GKH020706

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天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
東
馬
場
郁
生
〔
要旨〕天理教者が他宗教との対話に参加する機会が増えている｡宗教間対話の意義
,
を考えるとき,対話の当事者は｢
我々にとって他宗教とは何か｣という問題にも向き
合っているO対話の相手を自らの立場から規定できずして,主体的な対話はおこなえな
いからだ｡キリスト教では,他宗教と自宗教の関係を神学的に意味づける試みは｢
諸宗
教の神学｣と呼ばれ,これまで相当の議論が積み重ねられている｡/
｣
､
論では,それを援
用しながら,天理教の｢
諸宗教の教学｣を試みる｡最初に,キリスト教による｢
諸宗教
の神学｣の視点を概観するO次に,天理教者の立場から｢
諸宗教の教学｣を試みる｡天
理教の諸宗教観の背景について述べた後,啓示と救済の二つの側面から天理教は自らと
他宗教をどのように関係づけているか検討する｡
〔
キーワード〕諸宗教の数学,諸宗教の神学,排他主義,包括主義,多元主義
は
じめ
に
近年,天理教者が日本の内外で諸宗教の集いや他宗教との対話に参加する機会が増えている｡
1
9
9
8
年にローマで,2
0
0
2
年に天理で開催された｢
天理教とキリスト教の対話｣は特に顕著な例
0
0
2
年 1月にイタリア,アッシジで行われた｢
世界平和のための祈
で,我々の記憶に新しい｡2
Kじ
2の宗教伝統の一つに天理教があった｡
り｣では, ローマ教皇の呼びかけに応じ集まった世界の1
日本においては,比叡山サミットへの参加, また毎年沖縄で開かれる｢
祈りと平和の集い｣で
の教友の活躍もよく知られている｡教団の代表としてではなく,個人として他宗教の信仰者と
交流や対話をする天理教者も少なくない｡
天理教者にとって,他宗教との対話や交流はどのような意味をもつのだろうか｡一つの回答
として,天理教の認知度が上がり布教伝道が後押しされる
という現実が期待されている｡さら
ヽヽヽヽ
に,対話で天理教の教理が表明され,祈りの集会でてをどりがつとめられることを考えれば,
参加すること自体が伝道の場であるともいえる｡｢
お道 [
天理教]が世界へ打って出る布教の
(
2
)
一つの手立てとしても,他宗教との対話にはおおきな意義がある｣のは確かだ｡しかし,対話
の意味はそれだけだろうか｡
,｢我々にとって他宗教とは何か｣という,
他宗教との対話について考えるとき,私たちは
より大きな問題にも向き合っている｡相手のいないところに対話は成立せず,その相手を自ら
の立場から規定できずして,主体的な対話はおこなえないからだ｡けれども現実は,対話とい
う事実が先行し,天理教の他宗教観 ,特に他宗教との関係性については,信仰者の立場か
らの
(
3
)
意義付けはもちろん,充分な議論さえなされていないのではないだろうか｡天理教者にとって
の他宗教の意味を教学の作業として明らかにし,そこから生まれる成果に基づいて他宗教との
対話や交流の意味を探求することが,今 ,求められている｡
他宗教観をめぐる教学的作業は,世界に複数の多様な宗教が存在していること,つまり宗教
86
天理大学学報
的多元性について数学的に考察することである｡それは,天理教独自の規範的立場から他宗教
とその存在の意味を明らかにすることである｡同時に,いわばその裏返しとして,多元的な宗
教環境における天理教の存在を指定する試みでもある｡これを宗教的多元性への教学的応答
と
(
4
)
いうこともできよう｡キリスト教では, このような神学的営みは｢
諸宗教の神学｣と呼ば
れ,1
9
6
0年代から相当の議論が積み重ねられている｡それに倣うならば,本論文で試みる,天
(
5
)
理教教学の立場からの宗教的多元性の考察を｢
諸宗教の教学｣と呼ぶことができよう｡
以下では,次のことをおこなう｡まず,キリスト教において宗教的多元性の認識が生まれた
背景を明らかにする｡そして,キリスト教による｢
諸宗教の神学｣の方法論的視点を概観する｡
キリスト教と天理教では,現在の宗教的多元性の捉え方もそれに対する反応も多分に異なるか
もしれないo Lかし,既にキリスト教神学者によって深められた分析の枠組みは,天理教学の
諸宗教の教学｣への見通しをつける上で参考にすべき点
立場からの応答を理論的に整理し,｢
が少なくない｡実際,キリスト教の｢
諸宗教の神学｣で一般に排他主義,包括主義,多元主義
と分類される他宗教-の態度は,概念枠としてある程度の有効性をもっている｡また,それら
は将来,天理教と他宗教との間で｢
諸宗教の神学 (
教学)
｣をテーマに対話する際に,共通の
｢
切り口｣として便利な分類概念となろう｡
次に天理教者の立場から｢
諸宗教の数学｣を試みる｡第一段階として,天理教の諸宗教観の
背景を概観する｡立教以降,天理教を取り巻く宗教的,社会的環境はキリスト教の場合と大き
く異なっている｡同時に,それらは天理教が諸宗教を認識する様式,態度に深い影響を与えて
きた｡このような条件下に天理教者は諸宗教の存在をいかに認識してきたかを検討する0第二
段階として,啓示と枚活の二つの側面から,天理教は自らと他宗教をどのように関係づけてい
るか考察する｡諸宗教と天理教との関係を示唆すると思われるものを,原典および教理書, さ
らには先行する教学的研究に求め整理したい｡そして,他宗教に対する天理教の立場が包括主
義的絶対性の立場であることを明らかにする｡
キリスト教の｢諸宗教の神学｣
背景一宗教的多元性の認識
キリスト教の｢
諸宗教の神学｣は,宗教の多元性の認識を前提としている｡キリスト教の場
令,宗教の多元的状況はユダヤ文化圏における成立期より経験され,時代が下がると,非ヨh
ロッパ圏への拡大に伴い,多くの文化と宗教に接触する経験の中で認識されてきた｡ヨーロッ
パにおいては過去の長い間,キリスト教は絶対的優位の自信と宗教的独占を有することができ
た｡この間,他宗教とは伝道者や探検家,あるいは貿易商たちが異国で経験し本国に持ち帰っ
て語る話の世界であった｡
キリスト教にとって今日の宗教的多元性には過去とは違う特徴がある｡第二次大戦後,諸外
国から欧米へ急激な人口流入が生じるに伴い, さまざまな宗教も持ち込まれてきた｡欧米にい
ながら,社会や教育現場で他宗教に触れる機会が増え,それは交通手段や情報伝達手段の発達
によってさらに加速された｡長い間一元的宗教世界に暮らしてきた欧米のキリスト教者の身近
に,他宗教の信仰者が存在するようになってきたのである｡
このような現実に基づく他宗教観は,伝道上の経験に刺激をうけた他宗教理解とは本質的に
nGi
l
ke
yによれば,その認識は,多
異なる認識をもたらした｡ラングドン･ギルキー Langdo
様な宗教が存在するという従来の理解に加え,新たに,それらの宗教もキリスト教と対等の妥
当性と有効性を有するという概念を含んでいる｡ギルキーはこれを｢
対等なるものの多元性｣
天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
87
(
6
)
と呼ぶ｡彼は,キリスト教と他宗教の対等性は,西洋文化と非西洋文化との間の対等性を反映
9
45年以降
しているという｡かつて,西洋による支配は西洋の人々に優越の意識を与えたが ,1
