Bilder in der Umbanda:
Wie sieht Yemanjá aus – aus wessen Sicht und warum?
Stereotypen in der visuellen Repräsentation von Gottheiten und
Geistwesen in der Umbanda im Lichte der historischen und
gesellschaftlichen Zusammenhänge in Brasilien.
Vera Kaufmann
Polygonstr. 81, 3014 Bern
[email protected]
eingereicht bei Dr. Sven Bretfeld, Institut für Religionswissenschaft, Universität Bern
Schriftliche Arbeit im Grundstudium – 2. Nebenfach, Aufbauphase, Mai 2007
Inhalt
1.
Einleitung .................................................................................................................................................................................... 3
2.
Das religiöse, historische und gesellschaftliche Umfeld der Umbanda ...................................................................... 4
3.
4.
2.1
Religiöse Wurzeln der Umbanda I: Kardezismus („Mesa branca“, „Weisser Tisch“)..................................... 4
2.2
Religiöse Wurzeln der Umbanda II: Candomblé....................................................................................................... 4
2.3
Die Entstehung der Umbanda........................................................................................................................................ 4
2.4
Die Umbanda im historischen und gesellschaftlichen Kontext ............................................................................. 6
Synkretismus ............................................................................................................................................................................. 8
3.1
Zur Definition von Synkretismus .................................................................................................................................. 8
3.2
Synkretismus im brasilianischen Kontext.................................................................................................................... 9
Umbanda: Die Lehre .............................................................................................................................................................10
4.1
Vorstellungen in der Umbanda....................................................................................................................................10
4.2
Die Praxis der Umbanda ...............................................................................................................................................11
4.3
Die Organisationsformen der Umbanda...................................................................................................................12
5.
Was ist Stereotypisierung und wie funktioniert sie?.....................................................................................................13
6.
Visuelle Repräsentation von Gottheiten und Geistwesen in der Umbanda anhand von Beispielen ................15
6.1
Vorbemerkung zu den Beispielen ...............................................................................................................................15
6.2
Bilder von Orixás – Beispiele europäisch ausgerichteter Identifikation ...........................................................15
a)
Centro Espírita Fé e Caridade ..................................................................................................................................15
b)
Terreiro de Umbanda Pai Maneco ..........................................................................................................................16
6.3
Bilder von Orixás – Beispiele afrikanisch ausgerichteter Identifikation ............................................................17
a) Centro de Umbanda Ogum da Mata.............................................................................................................................17
b) União Umbandista dos Cultos Afro-brasileiro UUCAB..........................................................................................18
6.4
7.
Bilder von Geistwesen – Spiegel oder Kompensation?.........................................................................................19
Synthese, kurze Rekapitulation und Schlussfolgerungen ..............................................................................................21
7.1
Europäisch versus afrikanisch ausgerichtete Repräsentation von Orixás ........................................................21
7.2
Die Stereotypen des „Caboclo“ und „Preto Velho“ .............................................................................................21
7.3
Kurze Rekapitulation und Schlussfolgerungen .........................................................................................................22
8.
Quellen .....................................................................................................................................................................................23
9.
Abbildungsverzeichnis ...........................................................................................................................................................24
2
1.
Einleitung
Während einiger Aufenthalte in Brasilien, bei Gesprächen mit verschiedenen Brasilianerinnen und Brasilianern und
bei der Vorbereitung eines Referats über die brasilianische Religion Umbanda war mir aufgefallen, dass die Orixás,
afrikanische Gottheiten, meist als katholische Heilige dargestellt wurden – sehr selten auch völlig anders als Afrikaner – und dass sie sehr verschieden diskutiert wurden. Da ich von der Widersprüchlichkeit der brasilianischen
Gesellschaft wusste und auch schon einige befremdliche Erfahrungen gemacht hatte (was bei den einen mit grösster Selbstverständlichkeit zur Kenntnis genommen wurde, entpuppte sich bei den anderen als schwerwiegendes
Fettnäpfchen), vermutete ich, dass Widersprüche in Religion und visueller Repräsentation von Religion mit den
Widersprüchen in der Gesellschaft zusammenhängen könnten.
Die vorliegende Arbeit wirft die Frage auf, inwiefern die Stereotypen in der visuellen Repräsentation von Gottheiten und Geistwesen in der Umbanda anhand der historischen und gesellschaftlichen Zusammenhänge in Brasilien
verstanden werden können.
Die Literatur zum Thema Umbanda erwies sich als eher spärlich, jedenfalls diejenige ausserhalb Brasiliens (zu der
ich mir nur mit grossem Aufwand Zugang hätte verschaffen können). Ich stütze mich hauptsächlich auf Inga Scharf
da Silvas 2004 veröffentlichte Monographie „Umbanda. Eine Religion zwischen Candomblé und Kardezismus – über
Synkretismus im städtischen Alltag Brasiliens“. Ausser einem äusserst lebendigen Einblick in die brasilianische Gesellschaft im allgemeinen und in eine einzelne Umbandagruppe im besonderen – den ich aufgrund meiner eigenen
Erfahrungen in Brasilien bestens nachvollziehen kann – bietet dieses Werk den Vorteil, dass es die brasilianische
Literatur sowie rezente Entwicklungen an Universitäten in São Paulo und Salvador de Bahia reflektiert. Daneben
zog ich zwei Werke deutscher Religionswissenschaftler aus den frühen 1970er Jahren bei, die einen eher distanzierten und kritischen Zugang zur Umbanda bieten. Dabei stellte ich fest, dass beide unter Umbanda nicht durchgehend dasselbe verstanden, was in der gegenwärtigen Diskussion damit gemeint ist. Für die theoretische Diskussion zog ich religionswissenschaftliche Lexika und Stuart Halls Kapitel „The Spectacle of the Other“ aus dem von
ihm 1997 herausgegebenen Buch „Representation: Cultural Representations and Signifying Practices“ bei. Seine
Theorie, wie Stereotypisierung funktioniert, erwies sich für die vorliegende Arbeit als besonders wertvoll.
Zusätzlich zum Literaturstudium wollte ich mir ein eigenes Bild von der Selbstrepräsentation der gegenwärtigen
Umbanda machen. Zu diesem Zweck unternahm ich eine Internet-Recherche, indem ich so viele Websites von
Umbanda-Gruppen und -Dachverbänden wie möglich anschaute (insgesamt gegen 50 Homepages), Texte, visuelle
Gestaltung sowie Fotos analysierte und verglich. Weit entfernt vom Anspruch, eine repräsentative Untersuchung
anbieten zu können, konnte ich doch einige Trends ausmachen und interessante Beispiele auswählen.
Die Arbeit ist folgendermassen gegliedert: Zuerst werden das religiöse, historische und gesellschaftliche Umfeld
der Umbanda sowie ihre Entstehungsgeschichte vorgestellt. Weiter wird der Begriff des Synkretismus erst allgemein, dann im brasilianischen Kontext thematisiert. Aus dem Verständnis des letzteren heraus werden dann Einzelheiten der Lehre und Praxis der Umbanda verständlich. Weiter folgt ein Kapitel, das die Funktionsweise von
Stereotypisierung in enger Anlehnung an Hall erklärt. In diesem Verständnis werden anschliessend Beispiele visueller Repräsentation von Gottheiten und Geistwesen anhand einiger Websites in Einbezug des gesellschaftlichen
Zusammenhanges diskutiert. Die Arbeit endet mit einer Synthese, welche die Ergebnisse der Internet-Recherche in
Beziehung zu den vorangegangenen Kapiteln setzt und schliesslich mit einer kurzen Rekapitulation der Arbeit und
den Schlussforderungen.
3
2.
Das religiöse, historische und gesellschaftliche Umfeld der
Umbanda
2.1 Religiöse Wurzeln der Umbanda I: Kardezismus („Mesa branca“,
„Weisser Tisch“)
Der Kardezismus ist eine Sonderform des Spiritismus und wurde vom Franzosen Léon Hippolyte Dénizard Rivail,
der sich Allan Kardec nannte (gemäss seiner Überzeugung trug er in einer früheren Inkarnation als Kelte diesen
Namen), 1855 gegründet und verbreitete sich bald darauf in Brasilien wesentlich stärker als im Ursprungsland,
besonders im städtischen Mittelstand, unter dem Namen „Mesa branca“ („Weisser Tisch“). Es handelt sich um ein
philosophisch-religiöses System, das auf dem Glauben an die Unsterblichkeit der Seele beruht. Zentral sind auch
die Ideen des persönlichen Karmas, die Wiedergeburt und vor allem das Bestreben, sich als Seele in Richtung geistiger und moralischer Vollkommenheit zu entwickeln. Dies impliziert ein evolutionistisches Menschenbild. Kardezisten in Brasilien sehen sich grundsätzlich als Christen, und ihr hauptsächliches Anliegen ist die Nächstenliebe, was
neben sozialen und karitativen Tätigkeiten auch beinhalten kann, einem unterentwickelten Geist aus dem Jenseits,
der sich in einer spiritistischen Sitzung in einem Medium manifestiert, mittels Belehrungen und Gebeten zu seiner
Weiterentwicklung und somit besseren Position für die nächste Inkarnation zu verhelfen. Der Kardezismus beinhaltet aber auch Ideen zahlreicher anderer Religionen und Philosophien, je nach Neigung der Gruppenmitglieder.
In spiritistischen Sitzungen nehmen Medien Kontakt mit den Seelen Verstorbener auf, so dass die Teilnehmenden
durch das sich in Trance befindende Medium mit den „desinkarnierten“ Seelen sprechen können, sich beraten
lassen und so an ihrer persönlichen Entwicklung arbeiten. Als „niedrig“ oder unterentwickelt empfundene Geister,
die sich in Medien manifestieren, werden weggeschickt. Die Gläubigen werden auch mit „passes“ (Streichungen)
behandelt, um Fluida, Schwingungen und Energien positiv zu beeinflussen.
2.2 Religiöse Wurzeln der Umbanda II: Candomblé
Der Candomblé entstand aus Religionen der aus Afrika verschleppten Sklaven, die einerseits aus Westafrika und
dem Sudan (Yoruba, Fon, Ewe), andererseits aus Zentral- und Südwest-Afrika (Bantu-Sprachfamilie) stammten.
Weil die portugiesischen Sklavenhändler und -halter Familienmitglieder und Angehörige der einzelnen Ethnien und
Sprachgruppen trennten, um Auflehnung und organisierten Widerstand zu erschweren, wurden Götter aus verschiedenen Traditionen vermischt, und nur ein Bruchteil der in Afrika bekannten Gottheiten wurde tradiert.
Trotzdem kann man aufgrund der geographischen Lage der afrikanischen Ausfuhr- und der brasilianischen Einfuhrhäfen regionale Schwerpunkte erkennen: Der Candomblé im Nordosten (v.a. in Bahia) ist stark Yoruba-orientiert
(„Candomblé-Nagô“), im Südosten (Minas Gerais, Rio de Janeiro) ist er mehr Bantu-orientiert („Candomblé de
Angola“). Die afrikanischen Götter – die Orixás – wurden anfänglich zur Tarnung vor den katholischen Sklavenhaltern mit denjenigen katholischen Heiligen assoziiert, welche in Funktion, Eigenschaften und Mythologie den afrikanischen Gottheiten am ehesten entsprechen (vgl. Kapitel 3: Synkretismus). Durch den alles durchdringenden Einfluss des Katholizismus wurden sie bald als Synonyme verstanden, auch werden die Bezeichnungen „Orixá“ und
„Santo“ („Heiliger“) synonym verwendet.
In Candomblé-Ritualen werden diese Gottheiten in Trance durch Medien inkorporiert, d.h. die Gottheiten ergreifen von den Medien, ihren „Pferden“ („cavalos“) Besitz und manifestieren sich so den Gläubigen. Für jeden Orixá
werden bestimmte Trommelrhythmen gespielt und Lieder gesungen, womit die Trance der Medien induziert wird.
Zwar findet dabei keine direkte, d.h. verbale, Kommunikation statt, aber die Gläubigen richten Gebete und Bitten
an die Orixás. Zur Initiation als Candomblé-Medium gehören ein mehrmonatiger Rückzug in einem Raum des
„Terreiro“ (Candomblé-Gelände), Unterweisung, schliesslich das Rasieren des Kopfes, ein Tieropfer und damit
dann der Eintritt der Trance und Inkorporierung durch einen persönlichen Orixá.
2.3 Die Entstehung der Umbanda
Die Entstehungsgeschichte der Umbanda in ihrer heutigen Form wird in der Literatur und auf Websites von Umbandagruppen in zwei verschiedenen Versionen dargestellt.
