Navigatio sancti Brendani abbatis

Artikel: Levenslessen van een zeevarend heilige. Enige christelijk-theologische achtergronden
van de Navigatio sancti Brendani abbatis
Auteur: Peter van den Hooff
Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 32.2, 82-94.
© 2014 Stichting Skript Historisch Tijdschrift, Amsterdam
ISSN 0165-7518
Abstract:
The story of the imaginative nautical voyage of Saint Brendan in Navigatio sancti
Brendani abbatis is a symbol of the walk of life of a Christian: the purpose of the voyage is
beautiful, but he encounters many problems on his journey. Brendan stands face to face with
danger and has to endure the trials of faith and asceticism, but arrives at the Promised Land of
Saints in the end. The anonymous author explains the analogy of a voyage and the life journey
by using ancient narrative elements from different cultures, including the Celtic, like the
paradise island and the water barrier. The author also utilizes concepts from his own time, like
the notion of pilgrimage and the Benedictine ideal of stabilitas. In this article some of these
elements and patterns are closely examined.
Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van
de uitgever.
Skript Historisch Tijdschrift is een onafhankelijk wetenschappelijk blad dat vier maal per jaar
verschijnt. De redactie, bestaande uit studenten en pas afgestudeerden, wil bijdragen aan actuele
historische debatten, en biedt getalenteerde studenten de kans om hun werk aan een breder
publiek te presenteren.
Een abonnement op Skript kost 20 euro per jaar. U kunt lid worden door het
machtigingsformulier in te vullen op www.skript-ht.nl. Ook kunt u een e-mail sturen naar de
redactie, dan krijgt u het machtigingsformulier thuisgestuurd. Losse nummers zijn verkrijgbaar
bij de redactie. Artikelen ouder dan een jaar zijn gratis te downloaden op www.skriptht.nl/archief.
Skript Historisch Tijdschrift • Spuistraat 134, kamer 558 • 1012 VB Amsterdam •
www.skript-ht.nl • [email protected]
Levenslessen van een
zeevarend heilige
Enige christelijk-theologische
achtergronden van de Navigatio
sancti Brendani abbatis
Peter van den Hooff
De Navigatio sancti Brendani abbatis verhaalt over de zoektocht van de heilige
abt Brandaan, die vele hindernissen moest overwinnen op zee om het Beloofde
Land van de Heiligen te bereiken. Peter van den Hooff onderzoekt in dit artikel
de symboliek van dit relaas en toont aan dat de zeereis een metafoor was voor
het (christelijke) leven en de daarbij behorende levenslessen.
De Navigatio sancti Brendani abbatis is een anoniem werk uit het midden van
de achtste eeuw. Dit reisverhaal van de heilige abt Brandaan staat niet alleen bol
van symbolische ontmoetingen, plaatsen en gebeurtenissen, maar is in zichzelf
al een beeld van de levensreis van een christen. In dit artikel wordt beschreven
hoe de auteur deze laatste symboliek heeft uitgewerkt door zowel gebruik te
maken van eeuwenoude narratieve aspecten die terug te vinden zijn in allerlei
verhalentradities, als motieven die pasten bij zijn eigen tijd en idealen. Tot op
heden is er echter nog geen uitgebreide studie gedaan naar de manier waarop de
auteur deze symbolische aspecten gebruikt om zijn boodschap aan zijn publiek
over te brengen.
Hoewel de Navigatio tot de meest gelezen en gekopieerde verhalen uit de
Middeleeuwen behoort, is er maar weinig bekend over de ontstaansgeschiedenis
ervan.1 Over de hoofdpersoon Brandaan, die echt bestaan heeft, is evenmin
weinig betrouwbare informatie beschikbaar. Hij werd geboren in de late vijfde
of vroege zesde eeuw in de omgeving van het huidige plaatsje Tralee in het Ierse
graafschap Kerry en stichtte in het westen van Ierland een aantal kloosters,
waarvan Clonfert in het graafschap Galway het meest bekend is. De verhalen
over deze en andere goede daden werden eeuwen later nog verteld. Een van deze
verhalen, die over Brandaans zoektocht naar het Beloofde Land van de Heiligen,
vormde tweehonderd jaar na zijn dood de basis voor de Navigatio.
De aanleiding voor Brandaans queeste wordt in de bronnen op verschillende
manieren verhaald, maar de traditie die aan de Navigatio ten grondslag ligt, wil
dat Brandaan op een avond bezoek kreeg van pater Barinthus, die hem vertelde
over zijn bezoek aan het Beloofde Land van de Heiligen. Brandaan werd zo
Skript Historisch Tijdschrift 32.2
82
gegrepen door dit verhaal, dat hij besloot met zeventien andere monniken op
zoek te gaan naar het beloofde eiland. Helaas hadden ze minder geluk dan
Barinthus, want de mannen zouden zeven jaar lang rondzwerven over zee
voordat ze het eiland zouden bereiken. Eindelijk aangekomen in het Beloofde
Land van de Heiligen, werd de broeders na een verblijf van slechts veertig
dagen opgedragen weer naar Ierland terug te keren. Daar aangekomen vertelde
Brandaan iedereen over het eiland dat hij had bezocht – en over zijn naderende
dood. Zoals hem was voorspeld op het paradijselijke eiland, stierf hij inderdaad
spoedig na zijn thuiskomst. Dit was vermoedelijk op 16 mei 575, waarna hij werd
begraven in zijn klooster in Clonfert.2
Aanvankelijk werd gedacht dat de Navigatio als verslag van Brandaans
zoektocht naar het Geloofde Land van de Heiligen authentiek was, mede
omdat de oorspronkelijke auteur het verslag in het Latijn had opgetekend.