の西洋文化の相対化は,西洋の宗教もいくつかの世界宗教のうちの一つであるとの認識を促し
た｡西洋文化が非西洋の宗教にも開かれ,他の宗教文化を感化する力が逆方向に流れ出し,他
の信仰がキリスト教の領域で自己主張を始めるようになった｡一方,キリスト者にとってキリ
スト教は受身的で生気がないと感じられるようになった｡このような新しい状況が諸宗教の相
互関係に新しい理解と霊的力の新しい均衡をもたらした｡それは二つの異なる平衡性の感覚に
(
7
)
ある
｡
よって説明されている｡すなわち,キリスト教にとって自らの絶対性が低下する感覚と,他の
宗教にとってキリスト教との平等性へと上昇する感覚で
宗教の｢
対等なる多元性｣へと繋がる上向きの平等性と下向きの平等性とは,キリスト者の
立場からの描写である｡しかしそれは,世界での諸宗教の認知度と影響力の変動を的確に表わ
対等なる多元性｣は,キリスト教以外の宗教,特に世界的にはいまだ小数派であ
している｡｢
る教団にとっては, どの宗教をも等価値的に眺める環境として歓迎すべきものだと考えてよい
だろう｡
｢
諸宗教の神学｣の三つの立場
対等な
このような時代の特質を背景に,キリスト教神学界には新たな動きが現れ始める｡｢
る多元性｣が,長年一元的な宗教環境に慣れていたキリスト教徒には衝撃であったことは疑い
ない｡しかしそれは,他宗教をどう理解すべきか,それらの宗教とキリスト教との関係はいか
にあるべきかなどを,神学的な立場から向き合い,考える契機となった｡そして,キリスト教
神学者の間に.｢
新たな宗教的多様性
の経験に照らして,キリスト教の教理の進展に寄与しよ
(
8
)
うと試みる｣動きが生じた｡
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rは,近著 I
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Re
カトリック神学者ポール･ニッタ- Pa
l
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ons (
諸宗教の神学入門)の中で,｢
諸宗教の神学｣が取り組む課題を次の 6項目にまとめ
ている｡
1 なぜこれほど多くの異なる宗教が存在するのか｡
2 もし神が一つなら,宗教も一つであるべきではないのか｡
3 全ての宗教は神の目には妥当なのか-全てが等しく人々を神聖なるものに導くのか｡
4 諸宗教の違いは,中身の相違よりも色の [
外見だけの]違いの問題か｡宗教伝統は互
いにどういう関係にあるべきか｡
5 より具体的に言って,私の宗教は他の諸宗教とどのような関係にあるべきか｡
6 自分の宗教から学んだことよりも多くのことを他
の諸宗教から学ぶのだろうか｡なぜ,
(
9
)
私は他の宗教ではなく, この宗教に属するのか｡
上記 6項目は,宗教の多元性の問題 (1, 2) から始まり,諸宗教の相互関係の問題
(3, 4) へと移り,最後に宗教的多元性のなかでの自宗教の意味や位置づけの問題
(5, 6) で終わっている｡これら三点は相互に関連しているので,実際の議論では同時に存
在することもある｡
諸宗教の神学｣が問題とするのは,所与の事実としての宗教的多元性を神
いずれにせよ,｢
学的にどう解釈し,説明するかということだ｡そして,その議論の中心は,キリスト教と他宗
教との関係を自らの神学的主体的立場からどう理解するかに他ならない｡これは同時に,宗教
的多元性において自分の宗教は如何にあるかという開法を必然的に議論することにもなる｡す
天理大学学報
88
なわち,宗教的多元状況を背景とした｢
他宗教観｣と,その反照としての｢自宗教観｣が問わ
れるのである｡こうしてキリスト教は,他宗教との関係をどのように規定するかという問いを
自らに投げかけている｡
｢
諸宗教の神学｣において,他宗教に対する神学的態度,あるいは宗教的多元性への神学的
(
1
0
)
応答は, しばしば排他主義,包括主義,多元主義の三つの立場
l
]
いに分類される｡この類型はすで
0
年前にアラン･レイス A
la
nRa
c
eが提唱したものだが,今日その概念の普及に最も寄与
に2
しているのは,影響力のある｢
諸宗教の神学｣者の一人で,多元主義者であるジョン･ヒック
Jo
hnHi
c
kである｡そこでこれら三つの立場をヒツクによる説明を中心にまとめてみよう｡
まず,排他主義は救済をキリスト教伝統に限定する｡この立場は,たとえばカトリック教会
の｢
教会の外に救いなし｣のドグマや,プロテスタント教会の海外宣教運動による｢キリスト
(
1
2
)
教の外に救いなし｣などの宣言に見ることができる｡これらが,他宗教に対するキリスト教の
優位性と,キリスト教と他宗教との間の質的断絶を示唆することは言うまでもない｡真の啓示
と救済はキリスト教においてのみ可能であるとの見方である｡第二バチカン公会議までのカト
(
1
3
)
リック教会の態度は概ねこの立場であったと理解されている｡排他主義は,救済者としてのキ
リストの絶対性に関する｢
新約聖書｣の言葉にしばしば依拠している｡たとえば｢ほかのだれ
によっても,救いは得られません｡わたしたちが政われるべき名は,天下にこの名のほか,人
神は唯一であり,神と人
間には与えられていないのです｣ (
使徒言行録 4 ･1
2),あるいは,｢
との間の仲介者も,人であるキリストイエスただおひとりなのです｣ (
テモテへの手紙 - 2
(
1
4
)
･5) などがしばしば引用される｡
次に,包括主義は,人間に対する神の許しと受容はキリストの死によって可能になったが,
この犠牲により与えられる恩寵-すなわちキリストの頗罪- はすべての人間の罪に及んだので,
人間は,たとえイエスのことを知らなくとも,キリストによって購われているという理解であ
る｡包括主義はさらに,救いを｢キリスト教の歴史の中だけでなく,他のすべての偉大な世界
宗教の伝統のなかにも生じる出来事｣としてみる｡救いの出来事がどこで生じたにせよ,それ
(
J
5
)
はナザレのイエスにおいて受肉した三位一体の神の第二位格であるキリストの業とみなすO こ
うした包括的立場は,現在ではカトリック教会のみならず,ルター派,改革派,メソデイスト,
聖公会などのプロテスタントの主流派にも共通しているといわれる｡
包括主義が, イエスを唯一で最終かつ絶対の救済者として主張する点において,排他主義と
同じ軸を共有しているのはいうまでもない｡確かに包括主義は,他の宗教にも啓示の真理と救
済の契機が存在すると認める点で排他主義とは異なる｡しかし包括主義看は,他宗教における
真理と救済が各宗教の主体的独自性の中で生じているとはみなさない｡むしろ,それらをキリ
スト教的に読み直し,意味付ける｡他宗教における真理をキリスト教の完全なる真理の一部と
して位置づけるのである｡キリスト教以外の宗教による救済は,たとえ当事者が認識レベルで
自覚していなくとも,存在レベルでキリストの業として捉え直され,基礎づけられるのだ｡こ
のような立場を象徴的に表すものとしてしばしば引用されるのが,カトリック神学者カール･
ラーナ- Ka
r
lRa
hne
rの有名な｢匿名のキリスト者｣という概念である｡それは,キリスト
教信仰者でなくとも意識的あるいは無意識的に神の意志を遂行しようとする者はキリスト者と
みなしうる, という立場である｡
宗教的多元性への神学的応答の三番目に多元主義がある｡その特徴は,キリスト教の唯一性