Die Version des Umbanda-Dachverbandes „União Umbandista dos Cultos Afro-brasileiro UUCAB“ aus Rio de
Janeiro 1 und der allermeisten Umbanda-Gruppen, deren Websites ich während der Recherche für diese Arbeit
durchgesehen hatte, geht von einem kardezistischen Ursprung der Umbanda aus. In einer kardezistischen Gruppe
in der Nähe von Rio de Janeiro manifestierte sich 1908 im Medium Zélio de Moraes der Geist eines Indianers, der
sich „Caboclo das Sete Encruzilhadas“ („Caboclo der sieben Kreuzungen“) nannte. Auf die Aufforderung, sich
1
http://www.uucab.com.br/uucab_informativo_aumbanda.html (Abfrage vom 11.5.2007)
4
aufgrund des zurückgebliebenen Entwicklungsstandes seiner Kultur zurückzuziehen, entgegnete er, dass er mit
Hilfe seines Mediums einen neuen Kult zu gründen gedenke, in welchem die Geister von Indianern und Schwarzen
zu Wort kommen würden. Diese Religion würde die Armen ansprechen und soziale Gleichberechtigung symbolisieren.
Abb. 1: Zélio de Moraes
Abb. 2: Caboclo das Sete Encruzilhadas
Daraufhin gründete Zélio de Moraes das erste Zentrum der Umbanda, wo gleichzeitig Elemente des Kardezismus
und des Candomblé de Angola einbezogen wurden und wo v.a. die bisher gering geschätzten Geister der marginalisierten Gesellschaftsteile, d.h. afrikanisch-stämmige und indigene Geister konsultiert wurden. Diese wurden den
Orixás in „Linien“ hierarchisch untergeordnet.
Eine andere Version vertreten Ulrich Fischer2 und Horst Figge3, die nach ihren Forschungen während der 1960er
und 1970er Jahre die Meinung vertraten, die Umbanda sei ausschliesslich aus sich verändernden, nicht mehr „ursprünglichen“ afrobrasilianischen „Sekten“, besonders aus der Macumba entstanden. Figge betont dabei die Degenerierung und Verwässerung ursprünglich „reiner“ Kulte im Laufe der Zeit:
„Zunächst versiegten mit dem Aussterben der afrikastämmigen Brasilianer die Quellen der afrikanischen Kultweisheit. [...] Damit starben die Kultstätten aber keineswegs, noch führte die immer weiter fortscheitende Brasilianisierung zum Aufgehen im kirchengebundenen Volkskatholizismus. [...]
Indem die brasilianischen Erben die kultischen Ämter von ihren afrikanischen Vorfahren übernahmen, gerieten die
echten afrikanischen Traditionen immer stärker in Vergessenheit und wurden durch pseudoafrikanisches Gedankengut ersetzt. Parallel dazu fiel die Rassenschranke der Kultgruppen. Brasilianische Medien, die keine afrikanische
Sprache mehr beherrschten, konnten schliesslich nicht mehr ‚Gefäss afrikanischer Geister’ sein; vielmehr meldeten
sich neue, ihnen geläufige: Portugiesisch stammelnde ‚Alte Schwarze’, die sich als die Geister ehemaliger Kultchefs
ausgaben, dann Indianergeister und andere.“4
Dieses Zitat lässt jedoch den Verdacht aufkeimen, dass Figge (wie in noch stärkerem Masse auch Fischer) zwischen
Candomblé und Umbanda offenbar wenig differenziert (vgl. Kapitel 4 – Umbanda: Die Lehre): Weder im Candomblé noch in der Umbanda sprechen die als „autochthon“ anerkannten afrikanischen Gottheiten, weder in afrikanischen Sprachen noch auf Portugiesisch – sie kommunizieren durch ein Muschelorakel. Die afrikanischen Sprachen kommen im Candomblé in Liedern und Formeln, tradiert durch die PriesterInnen, gesungen auch von den
Teilnehmenden der Zeremonien, zum Zuge. In der Umbanda hingegen kommunizieren die inkorporierten Geistwesen (nicht die Gottheiten!) verbal, und zwar auf Portugiesisch. Wenn man der übrigen mir zugänglichen Literatur – einschliesslich der Selbstdarstellungen durch Umbandagruppen und -verbände im Internet – folgt, sind die
Kulte, die beide Autoren unter dem Titel „Umbanda“ beschrieben haben, zu einem beträchtlichen Teil eher Formen des „Candomblé de Angola“ zuzuordnen als der Umbanda. Der abschätzige Ton, der sich durch beide Werke
zieht, untermauert jedenfalls die Vermutung, dass beide Autoren den Willen zu einer für das Verständnis der beschriebenen Kulte notwendigen minimalen Empathie nicht aufzubringen vermochten. Mögliche Gründe dafür erschliessen sich aus dem in Europa üblichen Verständnis des Synkretismus (vgl. Kapitel 3 – Synkretismus). Jedenfalls
erwähnt Fischer die kardezistischen Anteile der Umbanda mit keinem Wort, während Figge eher eine „gegenseitige Anlehnung als einseitige Entlehnung“5 vermutet. Da jedoch ein grundlegender Teil des umbandistischen Vokabu-
2
Fischer 1970
3
Figge 1973
4
Figge 1973: 19
5
Figge 1973: 25
5
lars dem Kardezismus entstammt,6 vermute ich, dass die erste Version – Entstehung der Umbanda aus dem
kardezistischen Kontext – der Wahrheit näher kommt.
Die Bezeichnung „Umbanda“ stammt wahrscheinlich aus der angolanischen Sprache Kimbundu und bedeutet „medizinische Wissenschaft“, „Heilkunst“. Im ersten Umbanda-Kongress 1941 wurde eine für die weisse Elite ehrenhaftere Version vertreten: „Aum“ und „Bhanda“, aus dem Sanskrit stammend, bedeute „Grenze im Unbegrenzten“,
und Umbanda sei die wahre, ursprüngliche Religion der Menschheit aus dem mythischen Kontinent Lemuria, deren
spärliche Fragmente nur noch in Afrika übrig geblieben seien. So sollte eine neue Religion legitimiert werden, indem sie mit akzeptierten schriftlichen Überlieferungen in Verbindung gebracht wurde (Tora, Bibel, Veden u.a.).
Die Umbanda verbreitete sich schnell in den grossen Städten des Südostens wie Rio de Janeiro, São Paulo, Curitiba
und Porto Alegre, wurde weiter entwickelt und fächerte sich in zahllose Varianten auf, die in einem Kontinuum
zwischen Kardezismus und Candomblé anzusiedeln sind (vgl. Abb. 3), wie man aus den Ergebnissen von Inga Scharf
da Silva’s Analyse der brasilianischen Literatur schliessen kann:
„Die Idee des Spektrums zwischen dem westlich-christlichen und dem afrobrasilianischen Pol, in dem Nogueira
Negrão die Umbanda ideell eingeführt hat, bezieht sich auf Ferreira de Camargo, der den Begriff des „Mediumistischen Kontinuum“ (continuum mediúnico) begründete, unter dem er die Spannbreite zwischen dem Kardezismus
und der Umbanda verstand. Später wendete Ismael Pordeus diese Idee auf ein Kontinuum zwischen dem Candomblé und der Umbanda an.“7
Katholizismus
Candomblé
Umbanda
Kardezismus
Abb. 3: Mediumistisches Kontinuum Brasiliens
Die Umbanda befindet sich nach wie vor in ständiger Weiterentwicklung, ist komplex und widersprüchlich und ist
nach wie vor mit ihrer Selbstdefinition und Legitimierung innerhalb der brasilianischen Gesellschaft beschäftigt.
Heute ist das Gedankengut der Umbanda (im Rahmen der afrobrasilianischen Religionen allgemein) einerseits Alltagsgut und gehört in breiten Bevölkerungsschichten zum gängigen Vokabular. Z.B. ist in Rio de Janeiro das Fest zu
Ehren der Meeresgöttin Yemanjá ein gängiger Feiertag, und Tausende begeben sich weiss gekleidet zum Strand, um
ihre Opfergaben den Wellen zu übergeben. In anderen, ebenso breiten Gesellschaftsschichten wird die Umbanda
jedoch als Teufelswerk angesehen und attackiert – so durch die eng an den Vatikan angelehnte katholische Kirche
und insbesondere durch die sich rasant ausbreitenden protestantischen Pfingstkirchen nordamerikanischer Herkunft.
2.4 Die Umbanda im historischen und gesellschaftlichen Kontext
Der historische Kontext der Entstehung und raschen Verbreitung der Umbanda beleuchtet ihre Rolle in der brasilianischen Gesellschaft: Erst 1888 (als letztes Land der Welt) wurde in Brasilien die Sklaverei abgeschafft und 1889
die Unabhängigkeit ausgerufen. Im Zuge der Industrialisierung konkurrierten Millionen einstiger afrikanischer Sklaven mit über drei Millionen italienischen, deutschen, polnischen und portugiesischen Einwanderern, die sich zwischen 1871 und 1920 in mehreren Wellen v.a. im Südosten Brasiliens niederliessen. In den darauf folgenden Jahrzehnten propagierte die Regierung eine neue brasilianische Nationalidentität, die „Brasilidade“, die vordergründig
eine Ideologie der Mestizierung verfolgte:
„Ideologische Grundlage bildete die 1933 von Gilberto Freyre veröffentlichte Studie der brasilianischen Gesellschaft
Casa Grande e Senzala (Herrenhaus und Sklavenhütte), die als Ursprungsmythos der brasilianischen Nation gefeiert wurde. Darin begründete er die Ideologie einer so genannten Rassendemokratie (democracia racial) als
Ausdruck eines brasilianischen Nationalcharakters, der sich auf die grosse biologische Vermischung vor allem von
weissen Europäern und schwarzafrikanischen Sklaven während der Kolonialzeit und einer pluriethnischen Gesell-
6
Beispiele: „Sitzung“, „Fluidum“, „Schwingungen“, „desinkarnieren“ (für „Sterben“), „Evolution“ (der Seele)
7
Scharf da Silva 2004: 32, 33
6
schaft der Moderne begründet und die These vertritt, dass es in Brasilien keine zwischenmenschlichen Vorurteile
bzw. Rassismus gäbe..“8
Unterschwellig wurden die Nachfahren der afrikanischen Sklaven von der weissen Elite jedoch als der minderwertige Teil der Bevölkerung angesehen:
„Unter der Herrschaft des faschistischen Diktators Getúlio Vargas im Estado Novo (Neuer Staat, 1937 – 1945)
wurden die Europäer gezielt von der brasilianischen Regierung angeworben, um die schwarzafrikanischen Sklaven
aufgrund des Sklavenimportstopps „abzulösen“ und aufgrund rassistischer Einstellung die Erbmasse der Nation zu
erhellen und zu „verbessern“, indem die Minderwertigkeit der Nachfahren der schwarzen Sklaven propagiert wurde.“9
Die Modernisierung des Landes wurde also mit Europäisierung und „Einweissung“ („embranquecimento“) gleichgesetzt. Durch die Vermischung afrikanischer, europäischer und indigener Elemente geschah andererseits auch eine
gewisse „Einschwärzung“ („emprecimento“) in den kulturellen und religiösen Sphären der brasilianischen Realität.
Durch die breite Vermischung der ursprünglichen Bevölkerungsanteile – Indigene, EuropäerInnen, AfrikanerInnen –
und der bereits erwähnten Propagierung einer einheitlichen Nationalidentität, der „Brasilidade“, wurde es unmöglich, die „schwarzen“ und „weissen“ Kultur- und Religionselemente voneinander zu trennen,10 was sich in Vorstellungen und Praxis der Umbanda deutlich widerspiegelt (vgl. Kapitel 4 – Umbanda: die Lehre). Allerdings, und dies
illustriert den impliziten Rassismus der weissen Elite, wurden keine rechtlichen und sozialen Massnahmen erlassen,
um die im historischen Zusammenhang entstandene Diskriminierung und Armut der schwarzen Bevölkerung zu
bekämpfen und diese somit in die sich konstituierende kapitalistische Gesellschaft einzubinden. Diese Hintergründe
machen die spezielle brasilianische Form des Rassismus verständlich: Dieser orientiert sich infolge der als Nationalideologie propagierten „Brasilidade“ und „Rassendemokratie“ vordergründig nicht an den phänotypischen Merkmalen der Menschen, sondern an deren sozialer Schicht, d.h. an Standards des Wohlstands, der davon abhängigen
Bildung sowie des gesellschaftlichen und politischen Einflusses. Da die Verteilung der Menschen in diesen Schichten
aus den genannten historischen Gründen nun eben doch zu weiten Teilen entlang phänotypischer Merkmale angeordnet ist (d.h. der Grossteil der dunkelhäutigen BrasilianerInnen ist eher bis äusserst arm und wenig gebildet,
andererseits sind die meisten reichlich Wohlhabenden und v.a. die politisch Einflussreichen praktisch ausschliesslich
europäischer Abstammung), neigt die überwiegende Mehrheit der BrasilianerInnen dazu, die Attribute der Hellhäutigkeit – und somit alles, was damit in Verbindung gebracht wird – als erstrebenswert anzusehen, und die Attribute
der Dunkelhäutigkeit – und alles, was damit assoziiert wird – als minderwertig zu erachten (vgl. Kapitel 5. – Was
ist Stereotypisierung und wie funktioniert sie?).
