Dr. HERMAN WOLF
DE KIEL VAN HET OOSTEN EN
DE GEEST VAN HET WESTEN
BESCHOUWINGEN OVER CHTNEESCHE
EN INDISCHE WIJSBEGEERTE EN
HUN BETEEKENIS VOOR
HET WESTEN
H.J.W.BECHT .- AMSTERDAM
DE ZIEL VAN NET ()OSTEN
EN DE GEEST VAN HET WESTEN
ATHENIEUM-BIBLIOTHEEK
DE ZIEL VAN HET
OOSTEN EN DE GEEST
VAN HET WESTEN
BESCHOUWINGEN OVER CHINEESCHE
EN INDISCHE WIJSBEGEERTE EN
HUN BETEEKENIS VOOR
HET WESTEN
DOOR
Dr. HERMAN WOLF
H. J. W. BECHT-AMSTERDAM
VOORWOORD
Evenals mijn bij de uitgeefster van dit boek verschenen
„Hedendaagsche wijsbegeerte", is ook dit werk ontstaan uit
een cursus aan de Amsterdamsche Volksuniversiteit.
Dit boek is geen geschiedenis van het Chineesche en Indische
denken, maar het wil den belangstellenden Westerling laten
zien, welke beteekenis de Oostersche wijsbegeerte en mystiek
hebben voor de hedendaagsche philosophie en psychologie. In de
laatste tien jaren is er een strooming in de Westersche metaphysica, de psychologie en de parapsychologie ontstaan, die ons heeft
doen begrijpen, welke onvergankelijke waarden en waarheden
in de Oostersche wereldbeschouwingen te vinden zijn. Door
geleerden als Prof. C. G. Jung wordt voortdurend gewezen op
de waarde der Oostersche Yoga voor de Europeesche psychotherapie; hij heeft terecht gesproken van een „gnostische strooming in de anonyme massa, die psychologisch overeenkomt met
die van 1900 jaar geleden, toen de geestelijke draden van Europa
naar Azie werden gespannen". Ik wil met dit boek trachten, een
bijdrage te leveren tot deze nieuwe orienteering op philosophisch
en psychologisch gebied. De toekomst van onze beschaving
hangt immers af van dit probleem: hoe zal de verhouding van
het Westen tot het Oosten en die van het Oosten tot het Westen
in de volgende decennia zijn?
H. W.
It is only when the West understands
the East and the East the West that a
culture worthy of the name of civilisation
will be evolved. In thus coming to realize
that it is in reality One Family, humanity
will free itself of all such mentally obscuring concepts as are in this epoch
concomitant with nationality, race, caste
or creed and there will dawn a truly
New Age.
Prof. W. Y. Evans-Wentz.
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
„Het Oosten dringt door alle porien en
bereikt de meest wonde plekken van
Europa. Het is mogelzjk dat het een gevaarlijke infectie is, doch wellicht is het
ook een geneesmiddel."
Jung.
Welke beteekenis heeft de wereldbeschouwing van het
Oosten voor ons Westerlingen? Welken invloed oefent het
Westen en zijn levenshouding uit op het Oosten? Zal de geest
van het Westen (geest hier louter als verstand opgevat) de
ziel van het Oosten overwinnen?
Deze problemen zijn van een angstwekkende gecompliceerdheid. Immers we hebben hier te maken met een uiterst ingewikkeld complex van economische, politieke, religieuze en
philosophische vraagstukken, die van een brandende actualiteit
blijken. Ja, men kan zeggen, dat de toekomst van onze beschaving van de oplossing van deze problemen afhangt: welke
zal, in de volgende decennia, de verhouding zijn tusschen het
Oosten en het Westen. Zal het Oosten weerstand kunnen
bieden aan de suggestie, die van onze wetenschap en techniek,
van onze bijna geheel gerationaliseerde en vermechaniseerde
beschaving uitgaat, en zal omgekeerd Europa in staat zijn de
waarden der Oostersche wijsbegeerte en de schatten der Oostersche mystiek aan zijn eigen beschaving te assimileeren; zal
het een nieuw geloof er uit kunnen putten? Zal het mogelijk
zijn, dat de naar binnen gekeerde ziel van het Oosten en de
naar buiten gekeerde geest van het Westen met elkaar een
2
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
synthese vormen? Of zal de spanning, de tegenstelling tusschen deze beide culturen zoo hevig worden, dat er een chaos
ontstaat, die tot een ontzettende catastrofe moet leiden? Is het
bloedig conflict, dat we thans in het verre Oosten tusschen
twee gekleurde volken zien, slechts het voorspel van een
tragedie, die binnenkort tusschen twee werelddeelen, twee
rassen zich zal afspelen? De situatie schijnt nog hachelijker,
wanneer we bedenken, dat het Westen, dat Europa aan zich
zelve is gaan twijfelen, dat we leven midden in een hevige
moreele en economische crisis en dat na den oorlog het prestige
van ons Westerlingen in Oost-Azie bijna geheel verdwenen is.
Maar ook in het Oosten zelve, in het bijzonder in Japan
en China, is een hevige spanning ontstaan tusschen de overoude, geheiligde tradities en de moderne Amerikaansche en
Europeesche levenshouding en levensopvatting, die vooral in.
de boeken der Amerikaansche schrijfster Pearl Buck op aangrijpende wijze tot uiting komt. De suggestie die, bijv. van de
leerstellingen van het Communisme uitgaat op het Oosten, is
wellicht even sterk als die van de Oostersche mystiek en
metaphysica op ons Europeanen. Uiterst kenschetsend voor
deze merkwaardige situatie lijkt mij het feit, dat bij zeer vele
Westersche intellectueelen een Boeddhabeeld in hun kamers
is te zien, terwijl bij vele ontwikkelde jonge Chineezen een
portret van Marx, Lenin of Stalin te vinden is.
Het is nu mijn bedoeling in deze inleidende beschouwingen na
te gaan, wat de kenmerken der Oostersche wereldbeschouwing
zijn en waarin de overeenstemming bestaat tusschen deze en het
Westersche, meer in het bijzonder het Grieksche denken. Verder,
waarin de verschillen bestaan en wanneer deze zijn ontstaan.
Tenslotte, hoe allengs de Europeesche geest aan zich zelven is
gaan twijfelen en weer contact zoekt met de mystiek en meta-
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN 3
physica van het Oosten in denzelfden tiid, waarin het Oosten zich
de wetenschap en techniek van het Westen eigen maakt.
We beginnen met te constateeren, dat het oude Chineesche,
zoowel als het Indische denken uitgaat van het besef van een
hoogste Zijn, dat met geen woorden en begrippen te omschriiven, doch alleen intuitief te beleven is. Dit Absolute, dat
alle beperkingen en bepalingen overschrijdt, is de diepste grond
van alle werkelijkheid, de eeuwig scheppende Oermacht van
alle bestaan. De Chineezen noemen dit Absolute T a o, waarvan ze zeggen: wie het kent zwijgt er over en wie er over
spreekt kent het niet; de Indische Veda noemt het Brahma,
waarvan de Upanishad zegt: „dit is het Onvergankelijke. Het
is niet grof, niet fijn, zonder innerlijk en zonder uiterlijk, men
kan er alle namen aan toekennen en toch ze als ontoereikend
alle verwerpen; zooals uit een fel-vlammend vuur de vonken
spatten, bij duizenden van eendere natuur, zoo zijn aan het
Onvergankelijke Brahma de veelvuldige wezens ontsprongen
en keeren daartoe weer. Hij verwerkelijkt zijn oneindigen rijkdom door zich uit te beelden in een eindeloosheid van werelden
en gestalten, maar men kan zijn wezen niet kennen in die zelfbegrenzingen, want het overschrijdt alle vormen en gestalten."
In Tao en in Brahma keert alles weer terug, gelijk de stroomen zich in de eindelooze, onpeilbare zee uitstorten. Laotse
zegt: „Tao is eeuwig en heeft geen naam. Ofschoon zoo simpelklein van natuur durft de heele wereld niet, het aan zich te
onderwerpen. Tao is verspreid in het Heelal. Alles keert tot
Tao terug, als de bergstroomen tot de rivieren en zeeen."
Maar in de ziel van den mensch is het Tao en het Brahma
aanwezig als de onuitdoofbare vonk, deze is dus verwant met
het Absolute. De metaphysische Persoonlijkheid, het Zelf is
Atman, de persoonlijkheid is Tao, d, w. z. er is een Eenheid van het transcendente en het immanente, van het be-
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
4
perkte en het alle beperkingen overschrijdende. De mensch is
daarom onsterfelijk, omdat zijn wezen en het Al identiek zijn,
zooals Laotse zegt: „Tao zijnde is men altijd-durend. Al sterft
het lichaam, er is dan toch geen gevaar meer te duchten."
Of zooals het in de Upanishaden staat: „de groote ongeboren
Atman is onveranderlijk, onvergankelijk, onsterfelijk, is waarlijk Brahman. Hij die dit weet wardt het vreezelooze
Brahma."
Verder hebben het Chineesche en het Indische denken met
elkaar gemeen de leer, dat de door de zintuigen ons gegeven
werkelijkheid geen echte realiteit is, maar een drogbeeld, een
bonte sluier, een droom, M a j a. Zoowel het Taoisme, het
Brahmaisme als het Boeddhisme hebben met elkaar de overtuiging gemeen van de slechts betrekkelijke waarde der realiteit
der buitenwereld.
Men kan in het algemeen het Oostersche denken een cyclisch
denken noemen.
Immers alles keert weer na een bepaalden tijd terug in Tao
of Brahma. Maar in het Indische denken is deze terugkeer
van het individueele, dat van het Absolute afvallig is geworden,
alleen mogelijk na talrijke wedergeboorten. Wie het Allerhoogste, de bevrijding in het Nirwana zooals de Veda het
noemt, wil bereiken, wie in dit bovenbewuste, boven-individueele wil worden opgenomen, die moet radicaal afzien van
alle begeeren en alle blinde driften, van elken levensdrang
zonder meer, die moet zich zelve verzaken. Om het Eeuwige
in zich te ont-dekken, moet men door eindelooze inspanning,
door een jarenlange psychische training, yoga geheeten, leeren
zich te concentreeren en op de juiste vvijze te mediteeren.
Wie zijn karma, dit is de som van al zijn daden tijdens zijn
verschillende levens bedreven, heeft vernietigd of overwonnen,
die behoeft niet te worden wedergeboren; hij heeft den Dood
INLEIDENDE BESCHOUWIN GEN
5
overwonnen en hij zal het uiteindelijke heil bereiken. Dat is
de volkomen loutering, de volledige verlossing, die hij zonder
middelaar kan bereiken, de glorierijke voleindiging, de bevrijding van alle „sansâra", de kringloop der geboorte en
van alle Maja, de groote begoocheling, de bekroning van een
leven in zelfverloochening in de meest eigenlijke beteekenis
van het woord.
In de BhAgavadgita (+ 200 v. Chr.) zegt Krishna tegen den
wagenleider Arjuna: „Nooit was er een tijd, dat ik er niet was,
dat jij er niet was en nooit zal de tijd komen dat we er alien
niet zullen zijn. Gelijk een man, die de oude kleeren uittrekt
en nieuwe aantrekt, aldus doet de drager van het lichaam, de
ziel, het oude lichaam uit en gaat over in een nieuw. Slechts
verblinding doet den dood als iets waars beschouwen. 1k echter
verklaar den dood als een dwaling en het onsterfelijk-zijn als
een niet-dwaling. De wezens ontstaan door hun eigen
werken en ook gij zult den weg van uw werken
gaan."
Beschouwen we nu de ethiek van het oude China en Indie,
dan zien we een opvallende gelijkenis: zoowel Confucius, Laotse
als Boeddha leeren als hoogste deugden: onbaatzuchtigheid
en naastenliefde in den meest uitgebreiden zin van het woord.
Luisteren we eerst naar de boodschap van Confucius, den
grootsten leeraar der Chineezen, die + 5oo jaar \TO& Christus
zeide: „wat gij niet wenscht voor uzelf, doe dat ook een ander
niet aan; wat gij wilt dat u de menschen doen, doet gij hen
alzoo." Zijn hoogste ideaal is Humanitei t, die de geheele
menschheid moet beheerschen. En, Laotse, in hoevele opzichten ook zijn tegenstander, zegt de schoone woorden: „De Wijze
heeft geen buitengewoon hart Hij beschouwt het hart van
het yolk als het zijne. a ben goed voor de goeden; voor de
niet-goeden ben ik ook goed, om ze goed te maken. 1k geloof
6
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
de oprechten. De niet-oprechten geloof ik ook, om ze oprecht
te maken. Het allerzachtste in de wereld overwint het allerhardste. Wie zich vernedert, zal verheven worden en wie zich
verheft zal vernederd worden. De geweldigen en tyrannen
zullen geen natuurlijken dood sterven."
Iedere objectieve beoordeelaar moet toegeven, dat China op
den laatsten aanval van Japan geheel anders reageert dan
vroeger. Dit is in de eerste plaats te danken aan de door
Tsjang Kai-Tsjek, den maarschalk en zijn vrouw gepropageerde
„Nieuw Leven"-beweging, waarvan zij de ziel zijn. Deze beweging is in zeker opzicht een renaissance van het oude Confucianisme. Haar beginselen in den vorm van lien geboden
luiden: „Gij zult niet naar rijkdom streven; gij zult niet den
dood vreezen; gij zult niet naar ijdelen roem jagen, gij zult
niet trotsch zijn; gij zult niet lui zijn; gij zult niet echtbreken
en spelen; gij zult geen opium schuiven; gij zult geen wijn
drinken; gij zult geen geld leenen en gij zult niet liegen."
De Europeesche en Amerikaansche zendelingen beschouwen
deze „Nieuw Leven"-beweging als een synthese van het oude
Confucianisme en het Christendom.
Het Boeddhisme leert het groote mededoogen, de deernis
met alle lijdenden, vernederden en armen: zijn ideaal is de
groote zachtmoedigheid, weerloosheid en oprechtheid, vrede
en onpartijdigheid. De grootste ondeugden zijn volgens
Boeddha: partijdigheid, toorn, niet-weten, vrees en het kwaaddoen, dat hieruit voortspruit. Nooit mag men, wien ook, dooden,
nimmer wreed-zijn, evenmin kwaadspreken, stelen, overspel
bedrijven, zich bedrinken, haat koesteren, alle levende wezens
dieren en menschen, moet men derhalve met welwillendheid,
met goedheid en liefde bejegenen.
Al kan men het Chineesche en Indische denken in hooge
mate abstract, metaphysisch en mystiek gekleurd noemen, het
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
7
is niet te loochenen, dat de practische ethiek en moraal, die
hiermee zijn verbonden, het humane in den besten zin van
het woord als norm stellen, dat in vele opzichten hun zedelijke
opvattingen geheel gelijk zijn aan die van de beste Westerlingen, zooals bijv. Spinoza en dat wellicht de meeste Oosterlingen meer hiervan in praktijk brengen dan de gemiddelde
Christenen in Europa.
We zullen nu zien, hoe sterk de overeenstemming is
tusschen het Grieksche, het Indische en Chineesche denken.
Ook in Griekenland zien we vooral van 800-5oo v. Chr.
een sterke neiging naar het metaphysische en mystieke en een
sterk pessimistische levensopvatting. De jacht naar het geluk
werd toen door velen als een dwaling ingezien. De dichter
Theogenes klaagt: „niet geboren worden is het beste," en een
fabel van Aesopius vertelt, dat de klei waaruit Prometheus de
menschen heeft gekneed, niet met water maar met tranen is
bevochtigd. In de mysteriEn van Eleusis zochten de
menschen van dien tijd verlossing van het aardsche en de
hereeniging met het Goddelijke in de extase, evenals in Indie
na lange voorbereidende psychische training en louteringsceremonial, die sterk doen denken aan de Indische yoga.
Door de Orphische Mysterienwijsheid wordt het
lichaam als het graf der ziel beschouwd, evenals later door
Plato; strenge askese biedt ook hier de waarborg om het
goddelijke te bereiken; evenals in Indie vinden we ook hier
een sterk dualism e, dat de gescheidenheid van het eeuwige
en vergankelijke van god en wereld als hoogste beginsel aanvaardt. Evenals in het Brahmaisme en Boeddhisme wordt de
zielsverhuizing en de wedergeboorte als dogma aanvaard bijv. door de Pythagoreeers en de Orphici en later door
8
IN LEIDENDE BESCHOUWINGEN
Plato. Treffend is ook de overeenstemming tusschen de oudste
Grieksche natuurphilosophen en de Indische. Beiden zoeken
zij de scheiding tusschen schijn en wezen te begrijpen. Beiden
zoeken zij naar de Eenheid van alle Zijn.
Evenals in Indie aanvaarden ook de oudste Grieksche natuurphilosophen de tegenstelling tusschen s c h ij n en weze n..
Wanneer Thales de eenheid, waartoe alles moet worden teruggebracht, als Water bestempelt, dan moet men hier geen
naief naturalisme zien, maar we hebben hier met een diepzinnige metaphysica te doen, zooals Dr. Sterkman onlangs
heeft aangetoond. Thales lost de veelheid of de verscheidenheid dezer wereld op tot een Eenheid. Het is alles een metamorphoze van een beginsel: vocht: het us, de verrotting, de
ontbinding van vaste stoffen, wolken, die in regen overgaan,
de regen die weer als nevel de aarde verlaat, het zijn alles
verschijningsvormen van een Wezen, differentiatie van een
laatste oerbeginsel. Sneeuw, us, regen en nevel hebben slechts
een schijn-bestaan, een schijnwerkelijkheid. De ware, essentieele werkelijkheid is daarin niet te vinden. Ook de andere
natuurphilosophen, Anaximander, die het Oneindige Onbegrensde als het oergegeven ziet, en Anaximenes, die het als
lucht ziet, zij allen verkondigen geen zuivere physica, maar
een metaphysica. Wij worden door hen aan deze wereld ontheven evenals in de metaphysica der oude Indiers en Chineezen.
Ook het cyclische denken van het Oosten vinden we in
Griekenland terug, vooral bij de Pythagoreeers. Volgens hen
is alles er reeds ontelbare malen geweest en alle gebeurtenissen,
dingen en menschen keeren na een bepaalde periode weer
terug. De werelden ontstaan en worden weer vernietigd in een
eeuwig proces. Het vuur is ook hier het element, waarin dat
eindeloos proces van scheppen en vernietiging plaats vindt,
evenals bij de Indiers en hun leer van de kalpas, de cosmische
INLEIDENDE BESCHOUVVINGEN
9
tijdperken. „In den kringloop der hemellichamen rondom het
centrale goddelijke vuur, den haard van het zich vernieuwende
leven en in de perioden der jaargetijden, cyclische wereldperioden, zag men de vormen van het blijvende leven van het
heelal. Daarin was geen begin en geen einde, want ondergang
en opgang waren een. Wat de wijsgeeren harmonie, kringloop
en periode noemen, was niets anders dan de onuitsprekelijke
werkelijkheid, die al de oude volken op overeenkomstige wijze
hebben trachten uit te drukken en te verwezenlijken 1)."
Maar de sterkste verwantschap met het Oostersche cyclische
denken vertoont ongetwijfeld de grootste wijsgeer in Griekenland vOOr Plato: Herakleitos, de duistere bijgenaamd.
Ook voor hem is het onbestendige, vergankelijke hêt kenmerk van alle zintuigelijk waarneembare werkelijkheid; ook
voor hem is de Kosmos een Eenheid van tegendeelen:
„alles stroomt, alles verandert," zegt Confucius en ook zijn
tijdgenoot Herakleitos beweert, dat alles vloeit en dat we niet
tweemaal in denzelfden stroom kunnen stappen. Voor het
Taoisme is de Kosmos een polair gesplitste Eenheid, die als
Yang en Yin, als het actieve en passieve, het Mannelijke en
Vrouwelijke als Licht en Duister worden onderscheiden, maar
die in Tao een zijn. Ook Herakleitos zegt: „God is de Eenheid
van dag en nacht, winter en zomer, oorlog en vrede; voor
God is alles goed en redelijk, slechts wij menschen denken,
dat iets goed en iets anders slecht is". Het Tadisme leert de
betrekkelijkheid van alle waardebepalingen, positief en negatief
zijn gelijkwaardige tegenpolen die in elkaars tegengestelde
kunnen overgaan in voortdurende gedaanteverandering. Herakleitos leert hetzelfde. Hij zegt: „de weg opwaarts en de weg
1) Prof. W. B. Kristensen in: „Kringloop en Totaliteit" (Mededeelingen der
Kon. Ned. Akademie v. Wetenschappen, Nieuwe Reeks I no. 4). Amsterdam
1938.
Wolf, De Ziel van het Oosten 2
IO
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
neerwaarts is dezelfde weg; alles ontstaat door strijd en tegenstelling, de krijg is de vader van alle dingen; het koude wordt
warm, het warme koud, het vochtige droog en het droge
vochtig; ziekte maakt de gezondheid aangenaam, het booze
het goede, de honger de verzadiging, de inspanning de rust."
We kunnen hiermee de woorden van den Chinees Tsuangtse
vergelijken: „wat van het standpunt van het ik een dwarsbalk
of een loodrechte balk is, wat grootheid of laagheid, wat
leelijkheid of schoonheid is, van het Tao uit gezien zijn alle
tegenstellingen in de Eenheid opgenomen. Zij bestaan door
hun verschillend zijn." Zegt Herakleitos: deze wereldorde is
dezelfde voor alles en zal eeuwig levend vuur zijn, dat periodiek
opvlamt en weer uitdooft, zoo hooren we in de Upanishads
verkondigen: „Brahma is Vuur, waaruit alles komt en waarin
alles weer teruggaat om er in te verbranden en daarna weer
op te vlammen tot nieuwe scheppingen en werelden; het is
het eene vuur, dat de wereldruimte doordringt". De Indische
wijsheid spreekt van een in- en uitademen als de twee primaire
krachten in het Heelal: opwaarts leidt Brahma de uitademing
en de inademing roept hij terug. Het Brahma is het verborgen
centrum of midden en vandaar werkt het naar beide kanten
uit. Herakleitos spreekt hier van de „onzichtbare harmonie,
die sterker is dan de zichtbare. Uit alles wordt het Eene en
uit het Eene ants".
Werpen we nu nog een blik op de ethiek van het Hellenisme,
dan zien we in de Stoa omstreeks het begin van onze jaartelling een treffende overeenstemming met de Oostersche
Zedeleer: ook hier de eisch van volstrekte onbaatzuchtigheid
en zelfverzaking. „Aan de redelijke ziel," zegt Marcus Aurelius,
de beroemde Keizer-wijsgeer, „is zoowel het liefhebben eigen
van zijn naasten als de waarachtigheid en eerbied en het niets
boven zich zelven stellen." Ook voor de Stoa evenals voor
INLEIDENDE BESCHOUV/IN GEN II
Laotse en Boeddha is het-boven-elke-situatie-staan, het leven
volgens de zuiver redelijke inzichten, het zich schikken in het
onvermijdelijke, de volstrekte zielsrust, de onverstoorbaarheid
en onaandoenlijkheid temidden der uiterlijke wisselingen van
het lot, het onverschillig-zijn jegens de onverschillige dingen,
de bevrijding van alle minderwaardige hartstochten en de
matigheid in alle genietingen hêt ideaal van een wijze, dat van
den grootsten invloed op het ontstaan van het Christendom
is geworden. En wanneer Socrates reeds eeuwen voordien de
diepe waarheid uitsprak: „onrecht lijden is beter dan onrecht
doen", dan had dit ook door Confucius of Boeddha gezegd
kunnen zijn.
Ilc zou nog veel meer overeenstemmingen tusschen het
Oostersche en het Grieksche denken kunnen noemen, maar
ik wil nu de aandacht op de verschillen vestigen.