や絶対性を捨て,キリスト教も真理を伝える宗教の一つだと認識することにある｡多元主義の
主張がキリスト教の最終的な唯一性に基づく他の二つの立場とは根本的に異なることは明らか
89
天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
(
I6)
で,その主張の衝撃の大きさから神学上の｢コペルニクス的転回｣と形容されることがある｡
多元主義神学者はまさに今日の｢
諸宗教の神学｣の火付け役であり,論議の中心となっている｡
多元主義者の主張では,キリスト教は唯一真正の宗教ではなく,他の宗教と並ぶ道の一つに
過ぎない｡こうして彼らは排他主義や包括主義が内包するキリスト教の絶対性の主張を退ける｡
キリスト教も含め諸宗教には,他のどの宗教も取って代わることのできない固有の真理がある｡
その独自性は排他的超越性には結びつかず,いかなる宗教も最終的,普遍的真理を占有しない,
(
1
7
)
というのである｡ヒツクによれば,全ての宗教は人間が直接知ることのできない究極的実在に
対する応答であり,宗教の多元性が生
じるのは,文化的相違の故,互いに異なる独自の方法で
､
I
t
t
l
応答せざるをえないからである｡つまり,究極的実在に辿り着く道が多数存在するという意味
での多元主義であり, どの宗教も全体的真理の一部を占めるに過ぎず,諸宗教は互いに補完的
関係にある｡
宗教的多元性のこのような理解は｢
人類のより広い宗教的経験から様々な影響をすすんで受
(
1
9
)
けようとする｣態度を要請する｡それは他宗教に対する, より開かれた態度に他ならず,他宗
教との交流や対話は真理探究のために促進されるようになる｡多元主義者によるこうした主張
はキリスト教の他宗教観に大きな刺激を与えており,諸宗教の神学といえば多元主義的他宗教
観と理解されることが多い｡日本においては, ヒックの多元主義的著作が特に積極的に翻訳,
紹介されたことからもその趣は強い｡
多元主義に対する批判
,｢諸宗教の神学｣の三つの立場にはさまざまな
今日,キリスト教神学や宗教哲学の領域で
批判がなされている｡なかでも,カトリック教会とプロテスタントの主流派では排他主義は非
現実的と退けられ,包括主義が主流を占めているが,多元主義の主張には最も多くの批判が投
げかけられている｡
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t
o
ph Sc
hw6
be
lは,多元主義の主張が諸宗教
たとえば, クT
)ストフ･シュヴェ-ベル Chr
の個別性の喪失につながると警告している｡彼は,多元主義は｢
表向きの意図とは反対に具体
的な個別宗教を超越する全ての宗教に普遍的で究極的なヌーメン的焦点を描き出したり,個別
の宗教表現に通底する共通の人間学的常数という表象を作り上げたりする｣と述べ,多元主義
的主張が一種の普遍宗教の創造に向かう危険性を指摘する.彼によれば,この場合,キ T
)スト
教信仰だけでなく他のすべての宗教の個別的な主張が抽象的な普遍性に適合するように還元主
,｢宗教というものの一
義的に再解釈されることになるoそれぞれの宗教はその独自性を失い
般的な抽象概念もしくは形而上学の一事例に変質させられてしまう｣｡その結果,諸宗教は
1
2
01
｢
究極一歩手前の予備的な位置づけしか与えられない｣ことになるという｡ちなみにシュヴェ
,
-ベルは, こうして多元主義を批判する一方で,排他主義についても｢キリスト教信仰の固
有性と個別性を表現するには長けているが, 自ら宣べ伝える神の行為の普遍性を疑わしくす
る｣と批判する｡彼は,排他主義と多元主義
には諸宗教の個別性と普遍性の複雑な関係を把握
(
2
1
)
できないという共通の弱点があると指摘する｡
多元主義への批判は, カトリック教会からも公式に表明されている｡2
0
0
0
年,教皇庁教理省
(
2
2)
は｢ドミメス･イユズス｣を発表し,その中で,イエス･キリストと教会の救いの唯一性と普
,｢扱いに関わっての教会と諸宗
遍性をあらためて宣言し,多元主義を批判した｡たとえば
,｢明らかにカトリック信仰に相反するのは,ほかの諸宗教によっ
教｣と題された第 6章には
てなされる救いの道と共に,数々の道のひとつ [
ママ] として教会を考えることである｣と
天理大学学報
90
記されている｡宣言はさらに次のように続けている｡
多様性に富む宗教伝承の中には,神から来て
,｢人々の心の中,諸文化と諸宗教の中での
聖霊｣の働きの一部をなす宗教性の諸要素が含まれ,差し出されていることは確かである｡
実際に,ほかの諸宗教の幾つかの祈りや儀礼は,人々の心を促して神の働きに開かれるよ
うにするための様々な道ないし教育として,福音の前準備の役割を担うこともできる｡し
かしながら,そこにはキリスト教の秘跡に固有な神的起源と事効蔚効力 (
e
x o
pe
r
e
o
pe
r
a
t
o) を認めることはできない｡さらに,ほかの儀礼が迷信やその他の誤謬に基いて
いて (1コリ1
0･2
0-21
参照),永遠の救いにとってむしろ障害となっていることも無視
(
2
3)
できない｡
このように,本宣言は,他宗教に真理性の存在- すなわち｢
神の働き｣- と導く｢
道ないし教
育｣となるものの存在- を認めるものの,結局それらは｢
福音の前準備の役割を担う｣に過ぎ
ないとする｡さらに宣言は,キリスト教以外の宗教には｢キリスト教の秘跡に固有な神的起源
と卓効飴効力 (
e
xo
pe
r
eo
pe
r
a
t
o) を認めることはできない｣と述べて,他宗教とキリスト教
との格差を鮮明にしている｡
この他宗教観は,上記引用の次に現れる第2
2項において一層明確になる｡そこでは,神によ
り設立されたカトリック教会が全人類救済の手段となるよう望んだという｢
信仰の真理｣の主
張は｢
教会がこのわたしたちの世界にある諸宗教を,真心を込めて高く評価している事実に何
,｢しかし,同時に "どの宗教も価値は同じだ 'と
ら抵触しない｣としながらも,その直後に
考えるように仕向ける宗教的相対主義の足跡を刻まれたメンタリティーを根底から排除する｣
と記されている｡ついには, カトリック教会と比較するならば,他宗教は｢
客観的に重大な欠
損状態にあることも真理であることに変わりはない｣と宣言されるに至っている｡
,｢包括
ここに見られる主張が, これまで見てきた｢
諸宗教の神学｣の三つの立場の中では
主義｣の特徴にそっているのは明らかであろう｡無論 , これはカトリック教会の中心から発せ
られた宣言であり,神学論争の一つとして軽々しく扱うことは控えねばなるまい｡しかし,そ
の主張の中に,我々は,包括主義の立場は, 自らの信仰の特殊性とその究極性の確信から決し
て遊離するものではないことを,改めて確認できる｡
｢
諸宗教の神学｣は,多元主義者による主張が一巡した現在, より広い視野からの再評価の
,｢諸宗教の神学｣が,硯在の宗教的多元性が何を意味し,そ
時期に来ている｡しかしながら
の中で自らの信仰はどうあるべきかを問う場をキリスト者に提供してきたことは間違いない｡
今,天理教も,同じ世界内存在として,同じ宗教的多元性の中に投げ込まれている｡キリスト
者と同じ問題に直面しているのである｡我々は,天理教信仰者の立場から, この現代的問題に
どのように対処すべきだろうか｡また,そのような議論それ自体は可能なのだろうか｡
