. Een heterotopie is dus een utopie die vorm heeft gekregen op een tastbare, werkelijke plaats, die niet altijd te vinden is.29 De omschrijving van heterotopie past het Paradijs goed. Het is net als de Eilanden der Gelukzaligen een samenleving waaraan iedere andere samenleving zich zou willen spiegelen. Dat is volgens Foucault ook de functie van een heterotopie: hij is als fysieke plaats nodig om het beeld van de werkelijkheid te kunnen spiegelen met de utopie. De heterotopie geeft die mogelijkheid en in de loop van de tijd begonnen de Eilanden der Gelukzaligen die rol van spiegel steeds meer te vervullen.30 Conclusie Het verhaal van de oceaanreis van Brandaan in de Navigatio staat symbool van de levensreis van een christen. De auteur maakte bij de uitwerking hiervan enerzijds gebruik van eeuwenoude narratieve aspecten die onder andere in de Keltische cultuur terug te vinden zijn, zoals het paradijselijke eiland en de waterbarrière, en anderzijds van motieven die pasten bij zijn eigen tijd, zoals de pelgrimage en het Benedictijns ideaal van stabilitas. De auteur laat ook duidelijk naar voren komen dat het doel van Brandaans reis mooi is, maar dat de weg er naar toe niet altijd makkelijk is. Hij staat soms oog in oog met gevaar en dan lijkt zijn wiebelige levensschip te kapseizen. Maar ondanks de gevaren die zijn kleine bootje moet doorstaan en de beproevingen van het geloof en de ascese van de monniken, bereikt Brandaan na zeven jaar zoeken het Beloofde Land van de Heiligen, voor hem het ultieme doel van zijn pelgrimage. Geen koude wind of stormachtige zee kon hem tegenhouden om voor vele jaren, achteraf gezien voor de rest van zijn leven, huis en haard te verlaten en onderweg te zijn. Hij voelde zich geprivilegieerd om het Beloofde Land van de Heiligen te betreden en wilde zich onderwerpen aan de purificatie van de zee die daarvoor nodig was. Als gebaar van zijn dankbaarheid voor de hem geopenbaarde potioris peregrinationis Skript Historisch Tijdschrift 32.2 90 locus vertrouwde hij zijn leven toe aan God in het geloof dat Hij hem daar zou brengen om tenslotte door de tocht zelf dichter bij God te kunnen komen Columbanus, één van de bekendste peregrini, gebruikte in één van zijn preken al het beeld van een spiritueel schip, van de gevaren op zee voor de christen en van Christus als stuurman.31 Zo is het ook in de Navigatio: het verloop van de zeereis is een zaak tussen Brandaan en God. De abt moet zijn leven in Gods hand leggen om de gevaren die hij onderweg tegenkomt, te kunnen trotseren. Geeft hij de controle over? Ja, dat doet hij. Blindelings. Op verschillende momenten laat hij de monniken zelfs de riemen intrekken zodat God het schip over de golven kan sturen: ‘Haal de roeiriemen op […] en strijk het zeil. God moet het schip maar sturen waarheen Hij wil’.32 Bovendien, stak Brandaan, zonder de weg gevraagd te hebben, gewoon van wal en begon met varen, hoewel Barinthus hem had kunnen uitleggen hoe hij het Beloofde Land van de Heiligen kon vinden. Hij vertrouwde er volledig op dat God hem naar zijn lotsbestemming zou brengen, als dat Zijn wil was.33 Deze metafoor zal het publiek van de Navigatio zeker aangesproken hebben: iedere christen probeert zich in de gevaren van de wereld staande te houden en zijn geloof in God te behouden. Uit het verhaal van Brandaan blijkt dat Christus zijn volgelingen beschermt als ze zich aan Hem toevertrouwen. Dat moet het publiek in de