Wij hebben tot nu toe alleen op een kant van het Grieksche
denken onze aandacht gericht; nl, op het mystieke en metaphysische element, dat inderdaad groote verwantschap met
de cyclische Oostersche wereldbeschouwing en haar levensopvatting vertoont; we zullen ons nu bezig moeten houden
met een geheel anderen kant van het Grieksche denken, die
minstens zoo belangrijk zal blijken, en die men als de „aesthetisch-wetenschappelijke verhouding" van den mensch tot den
Kosmos heeft bestempeld. De Kosmos wordt door de Grieken
ook gezien als een wiskundig formuleerbare wereldorde, die
met de Alrede, den Logos in overeenstemming is en die ook
de mensch door zijn logisch denken en door wetenschappelijk
onderzoek kan begrijpen. De wereld wordt gezien als door een
redel ij k beginsel beheerscht; ze vertoont een immanente
orde, die door de wiskundige betoogtrant kan worden bewezen; het Heelal is een aesthetische harmonische Kosmos,
dit blijkt uit den regelmatigen omloop der planeten en uit de
12
INLEIDENDE BESCHOUWIN GEN
schoonheid der maatverhoudingen in de kunst. Kosmos beteekent in het Grieksch heelal en „sieraad". Aldus wordt een
geheel andere wereldbeschouwing dan de pessimistisch-dualistische, wereldverzakende der Orphici, der Pythagorieers, der
Mysterienwijsheid en die van Herakleitos en Plato mogelijk.
Het denken wordt dynamisc h. Wat wij thans waarnemen,
is de neiging om het aar dsc he leven in zijn schoonheid en
zijn wetmatigheid te onderkennen.
De metaphysica van een Aristoteles vooronderstelt de scheppende Logos, de Rede als het hoogste beginsel van alle denken
dat zich in de natuur openbaart. Niet in een mystieke vervoering gelijk Plato, maar in een nauwkeurig empirisch onderzoek
van het aardsche in verband met de wetten van het Kosmische
ziet hij de taak van den wijsgeer. De moderne actieve, wetenschappelijk vorschende geest wordt in Griekenland nu geboren, dit stelselmatig onderzoek van de natuurverschijnselen,
dit toepassen van de strenge regels van het logische, inductieve
denken, is allengs h e t ideaal van de meeste Europeesche
denkers geworden. We zien nu, dat dit stelselmatige, logische
denken in de i5de en i6de eeuw in den tijd der Renaissance
in Europa op alle gebieden zegeviert. Dat is de typisch
moderne dynamische levenshouding, die alleen in de onmiddellijke ervaring door de zintuigen, in de toepassing in de
praktijk van het exacte onderzoek volgens wiskundige en
logische methoden gelooft, die den mensch vOOr alles als een
aardsch wezen beschouwt en niet in het transcendente, metaphysische den zin van alle bestaan zoekt, maar die in de nuchtere,
alledaagsche ervaring den grondslag van alle denken en handelen ziet, die moderne levenshouding, die eeuwen lang voor
den gemiddelden Westeuropeaan de grootste bekoring heeft
gehad. Met dit dynamische denken is tevens het geloof aan de
evolutie der menschheid en haar onbelemmerden vooruitgang
IN LEIDENDE BES CHOUWIN GEN 13
verbonden, dat in volstrekte tegenstelling staat met het cyclische denken van het Oosten.
Maar niet onmiddellijk heeft deze gezegevierd. In de Middeleeuwen zien we een doorbraak van het mystiek-religieuze
levensgevoel, zooals we dit ook in het oude Indie en China
vinden. Persoonlijkheden als Ruusbroek, Tauler, Meister Eckhart zetten een traditie voort, die waarschijnlijk niet verklaard
kan worden door directe invloeden van uit het Oosten,
maar die toch een zóó groote verwantschap met het Indische
denken vertoont, dat bijv. Rudolf Otto in zijn boek „WestOstliche Mystik" de bijna woordelijke overeenstemming van
den grooten Indischen denker Sankara, een tijdgenoot van
Karel den Grooten, met den diepsten aller Europeesche mystici
Meister Eckhart (+ 1250) kon aantoonen.
Maar na den ondergang van de Middeleeuwen verdwijnt
dit mystieke element bijna geheel in West-Europa. Wel werkt
het ondergronds door in denkers en mystici als Giordano Bruno,
Jacob Boehme en Angelus Silesius in de i6de eeuw en in een
denker als Spinoza in de 17de eeuw, maar in het algemeen
kan worden gezegd, dat de gees t, nu uitsluitend als verstand,
ratio opgevat, het mystiek-religieuze bijna geheel verdringt en
de alleenheerschappij voor zich opeischt. Dat is de tijd van
de autonomie van het abstract-logische denken, het tijdperk
van een Kepler, Copernicus en Galilei, van een Huygens,
Newton, Leibniz en Descartes. De Kosmos wordt gezien als
een groot mechanisme; hij is een boek dat, zooals Kepler zegt,
met wiskundige figuren is geschreven. Alles wat natuur is,
wordt als geheel van krachten opgevat, die in exacte
wetten en logische begrippen kunnen worden omgezet en
begrepen. Alle menschen, die zich „verlicht" noemden,
waren overtuigd van deze autonomie van het denken, die
was gegrondvest op de overtuiging, dat de natuur was ge-
14
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
construeerd volgens een zuiver logisch-methodische wetmatigheid. De natuurwetenschap en de techniek zijn de glorie van
West-Europa geworden en zi j hebben de bewoners van dit
werelddeel tot de heerschers op deze aarde en de schijnbare beheerschers van de natuur gemaakt, tot de vermetele ontdekkingsreizigers, de veroveraars van Amerika en Indie, die in een
korte spanne tijds over de gansche aarde zwierven en met
rijke buit beladen terugkeerden, vaak hun bloedig spoor achterlatend in die landen, die ze veroverden; zij alien hadden hun
werk niet kunnen doen zonder den ontzaglijken vooruitgang
der natuurwetenschappen en der techniek, die het buskruit,
het kompas, de verrekijkers, de boekdrukkunst en zoo vele
ander onmisbare uitvindingen mogelijk maakten. Toen werd
de „homo faber", de technische, verstandelijke en de nuchtere
en zakelijke, slechts op zijn eigen krachten vertrouwende moderne mensch geboren, die wars van metaphysische abstrac ties en speculaties, alleen geloofde wat zijn zintuigen hem
deden ervaren en wat hem het experiment aantoonde. „Weten
is Macht", dat fiere, maar hoogmoedige woord van Francis
Bacon wordt dê leuze voor drie eeuwen; Descartes' stelling
„cogito ergo sum, ik denk, dus ik besta" werd dê grondslag
voor het Rationalisme van de 17de en i8de eeuw; God wordt
gedegradeerd tot de door het verstand te bewijzen onbevangen,
ongeschapen substantie, die verder in zijn schepping niet kan
en mag ingrijpen, omdat de strenge wetmatigheid niet mag
worden onderbroken door wonderen. Voltaire en Locke, Hume
en Kant worden de geestelijke vaders der Verlichting. Zij erkennen geen andere maatstaf dan het abstract-logische denken. Alle
instinctieve, irrationeele elementen en factoren, alle onderbewuste processen in het zieleleven worden miskend en onderdrukt. Phantasie en inspiratie, zuiver religieus gevoel en.
mystieke extase, golden als ziekelijke inbeelding en dom bij-
INLEIDENDE BESCHOUVVIN GEN I5
geloof, die alleen in de duistere, bekrompen Middeleeuwen
mogelijk waren.
Het materialisme in allerlei vormen vierde hoogtij; het
schouderophalend „apres nous le deluge", de luchtige scherts
en de fijne ironie golden als hoogste levenswijsheid in dien
tijd, waar het elegant gebaar en de schoone schijn van het
Fransche hof heel beschaafd Europa in verrukking brachten
en tot imitatie aanspoorden. Maar de reactie op het rationalisme en immoralisme der Rococo-beschaving zou niet
uitblijven, er kwam een omwenteling, die het schijnbaar
zoo hechte gebouw der Verlichting zou doen wankelen,
evenals de Renaissance drie eeuwen vroeger de schijnbaar
onwrikbare kathedralen der Middeleeuwsche Scholastiek had
ondermijnd.
West-Europa begint in het midden der 18de eeuw alle
symptomen van een hevige geestelijke en politieke crisis te
vertoonen, waarvan de gevolgen tot op onze dagen merkbaar
zijn gebleven, ja het schijnt alsof deze nu pas haar hoogtepunt
heeft bereikt! De Romantiek, dat is de machtige
geestelijke revolutie, die den modernen mensch
voor het eerst radicaal aan zich zelf heeft doen
t w ij f e 1 e n. In Frankrijk, Engeland en Duitschland heeft de
Romantiek, voorbereid door mannen als Rousseau, Herder,
Goethe en nog vele andere kleine en groote denkers en schrijvers, getracht een bres te slaan in de broze en vooze beschaving
der Verlichting. De zelfgenoegzaamheid, oppervlakkigheid, de
zelfverzekerdheid en de hoogmoed van drie generaties worden
gehoond en met de felste kritiek bestreden. Een nieuw levensgevoel breekt zich baan, een vlammend protest tegen de waanwijsheid en onnatuurlijkheid; een wederopstanding der geknotte en onderdrukte instincten, het ongebreideld gevoel, de
extase en de inspiratie; een matelooze verheerlijking van het
i6
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
irrationeele, gelijk we dit in onze dagen weer bij zoovele vertegenwoordigers der levensphilosophie vinden.
En in dien hevig bewogen tijd van geestelijke crisis, toen
West-Europa voor het eerst (maar niet voor het laatst) aan
zich zelf begon te twijfelen, ontdekt het de diepe wijsheid van
China en Indie!
In 1776 verscheen een werk in 16 deelen over de Chineesche
cultuur, dat d e bron voor de kennis van China gedurende
langen tijd zou worden. Hierin wordt het leven van Confucius
zeer uitvoerig besproken. In 1785 werd door Wilkins in Engeland de eerste vertaling van het grootste werk der Indische
letterkunde, de „Bhagavadgita" uitgegeven; in 1796 verscheen
een vertaling van het wetboek van Manu. Maar den grootsten
invloed had de vertaling van de Upanishads door den Franschman Anquetil Duperron in 1801. Schopenhauer wordt er zoo
door gegrepen, dat hij het boek „de meest loonende en verheffende lectuur die ter wereld mogelijk is" noemde, en zeide,
dat ze de troost van zijn leven was geweest en die van zijn
sterven zou zijn.
Hoe diep de invloed van het Oosten op de belangrijkste
persoonlijkheid van de i8de eeuw, Goethe, is geweest, is bekend. Hij leerde in 1791, pas uit Italie teruggekeerd, het
Indische drama „Sakuntala" kennen; dit werd van beteekenis
voor de conceptie van het „Vorspiel auf dem Theater" in de
„Faust". In 1813, vlak vOOr den veldslag bij Leipzig, en zich op
de vlucht voorbereidend, verdiept hij zich in de Chineesche
geschiedenis; in 1814 houdt hij zich ernstig bezig met de
Perzische literatuur en Soefi-mystiek, vooral met Hafis. De
„West-Ostliche Diwan" wordt de dichterlijke uitdrukking van
deze studies. Het verre Oosten blijft hem boeien tot aan het
eind van zijn leven.
De eigenlijke wetenschappelijke studies beginnen aan den
IN LEIDENDE BESCHOUWIN GEN 1 7
aanvang der I9de eeuw; nu ontstaat er een nieuwe wetenschap,
het Orientalism e. Een groote reeks van geleerden vertalen van 1800-193o de hoofdwerken der Indische letterkunde
en wijsbegeerte. Indologen als Bopp, Max Muller, Oldenberg,
Kern, Speyer, Faddegon, Deussen, en sinologen als Legge, Wilhelm en Duyvendak zijn bekend.
We zagen hoe Schopenhauer onder den indruk kwam van
de Indische mystiek in de Upanishads. Minder bekend is, dat
ook Richard Wagner DzSO onder den invloed van het Boeddhisme
geraakte, dat hij een muziekdrama met Indischen inhoud ontwierp in 1856, dat hij „Die Sieger" noemde.
Maar we zien in de tweede helft der 19de eeuw in WestEuropa een terugkeer van het rationalisme en materialisme
der 17de en 18de eeuw; de verbijsterende ontwikkeling der
natuurwetenschappen en der techniek was een voortzetting
van wat in de Renaissance was begonnen. Opnieuw zien we
de zelfverzekerdheid en zelfgenoegzaamheid van een oppervlakkige beschaving, die vOOr alles op comfort en hygiene,
op snelheid en luxe, kortom op schijn-waarden was gebaseerd.
De gevolgen van deze matelooze overschatting van het intellect en de ratio zijn bekend, het materialisme, verbonden
met het kapitalistische imperialisme voerde rechtstreeks naar
een wereldoorlog, waarvan de verschrikkingen door de meesten
onzer nog niet zijn vergeten.
Na deze ontzettende catastrofe begint Europa weer aan zichzelf te twijfelen, maar nu nog veel radicaler en principieeler
dan in het midden der 18de eeuw. Deze twijfel wordt bij velen,
zooals bijv. een Ludwig Klages, een Oswald Spengler, tot vertwijfeling, die eindigt in een hopeloos Nihilisme. Alle wetten
en begrippen door het verstand opgesteld en gevormd, zijn
problematisch geworden. De schijnbaar onwrikbare grondslag
der West-Europeesche beschaving: de mathematische natuur-
i8
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
wetenschap bevindt zich in een crisis van gewaande zekerheden; de wet van oorzaak en gevolg, aan welke twijfel vroeger
bijna heiligschennis beteekende, is problematisch geworden.
De twijfel aan de mogelijkheid door middel van de ratio de
wereldraadsels op te lossen is thans radicaal geworden. „An
Wissen sind wir reich geworden, nicht aber an Weisheit,"
zegt Jung terecht. Door Bergson en zijn talrijke geestverwanten
is een niets ontziende aanval gedaan op het intellect en wordt
de intuitie als eenige kenbron in eere hersteld, metaphysica
en mystiek beleven hun wederopstanding; de trotsche toren
van Babel, een symbool ook voor de moderne beschaving,
begint te wankelen, omdat zijn fundamenten ondermijnd zijn
en velen zien den ondergang van het Avondland met onheilspellende snelheid naderen... In hetzelfde tijdsgewricht waarin
het Verre Oosten de Westersche techniek, de industrie en
de wetenschappelijke methoden begon te ontdekken en in
razend tempo zich eigen ging maken, begon West-Europa
zelf te twijfelen aan de waarde van die techniek en haar wetenschappelijke grondslagen, aan de dynamische levenshouding,
het blinde geloof aan evolutie en vooruitgang en ontdekt
het weer die instincten en die onderbewuste elementen van
het zieleleven, waarvan de onderdrukking of verdringing een
eeuw lang vanzelfsprekend scheen. De geest, als verstand
zonder meer opgevat, geldt nu voor zeer velen als de „aartsvijand der ziel".
En precies ozooals aan het eind der i8de eeuw wordt nu
weer door het Westen in de ure des gevaars de Ziel van het
Oosten ontdekt; de vermoeide West-Europeesche cultuur
hoopt in de landen, waar eens de bakermat van haar eigen beschaving stond, weer nieuwe geestelijke waarden en waarheden,
een nieuw geloof te vinden. Eenige tientallen jaren nadat
Schopenhauer gejubeld had over zijn ontdekking der Upanishads,
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN 19
begint een der merkwaardigste vrouwen, die ooit hebben geleefd, H. P. B. Blavatsky, na een verblijf in Tibet en zwerftochten door Britsch-Indie met de publicatie van haar „Isis
ontsluierd" en haar „Geheime Leer" en propageert ze met een
weergalooze energie en enthousiasme in de door haar opgerichte „Theosofische Vereeniging" de occulte en esoterische
leeringen van het oude Indie en Tibet. Ilc laat het waarheidsgehalte harer werken hier geheel buiten beschouwing en wijs
er slechts op, dat door haar en haar geestverwanten talloozen
nader werden gebracht tot de Oostersche wijsheid en de
mystiek. Gretig, maar zonder kennis van zaken en dus ook
zonder kritiek, aanvaardden zeer velen uit haar handen de
lafenis, die ze zoo gul bood. Velen, die van het Christendom
geheel vervreemd waren, meenden in het Boeddhisme en zijn
leer van Karma en Nirwana steun en nieuwe hoop te vinden,
evenals anderen die in de oude leer der Rozenkruisers en het
Soefisme zochten.
Maar hierbij bleef het niet. Voor en na den oorlog hebben
wijsgeeren en godgeleerden zooals Paul Deussen, von Keyserling, Richard Wilhelm, Masson Oursel, Evans-Wentz en nog
vele anderen in Duitschland, Frankrijk en Engeland op de
ontzaglijke beteekenis van het Verre Oosten voor ons werelddeel gewezen. Schrijvers als Romain Rolland in Frankrijk,
Frederik van Eeden en Henri Borel in ons land, om maar
enkelen te noemen, werden bekoord door schrijvers en denkers
van het hedendaagsche Indie. Tagore ontving den Nobelprijs
en de namen van Gandhi, Kagawa en Krishnamurti zijn in de
gansche wereld bekend.
Maar vooral door de moderne psychologie, in het bijzonder
de dieptepsychologie van Jung in Zurich, is de toegang gevonden tot de oude Oostersche symboliek; hij heeft de laatste
jaren te Ascona om zich heen een kring van prominente onder-
20
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
zoekers uit alle landen verzameld, die de groote waarde en
beteekenis der Yoga, de concentratie- en meditatieoefeningen
der Oosterlingen voor het Westen hebben begrepen en door
een voor ons aanvaardbare methode aannemelijk hebben gemaakt. In talrijke Europeanen begint het besef te ontwaken,
dat in de Yi King en bij Laotse en Tsuangtse, in de Oepanishads, de Bhagavadgita en de redevoeringen van Boeddha
nimmer vermoede schatten verborgen liggen; waarbij natuurlijk ook de mode helaas een groote rol speelt. Velen vergapen
zich aan die oude wijsheid, terwijl ze de meest elementaire
voorkennis en wijsgeerige scholing missen...
Hoe dit ook moge zijn: de leuze „ex oriente lux", uit het
Oosten komt het licht, wordt weer, gelijk 15o jaar geleden,
gehoord. Reisbeschrijvingen gelijk die van Paul Brunton en
Alexandra David-Neel behooren in Engeland en Frankrijk tot
de meest gelezen boeken, omdat deze geheel onbevooroordeeld
de Yogi en Lamas van het tegenwoordige Tibet en Indie en hun
hoogst merkwaardige occulte vermogens hebben bestudeerd en
zoodoende een sterken steun aan het Westersche parapsychologisch onderzoek geven.
Prof. P. Masson Oursel, een der beste kenners der Oostersche
wijsbegeerte in Frankrijk, zegt:
Het moderne Europa heeft den geest in nabootsing van de stof opgevat; het heeft een geestelijke „natuur", analoog aan de physieke natuur,
gepostuleerd; het had het vooroordeel, dat het intellect, van gelijken
oorsprong als de dingen, geen andere taak had dan om deze te kennen.
Maar de Aziaat weigert dit „intellectualisme" te aanvaarden.
Hij blijft gelooven, dat men met de gedachte een geheel ander
resultaat kan verkrijgen dan de kennis. Hij beschouwt de Westersche
wetenschap als een bijzondere techniek, onder vele andere mogelijke
technieken, waarvan er verscheidene voor hen een zeer groote waarde
bevatten. Hij onderschrijft en aanvaardt ook het voordeel van ons
INLEIDENDE BES CHOUWIN GEN 21
weten, maar hij komt niet onder den indruk van wat wij de „feiten"
en hun „wetten" noemen, hij bezit niet, zooals wij, het bijgeloof, dat
onder den naam van objectiviteit is vermomd. Hij meent, dat wat onze
geest i s, van veel geringer waarde is dan wat hij kan worde n, door
individueele en zelfs traditioneele, oefening. De oude technieken, Yoga,
taoisme, die het lichaam kneden en den geest vormen, de mystieke,
sociale en artistieke bekwaamheden: ziedaar voor hem evenvele p s yC ha gogia n, die hij voor waardevoller en nuttiger houdt dan onze
psychologi e. Hij wil van zijn verleden geen afstand doen, zelfs ten
overstaan van dergelijke nooit vertoonde en machtige hulpmiddelen,
die wij hem leveren. Zoo is de anti-Europeesche instelling van een
Gandhi en een Tagore, ondanks hun concessies aan het Westen of dat,
wat zij daaraan ontleenen. En al wekt ook de Japanner door zijn modernisme verbazing; zijn gehechtheid aan zijn voorgeslacht is niet minder verrassend.
Er is nog meer. Mogen we veronderstellen, dat de overbrugging
van de tegenstelling tusschen het Oosten en het Westen slechts een
probleem voor de Aziaten zou zijn? Dit zou alleen mogelijk zijn ten
gevolge van een eigenaardige verblinding. We kunnen ons zoomin
vanuit het gezichtspunt der intelligentie als langs den politieken omweg
desinteresseeren voor de wijze waarop de Oosterlingen ten opzichte
van ons reageeren. De moderne uitvindingen hebben onze aarde klein
gemaakt; er is een samenwerking voor den vrede en het recht noodig,
een samenwerking ten opzichte van de kennis en de intellectueele
cultuur. Niet de een of andere hersenschimmige en rampspoedige
vereeniging, maar een wederkeerig aanpassen, gericht op onderling
begrip. Het voorbeeld van den pas overleden beroemden Indischen
bioloog Bose bewijst, dat vitalistische methoden, die bij ons in discrediet
zijn, een niet-Europeeschen geest tot waardevolle ontdekkingen kunnen
brengen.
Zeer zeker zal ook de menschelijke gerechtigheid een geestelijke
synthese eischen, boven de brute botsingen tusschen Oosterlingen en
Westerlingen uit. Deze synthese zal, naar we hopen, minder het kenmerk van ons verval of van de afbrokkeling van ons oude overwicht
dragen, dan van onzen eigen terugkeer tot te lang vergeten geestelijke
waarden en zelfs van het feit, dat we tot de erkenning van, tot nu toe
miskende, waarden komen.
22
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN
Richard Wilhelm beweert in denzelfden geest: „In Oost en.
West staan twee wereldbeschouwingen tegenover elkaar, waarvan de eene niet superieur is aan de andere zoodat een van
beide zeker van de overwinning zou zijn. Ze zijn op elkaar
aangewezen en daarom zou de beste oplossing van het conflict
zijn, dat het zou gelukken een synthese te vinden, die de
waardevolle bestanddeelen van beide culturen in zich zou
vereenigen. Dat kan natuurlijk slechts dan geschieden, wanneer
de geestelijke kringen die de cultuurscheppers zijn, elkaar
wederzijdsch waardeeren en hand in hand de nieuwe menschheidscultuur tot stand brengen."
Of de synthese, die Masson Oursel en Wilhelm bedoelen, zal
gelukken, weten we niet en kunnen we niet weten. Dat ligt
in den duisteren schoot der toekomst verborgen. Maar als deze
zou mislukken, dan zal er een chaos ontstaan, waaruit geen
redding mogelijk zal zijn. Laten ook wij Nederlanders trachten
door verdraagzaamheid en begrip tot deze synthese bij te
dragen. Wij hebben hier een ontzaglijke taak voor ons als
een der grootste koloniale mogendheden. Laten we steeds deze
schoone woorden van Goethe indachtig blijven:
„Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident
Ost- und westliches Gelande ruh'n im Frieden seiner Hande."
