EL OBJETO a COMO PLUS DE GOZAR EN LOS OBJETOS DE

ERRANCIA
LITORALES
ABRIL 2015
EL OBJETO a COMO PLUS DE GOZAR
EN LOS OBJETOS DE ARTE CONTEMPORANEO
DANIELLA FLORES
Resumen: Seguiremos la noción de goce a partir de su multiplicación en la teoría de nudos
e intentaremos ubicar la función de objeto a como plus de goce y como objeto del deseo para
luego pensar los objetos de arte (en especial del arte contemporáneo) en relación al plus de
gozar.
Palabras calve: Goce, goce fálico, goce del Otro, goce sentido, plus de goce, objeto a,
deseo.
1. Los goces
En el texto La tercera, Lacan ubica los goces en la topología de los nudos. Localiza ahí el
goce fálico que esta fuera del cuerpo entre real y simbólico; al goce del Otro, que esta fuera
del lenguaje entre real e imaginario; y el sentido, como goce-sentido, entre simbólico e
imaginario. En la intersección de los tres registros se situará el objeto a, como plus-de-gozar.
Este último es el que separa el goce del Otro, que es goce del cuerpo y goce de la vida, del
goce fálico.
Cada forma del goce se instituye en relación directa a la intercesión de dos registros y al
agujero de un tercero, el que lo funda. De esta manera, frente a la imposibilidad de ser el
objeto del deseo del Otro, en lo imaginario se produce un goce fálico que marca un fuera de
cuerpo; frente a la imposibilidad de decir en lo real se suscita un goce sentido, que ex-iste a
lo real mismo; frente a la imposibilidad propia del lenguaje (no todo puede ser nombrado)
aparece un Goce del Otro que escapa a la representación.
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Centro de Estudios e Investigación en Psicoanálisis CEIP
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Durante la cursada hemos recorrido en el esquema propuesto por el profesor los otros goces
que de allí mismo se derivan. Sin afán de hacer con este recorrido una cronología, solo
menciono que las consecuencias lógicas de las operaciones de identificación primaria y de
castración tendrán como resultado:
- que el goce del ser o goce mítico (Brauntein 2006) al entra en contacto con la cadena
significante resultará dividido en los agujeros del goce pulsional.
- que en el pasaje por la castración estos goces se unificarán resultando el goce fálico y goce
fantasmático del lado del principio del placer.
- que en el lado del “más allá” quedará el resto de goce autoerótico. Por fuera de todo esto,
el goce femenino como goce del Otro sexo.
Tras el goce que pierde el viviente por entrar al universo simbólico surge el objeto a como
condensador y medio para la satisfacción del sujeto. Lacan construye el objeto a como
“núcleo elaborable del goce, pero sólo depende de la existencia del nudo” El objeto es el
único punto de intersección, por donde cada uno de los goces se relaciona con algo del
registro en exclusión.
El objeto a marca el fuera de cuerpo del goce fálico, siendo el único pedazo de cuerpo del
cual se puede servir para representarse. Allí toma la forma de las zonas erógenas de las que
se sirve la pulsión en su camino hacia la satisfacción antes de acceder a algo del objeto por
medio de las infinitas cadenas de la representación. Es el punto que escapa a ese esfuerzo,
quedando siempre algo por decir, pero que debe ser reconocido como algo estructuralmente
imposible, teniendo en cuenta que en el empeño de llenar lo real de sentido, más grande se
hace el agujero “Nutrir lo real de sentido es solo darle continuidad de subsistencia”
El goce del Otro funcionando con el objeto a es aquello de lo real que adolece del significante.
Es el único eslabón entre lo imposible del real, lo innombrable del cuerpo y el mundo de la
representación. Este goce del Otro es un goce por fuera de la representación, que se
manifiesta en los fenómenos que tocan al cuerpo o en la escritura de los místicos, en forma
de una letra que lo escribe. Aquí, en el goce del Otro, el objeto a es aquello que adolece de
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significación y es también lo que hace que el mundo del significante padezca de lo real,
tornándolo un universo imperfecto.
Hay también una categoría de goce de lalengua, que mortifica. Lalengua civiliza el goce,
haciendo que el cuerpo goce de objetos, siendo el primero de ellos el objeto a. El objeto se
rompe y sus añicos son identificables como trozos del cuerpo en los objetos parciales de la
pulsión. Estos objetos parciales vienen a revestir el objeto a con su faz imaginaria,
inscribiendo al goce en la regulación del goce fálico, sabiendo que es el objeto a el que separa
el goce fálico del goce del cuerpo del goce de la vida.
Aquí Lacan ubica al objeto intersectando los diferentes modos de goce en el centro del nudo,
en el lugar de la interacción de los tres registros. El objeto a surge como la condición misma
del goce como también su modo de acceder a él.
La relación goce/objeto a, en las tres modalidades de goce que encontramos en el nudo, cobra
valor como interdictor, medio y condensador. Pensamos que con respecto a los objetos de
arte, el goce como suplencia del goce perdido puede ubicarse como condensador.