Dit veranderde toen de Navigatio na verloop van tijd steeds vaker vertaald en
bewerkt werd: door deze ‘degeneratie’ daalde het in de ogen van sommigen sterk
in achting. Tegen het midden van de dertiende eeuw kwam er van theologisch
gevormde geleerden zelfs enige kritiek op het verhaal van Brandaan.3 Juist
vanwege deze kritiek is het interessant te onderzoeken welke theologische en
religieuze achtergrond en symboliek de tekst kent, zodat duidelijk wordt welke
betekenis het publiek van de Navigatio aan het verhaal gegeven kan hebben en
welke levenslessen ze aan het einde van hun eigen ‘reis’ geleerd zouden hebben
De meeste hedendaagse wetenschappelijke literatuur wijdt slechts korte of
oppervlakkige passages aan de symboliek die in de Navigatio verborgen ligt en
volgens literatuurhistoricus Gerritsen is het zoeken naar religieuze elementen
in het verhaal zelfs ‘bij voorbaat kansloos’.4 O’Meara stelt daarentegen dat het
hele concept van een abt die met een groep monniken op reis gaat op zichzelf
al symbolisch is: het is een beeld van het leven van Christus en zijn discipelen
zoals beschreven staat in het Nieuwe Testament. Het reizen, de wonderbare
spijzigingen, de angsten die de discipelen doorstonden en de wonderen die rond
het Meer van Galilea plaatsvonden zijn volgens hem in de Navigatio gekopieerd
naar de Atlantische Oceaan en daar op een insulaire manier vorm gegeven,
omdat door het hele verhaal heen de eilanden de scenes vormen waar het
verhaal zich afspeelt.5 Dit artikel richt zich echter alleen op de symboliek van het
paradijselijk Beloofde Land van de Heiligen en de reis er naartoe. Ik ga hierbij
heel bewust niet in op de vele discussies binnen de brandanistiek omdat deze
hoofdzakelijk gaan over de historische werkelijkheid van het reisverslag – er is
namelijk geen precies bewijs dat de historische Brandaan een (dergelijke) zeereis
heeft gemaakt.6 De symboliek van het verhaal staat niettemin op zichzelf en is
niet afhankelijk van de eventuele historische werkelijkheid van de reis.
De zee als barrière, de boot als brug
De kans dat Brandaan werkelijk op reis is gegaan, is zeker aanwezig. Binnen
de Ierse kerk van de zesde eeuw was ascese namelijk een belangrijke pijler van
83
Brandaan tussen enkele van de eilanden
die hij in zijn reis zou aandoen.
Houtsnede uit Ein hübsch lieblich lesen
von sant brandon,
Augsburg, 1497
Quentin Skinner (bron: tcs.cam.ac.uk)
Skript Historisch Tijdschrift 32.2
97
84
religieuze belijdenis en een bijzondere vorm van dit concept van soms extreme
onthouding vroeg de monnik zijn eigen vertrouwde omgeving te verlaten en op
pelgrimage te gaan. Deze zogenoemde peregrinatio pro Deo (pelgrimage voor
God) was geen reis naar een bedevaartsoord of heilige plaats om daarvandaan
weer terug naar huis te keren, maar de pelgrim begaf zich, vaak voor de rest van
zijn leven, in vrijwillige ballingschap naar een plaats die God hem zou wijzen.
Men onderscheidde twee vormen van pelgrimage: bij de eerste, de ‘gewone’
peregrinatio, verliet de pelgrim zijn eigen familie en clan, maar bleef hij in
Ierland. De tweede vorm die men onderscheidde, was de potior peregrinatio, de
‘meer waardige pelgrimage’, die de monnik over zee tot buiten Ierland bracht,
zoals in het verhaal van Brandaans reis. Dit soort pelgrimages werden als
waardiger beschouwd, omdat de pelgrim zijn leven op een heel directe manier
in Gods hand legde door zich aan de golven en de wind over te geven.7 De
auteur laat dit in de inleiding van het verhaal meteen al naar voren komen door
duidelijk te maken dat het Beloofde Land van de Heiligen voor Brandaan niet
zomaar een willekeurig reisdoel was: het eiland was een potioris peregrinationis
locus, een door God geopenbaarde plaats waarheen Brandaans ‘meer waardige
pelgrimage’ hem moest leiden.