HOOFDSTUK I
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE
WIJSBEGEERTE
INLEIDING
Twee rivieren zijn voor China van de grootste beteekenis
geworden: de Gele Rivier, de Ho, en de Yangtsekiang, die
de Chineezen Kiang noemen. Deze namen beteekenen me&
dan eigennamen: het zijn soortnamen. De Ho in het Noorden
van China is een waterafvloeiing van het Binnen-Aziatisch
bergstelsel, die de wijde Noord-Chineesche laagvlakte binnentreedt en door geweldige gebieden van loss stroomt. Hij heeft
een snellen loop en hij voert ontzaglijke massa's bezinksel met
zich mee; daarom heet hij de Gele Rivier (Huang Ho). Omdat
hij door het bezinksel zijn stroombedding verhoogt, zoodra hij
in de laagvlakte komt, levert hij een voortdurend gevaar voor
overstroomingen op. Dit beteekent de groote ramp voor de
geheele Noord-Chineesche laagvlakte. Dit gebied is onderhevig aan de regelmatige inwerking van luchtstroomingen, die
tusschen de Stille Zuidzee en het Aziatische continent met
elkaar afwisselen. In den winter, wanneer de Noordwestelijke
winden van Azie komen, is de lucht droog en zwaar; geweldige
massa's stof liggen op de velden; de rivieren drogen uit. Aan
het eind van den zomer stroomen zondvloedachtige watermassa's neer, de rivieren zwellen op en zetten groote gebieden
onder water. In den zomer stijgen vochtige nevels van de velden
op. Dit gebied noodzaakte zijn bewoners tot voortdurenden
24 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
strijd met de natuur; hier konden geen idyllische toestanden
ontstaan, maar slechts in een gemeenschappelijken arbeid kon
de bodem voor den akkerbouw worden voorbereid, de stroomen
worden gereguleerd en ingedamd. Hier ontstond de sage van
den „goddelijken landbouwer", die tevens de „heer van het
vuur" is. Immers door vuur werden de bosschen gerooid en
de grond voor den landbouw gewonnen.
Dit was het oergebied der Chineesche cultuur.
De andere stroom, de Kian g, schiep de voorwaarde voor
een gansch andere beschaving: hij bevorderde de scheepvaart,
omdat zijn loop rustig is en door een groot net van kanalen
en rivieren met het naburige land in contact staat. Hier is de
lucht zacht en het gebied onderscheidt zich door groote vruchtbaarheid van dat van Noord-China. Hier worden gerst en
rijst verbouwd; hier worden de zijderupsen gekweekt met de
bladeren van den moerbeiboom; in onzen tijd vindt men hier
katoen. Dit gebied is de bakermat van de verfijnde Chineesche
cultuur; het vormt den tegenpool tot de eerstgenoemde.
Het begin van de Chineesche beschaving is in het duister
der sage gehuld. Volgens Richard Wilhelm moet de Chineesche
cultuur ouder zijn dan de Europeesche en hij heeft het verschil tusschen beide aldus gekenschetst: „de Chineesche cultuur heeft haar wortels meer in de zielssfeer en de Westersche
meer in de sfeer van het rationeele". Toen reeds bestond dus
de polariteit tusschen de ziel van het Oosten en den geest van
het Westen, die tot onze dagen is blijven voortbestaan.
In het begin der Chineesche beschaving vinden we twee
stammen, die elkaar bestrijden: de Miao en de H i a; de
Miao-stam vertegenwoordigt waarschijnlijk het matriarchaat,
de Hia-stam het patriarchaat. Het rund was eerst een goddelijk
dier en later wordt het gebruikt voor profanen arbeid op den.
akker. Het patriarchaat kwam later binnen van uit de Weste-
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
25
lijke en Noordelijke randgebieden. Het waren krijgers, die
de Miao-menschen met krijgswagens overwonnen, de meesten
werden onderworpen; sommigen van hen trokken weg naar
de laagvlakte der Yangtse.
Langzamerhand werd het patriarchaat aangenomen; pas na
het binnendringen van Tshu, omstreeks 2000 v. Chr., vinden
we dit patriarchaat, verbonden met den vooroudercultus. De
cultuur van den heerscher Tshu schijnt van zeer hoog gehalte
te zijn geweest.
De voorouders golden als de onzichtbare beschermers van
huis en haard, vooral de grootvaders staan in nauw contact
met de in hetzelfde huis levende kleinzoons; alleen de geboorte
van mannen gold als belangrijk; immers bij hen berustte de
vooroudercultus; op de meisjes werd niet gelet; terwijl de geboorte der jongens aan de voorouders werd medegedeeld, was
dit niet het geval met die der meisjes. Het meisje werd alleen
als bruid aan de voorouders voorgesteld, op het oogenblik
dat de man haar het ouderlijk huis binnenleidt. Rivieren,
wolken en bergen werden door geesten bewoond; in hen
herkende men vaak de voorouders van voorname families.
Tenslotte culmineerde de vooroudercultus in den dienst van
den hoogsten Heer des Hernels.
De Chineesche Ouden dachten het heelal ontstaan uit de samenwerking en worsteling van twee oorspronkelijke krachten, die zij Yang
en Yin, of licht en duister hebben genoemd. Yang is het actieve, mannelijke, scheppende beginsel, Yin het vrouwelijke, passieve, ontvangende,
barende. Yang openbaart zich het zuiverste in den Hemel, Yin in de
Aarde. De Hemel werd hier gedacht als de zichtbare lichtsfeer, het
uitspansel, voortdurend wentelende, een wereld van hooge zuiverheid
en harmonie, van waaruit levenverwekkende invloeden onafgebroken
naar de Aarde stroomden en deze als de onbeweeglijke, duistere en
diepe grond, die de stralen des Hemels opving en alle vormen baarde.
Het waren voorstellingen, direct ontleend aan de waarnemingen van
Wolf, De Ziel van het Oosten 3
26 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
een landbouwende bevolking. Zij verwachtte heil van zonlicht en bevruchtenden regen uit den hemel, en van een geregelde opvolging der
seizoenen, waarbij de tegenstellingen niet te fel dienden te zijn en
hoopte, dat Moeder-Aarde zoo op tijd en in overvloed haar voedzame
granen zou doen groeien. In de vroegste oudheid al waren er altaren
gewijd aan Hemel en Aarde, „vader en moeder aller wezens", waar
tweemaal 's jaars door den keizer met uitgebreid ceremonieel offeranden
werden gebracht. Waarschijnlijk dacht men hiermee ook langs magischen
weg een gunstigen invloed te kunnen uitoefenen op den oogst en in
het algemeen op den gang der wereldsche dingen. De keizer was tegelijk
en in de oorspronkelijke eeuwen voornamelijk hoogepriester. In de
tweevoudigheid Yang-Yin of Hemel en Aarde kreeg op den duur het
actieve lichtbeginsel den voorrang. Het Taoistische Boek van de Reinheid zegt: „De hemel is rein en de aarde is niet rein. De hemel beweegt
en de aarde staat stil. Het mannelijke is rein en het vrouwelijke is
niet-rein; het mannelijke beweegt en het vrouwelijke is stil. Het oorspronkelijk reine daalde neer en de niet-reine uitkomst vloeide wijduit
en zoo werden alle dingen voortgebracht. Het reine is de bron van
het niet-reine en beweging de grondslag van rust."
Men dacht dan den hemel als bron, waaruit alle schepselen voortvloeiden, als uitdeeler aller gaven, regelaar der jaargetijden, beschikker
over het lot der menschen en der volken. Men schreef hem in dien
zin meer menschelijke eigenschappen toe, als goedertierenheid, rechtvaardigheid, wijsheid. Zoo kreeg hij de kenmerken van een albesturende
Voorzienigheid en werd dan wel vereenzelvigd met den Oppersten
Heerscher, Sjang Ti. Maar nimmer stelde men hem voor als
een persoonlijk scheppenden God of beeldde men hem
af in mensche 1 ij ken vor m. Hij bleef de abstracte grond aller
natuurprocessen en van een hooge, nimmer falende, zedelijke wereldorde.
In elk schepsel waren de tegengestelde principes van Yang en Yin
aanwezig, het hemelsche lichte en het aardsche duistere element. Bij
den mensch was Yang vertegenwoordigd in de ziel, Yin in het lichaam,
een tegenstelling, die dus denken doet aan de Westersche van geest
en materie. Een tekst uit den Tao Te King van Laotse luidt: „De
tienduizend wezens dragen het duister beginsel buiten, het lichtbeginsel binnen of: uiterlijk zijn ze stof, vorm; innerlijk ziel. En
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 27
zelfs deze ziel bij den mensch was weer gesplitst in een duister deel
Po, aan de aarde gebonden, dat na den dood bij het lichaam achterbleef en een lichter, Hoen, dat terugkeerde tot den hemel. Uit de
hooge regionen werd over al, wat voorviel, beschikt. De hemel was
het regelend beginsel in de wereld en overal, waar regelmaat kon
worden opgemerkt, heerschte hemelsche inwerking. De geordende
Chineesche samenleving beeldde in haar overgeleverden bouw de
hemelsche harmonie af en was daarvan op aarde de hoogste openbaring.
Wanneer men zich hield aan dit goddelijk stelsel, ging alles voorspoedig,
in overeenstemming met de natuur, zoo niet, dan volgde droogte, misgewas, aardbeving, hongersnood, overstrooming als teekenen van een
toornenden Hemel. Voor den oorspronkelijken Chinees was zijn land,
het Rijk van het Midden, de eenige beschaafde wereld, ja, de wereld
zelf, het Thien-Lia, „onder-den-hemel". Enkel wat barbarenhorden
zwierven nog rondom. De staatsorde hier en de maatschappelijke
regeling waren hem iets onaantastbaars, iets heiligs. Zelfs Laotse zegt,
ondanks al zijn afkeer van traditie: „Die aan het Rijk wil raken, om
het te hervormen, ik zie, dat hij niet slaagt. Het Rijk is een heilig vat;
men moet er niet aan werken. Er aan werken is bederven; er naar
grijpen is verliezen."
Hier ligt de grond van het Chineesche conservatisme. Men beschouwde de oorspronkelijke regeling als volmaakt, stammende uit
den Hemel, en had ook ondervonden, dat zij zelfs in ongunstige omstandigheden nog functionneeren bleef. Wie haar wilde wijzigen, was
een element van bederf, een onrust verwekkende „nieuwigheidszoeker".
(J. A. Blok.)
I. DE OUDSTE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
De H i a-dynastie gaat waarschijnlijk terug tot het nieuwere
steenen tijdperk, de op deze volgende Chan g-dynastie vertegenwoordigt wellicht het br onz en tijdperk. Terwijl men
vroeger meende, dat er in die tijden nog geen schriftteekens
werden gebruikt, hebben opgravingen in de provincie Honan
aangetoond, dat er reeds beenderen met schriftteekens voor
orakels in de Yin-dynastie werden gebruikt. (Onder Yin-
28 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
dynastie verstaat men de Chang-dynastie in haar tweede
periode.) Het is een archa Is c h schrift, dat we op deze
beenderen vinden; maar dit bewijst toch, dat er een lange
ontwikkeling aan vooraf moet zijn gegaan.
Er zijn nog enkele oorkonden, die bewijzen, dat ze tot de
alleroudste documenten der Chineesche letterkunde en wijsbegeerte hebben behoord: het Boek der Oorkonde n,
het Boek der Liederen en de beroemde Yi King.
Al deze werken moeten zijn ontstaan omstreeks i000 v. Chr.
Deze overoude texten vertellen ons van de wijze heerschers
der Oudheid, die blijkbaar geidealiseerd worden en als zeer
deugdzaam worden voorgesteld. We vinden in deze documenten, zooals Wilhelm zegt, een typisch praelogische wer el dbes chouwing. De godsdienst draagt een zuiver astronomisch karakter. Het getal vier speelt er een zeer voorname
rol in: de vier jaargetijden worden verbonden met de vier
hemelstreken, deze zijn openbaringen der goden. De goden
worden in duistere aardsche en in lichte hemelsche goden ingedeeld, hetgeen bewijst, hoe oud het polaire denken
in China moet zijn geweest (we zullen zien hoe ook de Yi King
geheel op de polariteit van den Kosmos is opgebouwd). Het
chtonische, aardsche element moet het oudste geweest zijn;
het hemelsche vergezelt dit. Dit viertal gaat over in het zestal,
omdat men bij de vier hemelstreken, ook boven en beneden
voegt. Dit zestal gaat dan weer over in het vijftal, want men
beschouwt tijdens de heerschappij van den keizer Dschou het
midden als punt van orienteering.
We hebben hier dus te maken met een astraal bepaalde
wereldbeschouwing: de banen der hemellichamen zijn de vormende machten der aardsche gebeurtenissen. De hemel, de
zon, de maan doen door hun loop den tijd op aarde, de dagen,
maanden en jaren ontstaan. Maar in deze rustelooze beweging
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 29
is er een vast punt; de Noordpool, de zetel van den hoogsten
God. Deze is op aarde belichaamd door zijn zoon, of door
diens nakomelingen. Men noemt den hoogsten god ook wel
„den voorvader van den heerscher der aarde". De zoon Gods
(Di) is zelve een God; hij schouwt en begrijpt de hemelsche
wetten en hij houdt zich er aan, als hij op aarde regeert. De
volmaakte regeering is derhalve onzichtbaar in haar middelen,
gelijk het heerschen van den Hemel. Maar de zoon des Hernels
is ook verantwoordelijk voor den gang van zaken op de aarde.
Evenals in zoovele godsdiensten is hij God en offer tevens.
Er wordt hier dus een onverbreekbaar verband
aangenomen tusschen de Hemelsche en de Aardsche or d e; de mensch is de bemiddelaar tusschen beide en
daarom is hij bijv. verplicht ook te zorgen voor de goede
atmosferische functies, die zoo belangrijk voor het leven op
deze aarde zijn. De baan des Hemels is Tao, dat beteekent
hier Wet, Zin.
Het stelsel der kosmische orde is in het „Groote Plan" opgeteekend, dit was een esoterische traditie, die sinds overoude
tijden bestond. We vinden het in de oorkonden der Tchoedynastie, in negen hoofdstukken verdeeld. Hierin wordt het
verloop van de wereldorde aangetoond. In het 5de hoofdstuk
wordt gesproken van de „Verheven Pool", dat is de Zoon des
Hemels; zijn handelwijze strekt tot welzijn van de wereld.
Om hem heen zijn gegroepeerd: 1°. de 5 „veranderingen":
hout, vuur, metaal, water en aarde, de drijvende krachten der
hemelstreken, der jaargetijden enz.; 20. de 5 wijzen van het
goede gedrag van den Heerscher en zijn gevolgen in kosmischen
zin; 30. de 8 zorgen van de regeering: zorg voor voeding,
gebruiksvoorwerpen, offers, publieke werken, onderwijs, strafwezen, gasten en leger; 40. de 4 ordenaars van den tijd: jaar,
maan, zon, sterren en kalenders. Daarna volgen op de „Ver-
30 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
heven Pool": 50. de drievoudige wijzen van regeeren: de gerechtigheid, strengheid, zachtheid; om bezwaren uit den weg
te ruimen worden, 60. verschillende orakels geraadpleegd: het
eigen hart van de heerschers, zijn raadgevers en de stem van
het yolk; 70. de 5 teekens van het weer, die wijzen op een
daarmee correspondeerende mentaliteit van den heerscher en
8°. het vijfvoudige geluk, dat de Heerscher moet bemiddelen:
lang leven, rijkdom, gezondheid, liefde voor het goede en een
dood, die de kroon op het leven is. Daartegenover staat een
zesvoudig ongeluk: vroegtijdige dood, ziekte, verdriet, armoede,
slechtheid en zwakte.
We vinden dus sinds overoude tijden in China een verbinding van kosmische, politieke en ethische elementen, die
te zamen de Eenheid vormen, die ook aan het merkwaardigste
boek der Chineesche wijsbegeerte, de Yi King, ten grondslag
ligt.
2. DE „YI KING", HET BOEK DER VERANDERINGEN
Prof. C. G. Jung heeft als de grootste prestatie van den
sinoloog Richard Wilhelm zijn vertaling van de Yi King beschouwd:
Het is aan Wilhelm gelukt dit oude werk, waarin niet alleen veel
sinologen, maar ook de moderne Chineezen zelf niet veel meer dan
een verzameling van absurde tooverspreuken zien, in een nieuwe gestalte tot het leven te herroepen. Dit werk belichaamt, als geen ander
boek, den geest van de Chineesche cultuur; de edelste geesten van
China hebben er immers sedert aeonen aan meegewerkt en er aan bijgedragen. Ondanks zijn sprookjesachtigen ouderdom is het boek nooit
oud geworden, maar het leeft en werkt nog steeds, tenminste voor
diegene, die zijn zin-vorming begrijpt. — En dat ook wij tot die bevoorrechten behooren, danken wij aan de scheppende prestatie van
Wilhelm. Hij heeft dit boek onder ons bereik gebracht, niet alleen door
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
3
zijn zorgvuldige vertaling, maar ook door zijn persoonlijke ervaring,
eenerzijds als leerling van een Chineeschen leeraar van een oude school,
anderzijds als een ingewijde in de psychologie van de Chineesche Yoga,
voor wien de practische toepassing van de Yi King een steeds weer
nieuwe belevenis was.
Wien, zooals aan mu, het bijzondere geluk ten deel viel, zich bij
zijn uitwisseling van gedachten met Wilhelm bewust te worden van
de divinatorische kracht van de Yi King, dien kan het op den duur
niet verborgen blijven, dat wij hier terecht gekomen zijn bij een archimedisch punt, vanwaar uit onze geheele Westersche geesteshouding
wellicht uit haar voegen geheven kan worden. Het is zeker geen geringe
verdienste, zulk een omvangrijk en kleurrijk kunstwerk van een ons
vreemde cultuur te schilderen, zooals Wilhelm dit gedaan heeft, maar
dit zou misschien nog in het niet kunnen vallen vergeleken bij het
feit, dat hij daarenboven nog een levende kiem van den Chineeschen
geest op onze cultuur geent heeft, welke in staat is ons wereldbeeld
tot in haar voegen te veranderen. Wij zijn daardoor niet alleen maar
bewonderende of critische toeschouwers gebleven, maar wij nemen
actief deel aan den Oosterschen geest en wel in zooverre als het ons
gelukt is, ons de levende werkzaamheid van de I Ging eigen te maken.
Wilhelm zegt in de inleiding tot zijn vertaling, dat het Boek
der Veranderingen (Metamorphosen) gedurende de Chineesche
Oudheid werd gebruikt als orakel en dat ook de opbouw
van dit merkwaardige boek dit karakter draagt. Het j a werd
door een eenvoudige streep voorgesteld en het ne en door
een gebroken streep. Omdat men echter behoefte aan grootere
verbijzondering gevoelde, heeft men al spoedig combinaties
van deze lijnen gebruikt. Men verdubbelde ze en men voegde
er nog een derde lijn aan toe en zoo ontstonden de acht teekens.
Deze acht teekens waren de weerspiegeling van wat er op
aarde en in den Hemel geschiedde.
In de „Tchoe Gua" = de „bespreking der teekens" staat:
„De heilige wezens uit de Oudheid maakten het Boek der
Veranderingen aldus: om op geheimzinnige wijze de lichte
32 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
goden te helpen, vonden ze het plantenstengel-orakel uit. Ze
gaven aan den Hemel het getal drie en aan de aarde het getal
twee en berekenden hierna de verdere getallen.
Ze beschouwden de veranderingen in het Donkere en het
Lichte en bepaalden de teekens. Ze verwekten bewegingen
in het vaste en weeke en lieten aldus de afzonderlijke lijnen
ontstaan. Ze brachten ze in overeenstemming met Tai en Te
en stelden aldus de ware orde vast. Doordat ze de orde der
buitenwereld [het transcendente] tot het einde toe clOOrdachten
en de wet van hun eigen innerlijk [de immanente wet] tot de
diepste kern doorgrandden, hebben ze het begrip van het lot
verkregen.
Oorspronkelijk werd het orakel door mediumiek aangelegde
menschen toegepast. Aan de taal, waardoor de communicatie
met de bovenmenschelijke machten mogelijk was, lag een
getallensymboliek ten grondslag 1). De oerbeginselen van de
wereld zijn H e m el en Aar d e, Geest en S t of. De Aarde
is het secundaire en kreeg daarom het getal t w e e, de Hemel
is de hoogste eenheid en omvat ook de aarde; hij ontving het
getal d r i e. Men dacht zich de Een als te afgetrokken en star,
omdat ze geen menigvuldigheid, dus verbijzondering bevat.
Dienovereenkomstig werden de even getallen aan de aarde,
de oneven getallen aan den Hemel toebedeeld.
De bovengenoemde acht teekens zijn ni et de afbeeldingen
der dingen, maar reproducties van het dynamische element
in den Kosmos, ze hebben alleen een symbolische en functioneele beteekenis. Ze stellen een gezin voor van moeder, vader,
drie zonen en drie dochters.
In het Chineesche commentaar wordt in het eerste hoofdstuk
gezegd:
Zie: Mr. J. Reitsma: „Getallensymboliek in de Verhouding van Oost en West"
1
in: Haagsch Maandblad, Februari 1938.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
33
„De hemel is hoog, de aarde is laag; daarmede is het scheppende en ontvangende bepaald. Daarmede in overeenstemming
worden de hooge en lage posities vastgesteld. Beweging en
rust hebben hun bepaalde wetten; volgens deze worden strakke
en zachte lijnen onderscheiden.
De gebeurtenissen volgen op elkaar, al naar hun door hun
aard bepaalde richtingen. De dingen worden volgens bepaalde
klassen onderscheiden. Op deze wijze ontstaan geluk en ongeluk. Aan den hemel worden verschijnselen tot stand gebracht,
Op aarde worden vormen tot stand gebracht, daarin openbaart
zich verandering en metamorfose."
Er bestaat dus een correlatie tusschen het makro-kosmische
en het mikrokosmische gebeuren; het inzicht in de wijze van
veranderingen in de wereld der natuur en de daarmee correspondeerende in de menschelijke ziel en hare lotgevallen stelt
den ingewijde in staat de toekomst tot op zekere hoogte te
voorspellen. Maar niet de Yi King als Orakel is van de grootste
beteekenis: veel belangrijker is de Yi King als wij sheidsboe k.
Aan het geheel ligt een gedachte ten grondslag: die der
metamorphose. Met Goethe zou men ook hier kunnen spreken
van de metamorphose als oerfenomeen. Immers alles blijkt zich
volgens de Yi King in voortdurende verandering te bevinden.
Zoowel in den makrokosmos als in den mikrokosmos is er geen
stilstand, maar zooals voor Heraclitus is de werkelijkheid gelijk
aan een eeuwigen stroom. De wijze, die dit oerfenomeen heeft
beseft, richt zich op het best endige in alle verandering;
hij wil de eeuwige wet, die aan alle metamorphosen ten
grondslag ligt, begrijpen.
Dat is Tao, de Z in, de R e d e, woordelijk de W e g. We
komen later uitvoerig op dit centrale begrip van het Taoisme
bij de bespreking van Laotse terug, maar wijzen er hier reeds
34 BESCHOUVVINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
op, dat ook in de Yi King Tao de kosmische Oerwet beteekent, die zich openbaart in de werkelijkheid, het Absolute,
dat zoowel immanent als transcendent moet worden gedacht.
Dit Absolute, gezien als de volstrekte potentialiteit, d,
als de mogelijkheid van alle latere verbijzonderingen, wordt
voorgesteld als een leege cirkel. Wijsgeerig gesproken: het
Absolute, gedacht als de volstrekte vol-ledigheid, kan slechts
voorgesteld worden als een ledig, een „niets", dat als een nietzijn, beter een niet-iets-zijn moet worden gedacht. In dit NietIets-Zijn is alle verbijzondering reeds bij wijze van mogelijkheid aanwezig. Dat is tevens het „Eeuwige Nu" waarvan ook
de Indische denkers spreken, de Eenheid van verleden, heden
en toekomst, dat den Tijd noodig heeft om zich te manifesteeren.