II. Objeto a Causa de deseo y Plus de gozar
El objeto a como causa del deseo es la parte irrefutable e irreductible de la carne que
permanece prisionera de la máquina formal del significante: ese pedazo arrancado del cuerpo
que es inseparable de la acción del corte: aquí somos objetos del deseo únicamente en tanto
cuerpo: tripa causal. Esta función de la causa constituye al sujeto como deseante por fuera de
la cadena, aunque es producto de ella; alojándose entre dos significantes.
El deseo no es la búsqueda de un objeto sino es provocado por el objeto (objeto parcial de la
causa). Esta función exige una articulación del deseo con el fantasma (que aloja un
conocimiento falaz). Implica un síncope que es el fading del objeto pero también un ritmo
sincopado que marca una pulsación temporal de las apariciones (angustia) y desapariciones
del objeto mismo. Por ello el fantasma entraña el conocimiento de la captura del sujeto en el
lenguaje, el hombre que habla está ya implicado en su cuerpo, que está parcializado por el
hecho de que habla. La realidad del deseo no se realiza, no se efectúa; la única realización es
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alucinatoria. El deseo sostiene el acto, que se decide en cada sujeto. El objeto a es el intervalo
irreductible entre causa y efecto. El objeto es causa en tanto existen intervalos. En el
Seminario 10 Lacan propone oponer la objetividad como correlato de una razón pura o
formalismo lógico, de los que él denomina “objetalidad” donde la define como “el correlato
del pathos de un corte” Ese objeto que se ha perdido en los diferentes niveles de la experiencia
corporal donde se produce su corte. En este cuerpo hay siempre algo inerte que es “la libra
de carne”. De aquí cae tal resto, que es lo que sobrevive a la prueba de la división en el campo
del Otro por la presencia del sujeto.
La función del plus de gozar, en su relación con el objeto, es la de una suerte de bisagra entre
el deseo y la pulsión. El plus de gozar está preparado para ser un lugar de captura del goce,
de su exceso que es recuperación de la anterior renuncia. Pero para eso es necesaria primero
la pérdida o sea la renuncia al goce del cuerpo -que aquí entenderíamos en términos del
traumatismo del lenguaje- apareciendo allí el objeto a cómo resto de la división del sujeto
atravesado por el significante. Así, el único modo en que el sujeto se inserta en su goce es a
través del plus de gozar de su síntoma o bien en la ligadura fantasmática, que posibilita un
arco a la pulsión.
A pesar de que Lacan planteara que hay comunidad topológica entre deseo y pulsión, la
diferencia se mantiene ya desde el Seminario 11: el placer es homeostático, el narcisismo es
la forma propia de tal homeostasis a nivel libidinal del cuerpo ya atravesado por la red
significante. El goce es equiparado al más allá del principio del placer. En términos de la
repetición, lo antihomeostático será la tyché, diversa del autómaton solidario del narcisismo.
El objeto perdido por estructura es lo que motiva esta repetición y mueve hacia el rehallazgo
del objeto que nunca se tuvo. Lo perdido por estructura y que se intenta encontrar es la
identidad de la percepción, como búsqueda de la huella de satisfacción.
Ese encuentro del sujeto con el gran Otro, produce un resto en el proceso de división
subjetiva, desde donde el sujeto queda dividido a la par que el Otro. Este resto es el que
organiza la búsqueda: permite unificar al sujeto como sujeto de un discurso, aparece como
punto de identificación que remeda al ser en el lugar de ganancia del goce; le da al sujeto un
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asidero que es recubierto por las investiduras imaginarias en el yo i(a). Ese a como núcleo
real del yo, le brinda su coherencia.
La aparición del objeto a sin investiduras determinará la aparición de angustia que es el afecto
que nos asegura que estamos en una relación posible, compatible con la vida. El objeto a
puede conducir del autismo del goce al partenaire-síntoma. La angustia nos asegura que hay
un mundo, que hay un Otro, en el momento preciso en que los estamos perdiendo. Estamos
siempre al borde de esta separación angustiosa con nuestro partenaire-síntoma.
III. Goces a la luz de los objetos de arte
Miller comenta en Los paradigmas del Goce que en el seminario de La Ética, en un tercer
modo de concebir el goce, Lacan lo ubica del lado de das Ding, (el goce masivo). La cosa
funciona aquí como Otro del Otro, como falta en el Otro. El goce está del lado de la Cosa,
“pero la Cosa no se alcanza si no es apartándose de la cadena significante” dice Néstor
Braunstein. El objeto de arte en ésta época sería como el vacío central de La cosa, organizaría
lo imposible de imaginarizar o significar para el Otro de la Cultura (por eso la referencia
constante a que los artistas les llevan la delantera a los psicoanalistas). La sublimación, a
diferencia de los objetos de la cultura capitalista que taponan la falta de goce, la develaría
multiplicándola en sus objetos.