Het concept van een monnik die God liet bepalen of hij zijn doel zou
bereiken en Hem op een heel directe manier de controle over zijn leven gaf,
leende zich natuurlijk uitermate goed voor literaire doeleinden, niet in de laatste
plaats vanwege de symboliek die de auteur kon leggen in de verschillende
aspecten van een potior peregrinatio. Een van die aspecten is het motief van
de zee, de natuurlijke barrière die overwonnen moet worden om het eiland als
fysiek, geografisch reisdoel te bereiken: in de Navigatio is de zee geen geëffend
pad waarover de monniken het eiland eenvoudig kunnen bereiken, maar vormt
het een hindernis die niet gemakkelijk te nemen is. Deze thematiek van een zee
of rivier die van negatieve invloed is op het verloop van een reis, van water dat
als barrière overwonnen moet worden om het reisdoel te bereiken, vinden we
terug in veel verhalen waarin een paradijselijke plaats op een eiland of een groep
eilanden wordt gelokaliseerd.8 Net als verschillende verhalen uit de Oosterse
traditie zoals het Babylonische Gilgamesh-epos,9 verhaalt de Navigatio als
verslag van Brandaans zeereis hoe hij het water als obstakel wist te overwinnen.
Dat was geen gemakkelijke opgave, want al snel bleek dat de zee inderdaad geen
gemakkelijk begaanbare weg was voor de monniken, maar een weg vol gevaren,
waar gunstige weersomstandigheden plotseling konden omslaan in het zwaarste
noodweer. De monniken kregen bovendien te maken met verleidingen, honger en
dorst, gevaarlijk drinkwater en angstaanjagende monsters. Door het hele verhaal
heen wordt duidelijk dat de zee een wereld vol morele en fysieke beproevingen
is, die de monniken alleen kunnen doorstaan door te volharden in hun geloof en
ascese. De symboliek die het aspect van de zee als barrière door deze dingen in
zich draagt, vinden we vaker terug in vroegchristelijke literatuur: de zee is een
beeld van de wereld waarin de christen zijn weg zoekt.10
We zien in de Navigatio dus dat God de bemanning van de boot op de
proef stelt door middel van allerlei gevaren. Dat betekent echter niet dat Hij
85
hen laat omkomen: het scheepje krijgt weliswaar heel wat te verduren, maar het
blijft gedurende de hele reis de ‘brug’ naar het paradijselijke eiland, hoe smal en
instabiel ook. Dit motief van een brug, in dit geval in de vorm van een boot, is
het tweede element dat een symbolische waarde dat haar voorgangers kent in
andere verhalen, waaronder verschillende Oosterse overleveringen. Zo is de brug
die de zielen moeten passeren om de hemel te bereiken een essentieel onderdeel
binnen de Perzische verhalentraditie. Na het overlijden maakte de onsterfelijke
ziel een reis langs het juiste pad naar het paradijs. Dit juiste pad leidde naar een
brug, die in alle overleveringen een kritiek moment vormt in de betreding van het
paradijs. Voor de brug staat de godenraad, die op gouden schalen de verdiensten
van de overleden ziel weegt en beslist of de ziel het recht heeft om de brug over
te steken. De brug wordt breder voor de rechtvaardigen, maar zo smal en scherp
als het lemmet van een zwaard voor de verdoemden, die zo de brug niet kunnen
oversteken en reddeloos in de hel vallen. Uiteraard passeert de rechtvaardige de
brug zonder problemen. Een vergelijkbaar motief is niet alleen terug te vinden in
Indische, Babylonische, islamitische en Keltische overleveringen, maar ook in de
Arthurromans, waar alleen de ridder die voldoet aan de hoofse idealen de brug in
de vorm van een zwaard kan passeren.11
In de verhalen uit de genoemde tradities, die anders dan de Arthurromans
vaak over de reis van de ziel naar het hiernamaals gaan, komt steeds naar voren
dat alleen de rechtvaardige ziel de brug kan oversteken en de onrechtvaardige
faalt in zijn poging. Hoewel een boot als die van Charon uit de Griekse
mythologie net als de brug in de andere overleveringen een niet heel veilige
oversteek lijkt te bieden, is hij voor de rechtvaardige ongevaarlijk. Zo hadden
ook de broeders in de Navigatio niets te vrezen, want hun vrome houding komt
in het hele verhaal terug: ze hielden zich aan een gevarieerd, maar sober dieet van
brood, wortels en planten, vis en een enkele keer vlees, ze hielden ook tijdens hun
reis trouw vast aan de liturgie en vastten regelmatig. De gevaren die de mannen
moesten doorstaan, waren dan ook niet bedoeld om hen kwaad te berokkenen,
maar slechts als purificatie om hen voor te bereiden op hun einddoel.12
Stabilitas
De auteur van de Navigatio heeft naast deze twee meer algemene motieven van
de waterbarrière en de brug nog een derde aspect aan het verhaal toegevoegd,