Men zou hier op een uitspraak van Goethe kunnen wijzen:
„de grondeigenschap der levende Eenheid is: zich te onderscheiden, zich te vereenigen, in het algemeene over te gaan,
zich in het bijzondere te bestendigen, van gedaante te veranderen. In alles sluimert de polariteit; spanning is de indifferent schijnende toestand van een met energie geladen
wezen, dat volkomen bereid is zich te manifesteeren, te differentieeren en te polariseeren".
(Schelling spreekt in dienzelfden geest van „SchOpferische
Indifferenz". Daarmee wil hij zeggen, dat het Absolute v6Ordat
het zich in een tijdruimtelijke werkelijkheid als polariteit openbaart, als een Eenheid moet worden gedacht, waarin alles
bij wijze van denkbaarheid en mogelijkheid nog sluimert, maar
deze Eenheid zelve gaat boven alle differentieering uit; ze is
„indifferent", omdat beide polen als gelijkwaardige mogelijkheden moeten worden gedacht van uit het standpunt der
volstrekte Eenheid van alle Zijn.)
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
35
Volgens de Chineesche metaphysica splitst zich deze Eenheid
in twee polen, die als jin en Jiang, als het lichte en het duistere
worden voorgesteld. Het symbool is de in licht en donker
verdeelde cirkel, waarin de potentialiteit, de overgang van het
eene in het andere, door een witte stip in het duistere en door
een donkere stip in het lichte worden voorgesteld.
Hoe kwam men tot deze twee-eenheid van Jang en
Jin 1)?
Door de positie van een lijn is reeds dadelijk een tweeheid
geponeerd. Door de dakbalk „Tai Gi" (het poneeren van een
lijn), was hier reeds een dualiteit tot stand gebracht, ma ar
deze dualiteit wordt in China nimmer tot een
kosmisch dualisme, waarvan de tegenstellingen
door een afgrond zijn gescheiden, zooals in de theologie der Gnostici. Neen, het Chineesche denken is van den
aanvang af konsekwent polai r, d, w. z. het denkt beide
polen als gelijkwaardig: rechts en links, boven en beneden
zijn door de eenvoudige positie van een lijn tot stand gekomen
en ze beheerschen beide all e gebeuren in den Kosmos.
„Yin" beteekent oorspronkelijk het troebele, wolkachtige,
„Yang" het belichte, heldere (oorspronkelijk de in de zon
wapperende bather). Deze beteekenissen werden op de
donkere, niet door de zon beschenen zijde op de w e 1 door
de zon beschenen zijde van een berg overgedragen. Ten slotte
wordt de oerpolariteit van den Kosmos in 't algemeen met
Yang en Yin aangeduid.
De metamorphose, de overgang van den eenen toestand in den
anderen, de dialectische „omslag", de verkeering in het tegendeel, dat aan alle verschijnselen en alle gebeuren inhaerent is,
wordt als zinvolle verandering der Eenheid beschouwd, als
verwerkelijking van het Wezen, het Absolute, Tao. Het denken
1) Zie Waley: „The way and its power", Londen 1936, blz. no v.v.
36
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
der oude Chineezen blijkt aldus een cyclisch denken: alles
keert terug tot zijn Oorsprong; in rhythmische bewegingen,
in een kringloop wordt alles wat bestaat weer naar Tao teruggeleid.
De symbolen, die door de rechte en gebroken lijnen worden
voorgesteld, stellen steeds zich weer herhalende functies en
constellaties voor van het Makro-Kosmische, dat zijn weerspiegeling in het aardsche en mikrokosmische vindt. Alles wat
hier gebeurt is aldus een zinnebeeld van 't gindsche: „alles
Vergangliche ist nur em n Gleichnis" om weer met Goethe te
spreken. De onzichtbare Oer- en Voor-beelden manifesteeren zich, „werken" zich uit in de zichtbaarheden van het
natuurgebeuren.
Paulus' woorden: „dat wat ge ziet is vergankelijk, dat wat
ge niet ziet eeuwig", gelden ook voor de Chineesche wijsheid.
Aileen de Heiligen die intultief in staat zijn de Oer-beelden
(die men met Plato's Ideeen kan vergelijken), te „grijpen" en
te begrijpen, zijn in staat beslissenden invloed op den gang der
gebeurtenissen uit te oefenen. „Der Mensch bildet so mit
dem Himmel, der iibersinnlichen Welt und der Erde, der
kOrperlichen Welt der Sichtbarkeit eine Dreiheit der Urmachte" (Wilhelm). Het Boek der Veranderingen laat de
oerbeelden van het gebeuren zien, met behulp van deze
onderkent men hun kiemen en kan men de toekomst voorzien
en voorspellen.
Men kan in de Yi King drie soorten van functioneele bepalingen onderscheiden: de in alle onbestendigheid zich handhavende vaste kern of „Groote Pool", die het punt van vergelijking is, die aan het Begin van alle gebeuren staat, het
constante bij alle onderlinge vergelijking („der ruhende Pol
in der Erscheinungen Flucht"). Om te kunnen kiezen en
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
37
zijn leven een bepaalde richting te kunnen geven, moet men
uitgaan van een vast uitgangspunt, het geloof dat de Kosmos
een zinvolle Eenheid is, en geen chaos.
Immers het zich bezinnen op het begrip „Chaos" leidt tot
de onbetwistbare waarheid dat deze nimmer het Absolute kan
zijn, omdat dan nooit het „chaotische" zou kunnen worden
vastgesteld en gedacht. Het spreken van „Kosmos" vooronderstelt een zinvol gebeuren, een redelijk verband. Dat is
de overtuiging, die de bestendige moet blijven bij alle denken
en handelen. De redelijke Orde van het Geheel meet worden
aanvaard, wil men spreken van „Kosmos".
Als grondslag van dit relatiegeheel worth in de Yi King,
zooals we zagen, de onderscheiding van „Hemel" en „Aarde"
aangenomen. De onzichtbare, lichte Hemel regelt het lichamelijke, aardsche bestaan en al zijn menigvuldige verschijnselen. Maar hierdoor wordt tevens onwillekeurig een waardebepaling aanvaard; we zien dat het eene, het scheppend onzichtbare, lichte beginsel hooger staat dan het ontvangende,
donkere, lagere.
Deze tegenstellingen bestrijden elkaar echter
niet, maar ze vullen elkaar aan. Maar door het verschil in hoogte is er toch een niveauverschil ontstaan, gelijk
aan het verval van een rivier, waardoor er een levende
openbaring van krachten mogelijk wordt.
Tevens ontstaat er een verschil in waardeering in „voornaam" en „gering", „hoog" en „laag", dat correspondeert
met voorname en minderwaardige posities. Bij elk teeken
is het voorname een even aantal van zes teekens en het
geringe een oneven.
38
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
Naam
n•n•n•
Beeld
Hemel
het Scheppende
sterk
het Ontvangende
zich overgevend Aarde
Gezin
Vader
Moeder
bewegend
Donder
iste zoon
de Afgrond
gevaarlijk
Water
2de zoon
het Stilhouden
rustend
Berg
3de zoon
het Zachte
indringend
Wind, Hout iste dochter
het Vasthoudende
stralend
vuur
2de dochter
het Vroolijke
opgewekt
het meer
3de dochter
het Opwekkende
••nnnn
Eigenschap
Bovendien worden de voortdurende, schijnbare beweging
der hemellichamen en de schijnbaar rustende aardsche toestanden door symbolen uitgedrukt: rust is slechts een tusschentoestand der beweging, een, om zoo te zeggen „latente beweging". Maar er zijn punten waar de beweging zichtbaar
wordt. Dit wordt in zinnebeeldigen vorm door een combinatie
van vaste en zachte lijnen, waaruit de afzonderlijke teekens
zijn opgebouwd, uitgebeeld. Het beginsel der beweging is door
een ongebroken, en het beginsel der rust door een gebroken
streep voorgesteld. De ongebroken is tevens het lichte en
de gebroken streep het duistere principe.
Het is duidelijk, dat door de combinatie van gebroken en
ongebroken, door de positie der verschillende strepen tallooze functies en situaties kunnen worden voorgesteld: evenwichtige, rustige toestanden en onevenwichtige, verwarde.
Wanneer alles in den Kosmos op zijn plaats was, dan zou er
slechts orde heerschen, maar er werken ook mechanische
krachten op de gebeurtenissen en toestanden in, die disharmonieen veroorzaken. Een toestand van blijvende stabiliteit
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 39
is derhalve niet te bestendigen en aldus ontstaat er een betrekkelijke wanorde en verwarring.
Verder moet worden bedacht dat de Hemel en zijn manifestaties door wet t en worden beheerscht. Ook op de aarde
zien we de openbaring van deze wetten in de verschijnselen
van groei en verwelken, van bloesem en vrucht. Kent men
de wetten die aan deze organische verschijnselen ten grondslag
liggen, ziet men de kiemen der latere vruchten, dan kan
men van te voren berekenen wat er mOet geschieden. Deze
noodzakelijke wetmatigheid van alle aardsch gebeuren wordt
in het „Boek der Veranderingen" door de lijnen gesymboliseerd.
„De plant ontvouwt zich uit de kiem. Zij groeit en bloeit
en ondertusschen groeit in den bloesem reeds de vrucht, die
het zaad voor nieuwen groei in zich bergt. Deze zijde der ontwikkeling is het uitademen, de diastole in de groote tweeledige beweging, die het Chineesche denken in al het organische
vooronderstelt. Op het oogenblik dat de opstijgende krachten
uitgeput raken, hebben zij in het zaad de geheele spankracht
neergelegd. De plant kan dad sterven en vergaan, want het
zaadkorreltje bevat de geheele plant weder in zich.
En nu komt de andere zijde van de groote polariteit naar
voren: op het uitademen volgt het inademen, op de diastole
de systole, op het leven de dood. Het zaadje valt in de aarde,
terwijl voorheen de krachten des levens van binnen in hem
werkten, komen nu de krachten der ontbinding van buiten
af. Maar juist hierdoor wordt weder de latente levenskracht
in het zaad in vrijheid en werkzaamheid gesteld. De nieuwe
plant ontwikkelt zich. Zoo knoopen einde en begin zich geheimzinnig aan elkaar" 1).
1) Wilhelm, „Chinesische Lebensweisheit", gec. door Mr. Reitsma in zijn studie
„De I Ging" in Haagsch Maandblad, Augustus 1926.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
Als voorbeeld nemen we het teeken T a i, dat Vrede beteekent :
••nn
We zullen nu eerst de vertaling van Wilhelm weergeven en
daarmee de Engelsche van Legge 1) vergelijken.
Tai wordt door Wilhelm vertaald door de „Vrede", door
Legge met „Succesfulness". De twee gebroken lijnen beteekenen het ontvangende, de Aarde; de twee ongebroken het
scheppende, de Hemel.
Het receptieve, waarvan de beweging naar beneden gaat,
is boven, het creatieve, waarvan de beweging naar boven stijgt,
is beneden; de invloeden ontmoeten elkaar en zijn derhalve
in harmonie, zoodat alle wezens bloeien en gedijen. Het teeken
staat bij de eerste maand (Februari-Maart bij ons), waarin de
krachten der natuur zich voorbereiden tot nieuw leven.
De text luidt, volgens Wilhelm: „De Vrede; het kleine gaat
weg, het groote komt naderbij. Heil! Succes !"
Legge vertaalt: „In Tai (we see) the little gone and the great
come. (It indicates that) there will be good fortune, with
progress and success)."
De Chineesche commentaar luidt: „Het teeken wijst in de
natuur op een tijd, waar, om zoo te zeggen, de hemel op aarde
is gekomen. De hemel is onder de aarde geplaatst. Hun krachten vereenigen zich tot een innige harmonie. Daardoor ontstaat er vrede en zegen voor alle wezens.
In de wereld der menschen is het een tijd van maatschappe1 Vgl.: Z. D. Sung: „The Symbols of Yi King", Shanghai 1935.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
41
lijke eendracht. De hoogen buigen zich neer tot de minderen
en de minderen zijn de meerderen vriendelijk gezind, zoodat
alle tweedracht ten einde is.
Binnen, in het centrum is licht; het duister is buiten. Aldus
werkt het licht krachtig en de duisternis geeft toe. Op deze
wijze komt alles tot zijn recht. Wanneer de goeden in de
maatschappij een centrale positie innemen en de heerschappij
in handen hebben, komen ook de slechten onder hun invloed
en verbeteren zich. Wanneer in de menschen de van den Hemel
komende geest heerscht, komt ook de sensualiteit onder zijn invloed en vindt de plaats die haar beschoren is."
In onze dagen heeft vooral Prof. C. G. Jung op de blijvende
waarde van de Yi King gewezen. In de rede die hij ter nagedachtenis van Richard Wilhelm heeft gehouden, zegt hij, dat
hij vooral de waarde van dit boek ziet in wat hij noemt: het
„synchronistisch" beginsel, dat er in tot uitdrukking komt:
De functie, indien ik mij althans zoo mag uitdrukken, welke aan
de praxis van de Yi King ten grondslag ligt, is namelijk, naar het
schijnt, totaal tegengesteld aan onze Westersche wetenschappelijkcausalistische wereldbeschouwing. Met andere woorden, zij is uitermate
onwetenschappelijk, ja zelfs „verboden", en daarom onttrokken aan
ons wetenschappelijk oordeel en niet te begrijpen.
Eenige jaren geleden vroeg de toenmalige voorzitter van de British
Anthropological Society aan mij of ik het kon verklaren, dat een cultureel
zoo hoogstaand yolk als de Chineezen geen wetenschap had. a
antwoordde daarop, dat dit wel te wijten zou zijn aan een optisch
bedrog, aangezien de Chineezen wel degelijk een „wetenschap" bezaten, waarvan het „standard work" de Yi King was, maar dat het
grondprincipe van deze wetenschap, net zooals vele andere dingen
van China, wezenlijk verschillend was van Onze wetenschap. De wetenschap van de Yi King berust nl. niet op het causaliteitsbeginsel, maar
op een principe, dat tot dusver naamloos was — omdat het bij ons
niet voorkomt — en wat ik bij wijze van proef als het „s ynchroni st is ch princip e" betiteld heb. Mijn bemoeiingen met de psychologie
Wolf, De Ziel van het Oosten 4
42 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
der onbewuste processen noopten mij al jaren geleden, om te zien naar
een ander verklaringsbeginsel dan het causaliteitsprincipe, omdat dit
laatste voor het begrijpen van zekere merkwaardige verschijnselen ontoereikend was. Et vond namelijk in de eerste plaats, dat er psychologische parallelverschijnselen zijn, die causaal gesproken in geen geval
betrekking op elkaar kunnen hebben, doch wier gebeuren vanuit een
ander standpunt wel in een onderling verband staat. Die betrekking
nu leek mij in het feit der relatieve gelijktijdigheid wezenlijk te zijn
uitgedrukt; vandaar de uitdrukking „synchronistisch".
Het schijnt namelijk, dat de tijd niet zoozeer een abstractum, dan
wel een concreet continuum is, waaraan qualiteiten of axioma's ten
grondslag liggen, die zich in een relatieve gelijktijdigheid op verschillende plaatsen kunnen manifesteeren in een parallelisme dat langs
causalen weg niet te verklaren is, zooals by. in gevallen van gelijktijdig
opduiken van identieke gedachten, symbolen of psychische toestanden.
Een tweede voorbeeld is de door Wilhelm aangetoonde gelijktijdigheid
van Chineesche en Europeesche stijlperioden, welke causaal geen betrekking op elkaar kunnen hebben. Een voorbeeld van een synchronisme
in groot formaat is de astrologie, althans wanneer deze de beschikking
zou hebben over algemeen vaststaande resultaten. Maar er zijn tenminste toch enkele behoorlijk geverifieerde en door omvangrijke statistieken gestaafde feiten, welke de astrologische probleemstelling waardig
maken voor een philosophische bespiegeling. (Van een psychologische
waardeering kan zij zonder meer zeker zijn, want de astrologie is de
som van alle psychologische kennis in de Oudheid).
De feitelijk voorhanden zijnde mogelijkheid, om uit het geboortetijdstip een karakter behoorlijk te reconstrueeren, bewijst der elatieve
geldigheid van de astrologie. Immers de nativiteit berust geenszins
op een werkelijke astronomische sterreconstellatie, maar op een min
of meer willekeurig en zuiver begripmatig tijdssysteem, daar immers,
van astronomisch standpunt bekeken, door de praecessie der nachtseveningen het lentepunt zich allang uit 0. Aries verschoven heeft.
Voor zooverre er dus in feite astrologische diagnosen zijn, welke juist
ziin, berusten zij niet op de onderlinge inwerking der sterren, maar
op onze hypothetische tijdsqualiteiten, hetgeen met andere woorden
dus zeggen wil, dat dat, wat op een bepaald tijdstip geboren
of gemaakt is, de qualiteit heeft van dat tijdsmoment.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
43
Dit is tevens de grondformule voor de praxis van de Yi King. Zooals
bekend, wordt het het moment uitbeeldende hexagram geinterpreteerd
door een op zuiver toeval berustende manipulatie met duizendbladstengels of met munten. De vraag is nu: gelukte het den ouden koning
Wen en den hertog van Tchoe, moo v. Chr., het toevalsbeeld van
de gevallen runenstaafjes juist te duiden of niet?
Hierover kan alleen de ervaring beslissen.
Naar aanleiding van zijn eerste voordracht in de psych. Club te
Zurich over de Yi King, heeft Wilhelm op mijn verzoek de practische
toepassing er van gedemonstreerd en daarbij een prognose opgesteld,
die in minder dan twee jaren letterlijk en in alle gewenschte duidelijkheid verwerkelijkt werd. Dit feit kan door vele parallel loopende
ervaringen bevestigd worden 1). Nu is het echter niet mijn bedoeling
de geldigheid van de uitspraken van de Yi King objectief vast te stellen,
maar ik vooronderstel haar, geheel in den geest van mijn gestorven
vriend, en ik houd mij daarom alleen bezig met het wonderlijke feit,
dat de qualitas occulta van het tijdsmoment door het hexagram in de
Yi King leesbaar is geworden. Het gaat hier om een samenhang van
het gebeuren, welke niet alleen analoog is met de astrologie, maar zelfs
er wezenlijk aan verwant. De geboorte stemt overeen met de gevallen
runenstaafjes, de geboorteconstellatie met het hexagram en de uit de
constellatie voortvloeiende astrologische interpretatie loopt evenwijdig
aan den tekst, welke aan het hexagram is toegevoegd.
Het denken, waaraan het synchronistisch principe ten grondslag
ligt, en dat in de Yi King haar hoogtepunt vindt, is buitendien nog de
zuiverste uitdrukking van het Chineesche denken in het algemeen.
Bij ons is dit denken sedert Herakleitos uit de geschiedenis der philosophie verdwenen, totdat wij bij Leibniz er weer een zwakke echo van
vernemen. Maar in de tusschenperiode is het niet uitgedoofd, maar
het leefde voort in het halfduister van de astrologische speculatie en
is ook heden nog op dien trap van ontwikkeling blijven staan.
1) Ook ik heb mij eenige malen van de divinatorische beteekenis der hexagrammen
kunnen overtuigen. (H. W.)
44
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
3.
CONFUCIUS
„Confucius en Laotse staan naast
elkander aan den aanvang van de Chineesche cultuur. Zij getuigen van een
dubbelen aanleg, een dubbele roeping van
het menschengeslacht, een aanleg, een
roeping, die ligt in de menschheid en die
in alle tijden, in iedere volksgemeenschap
onder de meest verschillende vormen telkens weer tot uiting komt. Zij vertegenwoordigen twee oertypen van het menschelijk geslacht."
Hackmann.
Prof. Duyvendak 1) zegt over Confucius, dat de traditie ons
zeer veel over hem mededeelt, dat voor de kritiek geen stand
vermag te houden. Waarschijnlijk leefde hij van 551-479
v. Chr. We weten met zekerheid niets van zijn leven v6Or
zijn 5oste jaar. Hij zou een ambt in Loe, het tegenwoordige
Sjantoeng, hebben bekleed en werd toen gedwongen het land
te verlaten, omdat de politieke situatie voor hem ongunstig
was geworden. Hij zwierf daarna jarenlang rond in naburige
staten, om een ambt te vinden. Hij was van adelijke geboorte
en daarom volgden hem een aantal jonge edellieden in zijn
ballingschap, die hij onderrichtte in het leven van den Waren
Edelman.
Men wenschte van hem te weten, hoe men zich moest gedragen, hoe men op de juiste wijze met de boog moest schieten
en zocht dus praktischen raad. Hij schijnt niets te hebben geschreven, evenals Socrates en Jezus, maar men schreef hem
de redactie van enkele werken toe, waaronder ook een com1) „Wegen en Gestalten der Chineesche geschiedenis". Den Haag 1935, blz. 31 v.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
45
mentaar op de Yi King. Het is echter, volgens Prof. Duyvendak,
zeer twijfelachtig, of hij dit werk heeft gekend. De beste bron
voor onze kennis van zijn persoon en leven is de Loen-yoe, dit
zijn gesprekken met zijn leerlingen, die o. a. Prof. Soothill
onder den titel „Annalects of Confucius" heeft vertaald. Wilhelm
heeft den titel „Gesprache" aan dit werk gegeven.
De tekst van dit werk, zegt Prof. Duyvendak, is zeer fragmentarisch en onsamenhangend; zeer korte uitspraken worden
ons er in overgeleverd, waarvan de juiste beteekenis moeilijk
is vast te stellen.
We geven in het volgende eenige wijsgeerige beschouwingen
over de gedachten en denkbeelden, die de Loen-yoe aan
Confucius toeschrijft.
Wat is het centrum van de leer van Confucius 1)?
„Het besef van het Midden en de Gelijkheid", zegt zijn
leerling Tsong Tsi. Het Chineesche karakter voor besef van
het Midden bestaat uit twee teekens: het teeken voor „midden"
en voor „hart". Het teeken voor besef van gelijkheid bestaat
uit het teeken voor „hoe" en daaronder staat het teeken voor
„hart". Wilhelm meent nu, dat we hierin het proces der concentratie, het zich-naar-binnen-wenden, hebben te zien. In de
diepte van het bewustzijn leven de Beelden, die men met de
Ideeen van Plato kan vergelijken en die men ook „archetypen"
in den geest van Jung kan noemen: de oer- en voorbeelden, die
het wez en van den Mensch aanduiden. Met „het besef van
het Midden" zou dan het humane, zuiver menschelijke zijn
bedoeld. Dit ligt aan gene zijde der individueele verbijzondering, dus der individuatie. Gaat men nog een stap verder,
dan komt men op het gebied, waarin in het onderbewuste
Mensch en Kosmos, het individueele en het universeele een
Eenheid vormen. Slechts door het supra-rationeele, intuitieve
1)
Zie R. Wilhelm: „Kung-Tse", Jena 1925.
46 BESCHOUVVINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
kan men hierin doordringen en wanneer men op deze wijze
het contact met het Kosmische heeft gevonden, dan wordt
„de Wil van den Hemel" beseft en vindt de mensch een
bron van kracht in die intelligibele wereld. Deze is ook
hier, gelijk voor Kant, de metaphysische bron voor het
zedelijke. Men heeft derhalve het „besef van het Midden"
ook wel met de woorden „geweten", „trouw aan den norm"
vertaald. Het is de trouw, de gehoorzaamheid aan de als
redelijk ingeziene zedewet, die in den geest van Kant, de
openbaring van het metaphysische, intelligibele in ons is.