Als Gegenbewegung zu dieser stereotypisierten und meist unbewusst rassistisch wertenden Sicht kam seit Mitte
des 20. Jahrhunderts die Reafrikanisierungsbewegung auf. Die Reafrikanisierung basiert auf einem essentialistischen
Kulturverständnis, aufgrund dessen klar voneinander abgrenzbare Kulturen mit ihnen eigenen „ursprünglichen“
Elementen und Attributen von „äusseren“ Einflüssen unterschieden werden können. Ziel der Reafrikanisierung ist,
nach den afrikanischen Wurzeln der afroamerikanischen Religionen, besonders des Candomblé, zu suchen und sie
aufzuwerten. Zu diesem Zweck bemüht man sich, deren kulturelle und in diesem Fall insbesondere religiöse Elemente in möglichst „reiner“ Form zu rekonstruieren, festzuhalten und in der Praxis als Standard einzuführen. In
diesen Bestrebungen kam es zu zahlreichen Fällen fruchtbarer Zusammenarbeit zwischen Mitgliedern von Candomblé-Gemeinschaften und Forschern:
„Interessant ist, dass viele Forscher Grenzgänger zwischen der Universität und den terreiros werden, d.h. mit der
Zeit aktiv als Gläubige an diesen Religionen teilnehmen und viele sich auch initiieren lassen. [...] Diese intensive
Auseinandersetzung kann in der gesamten Geschichte vor allem in Bahia und ausschliesslich mit den yorubanischen
terreiros auf eine lange Tradition zurückblicken (durch die Ethnologen Raimundo Nina Rodrigues, Edison Carneiro,
Pierre Fatumbi Verger etc.).“11
Besonders Pierre Fatumbi Verger nimmt in dieser Entwicklung eine tragende Rolle ein: Er wurde in West-Afrika als
Yoruba-Priester initiiert und gilt für die meisten brasilianischen Candomblé-Terreiros als absolute Autorität für
„authentische“ Yoruba-Kultur und -Religion. So berufen sich zahlreiche Terreiros und die meisten Websites, die
afrobrasilianische Religionen thematisieren, auf seine Erkenntnisse. Dies nährt auch die immer wieder auftauchende
Kritik, so z.B. durch Figge, die Überlieferungen des Candomblé seien gar nicht „authentisch“, sondern Wiedergaben von Forschungserkenntnissen:
8
Scharf da Silva 2004: 66, 67
9
Scharf da Silva 2004: 62
Forschungen in diese Richtung werden zusätzlich dadurch erschwert, dass 1891 nach der Ausrufung der brasilianischen Republik in Rio de Janeiro alle Dokumente, welche die Sklaverei betrafen, zerstört wurden, um den Aufbau der Republik unbeschwert anpacken zu können. (Scharf da Silva 2004: 31)
10
11
Scharf da Silva 2004: 49
7
„So, wie sich katholische Geistliche heute mit einem der Kirche völlig entglittenen Heiligenkult konfrontiert sehen,
an dessen Zustandekommen ihre Vorgänger zumindest nicht unbeteiligt gewesen sind, besteht für Afrikanisten in
Brasilien die Gefahr, dass sie für natürliches Gewächs ansehen, was sie vor nicht allzu langer Zeit selbst gesät haben.“12
Interessant ist jedenfalls, dass sich die Bemühungen der Reafrikanisierungsbewegung fast ausschliesslich mit der
Yoruba-Kultur befassen, die als „authentischer“ empfunden wird als die Bantu-Kulturen, die den Candomblé de
Angola prägen. Ebenso bedenkenswert ist, dass die Bemühungen um die „authentischen“ Wurzeln zwar als Widerstandsbewegung von Candomblé-Praktizierenden gelten, aber hauptsächlich von einer intellektuellen Elite, oft auch
europäischer Abstammung, angetrieben werden:
„Auffallend ist, dass es meist die intellektuellen Gruppen innerhalb einer Gesellschaft sind, die sich vom Synkretismus des Volkes abzugrenzen versuchen und ein puristisches und unwirkliches Ideal verteidigen.“13
Wo zwischen diesen Polen der brasilianischen Gesellschaft – dem europäischen mit dem dominanten Katholizismus, dem afrikanischen mit seinen „authentischen“ Wurzeln und dem praktisch nicht thematisierten indigenen –
steht nun die Umbanda? Einerseits ist es für das Verständnis ihrer Situierung in der brasilianischen Gesellschaft
wichtig festzuhalten, dass sie in einem urbanen Umfeld entstanden ist:
„Obwohl die Umbanda eine animistische Lobpreisung der Natur ist – in deren Sichtweise jeder Stein, Berg oder
Fluss eine Seele und somit eigenes Lebensrecht besitzt – ist sie ein urbanes Phänomen. Sie ist in den Städten Rio
de Janeiro und São Paulo im Südosten Brasiliens entstanden, die um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert
aufgrund ihrer Urbanisierung und Industrialisierung den grössten Bevölkerungsanstieg in Brasilien zu verzeichnen
hatten und sich aufgrund des Kaffeeanbaus zum ökonomischen Zentrum des gesamten Landes entwickelte. [...] In
der Stadt spiegelte sich die ideelle Entwicklungsfähigkeit der Geistwesen durch den Glauben an eine schnellere, industrialisierte, fortschrittlichere Gesellschaft wieder.“14
Andererseits ist es für das Verständnis der Akzeptanz der Umbanda notwendig zu wissen, dass sich, wie weiter
oben von Figge bereits angedeutet, der Katholizismus in Brasilien schon seit der Kolonialzeit anders präsentierte,
als ihn der Vatikan heute kommuniziert. Figge zitiert zu diesem Thema René Ribeiro:
„Eine Religion, ohne den abstrakten, mystischen oder tragischen Charakter des spanischen Katholizismus ... war es,
die der Portugiese der Entdeckungszeit exportierte ... Daher die Bereitschaft zur geschmeidigen Anpassung, als bei
der Ausdehnung der portugiesischen Welt der lusitanische Katholizismus andere Systeme der Deutung des Übernatürlichen und der Manipulation der dunklen Kräfte kennenlernte, von denen die Indios und Neger geradeso wie die
mittelalterlichen Wahrsager und Hexen annahmen, dass sie in der Lage sind, in Geschick und Leben der Individuen
einzugreifen. ... Wären die Glaubensinhalte des populären europäischen Katholizismus nicht so verderbt gewesen
von magischen Elementen und Glauben an Seelen der anderen Welt, an die Einwirkung der Heiligen in das Erdenleben auf Gelübde und andere weniger orthodoxe Praktiken hin, [...] dann wäre die Fremdheit zwischen den Völkern, die sich hier trafen, grösser gewesen.“15
Die Umbanda erscheint somit als eine spezifisch brasilianische Religion, indem sie einander ähnliche Deutungsvarianten der verschiedenen Ursprungsreligionen aufnimmt, die marginalisierten Anteile der Gesellschaft sozusagen als
spirituell kompetent rehabilitiert und sie in den Mittelpunkt ihres Rituals stellt. Der Prozess der ständigen Weiterentwicklung läuft nach wie vor, denn immer noch werden zeitgenössische Elemente in die Umbanda integriert, wie
das Beispiel der in São Paulo beheimateten Website www.umbanda.org16 zeigt: Dort erscheint die „Lancierung der
kosmischen Proto-Synthese von 1989 als neue Phase der Umbanda“, worunter eine Art Globalisierung von spirituellen Werten zu verstehen sei.
3.
Synkretismus
3.1 Zur Definition von Synkretismus
Der Begriff „Synkretismus“ wird Plutarch zugeschrieben, als er damit erklärt, wie die sonst zerstrittenen Kreter
sich angesichts eines gemeinsamen Feindes zusammenschlossen. Das Oxford-Lexikon der Weltreligionen versteht
unter Synkretismus etwas vereinfachend
12
Figge 1973: 26
13
Scharf da Silva 2004: 79
14
Scharf da Silva 2004: 65, 66
15
Figge 1973: 16
16
Abfrage vom 11.12. 2006
8
„die Verschmelzung von religiösen Glaubensvorstellungen und Praktiken verschiedener Herkunft auf eine solche
Weise, dass die ursprünglichen Merkmale der in Frage kommenden Religionen verdunkelt werden.“.17
Im Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe (HrwG) jedoch wird die Unschärfe des Begriffs anhand
einer Reihe von Beispielen und verwandten Begriffen dargelegt, die auch im Zusammenhang mit der Umbanda
immer wieder auftauchen:
„Einfluss (einer Religion auf eine andere); Vereinigung (zweier Religionen); Eingliederung (fremder Gottheiten in eine Religion); Gleichsetzung (verschiedener Götter); Verschmelzung (verschiedener Gottheiten). [...]
Das Bild differenziert sich aber noch weiter, da nicht nur Vorgänge oder Prozesse als Synkretismus bezeichnet werden, sondern auch die darin verwendeten Vorstellungen („synkretistisches Material“) oder auch die Ergebnisse
derartiger Prozesse („synkretistisches Gebilde“).
Diese Vielfalt wird noch unübersichtlicher, wenn man auch solche Termini berücksichtigt, die als Alternativen oder
als Synonyma des Synkretismus-Begriffes verwendet werden. Erwähnt seien hier nur die folgenden: Synthese; Symbiose; Assimilierung; Eklektizismus.“18
Diese definitorische Unschärfe hat auch zur Forderung geführt, den Begriff in der Religionswissenschaft gar nicht
mehr zu verwenden. In der vorliegenden Arbeit wird dieser Gedanke jedoch nicht weiterverfolgt, da vielmehr die
historisch gewachsene Verwendung des Synkretismusbegriffes zum Verständnis der Reflexion, Diskussion und
Bewertung der Umbanda durch die verschiedenen AutorInnen und Akteursgruppen beiträgt.
Obwohl jede bekannte Religion Elemente schon vorher vorhandener Religionen und Kulturen aufgenommen hat,
wurden in der religionswissenschaftlichen Literatur – vorwiegend aus christlicher Perspektive – in der Regel nichtwestliche, nicht-christliche Religionen und besonders neue religiöse Bewegungen als synkretistisch bezeichnet.19
Somit erhielt der Begriff eine abwertende Konnotation, um den Machtanspruch von sich als „authentisch“ empfindenden, dominanten Religionen zu legitimieren:
„Das Wort hat in dieser Bedeutung somit einen herabsetzenden Sinn angenommen, abgeleitet von H. Usener, der
es (1898) als „Religionsmischerei“ übersetzte, d.h. nicht so sehr als eine Vermischung, sondern vielmehr als eine
Verwirrung. Der Begriff wird jetzt gewöhnlich für diejenigen benutzt, die beschuldigt werden, einen historischen
Glauben aufgegeben zu haben, und danach trachten, irgendeine ökumenische Religion zu praktizieren, die über
die Grenzen der bestehenden Religion hinausgeht.“20
Aus diesem Synkretismus-Verständnis heraus wird der Grund für den abwertenden Tonfall in Figges und Fischers
Werken zur Umbanda nachvollziehbar, wie hier in Fischers Beitrag in einem Beiheft der Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte besonders deutlich wird:
„Die grosse Gefahr der Unterwanderung durch die Neureligion der Umbanda ist in der christlichen Kirche weithin
in ihrem Ausmass noch gar nicht erkannt worden. Konnte man bisher die Umbanda immer noch als eine Kuriosität
und Touristenattraktion abtun, die auf eine bestimmte soziale und dafür empfängliche Gruppe von Menschen beschränkt bleiben wird, so kann man dies seit der Neubildung von „richtigen“ Amtshandlungen nicht mehr. [...] Einerseits nähert man sich also dem Katholizismus, um ihn andererseits mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. Als
vollkommene Religion beansprucht nun die Umbanda den ganzen Menschen für sich. Und um ihn ganz zu gewinnen, hüllt man magisch-heidnische Praktiken in christliches Gewand.