waarmee hij een directe link legt tussen de Navigatio en de monastieke cultuur
van de achtste eeuw. Door de structuur van de verhaallijn op te bouwen
rondom de feesten in het kerkelijke jaar kan hij het Benedictijns ideaal van
stabilitas (onveranderlijkheid) namelijk inpassen in het ascetische ideaal van de
peregrinatio. Kerkelijke feesten vinden immers ieder jaar rond of op dezelfde tijd
plaats en door toevoeging van dit steeds terugkerende element creëert de auteur
een zekere ‘stabiliteit’ in het verhaal: hoewel alleen de eerste, tweede en laatste
cyclus van feesten in meer of minder woorden beschreven worden, bindt deze
factor de serie episoden samen tot een symmetrisch verhaal. De beschrijving van
Skript Historisch Tijdschrift 32.2
86
de eerste cyclus geeft hierin de thematische en ruimtelijke blauwdruk van de reis,
terwijl de beschrijving van de tweede cyclus het idee van regelmaat en stabiliteit
oproept. De laatste cyclus van de reis grijpt ten slotte terug op de eerste twee en
trekt het verhaal naar haar hoogtepunt: het bezoek aan het Beloofde Land van de
Heiligen.13
Om het ideaal van stabilitas nog sterker naar voren te laten komen, voegt
de auteur nog een tweede steeds terugkerende factor toe, namelijk de plaats
waar de feesten gevierd moeten worden. Verschillende keren wordt benadrukt
dat God deze plaatsen steeds zal aanwijzen, maar al snel wordt duidelijk dat de
feesten elk jaar op dezelfde plekken gehouden moeten worden: de viering van
Pasen vindt plaats op een aantal verschillende eilanden, met Pinksteren verblijven
de monniken op het Vogeleiland en met Kerstmis zijn ze te gast in het klooster
van de heilige Ailbe. Zowel in tijd als in ruimte is stabilitas dus het sleutelwoord,
hoewel de monniken tussen de feestdagen door maar wat ronddrijven op de
oceaan, wachtend totdat ze naar hun potioris peregrinationis locus, hun hogere
plaats van pelgrimage, geroepen zullen worden.14 Maar eerst zullen ze de
eilanden elk zeven maal moeten bezoeken, volgens Gerritsen een symbool voor
de duur van het menselijke leven, dat volgens de middeleeuwer bestond uit zeven
opeenvolgende aetates of levenstijdperken, waaronder kindsheid, jongelingsjaren
en ‘tweede kindsheid’ (hoogbejaard).15 Hiermee sluit de auteur aan op de
symboliek van de zeereis als levensreis en kan hij dit beeld door toevoeging van
het terugkerende feestdagenmotief zelfs versterken.
Het paradijselijke eiland
Als vierde en laatste motief verdient het aspect van het Beloofde Land van de
Heiligen enige aandacht. Net als het motief van de waterbarrière en de brug
komt ook het idee dat er ergens in de oceaan een paradijselijk eiland zou liggen
terug in overleveringen van alle volkeren. De oorsprong van veel elementen uit
deze verhalen liggen in het Oosten en zijn langzaam naar het westen gereisd,
waar ze terug te vinden zijn bij klassieke auteurs als Homerus en Hesiodus.16 De
Griekse schrijvers dachten veel na over het gelukzalige land en het motief werd
enerzijds gebruikt als didactisch middel, als perfecte wereld waar de ‘gewone
mens’ zijn eigen wereld aan kon afspiegelen, en anderzijds als tegenwicht van
het concept van de afschuwelijke onderwereld. Het paradijselijke land verwerd
langzaam maar zeker tot de plaats waar Zeus zijn uitverkorenen liet wonen: zij
die in hun tijd op aarde goed geleefd hadden, mochten hier na de dood hun leven
voortzetten.
Tegelijkertijd met deze ontwikkeling kreeg het gelukzalige land ook
fysiek steeds meer vorm: in de loop van de tijd werd het gebruikelijk om het
gelukzalige land, net als Hesiodus, op een eiland of eilandengroep te situeren
en de onduidelijkheid over de exacte geografische ligging nam steeds meer af
onder invloed van Egyptische ideeën over de reis van de ziel na de dood. De
Egyptenaren geloofden namelijk ook in een gelukzalige plaats die zich aan het
87
einde van de aarde bevond, ver verwijderd van het dagelijkse menselijke leven.
In hun kosmografie bevond deze plaats zich in het westen, dat werd gezien als
het gebied van de dood.17 Deze globale geografische ligging werd overgenomen
en na vermeldingen in onder andere de Historiën van Sallustius (86-35 v. Chr.),
de Aeneis van Vergilius (70-19 v. Chr.) en de Naturalis historia van Plinius de
Oudere (23-79 n. Chr.)18 leren we in Biografieën van Plutarchus (46-120 n. Chr.) in
een passage over Quintus Sertorius uiteindelijk dat de pas ontdekte Canarische
Eilanden aan de westkust van Afrika de Gelukzalige Eilanden van de dichters
van weleer moesten zijn.19 Deze Quintus Sertorius wist zelf, volgens Plutarchus,
overigens al snel handig gebruik te maken van zijn nieuw verworven kennis.