Hier volgen eenige uitspraken over deze min of meer esoterische inzichten:
„Wie zijn hart vermag geheel te doorgronden, die is [ook]
in staat zijn bovenbewuste wezen te doorgronden, die kan
met Hemel en Aarde de groote Drieeenheid vormen in het
scheppen en bestendigen [der dingen]."
„Wil men den mensch kennen, dan moet men den Hemel
kennen."
„Wie het lot niet kent, kan niet edel worden genoemd."
„Wie zijn persoonlijkheid wil vormen, die moet zijn bewuste zieleleven (hart) in orde brengen; om het zieleleven in
orde te brengen, moet men de Mean (het actieve complex
der gedachten) verwezenlijken; om de Ideeen te realiseeren,
moet men het doel der kennis hebben bereikt. Het doel der
kennis bestaat in het grijpen der werkelijkheid."
Evenals het Tao door Laotse langs den weg van het suprarationeele wordt bereikt, zoo wil ook Confucius door een steeds
diepere concentratie op het kosmische, bovenpersoonlijke, het
Eene benaderen. Maar terwijl Laotse ten slotte het individueele
weer laat opgaan in het Universeele, in den Moederschoot van
het Heelal, in de Eenheid aan gene zijde van geboorte en
dood, wil Confucius dit individueele niet prijsgeven,
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
47
maar handhaven en bestendigen, want het is voor
hem dê krachtbron van alle bestaan.Derhalveishij
geen wereldverzakende mysticus, gelijk Laotse en Tsuangtse,
maar een actieve humanist, die weer in de wereld teruggaat,
nadat hij de wereld van het Bovenpersoonlijke en Bovenbewuste heeft geschouwd en beleefd.
Door deze ervaring heeft hij tevens den diepsten grond der
menschelijke bestaanswijzen ont-dekt: hij weet, dat aan alle
individueele verschillen iets gemeenschappelijks, een collectief
bewustzijn ten grondslag ligt. Dit is wat Confucius „het besef
van de gelijkheid" noemt, dat men ook met menschelijkheid
en wederkeerigheid heeft weergegeven.
Prof. Hackmann zegt 1):
„Wil een mensch waarlijk een leven van wederkeerigheid
leiden, dan moet eerst zijn geestesgesteldheid volkomen anders
worden. Er moet iets in hem komen, waarover Confucius
vaak spreekt, en wat voor hem van groote beteekenis is, het
„jen". Het is niet gemakkelijk, deze Chineesche uitdrukking
te vertalen, omdat wij er geen woord voor hebben. Wanneer
wij ons naar de beteekenis van de letterteekens richten, dan
zouden wij tot de vertaling „menschelijkheid" komen. Dat
zou dan moeten beteekenen, dat wij ons als mensch verbonden
moeten voelen met al onze medemenschen. In vele opzichten
komt dit neer op menschenliefde en goedheid. Confucius heeft
zelf het begrip: „jen" eens gedefinieerd als: de menschen
liefhebben. Toch moeten wij hierbij vooral niet aan een algemeene menschenliefde denken, die zich gelijkelijk over alien
uitstrekt. De verplichting, iederen mensch onder alle omstandigheden lief te hebben, dus ook de slechtheid van een
schurk met goedheid te beantwoorden, heeft Confucius uitdrukkelijk afgewezen. Hij antwoordt op een vraag dienaan1) „Chineesche Wijsgeeren", I, Amsterdam 1930, blz. 39 v. v.
48 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
gaande: „Waarmee wilt ge goedheid dan vergelden? Vergeld
slechtheid met gerechtigheid, en vergeld goedheid met goedheid." De menschelijkheid (jen) ziet het kwaad als kwaad en
als vijand, verzet zich ertegen en bestrijdt het. Ze kan liefhebben, maar ook haten.
„Menschelijk is alleen de mensch, die liefhebben en haten
kan," zegt Confucius.
Elders zegt hij: „Jen wil zeggen, dat ik het bestaan van
anderen evenzeer wensch als mijn eigen bestaan, dat ik het
welzijn van anderen wensch als het mijne." Wij zien dus, dat
het jen zeer verwant is aan het sju, de wederkeerigheid, alleen
het eerste is meer subjectief dan het tweede, valt meer in de
sfeer van de gevoelens. Ook blijkt hier duidelijker, dat de
„wederkeerigheid" positief moet zijn, niet alleen negatief. De
meester zegt verder: „De kunst van het jen bestaat hierin,
dat we, wat ons het naaste ligt (onze eigen verlangens en gevoelens) gebruiken, om anderen beter te begrijpen."
De mensch moet dus probeeren, zich in het leven van
anderen in te leven. Van dit standpunt uit bezien, zouden
we jen ook kunnen vertalen met „sympathie". De meester
heeft ook eens de volgende merkwaardige definitie gegeven
van jen: „Zichzelf overwinnen en het li herstellen, dat is
jen." Om dit te begrijpen, moeten wij weten dat „li" beteekent:
„de juiste verhouding tusschen de menschen onderling, wat
den uiterlijken vorm en wat de innerlijke gevoelens betreft,
wordt met dat woord aangeduid." Wie nu de juiste houding
wil vinden tegenover allen in zijn omgeving, die moet zichzelf
overwinnen en zijn natuurlijke egoistische gevoelens onderdrukken; daarom worden die twee dingen in dit woord samen
verbonden. Zoo zou men, meent Hackmann, jen met zedelijkheid kunnen vertalen, wat ook wel gedaan is, zedelijkheid in
een veelomvattende beteekenis, maar hem schijnt dat woord
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
49
toch wat kleurloos, wat vlak. Hij wil zich daarom houden
aan „menschelijkheid". Het is dus de menschelijkheid, die
ons maakt tot ware menschen en tot goede staatsburgers. Alle
andere pogingen, aan de eischen, die gesteld worden, te voldoen, zijn zonder die menschelijkheid hol en waardeloos.
Zoo zegt Confucius ergens: „Wat baat het een mensch, of
hij het li nauwkeurig in acht neemt (ii hier genomen in de
beteekenis van het in acht nemen van de goede vormen), als
hij de menschelijkheid niet heeft? En wat baat hem inzicht,
als hij de menschelijkheid niet heeft?"
Deze groote deugd, de grondslag van alle andere deugden,
vinden we weliswaar maar uiterst zelden, althans in haar voile
kracht. Vele menschen uit zijn omgeving heeft Confucius met
aandacht gadegeslagen — flinke menschen in hun soort, die
hun werk goed doen, die iets kunnen presteeren maar of
hun heele leven door de menschelijkheid wordt beheerscht?
weet het niet, antwoordt de voorzichtige wijsgeer. Hij
meent, nog nooit iemand te hebben ontmoet, die zich geheel
aan de menschelijkheid had overgegeven, zooals men zich aan
de bekoring van zingenot pleegt over te geven. Misschien
hebben er in vroeger tijden enkele menschen geleefd, die dat
ideaal nastreefden, maar in den tegenwoordigen tijd komt dat
naar het schijnt niet meer voor. Zelfs van zichzelf durft Confucius niet te zeggen, dat hij de voile menschelijkheid bezit,
hij getuigt slechts, dat hij er naar streeft.
Maar toch — de menschelijkheid bleef het ideaal, dat de
geheele gemeenschap beheerschen moest."
Hoe denkt Confucius over de maatschappij?
We hebben gezien, dat hij geen essentieele verschillen tusschen de menschen onderling aanneemt; het wezen van den
Mensch is immers in all e n aanwezig. Zijn hoofddoel is de
organisatie van de menschheid als geheel. De
50
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
menschheid is het product der cultuur en niet der natuur
zonder meer. Zij is een organisme van hoogere orde en elk
deel er van komt het best tot zijn recht, wanneer de mensch
staat op de voor hem passende plaats en in een stelsel van
relaties en functies is ingeschakeld, waaruit clâtgene voor hem
voortvloeit, wat hij inderdaad noodig heeft.
Zijn ideaal der groote gemeenschap heeft hij in de volgende
utopie, die aan Plato's „Staat" doet denken, uitgesproken.
„Wanneer de Groote Waarheid zegeviert, wordt de aarde
het gemeenschappelijk eigendom van alien. Men zal de meest
wijzen en flinken kiezen, om den vrede en de eendracht te bestendigen. Dan zullen de menschen niet slechts hun naasten
liefhebben, niet slechts voor hun eigen kinderen zorgen, zoodat
alle oude menschen een vredig einde hebben, alle krachtigen
nuttig werk verrichten, van alle jongen wordt de groei bevorderd, weduwen en weduwnaars, zwakken en kinderen worden verzorgd, de mannen hebben hun betrekking en de vrouwen
hun tehuis. De goederen zal men niet laten bederven, maar
men zal ze ook niet voor particulier gebruik opstapelen. Het
werk zal men niet ter wille van eigen baat verrichten. Derhalve
is er geen slot en versperring noodig, want er zullen geen dieven
en roovers zijn. Derhalve laat men de buitenste poorten openstaan, dat beteekent: de groote gemeenschap." I-Iêt ideaal
van dezen humanist is: de organisatie en de regeering
der gehe el e aard e; het is boven-nationaal, cosmopolitisch
in den meest eigenlijken zin van het woord. Steeds weer spreekt
Confucius over het „land onder den Hemel", d. i. de gansche
aarde. De menschheid is geen afgetrokken begrip
voor hem, maar een levende werkelijkheid. Zoolang de menschheid in verwarring leeft, kan niet een staat
duurzaam en werkelijk bloeien en zal er geen echte welvaart
kunnen bestendigd worden.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
5
Alle nationalisme in engeren zin, alle chauvinisme en imperialisme zijn hem vreemd, Confucius is er diep van doordrongen (en de feiten hebben hem helaas gelijk gegeven), dat
het imperialistische nationalisme een monsterachtig egoisme
is en ten slotte een destructieve uitwerking maet hebben.
Evenals voor Kant is voor hem de ideale staatsvorm de
republikeinsche; door een algemeene verkiezing zullen de
meest wijze en flinke regeerders worden gekozen en aldus
zal de gemeenschap goed en rechtvaardig worden bestuurd.
(Dit ideaal van een republiek is reeds in de Chineesche oudheid verwezenlijkt, omdat toen de „groote helden", die in het
begin der geschiedenis van China moeten hebben geleefd, niet
hun zoons op den troon plaats lieten nemen, maar in overleg
met de beambten en het yolk, de flinksten, die er telkenmale
te vinden waren).
Verder eischt Confucius de algemeene dienstplicht.
Het gezin is voor hem de cel van het sociale organisme, evenals
de volksgemeenschap een cel is van de algemeene menschheidsorganisatie. De maatschappij is een eenheid, die boven
het gezinsverband uitgaat: de sterke individuen hebben de
plicht, voor de ouden, zwakken en jongen te zorgen. Daarom
wil hij een algemeene arbeidsplicht. Maar niet slechts het
instandhouden van het gezinsverband, maar ook de zorg voor
hen, die niet rechtstreeks tot het gezin behooren, is een plicht.
Hier blijkt, dat Confucius het gezinsverband zonder meer al
evenzeer afkeurt als een meer uitgebreid egoisme, gelijk ook
de nationale staat zonder meer.
Ten slotte heeft hij gedacht aan een organisatie der economie.
Zuinigheid en rijke productie zijn voor hem de grondslagen
voor de ideale gemeenschap. Steeds heeft er in China een
sterk familie-communisme bestaan. Aile productiemiddelen
zijn eigendom der familie, privaatbezit binnen het gezin komt
52 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
feitelijk niet voor; een rijke familie leeft niet weelderiger dan
een arme, maar ze heeft een grooteren kring van nabestaanden,
die ze moet verzorgen, daarom wil Confucius, dat de plichten
van de enkelingen worden gedaan, zonder dat ze te veel aan
eigen voordeel denken. (In de Tchoe-dynastie, die voor hem
het ideaal van het verleden beteekende, is er een soort staatscommunisme geweest). Hij wil consumptie en productie z66
verdeeld zien, dat elkeen zijn belangrijkste behoeften kan bevredigen. Dan zal er geen roof en diefstal zijn en behoeven
dus de poorten niet te worden gesloten. Wilhelm wijst er op,
dat, wanneer er in China eenigszins geordende toestanden
heerschen, diefstal iets zeldzaams is en dat georganiseerde
diefstal zich in China slechts heeft kunnen uitbreiden na het
indringen der Europeesche beschaving...
Dit ideaal der volmaakte gemeenschap kan slechts worden
verwezenlijkt, of beter gezegd, worden benaderd, als er uitverkoren Heiligen zijn, die het besef van de gelijkheid zóó
sterk bezitten, dat ze de Leiders der menschheid kunnen
worden, die haar den weg naar dat verheven ideaal kunnen
wijzen.
„De Heilige vermag de gansche aarde als een gezin te zien
en het geheele rijk van het Midden als een mensch. Niet
alleen, dat hij algemeene vermoedens heeft, maar z66 dat hij
nauwkeurig de gevoelens der menschen kent, hun plichten
weet, dat hij zich helder er van bewust is, wat goed voor hen
is, dat hij hun lijden begrijpt; pas dan kan hij zijn taak volbrengen. Wat zijn de gevoelens der menschen? Het zijn:
vreugde, toorn, begeerte, droefheid, liefde, haat. Deze zeven
dingen kent ieder, zonder ze te hebben geleerd. Wat zijn de
plichten der menschen? Dat de vader mild en de zoon eerbiedig is, dat de oudere broer vriendelijk en de jongere gedwee,
de echtgenoot rechtvaardig en de echtgenoote gehoorzaam,
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
53
de ouden goed en de jongen volgzaam, de heerscher vol liefde
en de dienaar gewetensvol is; deze tien dingen zijn de plichten
der menschen. Betrouwbaarheid verspreiden en vrede stichten,
dat is goed voor de menschen. Strijden, rooven en dooden,
dat zijn de rampen voor de menschen. Het middel voor den
geroepene, om de zeven gevoelens der menschen te ordenen,
om in hen de lien plichten te ontwikkelen, om betrouwbaarheid
te verspreiden en vrede te stichten, vriendelijkheid en verdraagzaamheid te bevorderen, ruzie en roof uit den weg ruimen,
wat is het anders dan de moraal
Confucius steunt, wat de methoden van zijn denken aangaat,
op het „Boek der Veranderingen". Hij wil de werkelijkheid
in dier voege benaderen, dat hij, uitgaande van het bewustzijn,
de wetmatigheid van het wereldgebeuren intuitief grijpen en
aldus er mee in harmonie komen kan. Wetenschap beteekent
voor hem uitsluitend wetenschap omtrent het essentieele in
den mensch.
Hij vond in de Yi King de volgende gedachten:
Die der metamorphose: alles stroomt onophoudelijk dag
en nacht. Deze metamorphose vindt, zooals we gezien hebben,
plaats op de wijze der tegenstelling, der polariteit. Er bestaat
geen volstrekt goed en kwaad, maar slechts een verschil van
accentueering. Geen der beide oerkrachten is op zich zelve
slecht, maar er is slechts het sterke, dat telkenmale overheerscht
en het zwakke dat dienovereenkomstig gehoorzaamt. Het kwade
ontstaat, wanneer de beide beginselen niet overeenstemmen
met hun posities. Dan wil het zwakke heerschen en het sterke
wordt verdrongen. Doordat het sterke zijn expansieven aard
te zeer beklemtoont, valt het uiteen en wordt in plaats van
een ongedeelde, sterke eenheid, een gedeelde, zwakke. Maar
omgekeerd wordt het zwakke door sterke concentratie tot een
ongedeelde en dus sterke eenheid.
54
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
We hebben gezien, dat in de Yi King de 64 teekens de
zinnebeelden van kosmische toestanden worden; op deze wijze
kan er op het aardsche gebeuren invloed worden uitgeoefend,
want men kan de symbolen van het kosmische op het menschelijke gebeuren overdragen.
Alle veranderingen vinden geleidelijk plaats en, hoewel het
schijnt alsof het gebeuren om ons en in ons louter chaos is,
zal degeen, die heeft geleerd, dat de Kosmos en het leven op
aarde door groote wetten worden beheerscht, alles kunnen
herleiden tot de oerpolariteit van Yang en Yin. De wet van
het sterke is aldus te begrijpen, dat heel geleidelijk zijn bewegingen beginnen en hoe langer hoe sneller plaats vinden,
tot het gevaarlijke, het moeilijke is bereikt. Ook het zwakke
begint heel zacht en kalm, tot alle toestanden hoe langer hoe
ingewikkelder worden en tot verwarring leiden. Men moet nu
trachten, de kiemen der veranderingen te vinden. Zoo zegt
Confucius over het tweede teeken van de Yi King „kun": „het
ontvangende, waar in de oorspronkelijke text staat: „wanneer
men op ijzel trapt dan komt er spoedig ijs": „dat de dienaren
hun meesters vermoorden, is niet het gevolg van een morgen
en een avond, maar het is langzamerhand zoover gekomen.
Men heeft n.l. niet op den juisten tijd de beweging beseft,
waardoor het zoover is gekomen."
Confucius wil alle dingen en gebeurtenissen herleiden tot
den kiemtoestand, om aldus direct in te kunnen grijpen, wanneer de loop der gebeurtenissen noodlottige gevolgen met zich
mee zou brengen. Opdat er orde zal heerschen, moet men op
tijd de dingen beinvloeden en aldus opbouwend in plaats van
verwoestend werk doen. Niet door geweld, door straffen en
wetten bereikt men orde in den staat, maar door dan in te
grijpen, wanneer alles nog gemakkelijk te overzien is en daarom
moeten misdaden, vOOrdat ze zijn bedreven, worden vermeden
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 55
en moet men daar invloed uitoefenen, waar het slechte zich
begint te openbaren en te ontwikkelen.
Van groot belang zijn verder de Beelden van de Yi King,
die voor Confucius ongeveer hetzelfde zijn als de Ideeen voor
Plato. Alle ontstaan en vergaan op aarde is de weerspiegeling
van de Kosmische Orde, van de eeuwige typen, die van uit
het boven tijd-ruimtelijke in het aardsche zich openbaren. Het
beginsel van het sterke en het zwakke zijn „de poorten" van
de metamorphosen. Hij zegt: „het sluiten der .poorten is het
ontvangende en het openen der poorten het scheppende. De
verandering wordt door het sluiten en openen tot stand gebracht. Het werkzame is dat, wat her- en derwaarts gaat zonder
ooit te worden uitgeput. Wat verschijnt, dat zijn de Beelden;
wat geweld krijgt, dat zijn de dingen; om ze te grijpen, moet
men een methode bezitten. Het goddelijke bestaat hierin, dat
men het komen en gaan nuttig weet te vormen, zoodat de
menschen zich alien er van kunnen bedienen."
De Hemel toont de Beelden en de heiligen nemen deze tot
voorbeeld. De scheppers der cultuur vermogen steeds den zinvollen samenhang der Beelden intuitief te schouwen en ze in.
de werkelijkheid te openbaren. Op deze wijze komen de culturen gelijk organismen tot aanzijn. Elke uitvinding is de verwezenlijking van steeds aanwezige Ideeen. De leiders der culturen moeten duidelijk beseffen, wat hun taak is; ze moeten
voor-beeldig zijn, dat wil zeggen ze moeten energieen uitstralen, die ook voor anderen overtuigingskracht bezitten en.
aldus het onzichtbare Hemelsche transcendente in de zichtbare aardsche werkelijkheid manifesteeren.
Hackmann 1) zegt:
De staat was een groot „lichaam", het woord niet opgevat
als beeld, als gelijkenis, maar als realiteit. Dit lichaam heeft
1)
Voor het volgende zie zijn: „Chineesche Wijsgeeren" I, blz. 27
V.V.
56
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
een hoofd: den vorst. Van dit hoofd in de eerste plaats hing
het leven af van het heele lichaam, alles werd hierdoor bepaald. Hoe realistisch Confucius dien samenhang zag, bewijzen
een reeks van uitspraken die onbegrijpelijk zijn voor wie deze
heele wereldbeschouwing niet kent. Zoo zegt hij: „Wanneer
het persoonlijke leven van den vorst smetteloos is, dan zal
ook zonder wetten alles in zijn land goed gaan, maar als zijn
persoonlijk leven slecht is, dan gaat alles in zijn land verkeerd,
al vaardigt hij ook wijze wetten uit." En verder: „Wie den
staat regeert, is als de poolster, die rustig hoog aan den hemel
staat, en waar alle sterren zich eerbiedig naar richten." Ook
zegt hij van een vorst uit den oertijd, die als het ideaal van
een heerscher gold: „Heeft Sjun niet geregeerd, zonder veel
ophef te maken? Wat heeft hij gedaan? Eerbiedwaardig en
onberispelijk zat hij op den troon." Tot een vorst uit zijn
eigen tijd, dien het, ondanks veel moeite niet gelukt was, de
roovers uit te roeien in zijn land, sprak hij: „O Heer, wanneer
uw eigen hart zonder booze begeerten was, dan zoudt ge uwe
onderdanen zelfs niet door het uitloven van belooningen kunnen bewegen te stelen." En verder: „Waarom zou een regent
zijn onderdanen moeten dooden? Wanneer de gevoelens van
uw hart, o heer, goed zijn, dan is ook uw yolk goed. De voorname man en de geringe man verhouden zich tot elkander als
de wind en het gras; het gras moet buigen als de wind er
over gaat." En dezelfde opvatting vinden we terug in het
boekje T'ai hsiO, waar geschreven staat: „Nooit is het voorgekomen dat het werken van een vorst, die het recht liefhad,
niet met succes werd bekroond, nooit is het voorgekomen dat
de in zulk een land opgestapelde rijkdom niet bleef in de
handen van den vorst (d. w, z, dat vijanden hem overweldigden
en zijn gebied van hem wegnamen)."
Men hoede zich, aldus Hackmann, uit zulke titingen te
BESCHOUVVINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
57
willen opmaken, dat de vorst door zijn goede voorbeeld het
yolk tot navolging van zijn deugd moest bewegen. Van een
goed voorbeeld van den vorst, en inwerking daarvan op het
yolk is hier, zoo min als waar ook in de oude Confucianistische
literatuur, ooit sprake. Een wijzen op den vorst, die niets deed
dan zitten op zijn troon (dat wil zeggen: de juiste plaats innemen) zou in dit verband immers onzinnig zijn. Neen, de
gedachte die aan al deze uitspraken ten grondslag ligt is deze:
in het geheimzinnige organisme van den staat is
het van het allergrootste belang voor een normaal
functionneeren van het geheel, dat de heersch er
is zooals h ij behoort te z ij n. Vorst en onderdaan zijn
organisch ten nauwste met elkaar verbonden, een goed regent
moet door zijn wezen weldadig op den geheelen staat, op de
menschen in de eerste plaats, inwerken. Omgekeerd volgt dan
natuurlijk uit deze opvatting, dat onder een slechten heerscher
het yolk ook slecht is en het land te gronde gaat, zoodat de
vorst, als zijn land wordt geteisterd door groote rampen, zichzelf daar een verwijt van behoort te maken, wat dan ook
(naar het uiterlijk althans) nog tot in den modernen tijd veelvuldig is voorgekomen.
De staat is een eigenaardig geheel, waarin bepaalde „saamhoorigheden", verhoudingen en invloedssferen voortdurend
een wisselwerking op elkander uitoefenen. Onder die verschillende factoren is de vorst een van de belangrijkste. Maar
daarnaast bestaan er nog vele anderen. Wanneer zij alien, elk
naar zijn eigen aard en maat en sterkte, op de voor hen bestemde
plaats werken, dan heerscht er harmonie in den staat. In de
Confuciaansche terminologie heet zulk een harmonie het „Tao"
van den staat. Tao (het woord beteekent, zooals we zagen,
oorspronkelijk de Duiste] weg), en duidt aan, gelijk boven uiteengezet, de wereldorde, waarin elk ding, elk levensverschijnsel,
Wolf, De Ziel van het Oosten 5
58 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
de plaats inneemt, die de voorbeschikte samenwerking van de
daarmee verbonden krachten ervoor hebben bestemd. Confucius' oogmerk, zijn eigenlijk doel, is daarom het Tao van
den staat. Dit Tao was in zijn tijd op schrikbarende wijze in
de war geraakt, maar hij voelt het als zijn bijzondere roeping
het weer te herstellen. „Als het Tao in het rijk bestond,"
zegt hij daarom zelf, „zou het voor muj onnoodig zijn, iets
te veranderen." En geheel in zijn geest is wat een ander ergens
van hem zegt: „Het rijk is reeds lang zonder zijn Tao, daarom
wil de hemel den meester gebruiken als een roepstem."