Middeleeuwen, een tijd waarin veel dingen onzeker waren, zeker bemoedigd hebben. Uit alles wat Brandaan meemaakte, bleek dat God het op zijn pad bracht om hem voor te bereiden op zijn einddoel: het Beloofde Land van de Heiligen. Als we de symboliek van de zeereis als levensreis doortrekken, is dit paradijselijke eiland natuurlijk een beeld voor de hemel. De reis ernaar toe was weliswaar lang en onzeker, maar de weg lag open voor de rechtvaardige. En dat is meteen het grootste struikelblok in de Navigatio: de vroomheid en heiligheid van Brandaan werken bevreemdend. Met het sobere dieet, het vasthouden aan de liturgie en het regelmatig vasten is zijn bootje bijna een microkosmos van zijn klooster, bemand met door hemzelf gekozen vertegenwoordigers. Hij bewijst weliswaar dat het leven als monnik en pelgrim een manier is om gemeenschap met God te bereiken, maar tegelijkertijd lijkt het erop alsof juist die levensstijl de enige manier is om het Beloofde Land van de Heiligen te bereiken. De gewone middeleeuwse christen, die in zijn hart zocht naar het Beloofde Land van de Heiligen als beeld van de hemel, zal zich beter hebben kunnen vinden in de broeders die met Brandaan meereisden: zij zijn bang voor storm op zee, voor Satan en voor honger. Zij klagen wanneer ze te lang moeten vasten. Maar toch legden ook zij hun leven in Gods hand door met Brandaan mee te gaan en toch werden ook zij beschermd onderweg. En dat is de boodschap die de Navigatio zijn hele publiek zal hebben meegegeven: de reis naar het Beloofde Land van de Heiligen verliep voor Brandaan en zijn metgezellen niet zonder problemen, maar Brandaan zorgt ervoor dat zijn reisgenoten steeds weer beseffen dat God met hen is en hen beschermt tijdens hun reis. Zijn bemoedigende woorden stellen de broeders gerust en moedig hervatten ze steeds weer hun tocht. Zo kunnen ook zij als rechtvaardigen de smalle brug naar het paradijs oversteken en ‘het wereldse water’ overwinnen. 91 Noten V. Hunink ed., De zeereis van de heilige 1 2 3 4 5 6 7 Brendaan (Amsterdam 1999) 19; W.R.J. Barron en G.S. Burgess eds., The voyage of Saint Brendan: representative versions of the legend in English translation (Exeter 2002) 13, 15; C. Strijbosch, De bronnen van De Reis van Sint Brandaan (Hilversum 1995) 150; C. Selmer ed., Navigatio sancti Brendani abbatis (Notre Dame 1959) xxvii. Voor een lijst van de overgeleverde handschriften zie ibidem, 105-16. Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 8, 11, 64; Barron, The voyage of Saint Brendan, 1-3, 15. W.P. Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte: de Navigatio Sancti Brendani Abbatis’, in: idem, D. Edel en M. de Kreek, De wereld van Sint Brandaan (Utrecht 1986) 37-50, aldaar 37; idem, ‘In Brandaans kielzog: van de Middeleeuwen naar de Nieuwe Tijd’, in: idem, Edel en De Kreek, De wereld van Sint Brandaan, 71-82, aldaar 79. Een voorbeeld van kritiek is te vinden in de Speculum historiale van Vincent van Beauvais (ca. 1250), geciteerd in J. van Maerlant, Spiegel historiael, deel 2, M. de Vries en E. Verwijs eds. (Leiden 1863) 420 n. 3 Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte’, 46. J.J. O’Meara ed.. The voyage of Saint Brendan: journey to the promised land (Dustin 1976) ix. Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 7. D. Edel, ‘Ierse achtergronden’, in: Gerritsen, Edel en De Kreek, De wereld van Sint Brandaan 11-35, aldaar 17-9; D.A. Bray, ‘Allegory in the Navigatio Sancti Brendani’, Viator 26 (1996) 1-10, aldaar 3; Selmer, Navigatio, xxiii; Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 19, 22. 