Hoewel hij er zelf niet geweest was, wist hij wel waar de eilanden zich moesten
bevinden en dat was voldoende om zijn machtspositie in Spanje te verstevigen en
zich te profileren als geestelijk leider, toen hij daar de leiding over de Keltische
Lusitaniërs had gekregen.20
Ook in de Keltische cultuur speelden de eilanden en de zoektocht ernaar
namelijk een grote rol en de Keltische opvattingen kwamen op veel punten overeen
met de ideeën van de klassieken: ook de Kelten kenden een op aarde gesitueerd
paradijselijk land dat als tegenhanger van de onderwereld aan de overkant van de
oceaan lag, meestal in noordelijke en westelijke richting. Het stond bekend als ‘Tir
tairngire’, het Land van Belofte, en lag verborgen in een nevelmantel, precies zoals
in het verhaal dat Barinthus aan Brandaan vertelde. Het land, dat het gelukzalige
eiland als meest bekende verschijningsvorm had, kon alleen betreden worden door
de enkele sterveling die daartoe werd uitgenodigd en net als bij de antieken werd
dit voorrecht alleen verleend aan de helden die rechtvaardig geleefd hadden. Het
grote belang van dit eiland in de Keltische cultuur blijkt uit het ontstaan van de
immrama. Dit Ierse literaire genre was geheel gewijd aan het eiland en de zoektocht
ernaar, en verweefde de fascinatie voor de onmetelijke oceaan en de uitdaging van de
gevaren die zij in zich droeg met het concept van een ‘andere wereld’, een wereld van
verbeelding. Een aantal voorbeelden van deze immrama zijn De zeetocht van Bran,
De Zeetocht van de boot van de Úi Corra en De zeetocht van Mael Duins boot, die
door keltologe Draak werd aangeduid als het Ierse prototype van de Navigatio.21
Onder invloed van het opkomende christendom werden de Gelukzalige
Eilanden van de klassieken op den duur als bijna vanzelfsprekend vereenzelvigd met
de christelijke ideeën over het Aardse Paradijs. Hoewel in de eerste eeuwen van het
christendom de Bijbel nog als enige bron van waarheid gezien werd en christenen
soms een afkeer hadden van de werken van niet-christelijke auteurs, begonnen
geleerden rond de vierde eeuw de fundamentele Bijbelse waarheden uit te breiden en
te verklaren door juist een beroep te doen op het klassieke erfgoed. De beschrijvingen
van het Paradijs uit het eerste en het laatste boek van de Bijbel waren slechts
summier, maar werden nu in commentaren op Genesis aangevuld met en steeds
meer gemodelleerd naar beschrijvingen van het ideale landschap van voornamelijk
Romeinse dichters. Omdat Adam en Eva na de zondeval uit het Paradijs verdreven
waren en de tuin onbereikbaar geworden was voor gewone stervelingen, werd ook
het Paradijs vaak gesitueerd op een eiland, onbereikbaar door de oceaan die haar
scheidde van het vasteland.22
Skript Historisch Tijdschrift 32.2
88
De vereenzelviging van het Aardse Paradijs met de Eilanden der
Gelukzaligen was desalniettemin problematisch. Het boek Genesis sprak
duidelijk over de schepping van een aards paradijs23 en geleerden waren het er in
de Middeleeuwen over eens dat het ergens op aarde als fysieke plaats te vinden
moest zijn. Ook nu zorgde het vraagstuk naar de precieze geografische ligging
voor problemen. Vanaf de vierde eeuw waren de twee belangrijkste bronnen
voor de middeleeuwse geografische kennis de Bijbel en de werken van de Griekse
dichters en historici geweest. Volgens de auteurs uit de Oudheid bevonden
de Eilanden der Gelukzaligen zich in het westen, terwijl in Genesis, vanuit
geografisch oogpunt het belangrijkste boek in de Bijbel, toch duidelijk stond:
“God, de HEER, legde in het oosten, in Eden, een tuin aan en daarin plaatste
hij de mens die hij had gemaakt.”24 In de loop van tijd werd het idee dat de
auteurs uit de Oudheid de gewestelijke ligging van de Eilanden der Gelukzaligen
en daarmee het Aardse Paradijs verkeerd hadden beschreven dan ook steeds
populairder, te meer omdat de Canarische Eilanden later in de Middeleeuwen
weer tot onbekend gebied waren vervallen. Zo ontwikkelde het christelijke idee
van een oostelijk gelegen paradijs zich tegen de twaalfde eeuw naar een zo goed
als definitieve vorm.25
Het waren voornamelijk geleerden die nadachten over het hele vraagstuk
rondom de geografische ligging van het Paradijs. Historicus Wright zegt hierover:
‘A child is not worried about the latitude and the longitude of fairyland, and
the average man in the Middle Ages was just as little worried about the exact
whereabouts of the Garden of Eden.’26 Historicus Baritz trekt deze uitspraak