宗教的多元性の中の天理教- ｢諸宗教の教学｣
背景一宗教的多元性の認識
キリスト教や他のあらゆる宗教と同様に,天理教が宗教的多元性という条件の下にあること
は否定できない｡ただし,長年,宗教として圧倒的優位にあった欧米キリスト者による多元性
の認識と,立教以来歴史も浅く,宗教集団としても少数派の地位にあった天理教の信仰者によ
る宗教的多元性の認識には違いがあって当然である｡天理教者は宗教的多元性をこれまでどの
ように認識し,経験し,語ってきたのだろうか｡
現在知られている諸宗教のいずれもが,宗教的な多元性とそれ故生じる他宗教との論争的状
天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
91
(
2
4)
況の中から生まれたといわれる｡天理教も当初より宗教的多元性の中にあった｡既に教祖在世
当時から,こふきやおふでさきなど教祖が自ら語り,話した教えの中には天理教と他宗教の関
係が言及されている｡ただし注意しなくてはならないのは,教祖を通しての教えである以上,
それらの意味はあくまで普遍的なものとして理解されるべきであり,歴史的に限定され得ない
ということだ｡それは数えであり,歴史的相対性の中に現れる天理教者の他宗教観とは区別さ
れねばならない｡天理教における他宗教認識の主体は,天理教信仰者,あるいはその集団とし
ての天理教である｡宗教的多元性の認識について語る際には,私たちはそれをあくまで信仰者
の経験と認識の問題として扱わねばならない｡これは,キリスト者による宗教的多元性の認識
と考察のレベルをそろえるためにも必要である｡
このように限定すると,天理教が他宗教の存在を認識し何らかの対応を迫られたのは,教祖
に救われ導かれた者たちが,教祖に教えられる真理の独自性を主張する一方で,集団としての
宗教的,法的正統性が挑まれたときから始まったとみなすことができよう｡教祖在世当時であ
,『稿本天理教教祖伝』で言及されている以下の具体的事柄が原初的事例になる｡元治元
れば
午 (
1
86
4年)の大和神社のできごと,慶応 2年 (
1
8
6
6年)の不動院の山伏による狼籍,慶応 3
年)の京都の吉田神祇官領からの許可,明治 7年 (
1
87
4年)の大和神社･石上神宮･
午 (
1
867
円照寺のできごと,明治 1
3年 (
1
8
8
0年)の地福寺との関係 ,明治 1
8年 (
1
8
85年)の神道本局か
らの教会設置許可などである｡
明治2
0
年に教祖が現身を隠されて後の教会設置や一派独立の運動にしても,他宗教,特に神
道との距離感がもたらした困難と制限は,祭儀から教理体系まで天理教のあり方に深く関与し
ていた｡周知のごとく当時の天理教は,神道本局に属し,教派神道という枠の中での存在であ
った｡しかし,一方, この厳しい条件下で教祖の教えを真筆に歩もうとする信仰者の間には,
天理教の独自性を維持,模索する努力とエネルギーが常に内在していた｡だからこそ他宗教と
天理教と神道とが相対するダイナミズムを象徴的に読み取ることができる｡たとえば,明治41
午 (
1
9
0
8
年) 3月に初代真柱らによって内務大臣宛に提出された第 5回の｢
天理教会別派独立
願｣には次の文章がある｡
天理教ハ教祖中山美岐子天保九年十月ヲ以テ開創シ,慶応三年神祇管領吉田家二属シ,明
治十八年二至り始テ神道本局ノ管轄二属ス, (
中略)而ル二本教会ハ神道本局ノ管轄こ属
スト錐,其祭神ハ奉祀ノ体ヲ異ニシ,其教理二於イテハ全然之卜異ナリ,且教則及規程ハ
特に [
ママ]貴大臣閣下ノ御認可ヲ得タルモノニシテ,専ラ神道本局ノ教規二通順セザル
モノ有り,是ノ故こ,神道本局管轄ノ下二在リテハ,啓二布教上二於テ隔靴掻痔ノ歎アル
ノミナラズ,平素部下ノ教師ヲ指揮監督スルノ道二於テモ,亦左枝右梧ノ憂ナキ能ハズ,
(
2S)
是レ新治郎等ガ窃二嘆息スル所ナリ
この文書には,当時,天理教が神道本局の管轄下にありながら,実際示
巳られる神も祭儀も教
理も神道本局のそれとは異なるという矛盾が明確に表記されている｡一方では存続のため教派
神道に届きねばならず,それゆえ受ける制約があり,他方では天理教独自の｢
専ラ神道本局ノ
教規二通順セザルモノ｣があった｡その結果,実際の布教は｢
隔靴掻痔ノ歎｣があり,布教の
現場では混乱を生じざるをえない状況であった｡このように,当時の天理教にとっては, まず
教団としての存続という極めて具体的な, しかし切実な問題を巡る苦悩とそれを乗り越える努
力の中に｢
他宗教｣が存在していた｡神道との関係において天理教の独自性の主張がおこなわ
れたのであった｡
92
天理大学学報
さらに上記の資料は,他宗教との関係の問題は布教伝道の文脈でも考察されねばならないこ
とを示唆している｡事実,現在も,天理教という新しい教えと伝道地に既存する宗教的価値と
の関係は,人々の改宗の動機を考えるうえで看過できない｡社会的レベルでも,個人的レベル
でも,｢それまでの宗教｣と｢
天理教という新しい宗教｣との関係性の認識にかかわる問題は,
布教の現場でほぼ必ずといってよいほど表面化する｡それは天理教の信仰と実践がもつ個別性
の問題を意識させる｡天理教の教えの価値や真実性を主張することは,その個別性や独自性を
主張することにつながり,その結果,他宗教との間に断絶を生じさせざるをえない｡この意味
で,布教伝道は他宗教との断絶の相を有している｡
しかし,断絶の側面だけでは伝道は成り立たない｡伝道の行われる地域社会,あるいは被伝
道者に天理教が｢
排他的｣とみなされ,異質性が強調されてしまうからだ｡そこで,他宗教と
のつながりも必要となる｡それは,消極的には,他宗教を非軌排斥しない宗教的寛容の態度
として現れる｡より積極的には,天理教を,世界平和を祈念し,困窮する人々を救済する諸宗
教の一つとして位置づけることで,他宗教と協調を図る態度として現れる｡このように実際の
伝道においては,天理教と他宗教との関係は,断絶とともにつながりの側面も含んでいる｡
伝道の場では,他宗教の存在が今日も天理教者によって強く意識されているのは明らかだ｡
では,天理教者は,今日経験する多元的宗教世界,他宗教の存在をどのように考えればよいの
だろうか｡そして天理教の独自性をどのように理解し主張すべきだろうか｡親神が教祖を通し
啓いた普遍的真理を信仰者の｢
今｣という歴史条件と結び,呼吸させるのが天理教数学の営み
であるならば,宗教的多元性という｢
今｣に生きる信仰者にとって,教祖の教えと他宗教の関
係は真筆に問われねばならない｡
天理教と諸宗教
1.啓示の側面における天理教と他宗教の関係
他宗教に対する天理教の立場を考えるとき,おそらく誰もが最初に思い起すのが『
天理教教
典』第三章に示される教え,すなわち親神の数えの十のうち九つまでは既に人間に伝えられ,
最後の一点が教祖を通しての直接啓示によってのみ明かされたという教えであろう｡天理教に
おいて,他宗教との関係はまず啓示の地平に現れるのである｡関連部分を引用しよう｡
かくて,親神は,教祖の口を通して,親しく, よろづいさいの真実を明かされた｡それは,
長年の間,-れつ人間の成人に応じて,修理肥として旬々に仕込まれた数の点晴である｡
即ち,ここにいよいよ,親神直直のだめの教が垂示された｡けだし.十のものなら九つま
で数え,なお,明かされなかった最後の一点,元の親を知らして,人類に,親神の子供た