Es ist heute darum dringend nötig, dass die katholische und evangelische Kirche eine klare Stellung zur Neureligion
der Umbanda beziehen. Es wird notwendig, allen Gemeindemitgliedern genaue Informationen und Orientierung
über diese „Religion der erfüllten Sehnsucht“ zu geben, d.h. die christliche Tünche für alle sichtbar abzukratzen.
Dies gilt auch wiederum in besonderer Weise für die neugebildeten Amtshandlungen, an deren Teilnahme als Zeugen oder Paten christliche Gemeindemitglieder gewarnt werden sollten.“ 21
3.2 Synkretismus im brasilianischen Kontext
Auf praktisch jeder Website von Umbanda-Gruppen findet sich in den Erläuterungen („Was ist Umbanda?“ u.ä.)
der Hinweis, dass die Umbanda synkretistisch ist. Gemeint ist damit so gut wie immer der im HrwG genannte
Teilaspekt „Gleichsetzung“ bzw. – je nach Verständnis – „Verschmelzung verschiedener Gottheiten“, womit die
Gleichsetzung bzw. Verschmelzung der afrikanischen Orixás mit katholischen Heiligen thematisiert wird. Der Syn-
17
Bowker (Hg.) 1999: 964
18
Cancik, Gladigow, Kohl (Hg.) 2001, Band V: 145
19
Smith (Hg.) 1995: 1042, 1043
20
Bowker (Hg.) 1999: 964
21
Fischer 1970: 110, 111
9
kretismusbegriff wird gemäss Inga Scharf da Silva’s Umbanda-Monographie deshalb hauptsächlich auf den Volkskatholizismus22 und die afro-amerikanischen Religionen angewendet:
„Synkretistische Religionen in einstigen Kolonialgebieten können somit als Resistenzbewegung gegen eine passive
Anpassung gelten, da sich die Gläubigen weigern, die ihnen einst zwangsweise indoktrinierte Religion ihrer ehemaligen europäischen Unterdrücker widerstandslos zu übernehmen. Es handelt sich um Versuche, einen eigenen Stil
gegen eine vorgefertigte Welt zu setzen.“23
Sowohl in wissenschaftlichen wie auch in populären Diskursen wird der Begriff viel verwendet und auch kontrovers diskutiert. Anders als in der europäischen Literatur hat er jedoch nicht einen grundsätzlich abwertenden Unterton, sondern wird je nach Standpunkt als positiv oder negativ gewertet.
Die negative Deutung wird einerseits wie im hiesigen Kontext (z.B. von der katholischen Kirche) mit Häresie gegen eine „reine“ Religion oder mit Denkmustern, die evolutionistische Hierarchien beinhalten, in Verbindung gebracht. Andererseits, von der Warte der Reafrikanisierungsbewegung aus gesehen, kann Synkretismus als eine
Angepasstheit an einen Kultur-Kolonialismus verstanden werden, welche die eigene Identität aufgibt.
Die positive Deutung betont hingegen den kreativen und auch versöhnlichen Aspekt einer eigenständigen neuen
Religion, die als Spiegel der Entwicklung einer neuen Gesellschaft („Brasilidade“) verstanden werden kann. In diesem Verständnis wird Synkretismus als die Vereinigung gegensätzlicher Kräfte gesehen, die ein demokratisches
Mosaik an Lebensstilen eröffnet. Der Prozess der Vermischung und Neudefinition bestimmter religiöser und sozialer Formen wird ausser mit Synkretismus mit vielen weiteren Begriffen beschrieben, wobei diese in verschiedene
Richtungen der Erklärung und auch Wertung zielen, so Collage, undogmatische Religionen, Hybridität, Kannibalisierung und Bricolage. In diesem Zusammenhang wird auch die im HrwG erwähnte Variante von Synkretismus als
Synthese erwähnt, d.h. die Erschaffung einer komplett neuen Religion aus vorhandenen Elementen älterer Religionen wird als vollendet angesehen:
„Die Umbanda ist gekennzeichnet durch bewusste Rekombinationen bzw. Reinterpretationen, Variation und Selektion von einzelnen Riten, Geistwesen und grundlegenden theologischen Ansprüchen [...]. Aus der eigenen Erfahrung
der Ausgrenzung vermeiden es die Umbandisten, andere ebenfalls auszugrenzen und bezeichnen ihre Religion bewusst mit dem Wort synkretistisch. Sowohl die Dachverbände durch ihre Zeitungen, als auch die Gläubigen selbst
verwenden dieses Wort. Sie definieren die Welt durch Heterogenität..“24
Deshalb überrascht es auch nicht, dass für viele Umbandisten die Form, d.h. eine genau definierte Auswahl aus
diesen Rekombinationen, Reinterpretationen und Variationen, nicht von allzu grosser Bedeutung ist – das wirklich
wichtige Anliegen ist die Ausübung der Nächstenliebe, mit Hilfe welcher Wesenheit auch immer.
4.
Umbanda: Die Lehre
4.1 Vorstellungen in der Umbanda
In der Regel sehen sich die Praktizierenden der Umbanda in erster Linie als Katholiken. An oberster Stelle und am
wichtigsten ist der christliche Gott oder synonym – je nach Region und ideeller Ausrichtung der Gruppe – Zambi
(Schöpfergott aus Bantu-Traditionen). Oberstes Ziel und Anliegen ist Nächstenliebe (Caritas).
Aus dem Kardezismus wurden als Grundlage der religiösen Praxis der Glaube an die Weiterexistenz der Seelen im
Jenseits und an die Möglichkeit, mit ihnen zu kommunizieren, das Evolutionsdenken sowie die Betonung der
Nächstenliebe übernommen. Damit einher geht eine ganze Reihe von Glaubenssätzen, die sich in Handlungen und
Wortwahl äussern und ihren Niederschlag in der umfangreichen Umbanda-Literatur finden.
Aus dem Candomblé wurden der Glaube an die Orixás mit ihren Eigenschaften und Attributen übernommen. Die
Orixás, werden in sieben „Linien“ unterteilt. Sie stehen für Naturerscheinungen ebenso wie für Charaktereigen-
Weshalb der Volkskatholizismus hier genannt wird, erschliesst sich aus folgendem Zitat aus Fischers Artikel: “Eine weitere
neue und überraschende Variante tauchte Mitte Mai des Jahres 1969 auf, als verlautete, dass der Vatikan katholische Heilige
„kassieren“ wolle. In einem Interview der paulistaner Tageszeitung „Ultima Hora“ mit dem populären Babalaô Jaú bekannte
dieser: „Für uns Umbandisten wird der Glaube an São Jorge, die Santa Barbara und São Roque der gleiche bleiben. Wir respektieren sehr die Katholische Kirche und den Papst, der die höchste Autorität der Katholiken ist, aber für uns bedeutet die ‚Kassierung’ dieser Heiligen nichts.“ Er hält es für absurd, wenn die Kirche den Glauben an die Heiligen nicht mehr für heilsnotwendig halte, denn dieser Glaube sei unausrottbar. Damit kommt es zu dem Kuriosum, dass sich die Umbanda zur Hüterin jahrtausendealter katholischer Traditionen aufschwingt!“ (Fischer 1970: 110)
22
23
Scharf da Silva 2004: 78
24
Scharf da Silva 2004: 83
10
schaften und bestimmte Fähigkeiten (Bsp: Yemanjá, Göttin des Meeres, wird gleichgesetzt mit der Version der
Maria als unbefleckte Empfängnis, verkörpert Mütterlichkeit, Mutterschaft, Weiblichkeit, wird verbunden mit Eigenschaften wie schützend, ruhig, tolerant, gastfreundlich; Farben: Hellblau und Weiss; Opfergaben: weisse und blaue
Kerzen, Champagner, weisse Speisen, weisse Rosen und Lilien). Allerdings werden in der Umbanda die Orixás in
den Medien nicht inkorporiert, sie sind als Gottheiten transzendent und distanziert – sozusagen zu göttlich, um
sich direkt zu manifestieren. Sie haben die Funktion von schützenden Oberhäuptern der verschiedenen „Linien“
der inkorporierenden Geister.
Als Eigenheit der Umbanda sind die verschiedenen Gruppen von Geistergruppen zu nennen: die „Caboclos“ (stereotypisiertes Bild von Indianern), „Pretos velhos“ („Alte Schwarze“, Geister von afrikanischen Sklaven), „Crianças“ oder „Erês“ (Kindergeister), „Baianos“ (Bahianer, Geister aus Bahia bzw. dem Nordosten Brasiliens überhaupt), „Marinheiros“ (Matrosen), „Boiadeiros“ (Viehhirten), z.T. auch „Ciganas“ (Zigeunerinnen, die oft auch
Tarot-Karten legen). Diese Geister werden, den Orixás in „Linien“ hierarchisch untergeordnet, in den Ritualen in
den Medien inkorporiert. Dabei „arbeiten“ die Geistwesen auf der Erde, indem sie den Menschen bei ihren alltäglichen Sorgen helfen. Weiter sind noch sehr kontrovers verstandene Wesen, die Exus und Pombagiras, bekannt. Je
nach Verständnis der einzelnen Gruppen werden sie wie vom Katholizismus interpretiert mit dem Teufel assoziiert
und somit abgelehnt oder wie vom Candomblé interpretiert als Götterboten und Türöffner verstanden und in die
Arbeit einbezogen.
4.2 Die Praxis der Umbanda
Jede Umbanda-Gruppe hat ein Lokal („Tenda“, „Terreiro“ oder auch „Templo“) und ein Oberhaupt („Pai“ oder
„Mãe de Santo“), in der Regel auch eine „Pequena Mãe“ („kleine Mutter“), sozusagen die rechte Hand des Oberhauptes. Auffallend viele Leitende von Umbanda-Terreiros sind Frauen, in São Paulo sind es laut Scharf da Silva
79.7%.25 Im Terreiro befindet sich ein Altar mit mehreren Ebenen, wo die Figuren der Orixás bzw. Heiligen und
sonstigen Geistwesen entsprechend ihrer Hierarchie aufgestellt sind.
Die Versammlungen finden in der Regel mehrmals pro Woche an festgelegten Tagen und Zeiten statt. Die als Medien fungierenden Gruppenmitglieder und BesucherInnen versammeln sich, meist weiss gekleidet, im Terreiro. Die
Sitzungen beginnen mit einer Räucherung. Dann werden „Pontos Cantados“, Lieder zu Ehren der Orixás und
Geistwesen gesungen, meist von Trommeln begleitet. Am Boden vor dem Altar werden mit Kreide „Pontos Riscados“ gezeichnet, Kreise mit verschiedenen, z.T. kabbalistischen Symbolen, welche den Geistwesen, auch „Guias“
(„Führer“) genannt, zugeordnet werden. Diese werden mit dem Akt des Zeichnens gerufen, worauf die Medien in
Trance fallen. Dazu schreibt Inga Scharf da Silva:
„Der Mensch wird ein „anderer“, d.h. sie oder er besitzt die Macht, viele andere Persönlichkeiten zu sein, die nicht
mit der Alltagsidentität identisch sind. Obwohl der Körper, die Gesichtszüge, die ethnische Herkunft dieselbe bleiben, verhält sich der Mensch durch das Eindringen des Geistes mit andersartigen Charakterzügen in einer nicht
wiedererkennbaren Art und Weise. Frauen sprechen plötzlich mit der Stimme eines Mannes, Junge bewegen sich
wie Greise und umgekehrt. Diese mentalen Zustände wurden in kontrollierte/bewusste und unkontrollierte/unbewusste Trance eingeteilt, wobei das Erinnerungsvermögen und die Wahrnehmung unterschiedlich stark bei
den diversen Medien beeinflusst wurde. So hörten einige die guias reden und spürten ihre Anwesenheit, während
ihr eigenes Bewusstsein nicht vollständig ausgelöscht war, und andere erinnerten sich an gar nichts.“26
Die inkorporierten Medien stehen oder sitzen vor dem Altar und widmen sich den Anliegen der BesucherInnen.