nog verder door en zegt dat zelfs Augustinus zich niet druk maakte om de
geografische ligging, omdat hij van mening zou zijn dat het concept van het
Aardse Paradijs alleen maar allegorisch was bedoeld.27 Hoewel dit te sterk is
uitgedrukt, is er inderdaad onder invloed van het neoplatonisme, het opnieuw
autoriteit toekennen aan de werken van de klassieken, een tendens naar een
meer symbolische verklaring van het Aardse Paradijs zichtbaar. Zoals gezegd
werd het motief van het gelukzalige land al bij de Grieken niet alleen als
tegenwicht van hun concept van de gruwelijke onderwereld gebruikt, maar ook
als didactisch middel, als perfecte wereld waaraan de ‘gewone mens’ zijn eigen
wereld kon afspiegelen. De uitspraak van Baritz is in die zin dan ook terecht, dat
de allegorische ideeën misschien het meest duidelijk naar voren komen in het
sterk neoplatoonse theologische systeem van Augustinus. Volgens de kerkvader
waren er namelijk drie visies op het Paradijs mogelijk: in de eerste visie wordt het
Paradijs gezien en geïnterpreteerd als alleen een fysieke werkelijkheid; de tweede
wil dat het Paradijs alleen bestaat als metaforisch en geestelijk concept; terwijl
aanhangers van de derde visie geloven dat het concept de ene keer als een fysieke
werkelijkheid en de andere keer als een spiritueel begrip geïnterpreteerd moet
worden. Volgens Johannes Damascenus was de mens immers ook geschapen
met zowel een zichtbare als een onzichtbare natuur, dus moest aan het Paradijs
ook een fysieke én een ontastbare realiteit toegekend worden. Ook Augustinus
zelf was voorstander van de derde visie: het Paradijs was ongetwijfeld de
fysieke plaats waarin de eerste mensen geschapen werden, maar het had ook
89
de geestelijke betekenis van een plek waar het goed ging met de ziel of waar
gezegende zielen verkeerden. Deze geestelijke betekenis kon zich op zijn beurt
dan weer uiten in elke fysieke plaats.28
Baritz drukt zich dus te sterk uit wanneer hij schrijft dat het Aardse Paradijs
voor Augustinus alleen een allegorische waarde had. In dat geval zou het Paradijs
namelijk een utopie zijn, die een afspiegeling is van de samenleving zoals zij
zou zijn in haar perfecte vorm, zoals God haar heeft geschapen. Augustinus
geloofde echter dat het Paradijs ook als fysieke plaats bestond en daarmee was
het geen utopie, maar wat de Franse filosoof Michel Foucault een ‘heterotopie’
heeft genoemd. In tegenstelling tot een utopie is een heterotopie geen onechte
plaats, maar een counter-site, een plaats die wel degelijk echt bestaat en waarin
als het ware een utopie effectief is verwezenlijkt. In de heterotopie worden alle
echte plaatsen tegelijkertijd gerepresenteerd, maar zij is fundamenteel anders
dan de plaatsen die ze representeert en waar ze ons iets over zegt. Heterotopieën
bevinden zich dan ook buiten al de andere plaatsen, ook al zijn ze soms in de
fysieke realiteit geografisch te duiden. Een heterotopie is dus een utopie die vorm
heeft gekregen op een tastbare, werkelijke plaats, die niet altijd te vinden is.29 De
omschrijving van heterotopie past het Paradijs goed. Het is net als de Eilanden
der Gelukzaligen een samenleving waaraan iedere andere samenleving zich zou
willen spiegelen. Dat is volgens Foucault ook de functie van een heterotopie:
hij is als fysieke plaats nodig om het beeld van de werkelijkheid te kunnen
spiegelen met de utopie. De heterotopie geeft die mogelijkheid en in de loop van
de tijd begonnen de Eilanden der Gelukzaligen die rol van spiegel steeds meer te
vervullen.30
Conclusie
Het verhaal van de oceaanreis van Brandaan in de Navigatio staat symbool
van de levensreis van een christen. De auteur maakte bij de uitwerking hiervan
enerzijds gebruik van eeuwenoude narratieve aspecten die onder andere in
de Keltische cultuur terug te vinden zijn, zoals het paradijselijke eiland en de
waterbarrière, en anderzijds van motieven die pasten bij zijn eigen tijd, zoals de
pelgrimage en het Benedictijns ideaal van stabilitas. De auteur laat ook duidelijk
naar voren komen dat het doel van Brandaans reis mooi is, maar dat de weg er
naar toe niet altijd makkelijk is. Hij staat soms oog in oog met gevaar en dan
lijkt zijn wiebelige levensschip te kapseizen. Maar ondanks de gevaren die zijn
kleine bootje moet doorstaan en de beproevingen van het geloof en de ascese van
de monniken, bereikt Brandaan na zeven jaar zoeken het Beloofde Land van de