Vanuit dit gezichtspunt moet, volgens Hackmann, het werk
van Confucius worden gezien. Wanneer Confucius zich wijdt
aan de opvoeding van de jeugd, dan poogt hij de jonge menschen zoo op te voeden, dat ieder in den staat doet en is, wat
het Tao van den staat eischt. Als een vorst hem naar de juiste
wijze van regeeren vraagt, zegt hij: „Goed regeeren beteekent,
dat de vorst vorst is, de minister minister, dat de vader vader
is en de zoon zoon." Daarin is, in het kort, zijn heele levensopvatting samengevat. Hij bedoelt ermee, dat ieder mensch
de taak die hem op zijn plaats ten deel valt, volledig en met
groote nauwgezetheid behoort te vervullen. Die taak wordt
hier onderscheiden in vier kategorieen, die de meester de belangrijkste vindt, maar het blijkt dat hiermee ook nog allerlei
bijzonderheden en eigenaardige noodzakelijkheden samenhangen. Zoo kon de meester een ander vorst, die hem gevraagd
had naar de juiste wijze van regeeren, antwoorden: „Houd
u aan de jaargetijden van de Hsia-dynastie, rijd in den staatswagen van de Yin-dynastie, draag (bij plechtige gelegenheden)
de hoofdbedekking van de Tsoe-dynastie, gebruik in de
muziek de Sjao-melodieen met hun dansrythme." Het gaat
hier om allerlei bijkomstigheden, om het berekenen van het
begin der jaargetijden, om kostbare of eenvoudige uitrusting
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
59
van optochten, om den stijl van de muziek bij officieele ge legenheden. Confucius wijst daarbij, voor ieder geval afzonderlijk, op de voorbeelden, die naar zijn meening het meest
in overeenstemming zijn met het Tao van den staat. Want
dit alles was voor de welvaart van den staat van het allergrootste belang.
Opvoeding tot het Tao van den staat, dat is het grootste
levensdoel van Confucius.
Hoe voedt hij nu de jeugd daartoe op? Wat prent hij hen in?
Wanneer we deze vraag stellen, worden wij allereerst getroffen, zegt Hackmann, door het feit, dat er allerlei handelingen zijn, die door Confucius voor het leven van den staat
van het hoogste belang worden geacht, terwijl wij ze niet zoo
kunnen opvatten. Wij hebben gezien, dat allerlei oogenschijnlijk zeer uiterlijke dingen, zooals het tijdstip, waarop men het
jaar begint, de versiering van den koninklijken wagen, de
hoofdtooi bij bepaalde feesten, de wijs en het rythme van de
muziek en den dans, door Confucius hoogst ernstig worden
genomen, als het gaat om de regeering van het land. Inderdaad
waren er zeer veel „uiterlijkheden" waaraan hij groote waarde
hechtte. Het mysterievolle wezen van den staat, waarover wij
zooeven gesproken hebben, eischte een onderlinge overeenstemming tusschen allerlei dingen, die ons „uiterlijk" schijnen,
maar het in dien tijd heelemaal niet waren. De „saamhoorigheid", het met elkaar in overeenstemming zijn van alle lijnen
die tezamen het Tao van den staat bepaalden, omvatte ieder
gebied van het leven, ook de kleinste en schijnbaar onbeduidendste handelingen. Daarom heeft Confucius zich ernstig
bezig gehouden met elk gebied, waarop de staat zich behoorde
te bewegen. Als de drie belangrijkste noemt Hackmann:
Ten eerste: de muziek.
De oude muziek, en voor alles de muziek van het oude
6o
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
China, was, zoowel wat betreft de uitvoering, als wat betreft
de opvatting die men er van had, iets volkomen anders dan
wat wij tegenwoordig onder „muziek" verstaan. Zij deed allereerst dienst bij den cultus; bij het feestelijk voordragen van
liederen, die de openlijke offeranden en den cultischen dans
begeleidden. In haar uiterlijke vormen was ze primitief, men
kende eigenlijk alleen slaginstrumenten, de melodieen waren
uit vijf grondtonen opgebouwd, veelstemmigheid was nog
onontwikkeld, en bleef beperkt tot het door eenvoudige intervallen aangeven waar het rythmisch accent valt.
Toch maakte deze eenvoudige muziek diepen indruk en
werd op een zeer eigenaardige en bijzondere wijze opgevat.
De muziek droeg namelijk een geheimzinnig, godsdienstig
karakter. Het was reeds bekend, dat de verschillende tonen
samenhingen met getallen, dat ze beheerscht werden door een
bepaald aantal trillingen. Daarin kwam een verborgen wil,
iets bovennatuurlijks tot uitdrukking. Het was van het grootste
gewicht die geheime wetmatigheid te begriipen en in acht te
nemen. De diepe indruk, die de muziek ondanks alien eenvoud
Op de zinnen en op het gemoed maakte, werd met deze verborgen macht in verband gebracht. Het treurige, het vroolijke,
het zwaarmoedige, het uitgelatene, het zinnelijke van sommige
melodieen werd beschouwd als de uiting van hoogst belangrijke
krachten, die het menschenleven beheerschen en leiden. Van
daaruit stroomde in het Tao van den staat een zeer belangrijke
golf van leven, zwaar van invloed, zoodat er een nauwe samenhang was tusschen de muziek, die in een staat werd beoefend,
en het lot van dien staat. Wie daartoe de bekwaamheid bezat,
kon uit het karakter van de muziek de innerlijke toestanden
opmaken, er uit aflezen of de staat voorspoedig, of in verval was.
Het is dus zeer begrijpelijk dat de muziek een hoogstgewichtige aangelegenheid was voor den staat. Confucius wijdde
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
6
er zijn voile opmerkzaamheid aan. Hij had zijn theorie over
bepaalde wijzen, die in verband gebracht werden met beroemde personen uit den praehistorischen tijci. Diepen indruk
schijnt op hem gemaakt te hebben de muziek van den legendarischen keizer Sjun, die hij leerde kennen in den staat Tj'i.
Hij noemt haar „volmaakt schoon, en volmaakt goed". Dat
beteekent dat door haar het goede en het schoone macht krijgt
over de menschen. De muziek van koning Wu, uit de Tsjoudynastie, is volgens hem besmet door den militaristischen
geest van den vorst, en haar uitwerking is daarom minder
heilzaam. Andere muziek noemt hij bepaald gevaarlijk en verderfelijk. Zulke uitspraken mogen wij, zegt Hackmann, niet
pogen te verklaren volgens Ons begrip van muziek, al ervaren
ook wij hoe muziek van verschillend karakter verschillend
werkt, en al zijn wij er ons van bewust dat weeke of krachtige
muziek een volkomen verschillenden invloed heeft op het gemoedsleven. Maar wat de muziek ontketende, wat ermee in
nauw verband stond en er door tot uiting kwam, dat bewoog
zich volgens de opvattingen van dien tijd langs heel andere
lijnen en omvatte een veel grooter gebied dan dien zekeren
invloed op het gemoed van den mensch alleen. Confucius
gaat zelfs zoover, dat hij bij een zekere gelegenheid zegt, dat
als de muziek onvoldoende of verkeerd gekozen is, de opgelegde
wettelijke straffen niet naar den eisch kunnen worden voltrokken.
Een tweede aangelegenheid, waarover Confucius vaak sprak,
mede in verband met de muziek, en die naar zijn meening
buitengewoon belangrijk voor den staat was, is het L
De Chineesche uitdrukking Li is, volgens Hackmann, een
van de vele Chineesche woorden, die niet te vertalen zijn,
omdat daaronder een complex van begrippen moet worden
verstaan, die voor ons gevoel niet bij elkaar behooren. Li beteekent aan den eenen kant al datgene wat het verkeer tusschen
62 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
menschen van verschillenden stand en rang regelt, en verder
alles, wat bij officieele handelingen zooals offers, huwelijksvoltrekking, begrafenis enz., noodig is. In dit verband zou
men Li kunnen vertalen als „het gepaste" of „het gebruikelijke", misschien ook als: „het ceremonieel". Maar Li is tegelijkertijd iets innerlijks, iets van wat wij zouden aanduiden
met: „behoorlijk", of met „eerbiedig", het wil zeggen, dat de
juiste vormen met de daarbij passende gevoelens worden verricht. Wanneer we ons een yolk voorstellen, dat nog geheel
leefde als gemeenschap, dus niet zooals wij, menschen van
den modernen tijd, zich in de eerste plaats voelde als persoonlijkheid, dan begrijpen we, dat de eischen van het Li met
duizend en nog eens duizend fijne vertakkingen door het heele
volkslichaam heen liepen. Bij elke schijnbaar onbelangrijke
handeling was het noodzakelijk dat de juiste stemming, de
juiste gezindheid tegenover de enkelingen en tegenover het
groote geheel aanwezig was, anders werd de harmonie in het
rijk verstoord. Hoe hooger iemands positie was, en hoe belangrijker het ambt, dat hij bekleedde, hoe belangrijker het ook
was, dat hij het Li in acht nam, het allermeest natuurlijk voor
het hoofd van den staat, voor den vorst, bovenal bij groote,
representatieve handelingen. Een van de groote deugden van
de heerschers van den ouden tijd was geweest, dat zij, bij alle
moeilijke Li-problemen, steeds de juiste oplossing wisten te
vinden; daardoor bleef het Tao van het rijk toentertijd geheel
onaangetast. Daarom bestudeerde Confucius de oude instellingen met zulk een hartstocht en daarom dringt hij er bij
zijn discipelen telkens weer op aan, dat zij met die studie ernst
zullen maken. Wanneer veel wat ons van den wijsgeer wordt
verhaald ons soms uiterlijk en onbeduidend schijnt, dan moeten
we het, volgens Hackmann, zien met deze levensbeschouwing
als ondergrond.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 63
Ten derde werd door hem grooten invloed toegeschreven
aan het „geven van den juisten naam" 1).
Volgens Confucius was het voor den staat van het allergrootste belang, dat alle dingen genoemd werden bij hun
werkelijken naam. Er was namelijk in zijn tijd een neiging,
woorden en namen te verdraaien. Fen bepaald soort denkers
en disputanten, waarvan men den Chineeschen naam weleens
als „sofisten" vertaald heeft, hielden voor het groote publiek
allerlei spitsvondige toespraken, waarin ze de zonderlingste
stellingen verkondigden, die ze dan door verbluffend scherpzinnige redeneeringen wisten te bewijzen. Die bewijzen werden
vaak geleverd door een woord of een uitdrukking te gebruiken
in een ongewone of onjuiste beteekenis.
Hierdoor werd volgens Confucius de waarheid van het
woord, dat den grondslag vormt van alle onderlinge gemeenschap onder de menschen, ondermijnd. Maar niet alleen aan
de klaarheid en het juiste begrip van de woorden werd daardoor afbreuk gedaan. De naam en het wez en zelf, de aanduiding en het ding, dat wordt aangeduid, hangen voor de
menschen van dien tijd ten nauwste samen. De naam heeft
deel aan het ding zelf, is er een stuk van, mag er niet van
worden losgemaakt of als iets onbelangrijks, iets op zich zelf
staands beschouwd worden. Door nu in den naam nieuwe
opvattingen te leggen, zoodat de beteekenis begint te vervagen, vergrijpt men zich aan de dingen zelf, vervalscht de
dingen, vervalscht de verhoudingen van de menschen onder
elkander. Dat is van de allergrootste beteekenis. Daarom icon
Confucius een vorst, die hem liet vragen, wat naar zijn meening
de voornaamste plicht van een regent was, antwoorden: te
zorgen, dat de dingen worden genoemd bij hun „waren naam".
De namen, het Li en de muziek waren dus voor Confucius
1)
Zie hiervoor ook Wilhelm 1.c., blz. 128 V.V.
64
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
drie dingen van het grootste gewicht, als het er om ging, het
organisme van den staat gezond te maken.
Confucius, zegt Hackmann, had een ideaal opgesteld, waarnaar hijzelf met de zijnen streven wilde; en het lijdt geen
twijfel, dat hij daardoor de besten van zijn yolk sterk heeft
beinvloed in een bepaalde richting van karaktervorming. Aanvankelijk bleef die invloed tot een kleinen kring beperkt. Veel
heeft zijn navolger Menzius (372-289 v. Chr.) er toe bijgedragen, de gedachten van den meester te verwezenlijken,
maar meer nog werd dit door de politieke verhoudingen in
China in de laatste eeuwen voor Christus bevorderd. De Handynastie (202 voor Christus tot 220 na Christus) heeft ingezien
van hoeveel waarde zijn leer was voor het behoud van den
staat, en heeft hem op het schild geheven. Van dien tijd af
aan was hij niet meer de man, die wees naar een ideaal, hij
was zelf een ideaal geworden. Van nu af begint de glorificatie
van Confucius.
Confucius heeft zelf een samenvatting van zijn leeringen
gegeven, die, door Haas vertaald, aldus luidt 1):
„Wie zich zelve trouw is en goed tegen anderen, die kan niet
ver verwijderd zijn van den rechten weg. Wat gij niet gaarne
wilt, dat men u aandoet, dat moet ge ook anderen niet aandoen. De weg van den Edele wordt door vier dingen bepaald,
waarvan ik er tot nu toe geen enkele heb kunnen volbrengen:
mijn vader dienen, zooals ik van mijn zoon zou wenschen,
dat hij mij zou dienen; zoover heb ik het nog niet gebracht;
den vorst dienen, zooals ik van een onderdaan zou wenschen
dat hij mij dient; zoover heb ik het nog niet gebracht; mijn
oudsten broer te dienen zooals ik dat van mijn jongsten broer
zou wenschen; zoover heb ik het nog niet gebracht; in mijn
1) „Konfuzius in Worten aus seinem eigenen Mund", Leipzig 1920.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
65
gedrag ten aanzien van vrienden en kameraden een voorbeeld
te zijn, zooals ik dat van hen zou willen in hun gedrag jegens
mij, zoover heb ik het nog niet gebracht."
Hiermee kan men de samenvatting van zijn leer in het
tractaat „Tia'-hsioh" vergelijken, dat men, volgens Haas, ten
onrechte aan Confucius heeft toegeschreven, maar dat toch
een goede systematiseering van zijn leer kan worden genoemd.
Het Tao van de Groote Leer (dat is de leer door welke
men Tao bereikt) bestaat hierin, dat men het licht van zijn
deugd (te), dat is de ideale natuur, die men van den Hemel
verkrijgt, dus het licht van den eigen aanleg tot het goede, laat
stralen en dat men door deze deugd de vernieuwing van het
yolk tot stand brengt; het bestaat dientengevolge hierin, dat
het yolk aan het hoogste goede vasthoudt.
2. Weet het yolk hierin standvastig te zijn, dan heerscht
er stabiliteit; heerscht er stabiliteit, dan kan het van buiten
rustig zijn; is het van buiten rustig, dan kan het gelaten zijn;
is het gelaten, dan kan het rustig overleg plegen; kan het rustig
overleg plegen, dan zal het in staat zijn, zijn doeleinden te
bereiken.
3. De dingen hebben alle hun wortels en toppen; de aangelegenheden hebben een begin en een einde; wie dit weet,
is het Tao nabij.
4. De Ouden hebben, door dit licht van de deugd in het heele
Rijk te laten schijnen, in de eerste plaats hun eigen staat geordend. Om echter hun staat in orde te brengen, hebben ze
eerst hun huishouding in orde gebracht en om hun huishouding te regelen, hebben ze eerst hun eigen ik in orde
gebracht. Om hun eigen persoon te vervolmaken, hebben ze
hun hart eerst rechtschapen gemaakt. Om hun hart rechtschapen te maken, zorgden ze eerst voor rechtschapen gedachten; om rechtschapen gedachten te krijgen, hebben ze
66
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
eerst hun weten zooveel mogelijk verruimd; om het weten
te verruimen, moet men de dingen onderzoeken.
5. Zijn de dingen doorgrond, dan is het weten volmaakt
geworden; is het weten volmaakt geworden, dan zijn de gedachten oprecht; zijn de gedachten oprecht, dan is het hart
rechtschapen; is het hart rechtschapen, dan is de eigen persoon
vervolmaakt, is de eigen persoon vervolmaakt, dan is de huishouding geregeld, is de huishouding geregeld, dan is de staat
in orde, is de staat in orde, dan heerscht er in het heele rijk
vrede.
6. Dit geldt voor den Zoon des Hemels evengoed als voor
den gewonen man. De wortel van alles is de vervolmaking
der eigen persoonlijkheid.
7. Als het met dien wortel niet in orde is, dan is het buitengesloten, dat wat er uit voortkomt, in orde zou zijn.
We hebben hier dus een staatsleer, die gebaseerd is op het
ethische zonder meer; die niet alleen voor den vorst, maar
voor alien heeft te gelden.
Ook nu nog geldt het Confucianisme als de grondslag voor
het staatkundige- en het gezinsleven 1) in China.
Hermann von Keyserling, die in China geruimen tijd heeft
vertoefd, zegt in zijn bekende „Reisetagebuch eines Philosophen" :
Dit is nu we!, wat mij bij de voorname Chineezen met wie ik omga,
treft: zij lev en het Confucianisme; wat ik tot dusverre als theoretischen eisch opvatte, is voor hen de werkelijke vorm van hun bestaan.
Al dezen staatslieden schijnt het vanzelfsprekend, dat het staatsorganisme op een moreelen grondslag berust; dat het politieke de uitbeelding is van het ethische, en gerechtigheid een natuurlijk gevolg
1) Zie: „Hiao", Chineesche Kinderliefde. Uit het Chineesch vertaald en toegelicht door H. van Meurs. Hilversum 1938.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 67
van een welwillende gezindheid; het schijnt hun vanzelfsprekend in
een geheel anderen zin als den Christenen de waarheidsinhoud der
zaligsprekingen, n.l. niet als jets, dat zijn moet, doch zelden gebeurt,
maar als jets, dat noodzakelijk plaats vindt. Dit beteekent een principieel
verschil. Waaraan men niet twijfelt, dat volbrengt men ook. Ik weet
niet in hoeverre de goeverneurs met wie ik omga, goede regenten zijn
geweest; zeker hebben ze geregeerd in Confucianistischen geest, d. w. z.
geleid door een zedelijk beginsel, wat dan ook hun ontoereikendheid
geheiligd heeft. Voor het eerst kom ik in aanraking met een menschentype, welks diepste wezen moraliteit is. Dit type bestaat in het Westen
niet. Misschien houden sinds honderd jaar onze ambtenaren zich beter
dan de Chineesche, maar het is zeker, dat de geest, die hen daarin
leidt, dien der Chineezen niet evenaart, al schieten deze ook nog zooveel in de practijk te kort.
Onze politieke cultuur is uiterlijk bepaald; zij is het resultaat van
een stelsel, dat den enkeling d win gt goed te handelen. Zij is onafhankelijk van de ziel ontstaan en leeft onafhankelijk daarvan voort.
Die der Chineezen berust op ontwikkeling van het innerlijk.
En uit hunne, zij het nog zoo beleefde, uitingen over het Westen,
klonk toch telkens bevreemding door, dat bij ons iets dergelijks zoo
weinig voorkomt. Zij houden ons in het moreele voor barbaren. Onze
stelsels zijn weliswaar bewonderenswaardig, maar de menschen... hun
werkelijke beweegredenen...? Ik vrees, dat de heeren gelijk hebben.
Wij Westerlingen zijn met ons verstand het leven vooruitgeijld. Ons
moreel hooger standpunt, waarop wij zoo prat gaan, beteekent tot
dusver weinig meer dan handelen binnen het kader van een verstandiger
uitgedacht systeem; omdat dit zoo is, verzetten wij ons sinds eenigen
tijd zelfs tegen het moreele in het algemeen. Welke uitwassen van ons
maatschappelijk leven vinden niet hun diepsten grond in het feit, dat
ons uitwendig bestaan niet wortelt in ons innerlijk leven... Wij staan
moreel lager dan onze systemen. De Chineezen staan boven de hunne.
Dit is het resultaat van een opvoeding in den geest van Confucius.
De ongemeene „courtoisie" der Chineezen is de vrucht van het
Confucianisme, evenals de volkomen ontwikkeling van den zedelijken
mensch daarin is gegrond. Is zij niet grandioos, deze wereldbeschouwing,
die alle diepten aan de oppervlakte weet te brengen, die een noodzakelijke harmonie tot stand brengt tusschen moreele en vormelijke
68
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
beschaving, tusschen gratie en waardigheid niet alleen, maar ook tusschen gratie en ernst, gratie en wijsheid? Deze vooropgestelde harmonie
vertoont zich evenwel alleen bij den zeer beschaafde; bij de menigte
domineert uiterlijkheid, zooals overal, waar de cultuur dezelfde hoogte
heeft bereikt.
4.
HET TA0iSIVIE
„All are but parts of one stupendous whole
Whose body nature is, nature the soul;
That, changed through all, and yet in all the same,
Great in the earth, as as in the ethereal frame,
Warms in the sun, refreshes in the breeze,
Glows in the stars, and blossoms in the trees,
Lives through all life, extends through all extent
Spreads undived, operates unspent,
Breathes in our soul, informs our mortal part,
As full, as perfect, in a hair as heart.
To i t no high, no low, no great, no small,
I t fills, i t bounds, connects en equals all."
Pope.
a. Laotse
Inleiding
De eenige historische documenten omtrent Laotse's leven
vinden we in de annalen van China's grootsten geschiedschrijver Sz' Ma Ts'ien. Hij zegt: „Laotse was iemand uit
het district K'u, de streek Li, en het gehucht Khio jin, van
het rijk Chtu.
Zijn familienaam was Li, zijn bijnaam Rh', zijn titelnaam
Peh Yang en zijn posthume naam Tan. Hij bekleedde het
arnbt van bewaarder der archieven van het rijk Chow. Confucius
kwam in het rijk Chow, om Laotse te vragen over de Li (het
Decorum). Laotse zeide: „De menschen over wie gij spreekt,
zijn niet meer en hun beenderen zijn alle vergaan. Aileen hun
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
69
woorden bestaan nog. Als Kiuntse (de Goede Mensch) de
gunstige omstandigheden treft, stijgt hij in den wagen (d.
komt hij tot hooge betrekkingen), maar treft hij die gunstige
omstandigheden niet, dan zwerft hij als een bosje stroo over
het zand. Ik heb gehoord, dat een goed koopman zijn schatten
diep verbergt en als leeg van alle goed schijnt, en dat de
Kiuntse, wiens deugd volmaakt is, een gezicht heeft als een
domme. Doe van u dien trots en die vele begeerten, doe van
U dat hooghartige air en die buitensporige neigingen, want
die zullen u tot niets dienen. Dit is, wat ik u te zeggen heb."
Confucius ging en zeide tot zijn discipelen: „Ik weet, dat
de vogels kunnen vliegen, ik weet, dat de visschen kunnen
zwemmen, ik weet, dat de beesten kunnen loopen: zij, die
loopen, kunnen in een net worden gevangen, zij die zwemmen,
kunnen aan den haak worden geslagen, en zij die vliegen,
kunnen met een pijl worden getroffen. Maar nu de Draak!
kan niet weten, hoe hij op de wolken en den wind stijgt
en ten hemel rijst. Heden heb ik Laotse gezien. Hij is als de
Draak!"