8 H.R. Patch, The other world according to descriptions in medieval literature (Harvard 1950; herdruk New York 1970) 3. 9 Patch, The other world, 8; P. Gignoux, ‘Death, the afterlife, and other last things: Iran’ in: S.I. Johnston, Religions of the ancient world (Cambrigde en Londen 2004) 485-6, aldaar 485. 10 Gerritsen en Oppenhuis de Jong eds., Wilmink vert., De reis van Sint Brandaan, 22. 11 Patch, The other world, p. 7-9, 303; J.J. Collins, ‘Cosmology: time and history’ in: Sarah Iles Johnston, Religions of the ancient world (Cambrigde en Londen 2004) 59-70, aldaar 62. 12 Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 60, 61, 63. 13 Ibid., 7; Bray, ‘Allegory in the Navigatio’, 1, 9; Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 11, 18; O’Meara, The voyage of Saint Brendan, xi; Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte’, 42; Edel, ‘Ierse achtergronden’, 35. 14 Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 23. 15 Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte’, 42. 16 A. Verrycken, De middeleeuwse wereldverkenning (Leuven 1990) 96; Patch, The other world, 1, 7; Homerus, Odyssee. H.J. de Roy van Zuydewijn ed. (Amsterdam 1992) boek IV r. 563-8 (p. 119-120); Hesiodus, Werken en dagen. W. Kassies ed. (Leiden 1989), r. 206-214. 17 L. Baritz, ‘The idea of the west’, The Skript Historisch Tijdschrift 32.2 92 American historical review 66 (1961) 618-640, aldaar 619-621; Patch, The other world, 16, 20; Collins, ‘Cosmology: time and history’, p. 62 18 Sallustius, The histories, deel 1, P. McGushin ed. (Oxford 1992) 40; Vergilius, Het verhaal van Aeneas, M. d’Hane-Scheltema ed. (Amsterdam 2000) boek VI r. 637-678 (p. 155-6); Plinius de Oudere, Natural history, deel 2, H. Rackham ed. (Londen 1942) boek VI hst. XXXVII (p. 488-91). 19 Ploutarchos, Leven van Sertorius, F.L.G. Stenten ed. (Nijmegen 1969) hst. VIII (p. 26); Wright, Geographical lore, 334. 20 Plutarchus, Sertorius, C.F. Konrad ed. (Chapel Hill en Londen 1994) 109-110. 21 Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 24; Patch, The other world, 27-9; Baritz, ‘The idea of the west’, 622; Draak, De reis van Sinte Brandaan, 22-4. Het Ierse woord immram laat zich letterlijk vertalen als ‘rondroeiing’ (Strijbosch, De bronnen van De Reis, 64), een karakterisering die gezien de cyclische symmetrie van het verhaal zeker ook de Navigatio past. Voor een studie naar de relaties tussen de verschillende immrama en de Navigatio zie ibid., 150-4 en 306-7. 22 Wright, Geographical lore, 47, 72; Gerritsen en Oppenhuis de Jong, De reis van Sint Brandaan, 20. Zie ook Gen. 3:24. 23 Gen. 2:4b-5, 8. 24 Gen. 2:8. 25 Bray, ‘Allegory in the Navigatio’, 3; Baritz, ‘The idea of the west’, 622; Wright, Geographical lore, 45, 47, 72, 262, 334; Patch, The other world, 135-6. 26 Wright, Geographical lore, 262. 27 Baritz, ‘The idea of the west’, 623. 28 Wright, Geographical lore, 47; Patch, 93 The other world, 143, 146. M. Foucault, ‘Of other spaces’, diacritics 16 (1986) 22-7, aldaar 24. 30 Foucault, ‘Of other spaces’, 24. 31 Bray, ‘Allegory in the Navigatio’, 2. 32 Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 43. Brandaan roept zijn monniken in totaal drie keer op dit te doen, namelijk eenmaal op 27 en twee keer op 43. 33 Ibid., 26, 63.
© Copyright 2025 ExpyDoc