Heiligen, voor hem het ultieme doel van zijn pelgrimage. Geen koude wind of
stormachtige zee kon hem tegenhouden om voor vele jaren, achteraf gezien voor
de rest van zijn leven, huis en haard te verlaten en onderweg te zijn. Hij voelde
zich geprivilegieerd om het Beloofde Land van de Heiligen te betreden en wilde
zich onderwerpen aan de purificatie van de zee die daarvoor nodig was. Als
gebaar van zijn dankbaarheid voor de hem geopenbaarde potioris peregrinationis
Skript Historisch Tijdschrift 32.2
90
locus vertrouwde hij zijn leven toe aan God in het geloof dat Hij hem daar zou
brengen om tenslotte door de tocht zelf dichter bij God te kunnen komen
Columbanus, één van de bekendste peregrini, gebruikte in één van zijn
preken al het beeld van een spiritueel schip, van de gevaren op zee voor de
christen en van Christus als stuurman.31 Zo is het ook in de Navigatio: het
verloop van de zeereis is een zaak tussen Brandaan en God. De abt moet zijn
leven in Gods hand leggen om de gevaren die hij onderweg tegenkomt, te
kunnen trotseren. Geeft hij de controle over? Ja, dat doet hij. Blindelings. Op
verschillende momenten laat hij de monniken zelfs de riemen intrekken zodat
God het schip over de golven kan sturen: ‘Haal de roeiriemen op […] en strijk
het zeil. God moet het schip maar sturen waarheen Hij wil’.32 Bovendien, stak
Brandaan, zonder de weg gevraagd te hebben, gewoon van wal en begon met
varen, hoewel Barinthus hem had kunnen uitleggen hoe hij het Beloofde Land
van de Heiligen kon vinden. Hij vertrouwde er volledig op dat God hem naar
zijn lotsbestemming zou brengen, als dat Zijn wil was.33
Deze metafoor zal het publiek van de Navigatio zeker aangesproken hebben:
iedere christen probeert zich in de gevaren van de wereld staande te houden en
zijn geloof in God te behouden. Uit het verhaal van Brandaan blijkt dat Christus
zijn volgelingen beschermt als ze zich aan Hem toevertrouwen. Dat moet het
publiek in de Middeleeuwen, een tijd waarin veel dingen onzeker waren, zeker
bemoedigd hebben. Uit alles wat Brandaan meemaakte, bleek dat God het op
zijn pad bracht om hem voor te bereiden op zijn einddoel: het Beloofde Land van
de Heiligen. Als we de symboliek van de zeereis als levensreis doortrekken, is dit
paradijselijke eiland natuurlijk een beeld voor de hemel. De reis ernaar toe was
weliswaar lang en onzeker, maar de weg lag open voor de rechtvaardige.
En dat is meteen het grootste struikelblok in de Navigatio: de vroomheid
en heiligheid van Brandaan werken bevreemdend. Met het sobere dieet,
het vasthouden aan de liturgie en het regelmatig vasten is zijn bootje bijna
een microkosmos van zijn klooster, bemand met door hemzelf gekozen
vertegenwoordigers. Hij bewijst weliswaar dat het leven als monnik en pelgrim
een manier is om gemeenschap met God te bereiken, maar tegelijkertijd lijkt het
erop alsof juist die levensstijl de enige manier is om het Beloofde Land van de
Heiligen te bereiken. De gewone middeleeuwse christen, die in zijn hart zocht
naar het Beloofde Land van de Heiligen als beeld van de hemel, zal zich beter
hebben kunnen vinden in de broeders die met Brandaan meereisden: zij zijn
bang voor storm op zee, voor Satan en voor honger. Zij klagen wanneer ze te
lang moeten vasten. Maar toch legden ook zij hun leven in Gods hand door
met Brandaan mee te gaan en toch werden ook zij beschermd onderweg. En
dat is de boodschap die de Navigatio zijn hele publiek zal hebben meegegeven:
de reis naar het Beloofde Land van de Heiligen verliep voor Brandaan en
zijn metgezellen niet zonder problemen, maar Brandaan zorgt ervoor dat zijn
reisgenoten steeds weer beseffen dat God met hen is en hen beschermt tijdens
hun reis. Zijn bemoedigende woorden stellen de broeders gerust en moedig
hervatten ze steeds weer hun tocht. Zo kunnen ook zij als rechtvaardigen de
smalle brug naar het paradijs oversteken en ‘het wereldse water’ overwinnen.
91
Noten
V. Hunink ed., De zeereis van de heilige 1
2
3
4
5
6
7
Brendaan (Amsterdam 1999) 19; W.R.J. Barron en G.S. Burgess eds., The voyage of Saint Brendan: representative versions of the legend in English translation (Exeter 2002) 13, 15; C. Strijbosch, De bronnen van De Reis van Sint Brandaan (Hilversum 1995) 150; C. Selmer ed., Navigatio sancti Brendani abbatis (Notre Dame 1959) xxvii. Voor een lijst van de overgeleverde handschriften zie ibidem, 105-16.
Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 8, 11, 64; Barron, The voyage of Saint Brendan, 1-3, 15.