るの自覚を与え,-れつ兄弟姉妹としての親和を促し,親子団梁の陽気ぐらしの世と立て
(
2
6)
替えようとの思召からである｡
(
2
7)
『
天理教教典』では, この引用部分に続き,おふでさきから六首のおうたが挙げられている｡
その意味内容は,引用箇所の後半部分｢
最後の一点,元の親を知らして,人類に,親神の子供
たるの自覚を与え,-れつ兄弟姉妹としての親和を促し,親子団梁の陽気ぐらしの世と立て替
えようとの思召｣の内容と符合する｡
ここでは他宗教との関係性に焦点を当て,上記引用の前半部分,すなわち,｢
親神直直｣の
教えが｢
十のものなら九つまで教え,なお,明かされなかった最後の一点｣であることについ
て理解を深めたい｡天理教と他宗教との関連について数示されるおうたをおふでさきの中に探
すと, まず,次の一連のおうたが挙げられる｡
9
3
天理教の｢
諸宗教の教学｣-の試み
いま､でもどのよなみちもあるけれど月日をしへん事わないぞ千
月日よりたいてへなにもだん一--と
をしゑてきたる事であれども
このたびハまたそのゆへのしらん事
なにもしんぢつみなゆてきかす
これまでハからやとゆうてはぴかりた
これも月日がを Lへきたるで
このたびハ月日元ゑとたちかいり木のねしいかりみなあらハすで
このよふの元をしいかりしりたもの
どこのものでもさらにあるまい
1
0号
4
2
4
7
｢このたび｣とは天保 9年 (
1
8
3
8年)の立教以降の親神からの啓示を示している｡これまでも
｢月日をしへん事わ｣なかった｡しかし, このたびの啓示は｢しんじつ｣の教えである｡それ
は同時に｢このよふの元｣や｢
木のね｣といわれるように,根源の教えであるといわれている｡
｢このたび｣の啓示の真理性と根源性の根拠について考えた場合,最初に挙げられるのは,
そのはづや月日たいない入こんで
8号
はなしするのハいまはじめやで
5
0
と教示されるように,それが教祖を通した,神による初めての直接的啓示であったことである｡
,｢絶対的なものが
つまり,教祖の立場が啓示の真理性と根源性を支持している｡中島秀夫は
相対の場に硯成｣する神の啓示は｢
絶対無限の境位につながる極めて特殊な媒介の事実｣を含
(
ヱ8)
むと述べて,啓示の媒介者としての教祖の特殊性に言及している｡彼によれば,歴史上の多く
の預言者が一時的なある時,ある場所における｢なかだち｣や｢
橋渡し｣であったのに対し,
,
教祖の｢なかだち｣の立場は,その存在において一貫しており｢しかも永遠の次元に高めら
,
単なる｢なかだち｣という存在性が乗り越え
れた存在である｣｡その結果,教祖の場合には｢
l
=
9
1
られて (
中略)神の地平へと止揚されている｣｡これは,特殊な媒介としての教祖は,仲介者
でありながら仲介者ではなく,その存在と立場は神と同位だという意味である｡中島はこのこ
とを｢
教祖を通しての親神の啓示が,その｢
通して｣という限りにおいて,論理上はあくまで
も間接的なものでありながら,実は親神の人間に対する直接的な自己啓示に他ならないという
(
3
0)
｡｢このたび｣の啓示の真理性と根源性が啓示の直接性に
玄義｣という言葉に集約させている
基づくこと, さらに, この啓示の直接性は啓示の媒介者としての教祖の特殊性に依っているこ
とが理解される｡
教祖を通しての直接的啓示は,他宗教と対比して考えた場合,真理性と根源性だけではなく,
新規性も備えている｡たとえば,次のおうたは,いずれも,親神による教祖を通じての｢この
たびの｣教えが｢
いま､でしらん事｣,つまり, これまでにない新しい内容であることを説い
(
3
1
)
ている｡
このたびハ神がをもていあらハれて
なにかいさいをといてきかする
このよふをはじめてからハなにもかも
このさきハみへてない事だん一-ーと
といてさかした事ハないので
よろづの事をみなといてをく
1号 3
3号 1
2
3
4号 8
9
またさきハなにかたん一--とくけれどいまゝてしらん事ばかりやで
6号
このよふを初てからにない事を
1
2
号 1
3
8
どんな事をもを Lへたいから
5
3
,『教典』で
3) とは
いうまでもなく,上記のおうたが宣言する｢
いま ,でしらん事｣ (6号 5
｢なお,明かされなかった最後の一点｣ (
傍点筆者) と言及される内容に他ならない｡ならば
それは,人間創造以来親神が明か
した,他宗教の教えを含むいわば一連の教えの,単に時間的
ヽヽ
意味だけの最後の一点なのだろうか｡あるいは｢
究極のおしえ｣という表現が示すような,
,
真理の完結性だけの問題であろうか｡それらの意味を包含しながら,実際には次のような解釈
が成立している｡
9
4
天理大学学報
つまり,｢
十のものなら九つ｣との教えは, この最後の一つを加えることで,これまでの九
つの教えも意味的に刷新される, まさに教祖に入り込んで明示されるをやの教えによって, こ
れまでの教えに新しい意義と質が与えられるという理解である｡例えば,深谷忠政は, このこ
とを｢
応法の教え｣ (
枝葉の教え) と｢
究極的仕上げの教え｣ (
根本の教え)の関係ととらえて
(
32)
いる｡そ
して｢
最後の教えによって応法の教えも生きるのである｣と説明している｡天理教の
ヽヽ
教えがだめ (
最後･究極)の教えと表現される場合の最終性･究極性とはこの意味において解
釈されている｡
0号4
2
-4
3に教えられる他宗教との啓示的連続性と, 3号
実際,そうでなくては,たとえば1
1
2
3に教えられる天理教の啓示の特殊性との整合性は維持できない｡これまでの話もこのたび
の啓示も親神によるもの, しかし, このたびの教えはだめの教えである, との命題が成立する
には,この最後の一点が同じ親神の教えでありながらも他と比べて特殊でなくてはならないの
である｡
このたびの啓示が｢
木のね｣であるとは,必然的に, これまでの教えが木の枝や葉と位置づ
けられることを意味している｡このたびの啓示によって, これまでの教えが親神の啓示と認識
される真理の体系に収赦
されていく,木のねをもとに一つの木の枝葉として体系付けられてい
ヽヽ
くのである｡さらに,だめの教えが特殊であるとは,それが最終かつ究極であるとともに,他
宗教を含めた教えの体系を可能にすることに基づいている｡天理教と他宗教の啓示の関係は,
前者の最終性,究極性とともに全体性を柱に理解されているといえる｡
加えて,他の教えが,最後,究極,全体の真理を含むこの教えへと収赦される過程では,た
とえ同じ親神によるものであっても両者の間に質的な差異が認識されねばならない｡他宗教と
の関連性に軸足をおいて｢だめの教え｣を考察する場合, この質的な差異の認識は不可欠であ
る｡
ヽヽヽヽヽ
このことは,おふでさきでは,｢
いろ7- にある｣みちや｢たいくつした｣みちに対する
｢しんぢつの｣みちとして区別され,教示されている｡
よろづよのせかいぢふうをみハたせバ
みちのしだいもいろ/- にある
1号 45
いま､てハながいどふちふみちすがら
よほどたいくつしたであろをな
1号 5
5
このみちハどふゆう事にをもうかな
このさきハみなだん/一
- としんぢつの
このよをさめるしんぢつのみち
みちをふしゑる事であるから
6号 4
8号 1
4
みちとは,いうまでもなく比帳的な意味で,天理教を｢
お道｣とよぶときのみちである｡そ
れは,広く人間の生き方や価値観などを意味する｡佐藤浩司が｢
本義としての道｣として説明
(
3
3)