Confucius bekende dus zelf, dat hij Laotse niet kon begrijpen.
„Laotse cultiveerde de Tao en de Deugd en legde er zich
op toe, om eenzaam en onbekend te leven. Hij leefde lang in
Chow en toen hij zag, dat Chow in verval raakte, nam hij
haastig zijn ontslag en ging naar den bergpas (op de grens).
I Hie, de bewaker van dien bergpas, zeide tot hem: „Nu gij
U in de eenzaamheid gaat terugtrekken, moet gij absoluut een
boek maken, dat mij tot leering moet dienen." — Toen schreef
Laotse een werk in twee boeken, dat over de beteekenis van
de Tao en de Te (Deugd) handelde en vijfduizend karakters
bevatte. Daarna ging hij heen. Men weet niet, hoe het einde
was van zijn leven."
Deze weinige gegevens zijn alles, wat wij op zuiver his-
70 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
torische gronden van Laotse's leven weten. Welk een verschil,
zegt Borel, zien wij uit dit weinige echter al tusschen Confucius
en Laotse ! Confucius, die, toen Chow in verval was, met veel
omslag van rijk tot rijk trok, om toch vooral propaganda te
maken voor zijn ideeen, Laotse, die, toen hij al de droevigheid
zag aankomen, stil zijn ambt neerlegde en wegging uit het
land der ongerechtigheid, om in den vreemde kalm en rustig
te leven, eenzaam met zijn ziel !...
Wij weten niet nauwkeurig het geboortejaar van Laotse,
maar volgens een geloofwaardige traditie was dit het 3de
regeeringsjaar van Ting Wang, van de Chow-dynastie, dus
het jaar 604 v. Chr. — Laotse was derhalve reeds 53 a 54 jaar
oud, toen Confucius geboren werd. — [Volgens overleveringen
en legenden was zijn vader een oude boer, die eerst op zeventigjarigen leeftijd een vrouw van vijf en dertig trouwde. Zijn moeder ontving hem op bovennatuurlijke wijze, in een lichtstraal
van een vallende ster. Zij droeg de vrucht twee en zeventig
jaren lang, zoodat het kind ter wereld kwam als een oud man,
met grijze haren. Vandaar, dat men den pasgeborene Laotse,
d. i. het Oude Kind noemde. — Dadelijk na zijn geboorte
rees hij in de lucht op en zeide, met de linkerhand naar den
hemel en met de rechter naar de aarde wijzende: „In den
Hemel boven en op de Aarde beneden is alleen Tao waardig
om geeerd te worden." Zijn gelaatskleur was wit, bij geel,
zijn ooren waren buitengewoon lang en met drie gaten doorboord. Hij had schoone wenkbrauwen, groote oogen en een
vierkanten mond. Aan iederen voet had hij lien teenen, en
iedere hand was geornamenteerd met tien lijnen, enz. enz.
Men ziet hier de overeenkomst met de geboorte van Shakyamuni, Kwan Yin en andere boeddha's en heiligen. Vermoedelijk zijn deze legenden door latere boeddhistische vereerders
van Laotse verzonnen, daar zij lijnrecht in strijd zijn met de
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
71
ideeen omtrent de onfeilbaarheid en heiligheid van de processen der natuur. ---] In de Nan Flwa King, een boek van Laotse's
voornaamsten leerling Tsuangtse, vinden wij nog meer bijzonderheden omtrent ontmoetingen tusschen Confucius en
Laotse.
Laotse vond Confucius eens bezig met lezen en vroeg hem,
wat hij daar aan 't studeeren was.
„Het is de Yi King," antwoordde Confucius, „die lazen
de heilige mannen der oudheid ook."
„Dat konden die heilige mannen doen," zeide Laotse, „maar
met welk doel leest gij die? Wat is de grondbedoeling van dat
boek?"
„Het komt neer op menschlievendheid en rechtvaardigheid," was het antwoord.
En Laotse zeide: „Rechtvaardigheid en menschlievendheid
zijn tegenwoordig maar holle namen; zij zijn een masker voor
wreedheid, en brengen de harten in verwarring; er is nooit
meer strijd geweest dan nu. De duif baadt zich niet altijd
opzettelijk, om wit te worden, de kraai verft zich niet, om zwart
te zijn. De Hemel is van nature laag; zon en maan schijnen
van zelve; de sterren en planeten staan natuurlijk op hun
plaats, de planten en boomen vallen natuurlijk onder klassen,
volgens hun soorten. Zoo, geleerde dokter, als gij Tao betracht, en u er met uw geheele ziel naar opheft, dan zult gij
er vanzelf we! komen. Waar zijn die menschlievendheid en
rechtvaardigheid toch goed voor? Gij lijkt op iemand, die op
een trom gaat roffelen om een verloren schaap terug te brengen.
Meester, gij brengt de menschelijke natuur maar in verwarring 1)."
1)
Henri Borel: „De Chineesche Filosofie" II, Amsterdam, z. j., blz. Io v.v.
72
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
OVER HET TAO
„Het allerzachtste overwint het allerhardste."
Laotse.
Er is geen begrip, dat zoovele moeilijkheden aan de vertalers
der Oud-Chineesche texten biedt, als het begrip Tao. VOOrdat
we ons in de wijsgeerige beteekenis er van gaan verdiepen,
willen we eerst nagaan, wat het woord oorspronkelijk beteekent.
Waley zegt: „Tao" beteekent eerst „weg", „pad", „de wijze,
waarop iemand iets doet", verder de „methode", het „beginsel", de „leer". De „weg van den Hemel" bijv. is meedoogenloos; wanneer de herfst komt, wordt geen blad gespaard, hoe
mooi het ook is, geen bloem, hoe geurig zij ook is. De „weg
van den man" beteekent o. a.: voortplanting; van eunuchen
wordt gezegd, dat ze „verre zijn van den weg van den man".
„Chu Tao" is de weg van den vorst, dat is: de kunst van het
regeeren. Elke wijsgeerige school had haar „tao", d. w. z.
haar leer, naar welke het leven moest worden ingericht. Ten
slotte werden in een bijzondere school haar volgelingen
„taoisten" genoemd; hier beteekent „tao" de weg, waarlangs
de Kosmos werkt en, ten slotte, iets gelijk aan „God", in den
meer abstracten zin van het woord.
Haas somt de volgende vertalingen op van dezen term in verschillende Europeesche talen: „Weg, Grande voie du Monde,
Lauf der Dinge, Weltordnung, Weltgesetz, Natur ( „natura
naturans" en „natura naturata" in de beteekenis, waarin
Spinoza deze termen gebruikt), Wort, logos, Vernunft, raison,
raison supreme, wisdom, right, Weltvernunft, Urvernunft,
the principle of right, Weltseele, Vorsehung, charity, love,
the eternal fitness of things, das Absolute, das hOchste Wesen,
das Urwesen, Gott 1)."
1)
„Laotse und Konfuzius: Einleitung in ihr Spruchgut". Leipzig 1920.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
73
Ook het andere begrip, dat zoo belangrijk voor het taoisme
is: „te" heeft den vertalers veel hoofdbrekens veroorzaakt.
Waley zegt hierover: Te wordt gewoonlijk met „virtue",
deugd, vertaald, maar hoewel deze vertaling zeer vaak juist
schijnt, is ze onmogelijk te gebruiken in die texten, waarin
het woord voorkomt in een prae-moreelen zin.
Immers „te" kan zoowel goed als slecht zijn en
welken zin kan het hebben, te spreken van „slechte deugd"?
Deugd is dus geen adekwate term voor te. Het schijnt bij
nader toezien, dat het zooiets beteekent als het Indische
„karma"; met dit verschil evenwel, dat „té" 's vruchten zich
in het algemeen hier en nu openbaren, terwijl het „karma"
steeds verbonden is met de leer der zielsverhuizing. De oude
Chineezen spraken ook van te in den zin van het zaaien. Te
is aldus verbonden met den zin van het potentieele; een latente
kracht, een „deugd", die aan iets inhaerent is. Toen het
moreele element zich ontwikkelde, d. w. z. na de vestiging
van het Confucianisme als staatsmoraal, kreeg „te" in de
hoogere kringen de beteekenis van ons begrip deugd, d. w. z.
van goed en bewonderenswaardig gedrag (vgl. ons „deugdelijk" en „deugd").
In zijn belangrijke en diepzinnige inleiding op Laotse heeft
Richard Wilhelm getracht, zijn vertaling van Tao door „zin"
en die van te door „leven" te rechtvaardigen.
Hij wijst er op, dat „tao" voor Laotse een „algebraisch"
teeken voor het „onzegbare" is. Evenals Goethe in den
„Faust" deze o, a, het begin van het Johannes-evangelie door
„zin" laat vertalen, meent Wilhelm, dat tao ook door dit woord
adekwaat kan worden weergegeven. Van de beteekenis „weg"
uit, ontwikkelt zich tao tot die van „richting", „toestand",
„rede", „waarheid". Het Duitsche woord „Sinn" heeft, evenals het Nederlandsche „zin" verschillende beteekenissen: de
Wolf, De Ziel van het Oosten 6
74 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
localiseering van de bewustzijnsfuncties van den mensch: „zintuig"; verder: meening. „Te" vertaalt Wilhelm door „Leven",
ook „natuur", „kracht", „wezen"; de vertaling „deugd" wordt
door hem als inadekwaat beschouwd 1).
Het schijnt muj toe, dat de eenige omschrijving, die van
Tao een juiste met het Europeesche denken verwante voorstelling geeft, die van Spinoza's „natura naturans" en „natura
naturata" is, zoodat men ook het „Absolute", of „Substantie"
in den geest van Spinoza voor „Tao" kan schrijven.
Immers met Tao wordt zoowel de eeuwige wereldgrond
als de openbaring van dezen in het tijdruimtelijke bedoeld.
Het is het Mysterie, dat zich manifesteert in een wereld van
dingen, die als de vergankelijke natura naturata verschijnen,
maar waarvan de wezensgrond de onuitputtelijke,
eeuwige natura naturans is.
„De bonte, wisselvallige wereld," aldus Prof. Hackmann,
„die we zien om ons heen, bestaat door een andersoortige
macht, door iets, wat er in wezen van verschilt, dat in alles
leeft en alle leven mogelijk maakt. Wat dat andere eigenlijk
is, vermogen we niet te zeggen. Op het oogenblik, dat we
daarover beginnen te spreken met menschelijke woorden, is
het reeds naar beneden gehaald in de menschelijke, de kreatuurlijke sfeer, waarin het toch feitelijk niet thuis behoort; op
het oogenblik, dat men het een naam geeft, heeft men er
reeds iets verkeerds van gezegd. Het is ondoorgrondelijk. De
hemel en de aarde met alles wat daarin is, danken daaraan hun
oorsprong, het is de Verwekker van alle dingen. Zelf heeft
het geen begin. Zelfs de godheid moet er naast verbleeken.
Zelf is het Tao volkomen stil en geluidloos. Maar de volheid
van alle levensgeruchten gaat er van uit. Het is zonder vorm,
bijna zou men kunnen zeggen van volkomen doorzichtige
1) Prof. Duyvendak vertaalt „Cr met „virtus".
BESCHOUVVINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
75
zuiverheid en klaarheid; maar toch: de volheid van de levensvormen in al hun eindelooze verscheidenheid gaat er van uit.
Het kan niet worden gegrepen of aangeraakt, het is zonder
weerstand, maar toch is de wereldsubstantie, waaruit alles
wat we zien in zijn geweldige grootheid is voortgekomen, er uit
ontstaan. Het kan niet worden verdeeld en men kan hierbij
niet spreken van een voor- of achterkant, van links of rechts,
en toch is het in alles en aan alles, verdeeld over alles, wat
bestaat. Tao werkt in de wereld, zonder dat iemand het ooit
waarnemen kan. Het gaat als een onaantastbare innerlijke
stroom door alle wezens en alle dingen heen, en het is daardoor, dat ze leven. Dit verborgene, levenwekkende, dat voor
ons niet te grijpen is of te vatten, is de eenige realiteit, dit
geheel onverklaarbare is de eenige waarheid. Als eenige werkelijkheid en waarheid der wereld is het ook zonder begin en
het is oneindig in zijn werken. Alles dringt er naar toe, en
moet hierin zijn grond en zijn steun vinden, zooals alle waterbeken van de gansche aarde stroomen naar de groote rivieren
en naar de zee. Toch is het Tao zelf alsof het niet was.
Een uitdrukking is er, die zich aan ons opdringt, als we
het willen aanduiden: het is 1 e e g. Tao is de groote leegte 1),
waarbij alle menschelijke omschrijvingen wegvallen. Maar in
die leegte is toch tegelijkertijd de volheid van alle bestaan
vervat en slechts door die leegte zijn de dingen, wat ze
zijn." Laotse probeert dat door gelijkenissen duidelijk te
maken.
Men stelle zich een wiel voor. Een wiel bestaat uit vele spaken
en andere stoffelijke, grijpbare onderdeelen. Maar in het midden
is een leege plek, waar alle spaken samenkomen, en waarin
de as steekt. Terwijl het rad draait om die leege plek, beweegt
1) Ook het Boeddhisme spreekt van het Absolute als van de „Groote
Leegte".
76 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
het wiel en beweegt ook de wagen. Door de leege plek in het
midden van het wiel wordt het draaien van het wiel mogelijk.
Zoo is het ook met de leegte van het Tao. Of een ander voorbeeld : een aarden pot. [-Iii is bestemd tot het bevatten van
allerlei dingen. Maar dat is slechts mogelijk, doordat alleen
de wanden tastbaar, materieel zijn, als het ware de grenzen
zijn van een ledige ruimte, van een niets, dat door een iets
omgeven is. De leege ruimte is het belangrijke, waardoor de
pot bruikbaar wordt. Een ander voorbeeld: er wordt een huis
gebouwd. Het wordt gebouwd uit stevig, grof materiaal. Maar
slechts, doordat op verschillende plaatsen in die materie plekken
worden opengelaten, die op zichzelf niets zijn, negatieve plekken in de positieve stof: de ramen en de deuropening, daardoor
wordt het huis bewoonbaar, bruikbaar voor het doel, waartoe
het dienen moet.
Op die wijze probeert Laotse ons de leegte van het Tao,
zijn bovenzinnelijk, niet waarneembaar karakter begrijpelijk
te maken.
„Wanneer nu alles, wat tusschen hemel en aarde is, zijn
bestaan dankt aan het Tao, dan is alles geworden uit het niet.
Alles wat zintuiglijk waarneembaar is, is ontstaan uit het
bovenzinnelijke, het onzichtbare, of, om het eenvoudiger te
zeggen: alle zijn is ontstaan uit het niet-zijn. Maar dat nietzijn is geen absoluut niet-zijn, het is de leegte van het bovenzinnelijke Tao, dat niet bestaat voor onze begrippen en niet
waar te nemen is met onze zintuigen, maar waarin toch de
volheid van alle bestaan — wij zouden zeggen potentieel —
reeds aanwezig is. En terwijl Tao de wereld van het zichtbare
uit het onzichtbare in het leven roept, treedt daarmee het Tao
zelf uit het onzichtbare in het zichtbare, en wordt in de wereld,
in de schepselen, in ons menschen waarneembaar, zoodat we
ermee in verbinding kunnen komen. Tenminste tot op zekere
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
77
hoogte. We kunnen het nu in zijn verschillende verschijningsvormen namen geven, we kunnen de aardsche ontwikkeling
van de dingen waarin het Tao werkt, gadeslaan, ja we kunnen
daaruit zelfs leeringen trekken en er ons naar richten. Maar
toch blijft het Tao, ook waar we het speuren en ervaren,
gehuld in een ondoordringbaar geheimenis. En dat komt,
omdat het Tao zelf het zoo wil. Want het wil niet naar buiten
treden in het voile licht, het wil niet gekend worden, zelfs
niet midden in zijn openbaarheid. Het Tao heeft zich als het
ware gemaakt tot het allerkleinste, wat er op de wereld bestaat, hoewel het toch eigenlijk het allergrootste en allergeweldigste is. Voor Laotse heeft dit diepe ethische beteekenis:
hij ziet daarin de zelfverloochening van het Tao. Het verbergt
zijn grootheid, het vernedert zichzelf, om in zijn nederigheid
en onaanzienlijkheid de wereld voortdurend de allergrootste
diensten te bewijzen. Het is daarin als het water. Het water
immers is een van de onontbeerlijkste gaven van de natuur,
geweldig is zijn kracht, zijn uitwerking, zijn zegeningen voor
alles wat leeft. En toch heeft het water de eigenaardigheid,
altijd de diepte op te zoeken, doordat het naar beneden stroomt
en zich verzamelt op de laagste plekken en op verborgen
plaatsen diep onder de donkere aarde. Zoo doet ook het Tao:
dienend verbergt het zijn grootheid. Dat de wereld vorm en
gestalte heeft, dat de natuur verheven schouwspelen geeft te
zien, dat planten en boomen in oneindige verscheidenheid
groeien en bloeien op de aarde, dat alle levende wezens,
menschen en dieren, ontstaan, gedijen en hun weg gaan tot
aan het einde toe: alles is het werk van het Tao, maar zijn
werken wordt door niemand opgemerkt. Het gaat alles als
vanzelf. Het Tao houdt zich schuil achter zijn werk. Het is
zijn wezen, voort te brengen zonder ergens aanspraak op te
maken, te ontwikkelen zonder geweld te gebruiken, te
78
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
geven, zonder iets terug te eischen. Dat is zijn goedheid 1)."
De kennisgrond is bij het Tadisme, evenals bij het Europeesche absolute Idealisme van Hegel c.s., identiek aan het
Absolute. Ook bier, gelijk bij alle mystieken, wordt deze
wezensgemeenschap gewaarborgd door de Intuitie = het
„Vonkje" bij Meister Eckhart, het eeuwige „Licht der ziel").
In het tijdelijke, empirische ik is een onvergankelijke kern,
het Z el f: het bovenbewuste, boventijdelijke, supra-individueele 2). De buitenwereld is daarom begoocheling, droom,
een schijn-werkelijkheid.
Maar het Wezen openbaart zich, waar de schijn ophoudt;
het wezen wordt slechts door de uitverkorenen „gegrepen",
maar alleen, als men de „poorten der zintuigen" afsluit,
d, w. z. zich op het essentieele vermag te concentreeren. Wie
niet als een kind kan worden, wie niet onbevangen en argeloos
de werkelijkheid als zoodanig vermag te ervaren, die zal
nimmer weten wat tao is.
„Wie stralend zijn geest bewaart, zoodat hij het Eene slechts
omvat, die vermag het innerlijk conflict te vermijden;
Wie zijn ziel simpel en deemoedig maakt, die kan wel worden
gelijk een kind;
Wie zijn inwendig schouwen loutert, die kan wel van zijn
fouten worden bevrijd;
Wie met helderen blik door alles heen dringt, die heeft geen
kennis van noode."
Verwekken en voeden; verwekken en [toch] niet-bezitten;
werkzaam-zijn en [toch] niet vasthouden; vermeerderen en
[toch] niet beheerschen: dat is het geheime „Tr. (Enkele
1) Hackmann, „Chineesche Wijsgeeren" I, blz. 77 V.V.
2) Paul Brunton spreekt van „Overself". Zie zijn lezenswaardige boek: „The
quest of the overself", Londen [1937].
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
79
Chineesche commentatoren hebben gemeend, dat de inleidende
passus van dit stuk doelt op een Chineesche Yoga-methode,
die de ziel voorbereidde op de wijze van een psychische
training voor ingewijden. Waley vertaalt: „Can you keep the
unquiet physical-soul from straying, hold fast to the Unity
and never quit it? Can you, when concentrating your breath,
make it soft like that of a little child?...")
Wanneer we ons nu verder in het Tao-begrip verdiepen,
dan zien we, dat het de eenheid van immanentie en transcendentie uitdrukt; m. a. w. Tao is ontologisch de wortel van
all e zijn, van alle leven en sterven, Tao is aldus eenheid
van alle tegenstellingen, van Yang en Yin. Het is leegte, maar
tevens het vol-ledige, het potentieele, dat zich actualiseert in
een tweeheid van polen. Zijn en Niet-zijn worden in Tao
tezamen verbonden. Ma ar dit Ni et - zij n is geen co ntr adictor is che, maar een contraire tegenstelling
tot Z ij n. (Het Chineesch kent de dubbele negatie, waarmee
iets positiefs wordt uitgedrukt: in plaats van ons spraakgebruik in een zin als: „hij zal zeker komen", zegt de Chinees:
„hij kan niet niet komen". Het niet-komen is hier een bevestiging en geen ontkenning). Het Niet-zijn is dus een positief begrip; gelijk + en — elkaar wederkeerig pas mogelijk maken, zoo is de tegenstelling in het Tadisme evenals
in de Yi King een scheppende macht; de negatie is
de noodzakelijke vooronderstelling voor het positieve en aldus op zijn beurt zelve iets positiefs.
Als voorbeeld diene:
„Wanneer allen op de aarde het schoone als schoon beseffen,
wordt hierdoor het leelijke voorondersteld, wanneer allen het
goede als goed beseffen, wordt hierdoor het goede voorondersteld, zijn en niet-zijn verwekken elkaar, gemakkelijk en moei-
8o
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
lijk vullen elkaar aan, lang en kort vormen elkaar; hoog en
diep bepalen elkaar..."
(Waley vertaalt de laatste regels: „Being and Not-being
grow out of one another; difficult and easy complete one
another; long and short test one another; high and low
determine one another.")
Deze Eenheid van alle tegenstellingen is niet nader te omschrijven, ze gaat immers als het supra-rationeele boven alle
bepalingen des verstands uit. Laotse zegt daarom dat, wie er
over spreekt het niet kent en dat, wie het kent er niet over
spreekt.
„Wanneer een vvijze van de hoogste orde van Tao hoort,
tracht hij er naar te handelen; wanneer een wijze van het gemiddelde soort er van hoort, dan houdt hij nu eens er aan vast,
dan weer geeft hij het prijs; wanneer een wijze van minderen
aard van Tao hoort, lacht hij er om en als hij er niet om lacht,
is dit een bewijs, dat het niet Tao was [waarover hij hoorde
spreken]. (Waley: „If he did not laugh it would not be worth
of the name of Tao")."
Tao is onzichtbaar en ongrijpbaar: „De vorm van Te volgt
Tao; Tao schept de dingen, maar onzichtbaar en onbegrijpelijk. Er zijn onzichtbare en ongrijpbare beelden [Mean] in
hem; ook de dingen in hem zijn onzichtbaar en ongrijpbaar;
ondoorgrondelijk en duister is het zaad in hem; dit zaad is
de waarheid; in deze is het geloof, van het oerbegin tot op
heden is zijn naam niet te ontberen en hoe weet ik, dat alle
dingen op deze wijze door hem zijn ontstaan? (Waley cornmentarieert de laatste zinnen: „through inward knowledge,
intuition").
Welke was de situatie, waarin de „Tao Te King" ontstond?
Het was de tijd waarin het Oude Rijk te gronde ging, waarin
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
8
de macht van den keizer in verval was geraakt, de tijd waarin
een meedoogenlooze strijd van alien tegen alien woedde. Het
Heilige Rijk der Chineezen was oorspronkelijk geen rationeeljuridische staat, maar, zooals de Poolster, de rustende, bestendige ster van den hemel is, en als hoogste god van het
Noorden op de schepping neerziet en haar bestiert, zoo was
de Keizer, de aangenomen zoon der Godheid, haar mandataris
en bestierde de wereld, „dat, wat onder den Hemel is". De
priesterkoning had zijn heilig ambt van Gods genade; hij
vertegenwoordigde den mensch tegenover de Godheid; hij is,
zooals we zagen, offer en officiant in eenen. Hij nam de schuld
van het yolk op zich: „wanneer ik zelve zondig ben, dan geef
ik den honderd geslachten niet de schuld, wanneer de honderd
geslachten der tienduizend streken zonden hebben bedreven,
dan worden mij deze toegerekend" (Schoe Ging, Tang Goe).