Sie beraten sie bei Alltagsproblemen, geben Ratschläge, empfehlen bestimmte Kräuterbäder oder das Anzünden
von Kerzen für bestimmte Heilige in der Kirche. Oder sie vermitteln, wenn verstorbene Verwandte nicht loslassen
können oder wenn ein Schadenszauber vermutet wird. Schliesslich werden die Geistwesen gebeten, wieder aus
ihren Medien auszufahren, worauf diese wieder ihren üblichen Habitus einnehmen. Aus diesen Ausführungen wird
auch klar, weshalb die Umbanda auch „Psychotherapie der Armen“ genannt wird, wobei dies natürlich nur eine
sehr reduzierte Sicht wiedergibt.
Neben den Sitzungen im Terreiro gibt es auch Versammlungen an bestimmten Orten in der Natur, sofern diese
erreichbar sind, wie z.B. am Strand, bei Wasserfällen oder sonstigen Örtlichkeiten, die mit bestimmten Orixás
oder Geistwesen in Verbindung gebracht werden oder denen eine positive Ausstrahlung zugeschrieben wird.
25
Scharf da Silva 2004:113
26
Scharf da Silva 2004: 136
11
Abb. 4.1
Beginn der Sitzung und Herbeirufen der Geistwesen
Abb. 4.2
Abb. 4.3
Abb. 4.4
Medien: Trance und Inkorporation
4.3 Die Organisationsformen der Umbanda
Die Organisationsstruktur der Umbanda, insofern man dieses Wort auf sie überhaupt anwenden kann, widerspiegelt die in zahlreichen Lebensbereichen üblichen Widersprüchlichkeiten Brasiliens.
Einerseits gibt es übergeordnete Dachverbände, die vieles regeln und definieren und so zu einer Vereinheitlichung
der Umbanda beitragen. Ein Beispiel dafür ist die bereits erwähnte „União Umbandista dos Cultos Afro-brasileiro
UUCAB“27. Ein Ziel dieser Dachverbände ist, die Akzeptanz der Umbanda in Gesellschaft und Politik durch einen
koordinierten und somit gewissermassen zivilisierten, gezähmten und letztlich für die katholische Mehrheit akzeptablen Auftritt zu erhöhen. (Der schnell anwachsende Bevölkerungsanteil der Anhänger von protestantischen Kirchen, insbesondere der Pfingstkirchen, ist für die Anliegen von afrobrasilianischen Religionen grundsätzlich nicht
zugänglich.) Ein anderes Ziel ist, durch Vereinheitlichung von Lehre und Praxis als geeinte Religion aufzutreten und
somit – sowohl im religiösen wie auch im werbewirksamen Sinn – grössere Wirkung zu erzielen. Weiter ist ein
wesentliches Element der Arbeit der Dachverbände das juristische Engagement und die unermüdliche Informationsarbeit, um einerseits die Praktizierenden über ihre staatlich garantierte Religions- und Gewissensfreiheit zu
informieren und sie andererseits vor Repression zu schützen.
Auf der anderen Seite gibt es unzählige autonome Terreiros, besonders in den Favelas der Städte und in anderen
von Armut geprägten Gegenden, die einzig von der Mãe oder dem Pai de Santo geleitet und geprägt werden. Ausser den für die Unterschicht zu hohen Registrationsgebühren der Dachverbände ist ein häufiger Hinderungsgrund,
27
http://www.uucab.com.br/ (Abfrage vom 11.5.2007)
12
sich ihnen anzuschliessen, schlicht und einfach der Unwille, sich in der Ausübung der Rituale dreinreden zu lassen.
Daraus kann man schliessen, dass unter Umbanda sehr viel Verschiedenes verstanden wird.
Wie bereits erwähnt, kann man von einem Kontinuum zwischen Kardezismus und Candomblé ausgehen, wobei
Umbanda eine beträchtliche Bandbreite zwischen diesen Polen einnimmt (vgl. Kapitel. 2.3 – Die Entstehung der
Umbanda – und Abb. 3: Mediumistisches Kontinuum Brasiliens). Man kann vermuten, dass die „umbandistische
Elite“ aus der oberen Mittel- und Oberschicht dank der ihnen leichter zugänglichen Kommunikationsmöglichkeiten
nach aussen eine mehr christlich-kardezistisch geprägte Sicht der Umbanda vermittelt, während die zahlenmässig
überwiegende Unterschicht sozusagen unsichtbar eine dem Candomblé näher liegende Umbanda praktiziert. Auch
scheinen die Reafrikanisierungsbestrebungen Früchte zu tragen, so dass zahlreiche Mães oder Pais de Santo ihre
Arbeit durch die Nähe zum Candomblé (indem sie sich z.B. auch im Candomblé initiieren lassen oder sich in ihrer
Arbeit auf eine Autorität des Candomblé stützen) aufzuwerten versuchen, indem sie so zusätzliche Authentizität
und Autorität vermitteln wollen. Inga Scharf da Silva macht einen Trend zum „Umbandomblé“ aus, einer Mischform von Umbanda und Candomblé, die seit den 1970er Jahren laufend mehr Legitimation erfährt.28 Die für die
vorliegende Arbeit unternommene Internet-Recherche stützt diese Annahme: Neben einigen klar christlicheuropäisch motivierten, z.T. auch der populären Esoterik nahe stehenden Gruppen (die oft ohne Trommeln arbeiten und die Arbeit mit Exus, die sie dem Teufel zuordnen, weit von sich weisen) gibt es zahlreiche UmbandaHomepages, die sich in ihrer Legitimation und den theoretischen Erklärungen stark auf den Candomblé und dessen
Autoritäten stützen.
Aufgrund dieser unübersichtlichen Situation ist es unmöglich, die Zahl der Umbanda-Gläubigen zu eruieren. Auf
der Website www.umbanda.org29 wird eine Schätzung von 70 Millionen „Adepten und Sympathisanten“ genannt
(von 186.8 Mio. Einwohnern). Auch wenn diese Schätzung ausserordentlich optimistisch sein sollte, lässt sie die
weitreichende Verbreitung der Umbanda erahnen.
5.
Was ist Stereotypisierung und wie funktioniert sie?
Gemäss Stuart Hall30 ist Stereotypisierung eine unter zahlreichen weiteren Praktiken, welche dem Überbegriff der
Repräsentation zuzuordnen sind. Repräsentation ist einer von mehreren Aspekten, welche Kultur laufend konstituieren. Hall versteht also Kultur nicht als etwas Gegebenes, das sich in der Repräsentation ausdrückt, sondern im
Gegenteil als etwas laufend neu Entstehendes, und in dieser fortlaufenden Neuproduktion nimmt die Repräsentation eine konstituierende Rolle ein. Um den Einfluss von Stereotypen in diesem Prozess einschätzen zu können, ist
es wichtig, die Funktionsweise der Stereotypisierung zu verstehen. Obwohl zu beachten ist, dass Hall sich in seinen
Ausführungen auf die Situation der AfroamerikanerInnen (und folgerichtig AfroeuropäerInnen) in den USA und
England bezieht, die sich von derjenigen in Brasilien in wesentlichen Punkten unterscheidet 31, wird durch die Anwendung seiner Überlegungen auf die in Brasilien praktizierte Repräsentation vieles verständlich.
Stereotypisierung wird gemäss Hall durch immer wieder ähnliche, sich wiederholende Darstellung von etwas als
„anders“ Empfundenem ermöglicht, das sich in dieser Darstellung auf charakteristische Weise vom „Normalen“
unterscheidet. So wird der Unterschied zwischen „Uns“ und den „Anderen“ konstituiert. Diese „Anderen“ werden durch die Akkumulation von Bedeutungen in diesen ähnlichen und sich wiederholenden Darstellungen festgemacht. Bezogen auf die Darstellung der Differenz der „Anderen“ im Sinne jeglicher ausser-euroamerikanischer,
besonders „schwarzer“ Menschen aus der Sicht von „uns“, der euroamerikanischen „weissen“ Gesellschaften, ist
seit der Kolonialzeit eine binäre Struktur auszumachen, die sich in Gegensatzpaaren äussert wie Zivilisiertheit/Wildheit, Vernunft/Instinkt, Rationalität/Gefühl, Zurückhaltung/Haltlosigkeit, Anstand/Schamlosigkeit, Institutionen/Bräuche, letztlich Kultur/Natur. Nach solchen Kategorien wurden die Menschen im Zuge der Kolonialisierung in Typen eingeteilt, also typisiert. Typisierung als solche gehört zum kulturellen Inventar der Menschheit,
28
Scharf da Silva 2004: 74, 75
29
www.umbanda.org/histo_p.htm (Abfrage vom 11.12. 2006)
30
Hall 1997: 223-279
Besonders in den USA sind durch die lange dauernde (und in vielen Gegenden noch heute spürbare) Rassentrennung dunkelhäutige Menschen als abgrenzbarer und oft auch ausgegrenzter Teil der Gesellschaft von stereotypisierender Repräsentation
betroffen, während der dominante europäischstämmige Bevölkerungsanteil die Thematik oft nicht bewusst wahrnimmt. In
Brasilien hingegen wird durch die weit reichende Vermischung und die Nationalideologie der „Brasilidade“ die Gesellschaft als
einheitlicher wahrgenommen, wodurch Stereotypisierung weniger stark mit der Ausgrenzung bestimmter Bevölkerungsanteile
in Verbindung gebracht wird.
31
13
indem die wahrgenommene Welt in klassifikatorische Schemata eingeteilt und mit Bedeutung versehen wird. Jede
Gesellschaft ordnet diesen auch Werte zu.
Der erste und grundlegende Aspekt der Stereotypisierung äussert sich darin, dass bestimmte Typen bestimmten
Gruppen als naturgegeben zugeordnet werden. Durch die Annahme der Naturgegebenheit dieser Typen wird
Differenz festgeschrieben und dauerhaft fixiert. Gleichzeitig werden die Angehörigen der besagten Gruppe auf
diese als naturgegeben definierten Eigenschaften reduziert, die Komplexität und Vielfalt innerhalb der Gruppe wird
ignoriert. Die Grundlage der Stereotypisierung kann also als Essentialisierung, Reduzierung und Fixierung der betreffenden Gruppe zusammenfasst werden.
Der zweite Aspekt der Stereotypisierung äussert sich einer Abspaltung. Hier wird das „Normale“ und Akzeptable
vom „Abnormalen“ und nicht Akzeptierbaren getrennt, die Regeln werden definiert, nach denen etwas oder jemand dazugehört oder ausgeschlossen wird. Es werden also die Grenzen fixiert, welche über die Zugehörigkeit zur
als „wir“ bzw. „normal“ empfundenen Gruppe oder den Ausschluss aus ihr entscheiden. Dies kann auf verschiedenen Ebenen nach verschiedenen Kriterien geschehen (z.B. ein Zürcher gehört zu „uns“ Schweizern, jedoch nicht zu
„uns“ Bernerinnen; eine brasilianische Katholikin gehört zu „uns“ Christen, jedoch nicht zu „unserer“ Kirchgemeinde einer bestimmten reformierten Kirche, auch wenn sie in einem ökumenischen Gottesdienst in dieser Kirche herzlich willkommen ist – was jedoch für eine ebenfalls christliche Gruppe charismatischer Ausrichtung möglicherweise nicht gilt).
Ein dritter Aspekt der Stereotypisierung besteht darin, dass sie in Zusammenhang mit Machtasymmetrie und Definitionsmacht steht. Das heisst, wer dominiert, definiert, was „normal“, „richtig“ und akzeptabel ist – und was nicht.
Daraus ergibt sich beispielsweise das Phänomen des Ethnozentrismus, indem eine Gruppe ihre eigenen Normen
auf eine andere Gruppe anwendet und sie nach diesen eigenen Normen bewertet. Die dominante Gruppe stellt
somit ihre Normen als allgemeingültig und naturgegeben dar, womit der Ausschlussprozess für die davon Abweichenden eingeleitet ist.
Einen vierten Aspekt der Stereotypisierung sieht Hall darin, dass die einer Gruppe als naturgegeben zugeschriebenen und reduzierenden Eigenschaften als Basis für die Projektion eigener Fantasien dienen. Diese Projektionen
enden in gespaltenen und ambivalenten Zuschreibungen, indem sie gleichzeitig positive und negative Assoziationen
und Gefühle wecken. Hall verdeutlicht dies am Beispiel des verbreiteten „weissen“ euroamerikanischen Vorurteils,
„Schwarze“ seien sexuell besonders aktiv und erfolgreich. Dieses Vorurteil führt zu ambivalenten Reaktionen:
einerseits zu Bewunderung, Idealisierung (sichtbar gemacht in unzähligen visuellen Darstellungen von orientalistischen Gemälden über Filmfiguren bis zu zeitgenössischer Akt-Fotografie) und letztlich Neid, andererseits zu Angst
und Verteufelung – die häufigste Begründung rassistischer Morde durch den Ku-Klux-Klan war der Vorwurf der
beabsichtigten oder vollzogenen Vergewaltigung einer „weissen“ Frau durch den deshalb gelynchten „schwarzen“
Mann.