Luego, a la altura de los cuatro conceptos fundamentales en psicoanálisis, Miller ubica el
paradigma del “El goce fragmentado”, este no está situado en un abismo, sino en pequeños
huecos o vacíos. El acceso al goce por la pulsión se dará a través del circuito pulsional que
hace idas y vueltas en un cuerpo fragmentado en zonas erógenas por las pulsiones parciales,
que buscan cada una su propia satisfacción. La pulsión aquí es irrepresible aún a través de
las represiones. Podríamos ubicar aquí el goce parcial de la pulsión. Siguiendo los desarrollos
de Marie Helen Brousse, diremos que el arte crea objetos “a pulsionales”, donde el mundo
de los objetos comunes debe ser investido por otra modalidad que atañe a otra lógica libidinal
(¿o del más allá?) que los haga irremplazables, como efecto a producirse en el parletre. El
separar los objetos comunes de la cultura, el artista los articula a los objetos a.
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En el paradigma de "El goce discursivo"; Miller entiende que se trata de deducir el agujero
de goce, a partir del significante, dando cuenta de la relación con el goce intrínseca al
significante. En “El reverso del psicoanálisis” Seminario 17 Lacan dice: “Hay una relación
primaria del saber con el goce, que hay que entender como: Hay una relación primaria de los
significantes con el goce”. Con este paradigma el goce al mismo tiempo que está prohibido,
puede ser dicho entre líneas. Hay anulación y mortificación del goce, pero concebida como
pérdida de goce, efecto del significante.
Lacan investiga en el Seminario 16 cuál es la relación del hablante con el saber y con el
objeto a como plus de goce, produciéndose un viraje respecto de lo que hasta entonces había
funcionado como el eje de su elaboración: ya no se trata del deseo del Otro sino del goce
como Otro. La repetición significante vale como repetición de goce. El goce, como plus de
goce, como lo que colma momentáneamente, pero jamás colma la pérdida de goce, lo que al
mismo tiempo da a gozar, conserva la falta de goce. Y es testimonio de su pérdida Para Lacan
“el plus de gozar es función de la renuncia al goce por efecto del discurso. Eso es lo que da
su lugar al objeto a. Esto quiere decir que es por la función del plus de goce que deducimos
al objeto a como perdido. Marie Helene Brousse dice que, a propósito de la nueva función
que el objeto adquirió en el discurso del amo y del texto de JA Miller, Una fantasía, en la
época del Otro que no existe y del imperio de la ciencia, la obra de arte haría de “comité de
ética”, al franquear la barrera de lo bello que otorgaba el Ideal que envolvía al objeto a. Hoy
por hoy el artista, dice ella, interpreta directamente por medio del objeto pulsional. Habría
que preguntarse el objeto a en su función de objeto del deseo o en su función de plus de
gozar.
El arte contemporáneo pretende llevar a una experiencia de lo real, y en eso no sólo tiene una
pretensión similar al psicoanálisis. Al igual que el psicoanálisis, dice Wajman pretende hacer
con lo real que está por fuera del discurso, no se puede definir, no está ligado a la verdad. El
arte, al menos el contemporáneo, coincide con el psicoanálisis en esto, aunque, obviamente,
su procedimiento es radicalmente distinto del procedimiento psicoanalítico. Wajcman escribe
sobre la obra de arte, que ha caído la unidad de estándares sobre lo Bello, entonces cambia
la nominación de la obra de arte a las “obras -del- arte”, separadas y singulares. Esta noción
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se refiere a la pérdida moderna de unidad del arte, de una producción reiterada en la que cada
objeto es único.
BIBLIOGRAFÍA
Braunstein, N. (20011). El goce, un concepto lacaniano, Ed Siglo XXI
Brousse, M. E. (2008) El objeto de arte en la época del fin de lo Bello: del objeto a lo abyecto
Presentación en el VI Congreso “Los objetos a en la experiencia psicoanalítica”
Lacan, J. (1960), La ética del psicoanálisis, Libro 7, Ed Paidós.
Lacan, J (1963) La angustia, Libro 10, Ed Paidós.
Lacan, J. (1964), Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Libro 11, Ed Paidós.
Lacan, J. (1968/1969) De un Otro al otro en El Seminario, Libro 16, Ed. Paidós
Lacan, J. (1969/70) El reverso del psicoanálisis en El seminario, Libro 17, Ed. Paidós.
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Freudiana de Buenos Aires. Traducción y notas de Ricardo E. Rodríguez Ponte). - Lacan, J.
(1975- 76) El sinthome en El seminario, libro 23, Ed Paidós.
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Miller, J. (2001). El Lenguaje, aparato del goce. Ed. Paidós.
Miller, J. (2011). Extimidad. Ed Paidos.
Miller, J. (2004). La experiencia de Ion real en la cura psicoanalítica. Ed. Paidós
Miller, J (2012), Punto Cenit. Política, religión y el psicoanálisis. Ed. Colección Diva, Bs
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