W.P. Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte: de Navigatio Sancti Brendani Abbatis’, in: idem, D. Edel en M. de Kreek, De wereld van Sint Brandaan (Utrecht 1986) 37-50, aldaar 37; idem, ‘In Brandaans kielzog: van de Middeleeuwen naar de Nieuwe Tijd’, in: idem, Edel en De Kreek, De wereld van Sint Brandaan, 71-82, aldaar 79. Een voorbeeld van kritiek is te vinden in de Speculum historiale van Vincent van Beauvais (ca. 1250), geciteerd in J. van Maerlant, Spiegel historiael, deel 2, M. de Vries en E. Verwijs eds. (Leiden 1863) 420 n. 3
Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte’, 46.
J.J. O’Meara ed.. The voyage of Saint Brendan: journey to the promised land (Dustin 1976) ix.
Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 7.
D. Edel, ‘Ierse achtergronden’, in: Gerritsen, Edel en De Kreek, De wereld van Sint Brandaan 11-35, aldaar 17-9; D.A. Bray, ‘Allegory in the Navigatio
Sancti Brendani’, Viator 26 (1996) 1-10, aldaar 3; Selmer, Navigatio, xxiii; Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 19, 22.
8
H.R. Patch, The other world according to descriptions in medieval literature (Harvard 1950; herdruk New York 1970) 3.
9
Patch, The other world, 8; P. Gignoux, ‘Death, the afterlife, and other last things: Iran’ in: S.I. Johnston, Religions of the ancient world (Cambrigde en Londen 2004) 485-6, aldaar 485.
10
Gerritsen en Oppenhuis de Jong eds., Wilmink vert., De reis van Sint Brandaan, 22.
11
Patch, The other world, p. 7-9, 303; J.J. Collins, ‘Cosmology: time and history’ in: Sarah Iles Johnston, Religions of the ancient world (Cambrigde en Londen 2004) 59-70, aldaar 62.
12
Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 60, 61, 63.
13
Ibid., 7; Bray, ‘Allegory in the Navigatio’, 1, 9; Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 11, 18; O’Meara, The voyage of Saint Brendan, xi; Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte’, 42; Edel, ‘Ierse achtergronden’, 35.
14
Barron en Burgess, The voyage of Saint Brendan, 23.
15
Gerritsen, ‘Brandaans reis naar het Land van Belofte’, 42.
16
A. Verrycken, De middeleeuwse wereldverkenning (Leuven 1990) 96; Patch, The other world, 1, 7; Homerus, Odyssee. H.J. de Roy van Zuydewijn ed. (Amsterdam 1992) boek IV r. 563-8 (p. 119-120); Hesiodus, Werken en dagen. W. Kassies ed. (Leiden 1989), r. 206-214.
17
L. Baritz, ‘The idea of the west’, The
Skript Historisch Tijdschrift 32.2
92
American historical review 66 (1961) 618-640, aldaar 619-621; Patch, The other world, 16, 20; Collins, ‘Cosmology: time and history’, p. 62
18
Sallustius, The histories, deel 1, P. McGushin ed. (Oxford 1992) 40; Vergilius, Het verhaal van Aeneas, M. d’Hane-Scheltema ed. (Amsterdam 2000) boek VI r. 637-678 (p. 155-6); Plinius de Oudere, Natural history, deel 2, H. Rackham ed. (Londen 1942) boek VI hst. XXXVII (p. 488-91).
19
Ploutarchos, Leven van Sertorius, F.L.G. Stenten ed. (Nijmegen 1969) hst. VIII (p. 26); Wright, Geographical lore, 334.
20
Plutarchus, Sertorius, C.F. Konrad ed. (Chapel Hill en Londen 1994) 109-110.
21
Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 24; Patch, The other world, 27-9; Baritz, ‘The idea of the west’, 622; Draak, De reis van Sinte Brandaan, 22-4. Het Ierse woord immram laat zich letterlijk vertalen als ‘rondroeiing’ (Strijbosch, De bronnen van De Reis, 64), een karakterisering die gezien de cyclische symmetrie van het verhaal zeker ook de Navigatio past. Voor een studie naar de relaties tussen de verschillende immrama en de Navigatio zie ibid., 150-4 en 306-7.
22
Wright, Geographical lore, 47, 72; Gerritsen en Oppenhuis de Jong, De reis van Sint Brandaan, 20. Zie ook Gen. 3:24.
23
Gen. 2:4b-5, 8.
24
Gen. 2:8.
25
Bray, ‘Allegory in the Navigatio’, 3; Baritz, ‘The idea of the west’, 622; Wright, Geographical lore, 45, 47, 72, 262, 334; Patch, The other world, 135-6.
26
Wright, Geographical lore, 262.
27
Baritz, ‘The idea of the west’, 623.
28
Wright, Geographical lore, 47; Patch, 93
The other world, 143, 146.
M. Foucault, ‘Of other spaces’, diacritics 16 (1986) 22-7, aldaar 24.
30
Foucault, ‘Of other spaces’, 24.
31
Bray, ‘Allegory in the Navigatio’, 2.
32
Hunink, De zeereis van de heilige Brendaan, 43. Brandaan roept zijn monniken in totaal drie keer op dit te doen, namelijk eenmaal op 27 en twee keer op 43.
33
Ibid., 26, 63.

Download Report