Den fünften, meiner Meinung nach nicht grundsätzlich in alle Fälle von Stereotypisierung involvierten Aspekt sieht
Hall im Fetischismus. Damit meint er die Substitution des Ganzen durch einen Teil und damit die Reduzierung des
stereotypisierten Subjekts zum Objekt. Indem nur ein Aspekt einer Ganzheit hervorgehoben und thematisiert wird
und das Interesse auf diesen Aspekt gelenkt wird, kann ein anderer (meist tabuisierter) Fokus des Interesses
gleichzeitig verleugnet und, ohne offen thematisiert zu werden, mitbetrachtet werden. Dieser unterschwellige,
nicht ausgesprochene, unter der Oberfläche trotzdem mitgeführte Aspekt kann so als Kristallisationspunkt für
tabuisierte Fantasien dienen. Hall führt als Beispiel das vordergründig rein wissenschaftliche Interesse der physischen Anthropologen des 19. Jahrhunderts an anatomischen Besonderheiten afrikanischer Frauen an, wobei diese
Frauen auf ihre körperlichen „Besonderheiten“ reduziert wurden – im Interesse der „Wissenschaft“ war es erlaubt, in einer Weise hinzuschauen und bildlich darzustellen, wie es bei „ehrbaren“ Frauen der eigenen Gesellschaft
undenkbar gewesen wäre.
Diese fünf Aspekte erklären, wie Stereotypisierung zustande kommt. Für die vorliegende Arbeit ist nun relevant,
wie sich Stereotypen in einer Gesellschaft auswirken. Um dies zu ergründen, erscheint es sinnvoll, bei der Thematik der Machtasymmetrie anzusetzen. Hall zieht hier Michel Foucaults Erkenntnis heran, dass Macht zirkuliert:
„The argument is that everyone – the powerful and the powerless – is caught up, though not on equal terms, in
power’s circulation. No one – neither its apparent victims nor its agents – can stand wholly outside its field of operation.“32
Dies heisst, dass Stereotypen, die in einer Gesellschaft verbreitet sind, sowohl von den dominanten wie auch von
den stereotypisierten Gesellschaftsteilen verinnerlicht werden. Für diejenigen, die von Stereotypisierung betroffen
sind, ist es deshalb besonders schwierig, sich dieser zu entziehen. Die Strategie, dem Stereotyp zu widersprechen,
entlarvt dessen Verinnerlichung, indem die Umkehrung der zugeschriebenen Eigenschaften ihr Vorhandensein
32
Hall 1997: 261
14
bestätigt. Zur Schwierigkeit, Stereotypisierung zu überwinden, trägt die beim vierten Aspekt der Stereotypisierung
erwähnte Ambivalenz in fataler Weise bei. Hall veranschaulicht dies am Beispiel der US-afroamerikanischen Männer, denen machistisches Benehmen nachgesagt wird. Dieses Stereotyp steht, die zuvor beschriebene Ambivalenz
bestätigend, im Gegensatz zu einem anderen, das aus der Zeit der Sklaverei stammt, als den versklavten Männern
wichtige Aspekte ihrer Männlichkeit genommen wurden und sie im besten Fall als kindlich, gutmütig und unterwürfig dargestellt wurden, wie z.B. Onkel Tom im Roman von Harriet Beecher Stowe („Uncle Tom’s Cabin“). Um
diesem Stereotyp zu widersprechen, begannen viele Afroamerikaner, ihre Männlichkeit zu betonen und einen aggressiv-maskulinen Stil anzunehmen. Dies war wiederum ein gefundenes Fressen, um das angstbeladene Stereotyp
des sexbesessenen, die Ehre der „weissen“ Frauen bedrohenden „schwarzen“ Machos zu nähren. So werden die
„Opfer“ eines Stereotyps von der ambivalenten Struktur desselben laufend eingeholt und reproduzieren es ungewollt, so oder so. Hall erklärt die Logik dieser Ambivalenz damit, dass Repräsentation gleichzeitig auf zwei Ebenen
wirkt: auf einer bewussten, offensichtlichen und auf einer unbewussten, verborgenen, unterdrückten. Gleichzeitig
dient die sichtbare Ebene als Deckmantel, der die unterschwellige verbirgt. So kann nachvollzogen werden, wie
erstens der vordergründig nach sozialökonomischen Kriterien funktionierende Rassismus der brasilianischen Gesellschaft sich trotz allem auf phänotypische Kriterien (konkret: auf die Hautfarbe) bezieht und zweitens, weshalb
er gerade auch von den benachteiligten Schichten verinnerlicht und reproduziert wird.
6.
Visuelle Repräsentation von Gottheiten und Geistwesen in
der Umbanda anhand von Beispielen
6.1 Vorbemerkung zu den Beispielen
Sämtliche in dieser Arbeit verwendeten Beispiele visueller Repräsentation stammen aus Websites von einzelnen
Umbandagruppen oder von Umbanda-Dachverbänden. Es ist zu beachten, dass die hier getroffene Auswahl nicht
repräsentativ ist, sondern im besten Fall Trends veranschaulichen kann. Dazu kommt, dass die meisten Umbandagruppen aus der sozioökonomisch benachteiligten Unterschicht – wahrscheinlich bei weitem die Mehrheit –
keine Möglichkeit haben, selbst eine Website zu erstellen. Dieses bedeutende Segment der Umbanda ist in der
vorliegenden Auswahl also gar nicht erst erfasst.
6.2 Bilder von Orixás – Beispiele europäisch ausgerichteter Identifikation
a)
Centro Espírita Fé e Caridade33
Der Website dieser Gruppe ist zu entnehmen, dass ihr Zentrum in einem Aussenquartier von Rio de Janeiro gelegen ist, in einem kleinen Raum, der zuvor einer Tante als Abstellkammer gedient hatte. Überhaupt wurde die
Gruppe innerhalb familiärer Strukturen aufgebaut. Die Website ist nach einem einfachen Muster und sichtlich ohne
professionelle Fachkenntnisse erstellt. Es dominieren lange und z.T. langfädige, wenig formatierte Texte und immer
wieder verschiedene Hintergrundbilder. Den Fotos nach zu schliessen sind die Gruppenmitglieder bunt durchmischt und widerspiegeln das Bild, das sich bei einem Spaziergang in den Strassen von Rio de Janeiro bietet. Interessanterweise vertritt diese Gruppe, obwohl sie sich dem Dachverband „Federação Brasileira de Umbanda“ angeschlossen hat, die selten angetroffene Version der Umbanda-Entstehung aus den afrikanischen Traditionen der
Sklaven. Durch die gesamte Erzählung der Entstehungsgeschichte, die sich etwas wirr liest und in frommem Tonfall
gehalten ist, ziehen sich jedoch Werte und Ausdrücke sowohl des Katholizismus wie auch des Kardezismus (dominant: „Glaube“, „Nächstenliebe“, „Demut“), ohne dass die Bedeutung des letzteren für die Umbanda thematisiert
wird. Der Gesamteindruck der Website und die Fotos lassen die Vermutung zu, dass die stützenden Mitglieder
dieser Gruppe der oberen (d.h. in ihrer Existenz abgesicherten) Unterschicht oder der unteren Mittelschicht mit
bescheidenem Bildungsstandard angehören. Scharf da Silvas Beobachtung über den „Synkretismus des Volkes“ (vgl.
Kapitel 2.4 – Die Umbanda im historischen und gesellschaftlichen Kontext) folgend überrascht es deshalb nicht,
dass die Orixás mit unreflektierter Selbstverständlichkeit als katholische Heilige dargestellt werden, sowohl in der
Website wie auch auf dem Altar des Zentrums.
33
http://www.cefec.hpg.ig.com.br (Abfrage vom 18.5.2007)
15
Abb. 5.1: Iansã / Sta. Barbara
Abb. 5.2: Ogum / St. Georg
Abb. 5.4: Gründerfamilie des Centro Espírita Fé e Caridade
Abb. 5.3: Altar des Centro Espírita Fé e Caridade
b)
Terreiro de Umbanda Pai Maneco34
Dieses Terreiro liegt in Curitiba im europäisch geprägten und tendenziell wohlhabenden Süden (wobei nicht vergessen werden darf, dass auch in Curitiba Favelas und Strassenkinder zum alltäglichen Bild gehören). Diese Umbanda-Gruppe verfügt über ein stattliches Anwesen (5’000m 2, davon 400m2 überbaut) und zahlreiche Mitglieder
(ca. 400 Medien – allein die Direktion besteht aus 17 Mitgliedern). Pai Fernando, der Gruppenleiter und laut Statuten spiritueller Direktor, hat mit einem eigenen Buch einen Beitrag zur umfangreichen Umbanda-Literatur geleistet.
Die Website kommt wesentlich professioneller daher als die zuvor beschriebene. Dank einer klaren Struktur findet man sich leicht zurecht zwischen den zahlreichen Texten, Fotos (auf denen nur sehr vereinzelt dunkelhäutige
Gesichter auszumachen sind), Umbandaliedern in Form von MP3-Dateien und weiteren Beiträgen, die z.T. in hochprofessionellem Webdesign erstellt und gestaltet sind. Die Gruppe sieht sich in der Tradition von Zélio de Moraes,
dem abtrünnigen Kardezisten. Die Orixás werden als katholische Heilige in einer populären, in zahlreichen Websites reproduzierten Version dargestellt, der afrikanische Hintergrund wird, ausser dem obligaten Hinweis auf die
34
http://www.paimaneco.com.br (Abfrage vom 18.5.2007)
16
synkretistische Überlagerung, nicht thematisiert. Dies steht in einem gewissen Gegensatz zur sonstigen Textmenge
und insbesondere zu einer etwas merkwürdig anmutenden Seite über die Exus, die visuell Okkultismus evoziert, in
den Texten jedoch vom Gegenteil überzeugen will (und den Exus mithilfe einer eigenwilligen Argumentation eine
europäische Herkunft zu verpassen versucht). Der Gesamteindruck von der Website und den Fotos lässt den
Schluss zu, dass diese Umbandagruppe in der wohlhabenden Mittel- und Oberschicht zu orten ist.
Abb. 6.1: Weit verbreitete Darstellungen der wichtigsten Orixás: Namen in Yoruba, bildliche Darstellung als katholische Heilige
Abb. 6.2: Terreiro de Umbanda Pai Maneco
Abb. 6.2: Feier für Yemanjá am Strand
Abb. 6.3: Feier für Oxossi im Wald
6.3 Bilder von Orixás – Beispiele afrikanisch ausgerichteter Identifikation
a) Centro de Umbanda Ogum da Mata35
Dieses Centro liegt in Novo Hamburgo im äussersten Süden Brasiliens Die Website ist hochprofessionell und
modern gestaltet, das Design evoziert auf den ersten Blick Assoziationen mit Afrika. Gleich auf der Hauptseite
wird, zusätzlich zum Menubalken, auf die Gottheiten der „cultura afro“ und auf ein Glossar mit yorubanischen und
afrobrasilianischen Ausdrücken hingewiesen. Pai Antônio, der europäischstämmige Leiter der Gruppe, hat offensichtlich genügend finanzielle und zeitliche Freiräume, um ausgedehnte Reisen nach Europa und Ägypten zu unternehmen, um sich „unermüdlich“ dem Studium „aller Formen der spirituellen Manifestation“ zu widmen. Er vertritt
die Meinung, dass es sich bei sämtlichen Formen von Gott um eine einzige Energie handelt (er erwähnt dabei auch
die Grosse Muttergöttin) und dass es schlussendlich keine Rolle, spielt, in welcher Tradition man sich dieser nähert. Nichtsdestotrotz hat er sich offensichtlich für eine entschieden und stellt in seinen Texten die Orixás der
yorubanischen Überlieferung vor, ohne die synkretistische Überlagerung mit katholischen Heiligen auch nur zu
erwähnen – dies steht in deutlichem Gegensatz zur vorangehend vorgestellten Website „Pai Maneco“, die, „ohne
sich um Legenden zu kümmern“36, ausschliesslich die psychologischen und materiellen Entsprechungen aufführt.