するように,それは｢
内容によって,真理をも意味する｣｡教祖を通じ親神から教えられる
｢このみち｣は, これまでの｢いろいろ｣で｢たいくつ｣なみちの延長ではない｡それは,
｢しんぢつのみち｣であり,明らかな質的断絶を含んでいる｡けれども,それまで人間が辿っ
た道も｢このたび｣の道もみちとしては同じである｡これまでのみちが消滅してしまったので
最後｣の一点によって真実なみちへつながるよう意義付け直されると理解されなく
はなく,｢
てほならないだろう｡
もっとも,厳格な教理敦説から少し視野を広げるならば,天理教者の意識の中には,今まで
見てきたような包括的啓示論ばかりがあったのではない｡教祖の教えは全てを包含しながら同
時に他のあらゆる宗教の教えから独立あるいは超越していると捉える視点も存在してきた｡実
際のところ,信仰者の心情としては, こちらの方が強いのではないだろうか｡これは,親神の
教えは教祖を通しての直接啓示に限定され,それ自体で完全であるとの感覚である｡包括的啓
9
5
天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
示論が天理教の啓示と他宗教の啓示をいわば垂直方向につなぎ合わせるのに対して, これは両
者を水平方向に相互に独立させて位置づける見方とも言える｡真理の所在として他宗教との連
続性を必ずしも必要としない立場であり, これを包括的啓示論と区別して,排他的啓示論とみ
なすことができる｡
しかし,キリスト教の｢
諸宗教の神学｣ですでに了解されているのと同じ意味で,天理教に
おける議論においても,他宗教に対する包括的視点と排他的視点の間に本質的な差異はない｡
キリスト教の例でも指摘したように,他宗教の教えを自らの全体啓示における部分的成就とみ
なすのは, 自らの究極性,絶対性の主張を放棄し,真理へいたる過程の一つとして相対化する
最後の一点｣という概念を仲介にして他宗教の教え
ことではない｡包括的啓示論の場合も,｢
を教祖の啓示と関連づけた時点で,すでに他宗教の教えには当事者の理解を離れた意義付けが
されているからである｡それはあくまでも,天理教の絶対性に基づいて構築される他宗教観な
のだ｡
以上,教祖の特殊媒介性を第一の根拠に,教祖を通した啓示と他宗教との質的断絶を明らか
にし,同時に,同じ親神による啓示として他宗教との連続性も指摘した｡我々は,啓示におけ
る天理教と他宗教との関係を｢
質的断絶を含む連続性｣と捉えることができよう｡また, これ
を天理教の絶対性を内包する包括主義的啓示論とみなすのも可能であろう｡
2.救済の側面における天理教と他宗教との関係
次に,啓示と同様,我々の信仰生活に欠かせない救済における天理教と他宗教との関係につ
,『稿本天理教教祖伝逸話篇』を手がかりにする｡『逸話篇』には現実
いて検討したい｡その際
の信仰者に向けられた教祖の導きの実例が具体的に記されており,それは救済の実例に他なら
ないからだ｡救済の場に現れる教祖のことばの中に他宗教との関係を教示するものがあれば,
それは救済に関する他宗教観であるといえる｡
まず｢えらい遠廻わりをして｣と題された逸話 (
『
逸話篇』 10) に目を向けてみよう｡文久
3年,夫の伊三郎の嘱息の平癒を願って,桝井キクは近隣の詣り所,願い所のほとんどを訪れ
たが,なかなか治らない｡隣家の人にすすめられておぢばへ帰り,教祖にお目通りして,｢
今
日まで,あっちこっちと,詣り信心をしておりました｣と申し上げた｡すると教祖
は,｢
あん
ヽヽヽヽヽヽヽ
た,あっちこっちとえらい遠廻
わ
りをしておいでたんやなあ｡おか
しいなあ｡
ここへお出でた
ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ
ら,皆んなおいでになるのに｣ (
傍点筆者) と仰せられたという話である｡
｢ここへお出でたら,皆んなおいでになるのに｣という教祖のことばには,いわば種々の部
分的救済と,十全の救済との関係性が含まれている｡それは,他宗教 (
部分的救済) と天理教
(
十全的救済) との関係に重なり合う｡他宗教においては部分的に成就されているものが,天
理教では自前で全てそろう,つまり親神の救済において全てが用意されているといわれるので
ある｡
ならば,救済の面では他宗教との連続性は必要ないのだろうか｡この点において,教祖によ
る｢
皆んなおいでになる｣ということばの意味は少し慎重に考えなくてはならない｡このこと
ばに示される十全性は,少なくともその表現においては他宗教の部分救済を前提とし,それら
を包括する全体的救済として語られているo Lかし,包括性をイメージさせるこの表現にして
今日まで,あ
ち,単独の全体的救済の可能性も含んでいる｡というのも,教祖のことばは,｢
っちこっちと,詣り信心をしておりました｣とのキクのことばに呼応させて,あくまでキク本
人が理解しやすいようになされた表現であるかも知れないからだ
D
｢
皆んなおいでになる｣とは,実体としての他宗教の救済が,いわばモザイク画のように統
9
6
天理大学学報
合されていると捉えるべきなのか｡それとも,全く別の次元,別の質の救済が用意されている
と理解すべきなのか｡この点は,上記の話からだけでは不明瞭であるので,他の例を再び『
逸
話篇』に求めてみよう｡
0
8) と題された話がある｡それによると,法華を熱心に信
｢
登る道は幾筋も｣ (
『
逸話篇』1
仰していた今川聖次郎は,教祖の話を聞き,長年の胃病のご守護を頂いた｡教祖は今川に,
｢
あんた,富士山を知っていますか｡頂上は一つやけれども,登る道は幾筋もありますで｡ど
の道通って来るのも同じやで｣と仰り,次に,
｢
あんた方,大阪から来なはったか｡
｣と,仰せになり,｢
大阪というところは,火事がよ
くいくところだすなあ｡しかし,何んは火が燃えて来ても,ここまで来ても,ここで止ま
るということがありますで｡何んで止まるかと言うたら,風が変わりますのや｡風が変わ
るから,火が止まりますのや｡
｣と,御自分の指で線を引いて,お話し下された
という｡
教祖の最初のことばでは,山の｢
頂上｣と｢
登る道｣のたとえが使われている｡山口渡は,
この部分を,どの信仰をしていても辿
り着く頂上とはこの道であり,この｢
お道｣は究極の教
(
3
4)
えであると諭されたと解釈している｡しかし,これは,｢
頂上｣に予め力点をおいた読み方で
はなかろうか｡原文を注意深く読むと, もう一つの｢
登り道｣の方に諭しの力点があるとも解
釈できる｡｢
登る道は幾筋もありますで｡どの道通って来るのも同じやで｣と,登り道の多様
性と相対性の方に教祖のことばの中心があるように読むこともできるのである｡とすれば,こ
こでは,頂上- と続く,お道以外の他宗教の多様性,相対性を教えられていると解釈できよう｡
では,その場合,他宗教とお道との関連は何か｡｢
頂上｣には｢
登り道｣を説明するための予
備的意味しかないのだろうか｡
風が変
そこで,山口が触れていなかった,数阻のことばの後半にも注目しよう｡教祖は,｢
わりますのや｡風が変わるから,火が止まりますのや｣と自分で線を引いて話したという｡こ
こに含まれる｢
風が変わる｣,｢
火が止まる｣,｢
線を引かれた｣という三つの要素に,親神の救
済の異質性 (
風が変わる) と実効性 (
火が止まる),そして他との断絶性 (
線を引く)を読み
取ることはできないだろうか｡
この解釈が可能ならば,救済面での他宗教と天理教の関係について次の二点が指摘できるだ
ろう｡まず,他宗教による救済は多様で相互に相対的であること｡次に,天理教でもたらされ
る救済は他の部分的救済の単なる集合体ではなく,そこには親神の働きの質的異質性からくる
特異な実効性が含まれており,その結果,他宗教とは絶対的な質的断絶が存在している, とい
うことである｡
同様の視点から,｢
天が台｣ (
『
逸話篇』1
7
0) にある｢
何の社,何の仏にても,その名を唱え,
後にて天理王命と唱え｣との教阻のことばも解釈できる｡上田嘉成はこの教祖のことばについ
て｢どんな神さんや仏さんの名前を呼んでも,最後に｢なむ天理王命｣と唱えることによって
(
中略)十全のご守護を下さる親の立場であるということを,お教え下されている｣と述べて
(
35)
いる｡つまり,天理王命と唱えることが,十全の守護を得ることにつながるというのだ｡それ
天理王命｣と唱えるこ
は,表現を変えれば,他宗教だけでは完全な救済を得られないから,｢
と,つまり教祖を通した親神の教えに帰依し,信じ,実践することで,完全な救済が得られる
ということになる｡｢
天理王命の神名を唱えよ｣とのことばに,親神の救済が他宗教にはない
特異な実効性を含むことを象徴的に読み取ることができるのである｡
『
逸話篇』に記された教阻のことばから,他宗教との連続性も含みながらも質的断絶をとも
9
7
天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
なう絶対的救済観であるとみなすことができる｡これを端的に表現するのは難しい｡しかし啓
示の側面での議論とあわせて,他宗教に対する天理教の全体的自己認識をまとめれば,それは
｢
包括主義的絶対性｣
と呼べるのではないかと思う｡
ヽヽヽヽヽ
おふでさきにおいて,啓示と救済の相関関係は,
これまてにない事ばかりゆてきかし
しんぢつよりのたすけするそや
8号 3
0
このたびハどのよな事もしんぢつを
ゆうてきかしてたすけいそぐで
1
0号
1
5
と,啓示から救済へと直結していることが示唆されている｡教えを啓き,それが救済の働きと
なるというのだ｡啓示は｢しんぢつ｣であり,救済は｢しんぢつよりのたすけ｣であると明示
されている｡
お
わ
りに
キリスト教の｢
諸宗教の神学｣の概念枠を援用しながら,天理教の｢
諸宗教の教学｣を試み
た｡これは,他宗教との関係について天理教者による主体的な考察が十分なされておらず,そ
の結果天理教独自の教学的｢
切り口｣が未発達な現段階での,最初の小さな試みに過ぎない｡
今後,議論が深まれば,排他主義,包括主義,多元主義という概念枠の限界もより明確になり,
それらを超えた天理教独自の立場がさらに具体化されるであろう｡そのときには上にまとめた
｢
包括主義的絶対性｣も批判され,他宗教との関係の中での天理教のあり方を示すさらに適切
な表現も生まれてこよう｡
最後に,本論文冒頭に掲げた問題に立ち返り,天理教にとっての宗教間対話の意義を若干指
摘したい｡まず宗教間対話は互いに理解し学びあうという点で,啓示的側面にかかわることで
ある｡そこで,他宗教との啓示的真理の連続性に着目するならば,我々にとって他宗教の教理
を学ぶことは,同じ親神による教えとして天理教の教理をより深く学ぶ契機になる｡ただし,
この学習的意義は教学の地平にのみ限定されることで,啓示の真理そのものの拡大を意味しな
い｡｢
天理教とキリスト教の対話｣では,両者の神学 (
教学)研究の歴史の違いが痛感された
との印象が,天理側参加者からよく出されたo宗教的対話において相手から学ぶこととは, ま
さにこの神学 (
数学)的ことがら,厳密には神学 (
教学)研究の上での理論と方法であると思
う｡たとえば, カトリックにおいて教会の神学 (
e
c
c
l
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i
o
l
o
gy) は早くから発達し,今日では
かなり洗練された体系になっている｡我々は, カトリックの｢
教会についての教え｣それ自体
を取り入れる必要はない｡しかし,教会がどのように研究されてきたか,説明されてきたか,
彼らの神学的な営みから学ぶことは多い｡実際,我々はその情夫を深谷忠政による『
天理教教
(
3
6)
会学序説』にはっきりと見ることができる｡
対話について, より実践的で現実的な意義付けも可能であろう｡グローバル化が進む今日,
宗教的多元性の中で,宗教が世界の平和と未来に関心を寄せることは大切であるし,そのよう
な宗教の一つとして,天理教を世界で認識してもらうことは大変重要である｡これは,天理教
の救済的使命のためにも実践されなくてほならないだろう｡広く世界に対し扉を開き,認知し
てもらわずして,人々はどうして天理教の信仰の門をたたくだろうか｡そう考えれば,絶対的
な真理･救済の宗教であるとの信念と宗教間対話は互いに矛盾するべきものではない｡むしろ
自己の信仰の絶対性と特殊性への洞察が他宗教との対話によって徹底されるとさえ言われる｡
教学的立場から発せられる包括主義的絶対性の主張と,実践的な他宗教との協調と対話とは共
存しうるのである｡
98
天理大学学報
注
(1) 天理教は,1
9
86年.ローマ教皇の呼びかけで同じアッシジで開催された｢
世界平和祈願集
9
91年からは,その意志を受け継いだカトリック教会の聖エディジオ共
会｣に参加して以降,1
同体が主催して毎年開かれる世界規模の｢
世界宗教者平和の祈りの集い｣に代表を送っている｡
ローマ教皇主催のものでは,1
99
9年に｢
第 3千年紀を前に一諸宗教間の協力｣にも代表団を送
9
99年の集会と,2
002年の集会に参加した｡
った｡筆者は,この1
(2) 『
みちのとも』 (
天理教道友社,立教 1
66年 [
2
03] 1月),3
8頁｡
(3) その中にあって,山口渡による｢だめの教えと諸宗教｣ (
F
天研』創刊号,立教 1
5
9年 [
1
9
9
6]
1月,26
-4
4頁)は,天理教の立場から天理教と他の諸宗教との関係を正面から取り上げた貴重
な論文である｡ただし,関係資料の紹介という点では参考にする面は多いが,残念ながらそれ
らの資料を元にした教学的議論は充分とはいえない｡
(4) 英語では,t
he
o
l
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g
yo
fr
e
l
i
i
go
nsが一般的｡
(5) もっとも,本稿が目指すのは他宗教に対する態度についての規範的主張ではない｡むしろ,
その目的は,諸宗教と天理教の関係についてどのような教えが天理教で説かれており,それに
基づいてこれまでどのような教学的議論がなされてきたのか,また将来的に可能であるのか検
討することにある｡
,
(6) ラングドン･ギルキー,｢
多元性とその神学的意味｣ F
キリスト教の絶対性を超えて-宗教的
99
3年),8
8頁｡
多元主義の神学｣ (
春秋社 ,1
(7) ラングドン･ギルキー,｢多元性とその神学的意味｣,85
-88頁｡
(8) ジョン･ヒック,間瀬啓充訳『
神は多くの名前をもつ一新しい宗教的多元論』 (
岩波書
9
86年),v
i 頁｡
店,1
(9) PaulF.Kni
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,p.1.