Visuelle Darstellungen von Orixás, allerdings nur einiger weniger, sind bei „Ogum da Mata“ in Form von downloadbaren Hintergrundbildern zu finden und sind klar im Sinne der Reafrikanisierungsbewegung gestaltet. Aufgrund
des Gesamteindrucks der Website – Texte und visuelle Gestaltung – kann sie als Beispiel für das in Kapitel 2.4
35
http://www.ogumdamata.cjb.net/ (Abfrage vom 19.5.2007)
36
http://www.paimaneco.com.br/orixas.html (Abfrage vom 19.5.2007)
17
(Die Umbanda im historischen und gesellschaftlichen Kontext) erwähnte Phänomen verstanden werden, dass puristische Ideale, wie die „authentische“ Darstellung der yorubanischen Orixás, hauptsächlich von Intellektuellen
verfolgt werden, welche sich dies auch leisten können, d.h. nicht vom Kampf ums tägliche Überleben absorbiert
sind.
Abb. 7.1: Einstiegs- und Hauptseite
Abb. 7.2: Iansã – yorubanische Interpretation
Abb. 7.3: Feier für Oxalá
b) União Umbandista dos Cultos Afro-brasileiro UUCAB 37
Die UUCAB ist ein umbandistischer Dachverband, welcher der Reafrikanisierungsbewegung verpflichtet ist. Die
Website ist professionell erstellt, jedoch ästhetisch nicht sehr ansprechend und sehr textlastig. Unter den Dutzenden, teilweise umfangreichen und komplexen Texten sind jedoch nur zwei der Umbanda selbst gewidmet, einer
37
http://www.uucab.com.br/ (Abfrage vom 19.5.2007)
18
davon beschreibt sehr detailliert die Entstehung der Umbanda durch Zélio de Moraes’ Manifestation eines Indianergeistes. Dem Candomblé, den afrikanischen Wurzeln und der Reflektion über die letzteren sind jedoch um die
zwanzig Texte gewidmet. Diese beziehen sich in den meisten Fällen auf die Erkenntnisse der Anthropologen Roger
Bastide und Pierre Fatumbi Verger, sind teilweise sehr komplex und ohne Vorkenntnisse nicht ohne weiteres verständlich. Zu erwähnen ist, dass neben dem in der Reafrikanisierungsbewegung üblichen Fokus auf YorubaTraditionen auch die Bantu-Traditionen auf so differenzierte Weise diskutiert werden wie in keiner einzigen anderen Website, die ich in der Internet-Recherche für die vorliegende Arbeit gefunden habe. Auch der brasilianische
Synkretismus wird differenzierter diskutiert als üblich, dabei wird klar Stellung bezogen, indem Synkretismus als
kolonialistische Übertünchung einer „authentischen“ Religion – der afrikanischen – abgelehnt wird. Der allgemeinen Ausrichtung der Website folgend sind die Orixás entsprechend der yorubanischen Tradition dargestellt und
tragen yorubanische Namen, die sich von der in Brasilien üblichen Schreibweise z.T. unterscheiden. Die Beschreibungen, von yorubanischen Namen und Ausdrücken durchsetzt, beziehen sich auf die mythologische Überlieferung
aus Westafrika, die synkretistischen Entsprechungen im Katholizismus sind jedoch aufgeführt. Neben diesen anspruchsvollen, vom Reafrikanisierungsdenken geprägten Texten sind auch philosophisch-moralische Texte in besinnlichem bis mahnendem Tonfall und Portraits wichtiger Personen – von Autoritäten des Candomblé über AutorInnen bis zu einem Politiker – zu finden. Offensichtlich zeichnen zahlreiche AutorInnen für diese umfangreiche und
vielseitige Website verantwortlich. Aus dem Gesamtbild lässt sich schliessen, dass die Site an ein sowohl gläubiges
wie auch intellektuell geschultes Publikum gerichtet ist, das sowohl komplexe Texte in wissenschaftlichem Standard
wie auch simple, an die Moral appellierende Besinnungszeilen verdauen kann bzw. dazu bereit ist.
Abb. 8: Iemoja (üblich: Yemanjá), Oxossi und Iansan (üblich: Iansã)
6.4 Bilder von Geistwesen – Spiegel oder Kompensation?
Die Geistwesen der Umbanda, Vermittler zwischen der göttlichen und menschlichen Sphäre, die sich in den Medien manifestieren und durch sie sprechen, sind – jenseits von Katholizismus, Kardezismus und Reafrikanisierung –
der spezifisch brasilianische Anteil dieser Religion. Sie sind den Orixás in Gruppen – den „Linien“ – untergeordnet
und können als stereotypisierte Verallgemeinerungen benachteiligter und gering geachteter Teile der Gesellschaft
verstanden werden. Wie in der kardezistischen Version der Entstehungsgeschichte der Umbanda beschrieben,
ergriffen die Geister der Indianer und der afrikanischen Sklaven das Wort, während ihren lebendigen Äquivalenten
niemand genügend Respekt entgegenbrachte, um ihrem Wort Gehör zu schenken. Nach den Indianern, den Caboclos (so werden sonst Menschen mit indianischen Vorfahren, die jedoch die indianische Lebensweise nicht mehr
pflegen, und indigen-europäische Mischlinge bezeichnet), und den afrikanischen Sklaven, den Pretos Velhos („Alte
Schwarze“), kamen im Laufe der Zeit weitere Gruppen hinzu wie die Kinder, Crianças oder Erês, die Viehhirten,
Boiadeiros, die Matrosen, Marinheiros, die Bahianer, Baianos (bzw. Menschen aus dem armen und afrikanisch geprägten Nordosten) und die Zigeuner, Ciganos. Dass das Auftauchen neuer Geistergruppen ein Prozess ist, der im
Zusammenhang mit den Entwicklungen in der brasilianischen Gesellschaft steht und der den UmbandistInnen
durchaus bewusst ist, wird durch die Erfahrungen von Inga Scharf da Silva als feldforschende Anthropologin illustriert:
„So lautete durch meine Anwesenheit als europäische „Forscherin“ inspiriert ein neuer Witz in der Umbanda von
Dona Zilda: Demnächst wird eine neue Geistergruppe von sozial Marginalisierten in der Umbanda integriert, nämlich die der Anthropologen mit einem Tagebuch unter dem Arm und einem Stift in der Hand, verarmt und idealistisch. Das werden ziemlich anstrengende Geister werden, denn sie fragen ständig statt Antworten zu geben.“
19
Die Frage ist nun, ob die Geistergruppen als blosser Spiegel der marginalisierten Teile der Gesellschaft zu sehen
sind, oder ob die benachteiligte Bevölkerung auf diese Weise Rehabilitation erfährt. Die letztere Deutung legt die
Vermutung nahe, dass die öffentliche Geringschätzung kompensiert werden soll, da diesen Gruppen in Form von
„desinkarnierten“ Geistern Weisheit zugeschrieben und ihnen somit zugehört wird. Dies ist besonders im Falle der
Caboclos im Hinblick auf die tatsächlichen Indigenen bemerkenswert. Diese werden in der brasilianischen Öffentlichkeit kaum oder nur sehr abstrakt wahrgenommen, für den grössten Teil der Bevölkerung sind sie nach wie vor
„Wilde“ und eine vom allgemeinen „Wir“ sehr weit entfernte Variante der Menschheit. Wer in einem Gespräch
signalisiert, Indigene als kompetente, bewusst und rational denkende und handelnde Mitmenschen wahrzunehmen
oder gar Kontakt mit ihnen zu pflegen, stösst nach meiner Erfahrung meist auf Reaktionen des Befremdens oder
der Peinlichkeit. Diese Distanz zu den Indigenen führt nahtlos zur visuellen Repräsentation der Caboclos in der
Umbanda hin, die nicht als brasilianische Indigene in einem ihrer zahlreichen Erscheinungsbilder dargestellt werden,
sondern mehr an stereotypisierte „Indianer“ aus amerikanischen Westernfilmen erinnern. Auch die übrigen Geistergruppen werden in einer vereinheitlichten, stereotypisierten Weise dargestellt.
Abb. 9.1: Caboclos im Centro Pajé Peri
Abb. 9.2: Caboclo-Darstellung der Irmandade Espírita de Umbanda „São Jorge“
Abb. 9.3: Pretos Velhos im Centro Pajé Peri
Abb. 9.4: Pai João Livino, der wichtigste Preto Velho der Irmandade Espírita de Umbanda „São Jorge“
Abb. 9.5: Boiadeiro in www.cabocloboiadeiro.com.br
Abb. 9.6: Povo Cigano („Zigeunervolk“) in
www.cabocloboiadeiro.com.br
20
7.
Synthese, kurze Rekapitulation und Schlussfolgerungen
7.1 Europäisch versus afrikanisch ausgerichtete Repräsentation von Orixás
Bei der Repräsentation von Orixás sind zwei gegenläufige Tendenzen auszumachen, die jeweils mit spezifischen
ideellen Werten, sozialen Zusammenhängen und mit wertenden Konnotationen zusammenhängen.
Die europäisch ausgerichtete Repräsentation der Orixás als katholische Heilige orientiert sich an christlichkardezistischen Werten, wobei der afrikanische Ursprung der Gottheiten entweder nicht interessiert oder aus
evolutionistischem Gedankengut heraus abgewertet und heruntergespielt bis ignoriert wird. Die Mehrzahl der
gefundenen Websites dieser Ausrichtung lässt aufgrund verschiedener Hinweise auf Zugehörigkeit zu einfacheren
sozialen Schichten schliessen (vgl. Kapitel 6.2 a). Eine auffällige Ausnahme bildet die als Beispiel beschriebene Site
des Terreiro de Umbanda Pai Maneco (vgl. Kapitel 6.2 b), die klare Hinweise auf Wohlstand und höhere Ausbildung aufweist. In dieser Gruppe scheint man sich ausschliesslich für die psychologischen Entsprechungen der Orixás zu interessieren und mag sich offensichtlich nicht mit den mythologischen Zusammenhängen befassen. „Europäisch“ und „weiss“ wird in dieser Fraktion von Websites offensichtlich positiv mit gesellschaftlicher Akzeptanz und
Kultiviertheit konnotiert, „afrikanisch“ und „schwarz“ mit mangelndem Entwicklungsstand (im Sinne des kardezistischen Evolutionsdenkens) und heidnischer Wildheit.
Die afrikanisch ausgerichtete Repräsentation der Orixás als afrikanische Figuren orientiert sich an den Idealen der
Reafrikanisierung, Selbstbewusstein und Stolz auf die ursprüngliche Tradition werden vermittelt. Diese Art der
Darstellung habe ich nur in wenigen Websites gefunden. Die als Beispiel beschriebene Site des Centro de Umbanda Ogum da Mata (vgl. Kapitel 6.3 a) wird eindeutig von wohlhabenden, gebildeteten und intellektuell regen Menschen unterhalten. Die Site der UUCAB (vgl. Kapitel 6.3b) ist hier weniger eindeutig situierbar und könnte eine
heterogenere Gruppierung repräsentieren; allerdings erwartet sie von ihren LeserInnen einen hohen Wissensstandard. (Eher aus der Literatur als aus der Internet-Recherche kann man vorsichtig schliessen, dass auch Menschen
ohne Zugang zu höherer Bildung Reafrikanisierungs-Bewusstsein entwickeln und hauptsächlich im Umfeld von
Candomblé-Terreiros und candomblistisch ausgerichteten Umbanda-Terreiros aktiv sind.) In den Darstellungen
der Websites reafrikanistischer Ausrichtung lässt sich Widerstand gegen die abwertenden und entmündigenden
„schwarzen“ Stereotypen ausmachen; dieser bewirkt eine Umkehrung der Bewertung des Stereotyps (im Sinne
von „Black is beautiful“), ohne es jedoch auflösen zu können. „Afrikanisch“ und „schwarz“ wird in dieser Fraktion
von Websites mit Authentizität und mit der Sehnsucht nach dem „wahren“ Ursprung konnotiert und idealisiert.
„Europäisch“ und „weiss“ wird mit Kolonialisierung und Unterdrückung verbunden, weshalb Synkretismus auch als
Komplizenschaft mit den Unterdrückern abgelehnt wird.
7.2 Die Stereotypen des „Caboclo“ und „Preto Velho“
Der Caboclo wird in sämtlichen gefundenen Darstellungen, in Bild und Wort, als der distante und abstrakte „edle
Wilde“ stereotypisiert, dem Weisheit, Wissen und edle Eigenschaften zugeschrieben werden. Wie bereits beschrieben (vgl. Kapitel 6.4 – Bilder von Geistwesen – Spiegel oder Kompensation?), steht dieses Bild des Caboclo
in krassem Gegensatz zum allgemein verbreiteten Verhältnis zu den realen Indigenen in Brasilien. Die in der Umbanda grundlegende Figur des Caboclo kann meiner Meinung nach nicht als Beitrag der indigenen Kulturen zur
Umbanda gesehen werden, sondern eher als kompensatorische Leistung ans eigene kollektive Gewissen der brasilianischen Gesellschaft.