原文では以下の通り｡W
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(
1
0) ヤン･ヴァン･ブラフトは,｢
諸宗教の神学の中には三つの傾向がある｣という (
南山宗教文
化研究所編『
宗教と文化』 [
人文書院,1
99
4年],43頁)
o ちなみに,ポール･ニッターは,キリ
スト教による諸宗教の神学のアプローチとして (1)r
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他宗教の)受け入れ,の 4つのモデルを
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提示している (
20021を参照のこと)｡
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983)(
小原克博 ,｢
現代神学における宗教的
多元性- グローバル化する世俗化社会の行方｣『
宗教研究』3
29 [
2
001
年 9月],2
43頁,注
[5]
)
0
,
,
(
1
2) ジョン･ヒック『
宗教多元主義一宗教理解のパラダイム変換』,6
5
-71
頁｡
(
1
3) 南山宗教文化研究所編『
宗教と文化』,43頁｡
(
1
4) 『
聖書新共同訳』 (日本聖書協会 ,1
996年)
0
,
(
1
5) ジョン .ヒック F
宗教多元主義一宗教理解のパラダイム変換』,6
5
-71頁｡
99
天理教の｢
諸宗教の教学｣への試み
(
1
6) これは,単にその態度の変革の大きさだけではなく,諸宗教を太陽を中心に回る惑星にたと
え, キリスト教も神を中心に回る星の一つだとする見解も含んでいる｡ヒックは, これとの対
比で,キリスト教を絶対視する立場を,地球中心に宇宙を想像したプトレマイオスになぞらえ
,『神は多くの名前をも
神学 ) とも形容している (
ジョン･ヒック
て,｢プトレマイオス的｣ (
つ』,11頁)｡
(
1
7) 小原克博 ,｢
現代神学における宗教的多元性｣,2
3
3頁参照｡
,
(
1
8) ジョン･ヒソク『宗教多元主義- 宗教理解のパラダイム変換』,9
9頁参照｡保呂篤彦 ,｢｢宗
教多元主義｣を超えて新しい宗教哲学へ｣ (
南山宗教文化研究所編『
宗教と宗教の (間 )
』(
風媒
社 ,2
0
0年),2
4
6頁｡
,
(
1
9) ジョン･ヒック『宗教多元主義への道』,訳者あとがき,2
2
8頁｡
(
2
0) Chr
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ks
,1
990)
,p.
33.
訳出
にあたっては, クリストフ･シュヴェーベル ,｢
個別性･普遍性･諸宗教一宗教の神学の構築を
,
めざして｣『キリスト教は他宗教をどう考えるか- ポスト多元主義の宗教と神学』 (
教文
9
9
7
年),6
9頁を参照した｡
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,
'
'p.
33.クリストフ･
シュヴェ-ベル,｢
個別性･普遍性･諸宗教｣,6
9頁｡
(
2
2) ラテン語による原題および本文の掲載は以下の通りcco
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(
2000)
,no
.
1
0,pp.
742
-765.なお,全文の日本語訳と詳細な解説が和田幹男によってなされて
いる｡以下のサイトを参照のこと｡
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p:
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｡和田によれば,｢
本宣言は, ラテン語で
Do
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usで始まるので, これが広く本宣言の名称として用いられて｣おり, 日本語でも
｢ドミメス･イユズス｣として知られている｡
(
2
3) 上記注参照｡
,
(
2
4) ヴオルフハルト･バネンベルク,｢多元主義と真理主張｣『キリスト教は他宗教をどう考える
,1
4
9
頁｡
か』
(
25
) 上田嘉成編著
,『稿本中山真之亮伝』 (天理教道友社 ,立教 153年
,
[
1
9
9
0]
),35
6
35
7頁｡
(
2
6) 天理教教会本部編纂『天理教教典』 (
天理教道友社 ,立教 1
6
3年 [
2
00]),3
3頁｡
(
27) このよふを初た神の事ならばせかい-れつみなわがこなり
四 6
2
せかいぢう神のたあにハみなわがこ -れつハみなをやとをもゑよ
四 7
9
せかいぢういちれつわみなきよたいや
たにんとゆうわさらにないぞや
一三
4
3
と教え,更に又 ,
せかいにハこのしんぢつをしらんからみなどこまでもいつむはかりで
2
5
一四 2
6
このさきハせかへぢううハどこまでも
一〇
月日にわにんけんはじめかけたのわ
よふきゆさんがみたいゆへから
よふきづくめにみなしてかゝる
｡(
『
天理教教典』3
4
3
5頁)
,『総説天理教学』 (天理やまと文化会議 ,1992年),134-135頁｡
,『総説天理教学』,138頁｡
(
3
0) 中島秀夫 ,
『
総説天理教学』,1
3
9頁｡
一四
1
0
3
と仰せられている
(
2
8) 中島秀夫
(
2
9) 中島秀夫
(
31) ちなみに,3号 1
2
3のお歌について,芹揮茂は,｢このよふをはじめてからハ｣の部分を｢こ
の世を初 (
創) めてから (のこと)は｣と解釈している (
芹淳茂『
おふでさき通訳』 [
天理教道
1
00
天理大学学報
5
3
年
友社,立教 1
(
1
9
9
0
)
]
,1
1
5
頁)
｡このように名詞化して解釈する以外にも,単純に｢この世
を始めてからは｣と副詞的に理解することも可能であろう｡そうすればト･
ハ｣という文体表
記からも,｢このさきハ｣(
4号8
9
)とも｢またさきハ｣(
6号㍊)とも統一されていると理解で
きる｡
(
3
2
) 深谷思政,
F
改訂天理教教典講義』 (
天理教道友社,立教1
5
8
年 [
1
9
9
5
]
)
,1
2
0
頁｡
(
3
3
) 佐藤浩司,｢みち｣,
『
みちのとも｣ (
天理教道友社,立教 1
6
6
年 [
2
0
0
3
]7月号),5
3
頁｡
(
3
4
) 山口渡,｢だめの教えと諸宗教｣,
『
天研』創刊号,立教 1
5
9
年 [
1
9
9
6
]1月,3
2
頁｡
(
3
5
) 上田嘉成 ,
『
天理教教典講習録』 (
天理教道友社,昭和6
0年),9
7-9
8
頁｡
(
3
6
) 深谷忠政,
『
天理教教会学序説』 (
天理教道友社,立教1
5
8
年 [
1
9
9
5)
]
0

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