Der Preto Velho wird in sämtlichen gefundenen Darstellungen als demütig, gutmütig, gelassen, duldsam und weise
beschrieben. Bildlich wird er meist alt, gebeugt oder sitzend gezeigt, in den Texten wird besonders die Demut
exzessiv betont. Er entspricht somit dem Stereotyp des harmlosen „Onkel Tom“. Hier wird das Phänomen, dass
die von Stereotypisierung Betroffenen das Stereotyp selbst reproduzieren, besonders deutlich. Diese Einschätzung
wird von den folgenden Beobachtungen Figges gestützt (welche im Übrigen auch die Ambivalenz des Stereotyps
bestätigen):
„Das weitgehend durchgängige, d.h. unabhängig von der Hautfarbe bestehende brasilianische Vorurteil teilt die
Neger in zwei Gruppen: die Pretos humildes und die Pretos safados, die Demütigen und die Unverschämten.
Der eine akzeptiert das Vorurteil seiner eigenen prinzipiellen Minderwertigkeit, der andere lehnt sich dagegen
auf.“38
Mir erscheint besonders interessant, dass im Gegensatz zu den „importierten“ Orixás, die kontrovers dargestellt
werden, die spezifisch brasilianischen Geistergruppen offenbar in durchgehender Einigkeit in sämtlichen gefundenen
Websites mit den gleichen Stereotypen dargestellt und beschrieben werden. Ich frage mich, wo in diesem Fall die
38
Figge 1973: 302
21
sonst allgegenwärtige Heterogenität der Umbanda geblieben ist. Dies müsste jedoch Gegenstand einer eigenen
Untersuchung werden.
7.3 Kurze Rekapitulation und Schlussfolgerungen
Der Kardezismus und der Candomblé bildeten vor dem Hintergrund eines von der offiziellen Lehrmeinung abweichend praktizierten Katholizismus die Grundlage für die neue Religion Umbanda. Diese entstand wahrscheinlich
aus dem kardezistischen Zusammenhang heraus, integrierte grundlegende Aspekte des Candomblé de Angola und
stellte die marginalisierten Teile der Gesellschaft, insbesondere Indigene und ehemalige afrikanische Sklaven, in den
Vordergrund. In der brasilianischen Gesellschaft, wo Menschen afrikanischer, europäischer und indigener Herkunft
zusammenkamen, entwickelte sich trotz der Melting-Pot-Ideologie der „Brasilidade“, die jeglichen Rassismus abstritt, eine sozioökonomische Schichtung, die aus den historischen Grundlagen von Herrschaft und Sklaverei heraus weitgehend entlang den Merkmalen ethnischer Abstammung verläuft. Dieser Umstand führte zu einer Gegenbewegung zur Ideologie der „Brasilidade“, der Reafrikanisierung, welche die Aufwertung der afrikanischen Wurzeln
eines Grossteils der Bevölkerung und die Hinwendung zu ihnen anstrebt. Diese beiden gegensätzlichen Ideologien
stehen in Zusammenhang mit verschiedenen Interpretationen von Synkretismus: Die Reafrikanisierungsbewegung
bewertet ihn ebenso wie die christliche Tradition als negativ, da sie in ihm eine Verfälschung einer „authentischen“
Religion sieht. Die umbandistische Bewegung, die im Sinne der „Brasilidade“ eine Vermischung und Demokratisierung anstrebt, bewertet Synkretismus positiv als Chance, eine spezifisch brasilianische Synthese zu schaffen, um
soziale Marginalisation und Ausschluss zu überwinden. Diese Haltung äussert sich auch in Vorstellungen und Praxis
der Umbanda, wo Elemente des Kardezismus, des Candomblé und – von Terreiro zu Terreiro verschieden – weiterer Traditionen rekombiniert und reinterpretiert werden, wobei der Katholizismus als selbstverständliche
Grundlage gilt. Die äusserst heterogende Natur der Umbanda äussert sich auch darin, dass einerseits grosse Dachverbände die Vereinheitlichung der Lehre und die Koordination des öffentlichen Auftritts anstreben, andererseits
zahllose autonome Gruppen ihre jeweils eigenen Versionen der Umbanda ausüben. Die visuellen Darstellungen der
Gottheiten und Geistwesen durch die Umbanda-Gruppen und -Dachverbände spiegeln wiederum die grossen
Gegensätze in der brasilianischen Gesellschaft wieder und können mithilfe der Funktionsweise der Stereotypisierung verstanden und interpretiert werden. Dabei wird klar, dass es einerseits aufgrund der ambivalenten Natur
von Stereotypen äusserst schwierig ist, diese zu überwinden, da die Auflehnung gegen ein Stereotyp oft in ein anderes, am anderen Pol der Ambivalenz liegendes mündet, und dass andererseits solch ambivalente Stereotypen
sowohl Ablehnung und Abwertung wie auch Idealisierung und Überhöhung auslösen können. Dies mag erklären,
weshalb die unterprivilegierten Gesellschaftsschichten mit eingeschränktem Zugang zu höherer Bildung oft unhinterfragt „weisse“ Darstellungen vorziehen und alles, was mit der „weissen“, europäisch-stämmigen Kultur zusammenhängt, idealisieren, während in den privilegierten, gebildeten Schichten eine Reflektion der Stereotypen weit
häufiger geschieht und oft durch die puristische Idealisierung der afrikanischen „Wurzeln“ ausgedrückt wird –
wobei damit auch keine Auflösung der Stereotypen erreicht wird, sondern bloss ihre Umkehrung. Die Zusammenhänge zwischen sozioökonomischer Schichtzugehörigkeit, Reflektionsgrad und visueller Repräsentation, welche
Inga Scharf da Silva angetönt hatte,39 werden durch die Trends, die in meiner Internetrecherche für diese Arbeit
erkennbar wurden, gestützt.
Daraus folgt der Schluss, dass die Stereotypen in der visuellen Repräsentation von Gottheiten und Geistwesen in
der Umbanda in engem Zusammenhang mit der historischen und gesellschaftlichen Entwicklung Brasiliens stehen.
Das Verständnis dieser Zusammenhänge wird ermöglicht, indem diese Entwicklung und die ihr innewohnenden
Widersprüche in Beziehung zur Funktionsweise von Stereotypen gesetzt werden. Dank der Stereotypisierungstheorie von Stuart Hall kann durch die den Stereotypen immanente Ambivalenz der komplexe und widersprüchliche
Umgang mit ihnen verstanden werden und so die scheinbar chaotische, unlogische und inkonsequente Verwendung
von Orixábildern, Heiligenbildern und Westernfilm-Indianer-Bildern anhand der historischen und gesellschaftlichen
Entwicklung Brasiliens nachvollzogen werden. Eine weitere Schlussfolgerung ist, dass Repräsentation und kulturelle
Produktion in Wechselwirkung zueinander stehen. Einerseits wirkt sich die Entwicklung der Gesellschaft auf die
Erschaffung und Reproduktion von Bildern aus, andererseits kann durch die bewusste Wahl von Bildern, hier beispielhaft anhand der Reafrikanisierungsbewegung aufgezeigt, eine Veränderung des kulturellen und religiösen Bewusstseins erreicht werden. Dies zeigt, dass die Wechselwirkungen zwischen Gesellschaftsentwicklung, kultureller
Produktion und visueller Repräsentation als wichtige Faktoren zu werten sind, um Konflikte und Entwicklungen in
der religiösen Sphäre einer Gesellschaft zu verstehen.
39
Scharf da Silva 2004: 79
22
8.
Quellen
Bowker John 1999: Das Oxford-Lexikon der Weltreligionen. Patmos Verlag, Düsseldorf.
Cancik Hubert, Gladigow Burkhard, Kohl Karl-Heinz (Hg.) 2001: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe.
W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart.
Figge Horst H. 1973: Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens. Verlag Karl Alber,
Freiburg / München.
Fischer Ulrich 1970: Zur Liturgie des Umbandakultes. Eine Untersuchung zu den Kultriten oder Amtshandlungen
der synkretistischen Neureligion der Umbanda in Brasilien. In: Beihefte der Zeitschrift für Religions- und
Geistesgeschichte, Band XIII. Verlag E.J. Brill, Leiden.
Hall Stuart 1997: The Spectacle of the Other. In: Hall Stuart (Hg.) 1997: Representation: Cultural Representations
and Signifying Practices. SAGE Publications Ltd, London / Thousand Oaks, California / New Delhi
Scharf da Silva Inga 2004: Umbanda. Eine Religion zwischen Candomblé und Kardezismus – über Synkretismus im
städtischen Alltag Brasiliens. Lit Verlag, München.
Smith Jonathan 1995: The Harper Collins Dictionary of Religion. HarperSanFrancisco, San Francisco.
http://br.geocities.com/rsnsolo/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
http://cesjb.umbanda.etc.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
http://www.cabocloboiadeiro.com.br/ (Abfrage vom 20.5.2007)
http://www.cefec.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 18.5.2007)
http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
http://www.geocities.com/umbandasaojorge/index45.html (Abfrage vom 20.5.2007)
http://www.ogumdamata.cjb.net/ (Abfrage vom 19.5.2007)
http://www.paimaneco.com.br/ (Abfrage vom 18.5.2007)
http://www.umbanda.org/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
http://www.uucab.com.br/ (Abfrage vom 19.5. 2007)
http://www.uucab.com.br/uucab_informativo_aumbanda.html (Abfrage vom 11.5. 2007)
23
9.
Abbildungsverzeichnis
Titelseite: http://www.paimaneco.com.br/imagens/praia/praia_1.jpg (Abfrage vom 23.5.2007)
http://www.oterreiro.cjb.net/ (Abfrage vom 19.5. 2007)
http://br.geocities.com/ogumdamata/yemanjawp.jpg (Abfrage vom 23.5.2007)
http://www.geocities.com/umbandasaojorge/index45.html (Abfrage vom 20.5.2007)
Abb 1:
http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
Abb. 2:
http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
Abb. 3:
Grafik: Vera Kaufmann
Abb. 4.1: http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
Abb. 4.2: http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
Abb. 4.3: http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
Abb. 4.4: http://www.cefec.hpg.ig.com.br/ (Abfrage vom 11.12. 2006)
Abb. 5.1: http://www.cefec.hpg.ig.com.br/iansa.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 5.2: http://www.cefec.hpg.ig.com.br/ogum.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 5.3: http://www.cefec.hpg.ig.com.br/fundacao.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 5.4: http://www.cefec.hpg.ig.com.br/fundacao.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 6.1: http://www.paimaneco.com.br/orixas.html (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 6.2: http://www.paimaneco.com.br/Terreiro_pags/5.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 6.3: http://www.paimaneco.com.br/praia_2007_pags/011.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 6.4: http://www.paimaneco.com.br/Fotos_mata_2007/Pag%B4s/06.htm (Abfrage vom 18.5.2007)
Abb. 7.1: http://www.ogumdamata.cjb.net/ (Abfrage vom 19.5.2007)
Abb. 7.2: http://br.geocities.com/ogumdamata/yansawp.jpg (Abfrage vom 19.5.2007)
Abb. 7.3: http://br.geocities.com/ogumdamata/fb01.jpg (Abfrage vom 19.5.2007)
Abb. 8:
http://www.uucab.com.br/uucab_informativo_deuses.html (Abfrage vom 19.5.2007)
Abb. 9.1: http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/fotos%20do%20centro.htm (Abfrage vom 19.5.2007)
Abb. 9.2: http://www.geocities.com/umbandasaojorge/index45.html (Abfrage vom 20.5.2007)
Abb. 9.3: http://www.centropajeperi.hpg.ig.com.br/fotos%20do%20centro.htm (Abfrage vom 20.5.2007)
Abb. 9.4: http://www.geocities.com/umbandasaojorge/index24.html (Abfrage vom 20.5.2007)
Abb. 9.5: http://www.cabocloboiadeiro.com.br/entidades/boiadeiro/caboclo_boiadeiro_do_maranhao.htm (Abfrage vom 20.5.2007)
Abb. 9.6: http://www.cabocloboiadeiro.com.br/entidades/ciganos/ciganos.htm (Abfrage vom 20.5.2007)
24

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5.2 Eindampfung und Verdampfung

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