Hij is in waarheid een geheiligde en zijn titel „Scheng-Jen"
beteekent „heilig mensch" of „de geroepene". Deze heilige
mensch is „de tweede zon tusschen Hemel en Aarde". Men
schreef hiervoor de karakters: kaurischelp (een offergave?) en
daarnaast het teeken voor put; dit drukt de diepte uit.
Dus de priesterkoning was de diepte, het zinvolle, het
Orakel, en door dit alles hield hij het Rijk bij elkaar en dit
verhief hem boven alle andere vorsten van het land. Deze
hadden van hem het land als leengoed ontvangen. Zijn land
lag in het Midden en omdat deze vorsten door veroveringen
steeds rijker en machtiger werden, werd het Rijk des keizers
door groote gevaren bedreigd. Dit werd steeds bouwvalliger;
ten slotte werd de Keizer machteloos en hij verloor hoe langer
hoe meer zijn prestige.
Laotse wilde nu de oude, geheiligde traditie en de goddelijke
autoriteit des Keizers weer herstellen en zijn glorificatie bestendigen. Hij werd beheerder der tempelarchieven in den
82
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
vooroudertempel van den Keizer. Hier vond hij alles, wat de
oeroude traditie van zijn land had bewaard; evenals later
Confucius, had de oude priesterkaste maar een ideaal: het
Heilige Rijk te redden. Terwijl Confucius echter geloofde, dat
het voldoende was door actief handelen en conservatief gedrag
het Oude te herstellen, zweeg hij eerbiedig over de diepere
metaphysische problemen en liet ze voor wat ze waren.
Laotse daarentegen wilde een algeheele innerl ij k e hervorming van den mensch. Confucius vertegenwoordigt het
aristocratische ideaal van den ouden adelstand; Laotse gelooft,
dat elk e en een heilige en geroepene kan zijn. Dat was een
blasphemie in de oogen van velen en werd later door den
confuciaansch geworden staat als ketterij verworpen. Terwijl
ook dit ideaal thans verdwenen schijnt, is Laotse nu voor vele
Chineezen weer d e wijze bij uitstek, een der allergrootste
denkers van het verleden.
Laotse tracht boven de tegenstellingen uit te komen; hij
wil de Eenheid, boven de polariteiten, het in het innerlijke van
den mensch zich openbarende Mysterie, daarom betreedt hij
den weg naar den diepsten grond, die alle tegenstellingen vermag te omvatten, wanneer men zich maar bezint op de betrekkelijkheid aller waardebepaling en oordeelvellingen.
„Niet uit de deur gaande ken ik [toch] de wereld;
Niet uit het raam kijkend, spied ik [toch] naar den Weg (tao);
Hoe verder iemand zich verwijdert, des te minder begrijpt hij,
Daarom geldt van den Geroepene: niet weggaande begrijpt
hij toch;
Niet kijkend, kan hij toch benoemen;
Niet handelend wordt hij toch volmaakt."
(Waley: „therefore the Sage arrives without going, sees
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 83
all without looking, does nothing, yet achieves everything").
Dit beteekent dus: wie den mikrokosmos kent, die kent
vanzelf den makrokosmos.
Uit de „Tao Te King"
Het begin van dit moeilijke en soms raadselachtige werk,
een der belangrijkste en diepzinnigste scheppingen van het
wijsgeerig-mystieke denken, luidt aldus:
„Het Tao, dat men benoemen kan, is niet het eeuwige Tao,
de naam, dien men kan noemen, is niet de eeuwige naam.
Aan gene zijde van het benoembare ligt het begin der
wereld; aan deze zijde van het benoembare is de geboorte
der schepselen.
Derhalve leidt het streven naar het Eeuwige -T r a nsce ndent e tot het (intuitieve) schouwen der Krachten; het streven
naar het Eeuwig -I mmanente tot het schouwen der Ruimtelijkheid.
Beide hebben een gemeenschappelijken oorsprong en dragen
een verschillenden naam.
Het mysterie van het Mysterie is de poort van de openbaring
van alle Krachten."
(Waley vertaalt hien „Truly, Only he that rids himself
forever of desire can see the Secret Essences; he that has never
rid himself of desire can see only the Outcomes").
Hiermede is de Eenheid van het Transcendente en Immanente in het Mysterie aangeduid, dat slechts voor den in extaze
schouwenden mysticus bereikbaar is. Het Transcendente is
het onuitputtelijke, nimmer zich volledig openbarende Wezen
aller dingen. Het is het op-zich-zelf-zijn, dat ook Hegel bedoelt als hij spreekt van de Idee als zuivere potentialiteit.
Wat er van in de werkelijkheid tot uiting komt is niet het
84
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
ware, maar een verbastering, een vertroebeling, een afschaduwing der Idee. De mysticus en metaphysicus onderkennen
deze empirische werkelijkheid als s c h ij n of dr oo m.
De Oorsprong van alle Zijn uit Tao wordt in deze regels
beschreven: „Tao verwekt de Eenheid; de Eenheid verwekt
de Tweeheid, de Tweeheid verwekt de Drieheid, de Drieheid
verwekt alle schepselen. Alle schepselen hebben een achterzijde die in het duister is gehuld; ze omvatten [tevens] het
licht en de oneindige Levensadem geeft hun harmonie."
Wanneer we deze gedachte in een grafischen vorm willen
uitdrukken, dan komen we tot deze voorstelling:
TAO
Vader
Moeder
.4
-4TE
3
2
het Levensbeginsel)
Uit Te ontspruiten alle schepselen en keeren
weer tot Tao teru g. In alle levende wezens is Tao aanwezig als het ongekende en onkenbare, het duistere, dat toch
tevens Licht is, omdat dit beide polen in zich verbergt,
omdat Tao de Eenheid van licht en duister is, „het Licht,
waarin geen schaduw is", zooals de Gnostici der Middeleeuwen plachten te zeggen.
De krachten, waarvan hier wordt gesproken, zijn a. h. w.
de energieen, die zich in de natuur op de meest verschillende
wijze manifesteeren, maar die als grondslag een algemeene
na t uurkr a cht bezitten (de Groot vertaalt Tao derhalve met
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
85
„algemeene Natuurkracht"). Het is duidelijk, dat deze slechts
zin heeft als „natura naturans" opgevat, waarvan de „natura
naturata" de in het tijdruimtelijke benoembare dingen, verschijnselen van deze zijn. Maar bêide hebben een gemeenschappelijken Oorsprong: de Groote Moeder, die de „Poort
van het Mysterie" wordt genoemd.
Op een andere plaats spreekt Laotse van het „EeuwigVrouwelijke" als „de Geest der Diepte":
„De Geest der Diepte sterft niet, hij is het Eeuwig Vrouwelijke en zijn uitgangspoort is de Wortel van Hemel en Aarde;
het drijft zonder ophouden alles voort en tOch is het bestendig;
in zijn werkzaamheid blijft het zonder inspanning."
(Waley vertaalt hier: „And the Doorway of the Mysterious
Female it is the base from which Heaven and Earth sprang.
It is there within us all the while; draw upon it as you will,
it never runs away.")
Men kan hiermede Goethe's verzen vergelijken:
„Wenn im Unendlichen dasselbe
Sich wiederholend ewig fiiesst,
Das tausendfaltige GewOlbe
Sich kraftig ineinander schliesst:
StrOmt Lebenslust aus alien Dingen,
Dem kleinsten wie dem grOssten Stern
Und alles Drangen, alles Ringen,
1st ewige Ruh' in Gott dem Herrn".
De ethiek van het Tadisme, in het bijzonder van Laotse,
kan men aldus omschrijven:
Tao is een kracht van volmaakte goedheid, die de schepselen
met steeds nieuwe gaven uitrust en zich zelve nimmer op den
voorgrond dringt. De mensch, die in Tao leeft en wandelt,
86
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
doet hetzelfde: hij tracht zijn medemenschen steeds goed te
doen en houdt zich achteraf, hij vraagt niet als hij jets goeds
doet, of de menschen dit goede dat hun wordt aangedaan
ook wel verdienen; hij is goed voor den goede, maar ook goed
voor den niet-goede; het onrecht, dat hem wordt aangedaan,
vergeldt hij met recht. Allen, waarmee hij heeft te maken,
beschouwt hij als kinderen, ze zien tegen hem op als tegen
een vader. Té beteekent iets goeds volbrengen en zich dan
terugtrekken; alles wat goed en zegenrijk is, moet stil en
zonder geruisch worden volbracht:
„Wie volgens Tao den heerscher helpt, die dwingt de wereld
niet met wapens; het is met zijn aard in overeenstemming
den terugtocht te beminnen. Waar krijgers zijn, daar groeien
distels en doornen; na de groote legers komt er zeker een
slechte tijd.
De flinke [mensch] wil een beslissing en niets meer; hij
waagt geen verovering met geweld tot stand te brengen; hij
wenscht een beslissing zonder er prat op te gaan, zonder zich
er op te beroemen, zonder trotsch te zijn, een beslissing, omdat
het niet anders lcân, een beslissing zonder geweld te gebruiken.
Wanneer de schepselen sterk zijn geworden, dan worden
ze oud, want dit gaat tegen Tao in en dat, wat tegen Tao
ingaat, nadert het einde."
(Waley: „For what has a time of vigour also has a time
of decay. This is against Tao and what is against Tao will
soon perish.")
„Ook de sterkste wapens zijn gereedschappen, die onheil
brengen en de schepselen haten ze. Derhalve: wie Tao bezit,
blijft niet bij (geweld) staan... Als het niet anders !can, dan
gebruikt de edele ze. Rust en vrede zijn hem het Hoogste;
hij zegeviert, maar is er niet verheugd over; wanneer hij er
zich over zou verheugen, dan zou hij zich over moord op
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
87
menschen verheugen. Wie zich over menschenmoord verheugt,
die kan zijn doel op de wereld niet bereiken... Menschen in
groot aantal dooden, dat moet men met tranen van medelijden
beweenen; wie in den strijd zegeviert, die moet zich gedragen
als bij een rouw-plechtigheid."
De Taoist schroomt er niet voor, voor dom en voor een
zwakkeling te worden gehouden; wie in Te leeft, is met het
hoognoodige tevreden; hij verlangt niet naar bijzondere vreugden en genietingen; niet naar prachtige kleeren en rijkdom
of bezit; hij wil niets hebben om anderen gezag in te boezemen;
voor niets is hij zoo bevreesd als voor eerzucht en geweld,
want hij weet dat „de zachte krachten zeker zullen winnen" :
„Hij die het Inzicht heeft verworven, spreekt niet,
Hij houdt zijn mond en sluit zijn poorten;
hij verzacht de scherpte [zijner woorden];
hij lost hun verwarring op;
hij matigt hun glans;
hij vereenigt zich met hun stof.
Dat is de geheime vereeniging.
Hij is niet toegankelijk voor toenadering;
hij is niet toegankelijk voor vervreemding,
evenmin voor winst, voor schade, voor eer, voor laagheid.
Daarom is hij de voornaamste op aarde."
„De mensch is week en zacht, wanneer hij wordt geboren;
hij is stijf en sterk, wanneer hij sterft.
Kruiden en boomen zijn week en sappig, wanneer zij ontstaan; zij zijn dor en hard wanneer ze sterven.
Want het stijve en sterke behoort tot den dood; het weeke,
zwakke tot het leven.
Derhalve: als de wapens sterk zijn, dan overwint men niet;
is een boom sterk, dan heeft hij steun noodig; het sterke
88
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
en groote staan onderaan; het weeke en zwakke bovenaan."
(Waley vertaalt deze regels: „the tree that has the hardest
wood will be cut down. Truly the hard and the mighty are
cast down; the soft and the weak set on high.")
Een term, die voor het Tadisme van de grootste beteekenis
is, luidt wu we i. Volgens Hackmann beteekent dit: ni et
d o e n; maar in plaats van deze woordelijke vertaling zou hij
het liever weergeven met niet bedr ij v e n. Laotse verstaat
onder „bedrijven": het werken met maatregelen, met bijzondere middelen, die de menschen moeten dwingen om hervormingen tot stand te brengen door reclame, groote woorden
en officieel optreden. Maar deze methoden en middelen zijn
in strijd met Tao. Een heftige storm woedt niet lang, een
plasregen na een onweer is spoedig voorbij. Tao houdt niet
van geweld, van breken, van omverwerpen, van luide fanfares
en luidruchtige acties. Wie wee t, wat T 8 i s, moet zich
onderwerpen aan de groote cosmische wetten en
hij weet, dat het nieuwe in stilte moet rijpen, dat
men niets moet forceeren.
„Ik heb 't beleefd, dat het niet gelukt om de wereld door
handelen te verovere n. De wereld is iets spiritueels,
waarmee men zich niet moet bemoeien. Wie handelt, bederft
haar, wie vasthoudt, verliest haar. Want de schepselen gaan
vOOr Of ze volgen, ze zijn sterk of zwak, ze zegevieren of delven
het onderspit. Ook de wijze mijdt het hevige, het overdadige,
het grandioze."
(Waley: „Some blow hot when others would be blowing
cold. Some are feeling vigorous just when others are worn
out... Some are loading just when others would be tilting
out. Therefore the Sage discards the absolute, the all-inclusive,
the extreme.")
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
89
De wijze weet, dat jets nieuws in stilte moet rijpen, dat men de
menschen den goeden weg moet wijzen, zonder veel woorden,
zonder veel vertoon van geleerdheid en spitsvondigheden.
Met de vermaning tot „wu we?' hangt een andere waarschuwing samen: niet te str ij d e n, noch met wapens, noch
met woorden. Alles wat zweemt naar gelijk-willen-hebben,
bewijzen en uitleggen met woorden is zonder nut en zin.
Wie alles zoo goed weet en overal kan meepraten, dien glipt
het ware wezen onder de vingers weg, maar degeen, die werkelijk weet, die de „zaak zelf" heeft, gevoelt geen behoefte
om er veel over te discussieeren; hij zwijgt liever. „Wu we?'
beoefenen heeft ten doel, vol berusting den gang van Tao te
volgen, in alien eenvoud en natuurlijkheid. Wie dit kan, die
wordt hoe langer hoe meer een met Tao, zijn innerlijke blik
gaat er voor open en hij zal Tao des te helderder zien, hoe
meer zijn innerlijke blik er voor open gaat. Door zelfzucht
en een egocentrische houding wordt de blik vertroebeld, hij
zal de diepten van Tao nimmer zien en niets anders dan uiterlijke vormen aanschouwen. Wie „wu wei" kiest, die zal een
merkwaardige aantrekkingskracht op anderen kunnen uitoefenen, door dezelfde „kracht in zwaltheid", die aan Tao
eigen is. De menschen stroomen naar zoo iemand toe en ze
onderwerpen zich aan hem, bij hem vinden ze bevrediging,
rust en vrede. Er gaat goedheid van hem uit, zonder dat hij
iets behoeft te doen. (Men kan hiermee het xenion van Schiller
vergelijken: „Adel ist auch in der sittlichen Welt. Gemeine
Naturen zahlen mit dem was sie tun, edle mit dem was
sie sind.")
Laotse heeft eens paradoxaal gezegd, dat de weg van het
Tao een achterwaarts gaande weg is en de dagelijksche oefening
in het Tao een dagelijksch verlies. Maar dat verlies, telkens
Wolf, De Ziel van het Oosten 7
90
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
en telkens weer, voert ten slotte tot „wu we?' en in het „wu
wei" worden we een met de almacht des levens.
Zeer waar zijn de woorden van G. Tucci in zijn „Apologie
du Taoisme" 1):
„Le taoisme a, selon moi, une valeur intrinsêque, digne de
la sympathie et de l'etude de quiconque apprecie tout elan
genereux vers un ideal de bien et de perfection, toute noble
tentative pour dechirer le voile du mystère angoissant de
l'univers... En ce siècle ou nous nous epuisons a la conquete
de la vie, dans une lutte qui n'est pas toujours loyale et que
caracterise un egoisme effronte, la morale de Laotse ne peut
certes etre facilement comprise. Personne peut- etre aujourd'hui
ne tiendrait pour valables les affirmations sur lesquelles le
voyant chinois se plait a insister de preference: qu'il vaut
mieux etre faibles que forts, ceder sa place que de s'evertuer
a se pousser en avant, cofite que coilte... Et pourtant dans
ces sentences il y aurait pour nous beaucoup a prendre, si
ne nous obstinions pas a n'y voir que d'etranges paradoxes,
mais des verites profondes, que la vie troublee et tout exterieure
de nos jours empeche d'entendre dans leur juste sens. •..I1
est indeniable que plus on est fort, plus la chute est facile;
le sommet de la puissance est le commencement de la ruine..."
b.
HET TA0iSME EN DE PSYCHOLOGIE VAN JUNG
In de inleiding tot den door hem en Wilhelm uitgegeven
esoterischen text „Het geheim van de gouden bloesem", heeft
Jung een zeer belangrijke beschouwing gegeven over de beteekenis van het Taoisme, vanuit het gezichtspunt der zoogenaamde diepte-psychologie.
Als psychotherapeut en psycholoog heeft Jung ontdekt, dat
1) Paris z. j. (Ed. Nilsson) in de serie: „Apologies des Religions".
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
91
er een weg van de moderne zielkunde leidt naar het Oosten.
Deze weg is door hem bepaald als de hypothese van het zoogenaamde „collectief onbewuste". Daaronder verstaat Jung het
merkwaardige feit, dat, evenals het menschelijke lichaam ondanks alle verschil van ras eenzelfde anatomische bouw vertoont, ook de psyche een gemeenschappelijk substraat bezit,
dat hij het collectief onbewuste heeft genoemd. Hij
wil daarmede aanduiden, dat er in elk en mensch sluimerende
disposities voor bepaalde identieke psychische reacties zijn
verscholen. Daardoor vermag hij de identiteit van de symbolen
en mythen van de meest verschillende volken, landen en tijden
te verklaren. Al deze mythen en symbolen stammen uit een
gemeenschappelijke „grondlaag" der psyche, die o n bewust
is; zij komen instinctief en imaginatief tot uiting. De individuen, die zich door het instinctieve in hen laten leiden, neigen
tot een psychologisch conservatisme, omdat hun ziel wordt
beheerscht door primitieve driften en phantasieen, die door
het onbewuste worden geschapen. Ontwikkelt zich nu een
zekere bewustzijnsverheldering, dan ontstaat er tevens een
spanning tusschen de rationeele en de irrationeele elementen
en factoren, die tot neurosen kunnen leiden en de ziel uit haar
evenwicht brengen.
Dit hoogere, meer heldere bewust-zijn wordt allengs autonoom; er ontstaat een complex, dat voor de psyche noodlottig
kan worden. Het onbewuste wordt naar den „achtergrond"
gedrukt; het bewustzijn emancipeert zich, de mensch voelt
zich ten slotte als een ontwortelde, want hij is van zijn moedergrond losgerukt. De winst van het bewust-zijn uit gezien is:
v r ij heid van alle tradities en conventies, maar het groote
gevaar bestaat in de „hybris", den overmoed, die tot een rampzalige zelfoverschatting kan leiden. (Men denke hier aan de
Prometheussage.)
92 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
Men zou, meent Jung, met de woorden van de Yi King
kunnen zeggen: „Als Yang zijn grootste kracht heeft bereikt,
dan wordt de duistere macht van Yin (het vrouwelijke beginsel) in hem geboren, want tegen den middag begint de nacht
en dan breekt Yang stuk en wordt tot Yin." Zulk een stukbreken, een uit het verband raken, kan de psychiater voortdurend constateeren bij die menschen, die hun heele leven
aan Yang, het bewust-verstandelijke, heldere bewustzijn hebben gegeven. Menschen, bijv. zakenlieden, wien alles gelukt
is en die dus in elk opzicht „geslaagd" lijken, worden zenuwziek, als ze zich uit hun zaken moeten terugtrekken en „niets
meer om handen hebben". Dan wreekt zich het onderdrukte
Yin-beginsel en ontstaat er een neurose. (Ook wijst Jung op
de geschiedenis van Nebucadnezar en het verschijnsel van den
Caesarenwaan, als voorbeelden van de noodlottige overwoekering van het rationeele bewust-zijn.)
Het Oosten, zegt Jung, is in dit opzicht wijzer, omdat het
nooit de tegenstellingen zóó ver uit elkaar heeft gescheurd,
dat er een onverzoenlijk conflict tusschen het onbewuste en
bewuste kon ontstaan.
Het bewustzijn, dat zich te ver van de oer-beelden (archetypen) heeft verwijderd, geraakt in catastrophale situaties, die
zich in zenuwstoringen, gemis van instinct en gemis aan de
juiste orienteering kenbaar maken en waaruit de psychotherapeut den patient weer moet bevrijden.
Jung heeft nu gevonden, dat het Oosten den juisten weg, die
naar de bevrijding van de tegenstellingen leidt, reeds sinds
overoude tijden heeft ontdekt. Hij heeft denzelfden weg ingeslagen en zijn patienten trachten te genezen, door hun een
nieuwe levensrichting te wijzen. Deze bestaat in het inzicht
in de noodzakelijke polariteit van alle levensuitinge n. Deze tegenstellingen moeten nu op een ho o-
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
93
ger peil worden aanvaard. Van binnen-uit moeten de
zieken trachten, het „wu wei"-beginsel toe te passen, d, w. z.
ze moeten door het niet-forceeren, het niet-bewust-ingrijpen
door een a, h. w. „actieve passiviteit", d. i. door een spontane
werkzaamheid der onbewuste phantasie zich bevrijden van hun complexen. Jung laat zijn patienten bijv, vrij
teekenen en de daarbij ontstane producten der onbewuste
phantasie blijken achteraf symbolische beteekenis te bezitten
en opvallende gelijkenis te vertoonen met de zoogenaamde
mandalas der Oostersche volken. Deze mandalas zijn teekeningen, die gebruikt worden voor concentratieoefeningen. Jung
heeft een tiental van deze door zijn patienten geteekende
figuren in zijn boek gereproduceerd, die inderdaad een soms
verbluffende gelijkenis vertoonen met die van Indiers en Chineezen, hetgeen hem de juistheid bewijst van zijn hypothese van
het collectief-onbewuste. In de phantasiewerkzaamheid van
Europeanen, die niets van deze mandalas afweten, manifesteert
zich dezelfde symboliek als in deze Oostersche figuren 1).
Jung heeft nu verder een poging gedaan, om de grondbegrippen van het Tadisme psychologisch voor ons Westerlingen
begrijpelijk en aannemelijk te maken.
Tao beteekent volgens hem de method e of de bewuste
w e g om de tegenstellingen weer te vereenigen. H e t „h e rstellen van Tao" beteekent de scheiding van.
bewustzijn en leven opheffen. Het zich-bewustmaken der tegenstellingen kan tot de hereeniging
met de onbewuste levenswetten leiden.
Dit hereenigen der tegenstellingen van Yang en Yin is
geen louter rationeele aangelegenheid, maar een psychisch
evolutieproces, dat zich in symbolen openbaart. In de man1) Zie Dr. J. Binger: „De mandalas der Oostersche en Westersche psychologie
in verband met de Boro-Boedoer" in „Mensch en Kosmos", Maart 1938.
94 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
dalas, die in het Oosten overal zijn verbreid, ziet hij de symbolische manifestatie van deze intuitieve phantasieen. De
„gouden bloesem" in deze esoterische text, is he t L icht en
het „Licht des Hemels" is „T a o". Zeer vaak wordt een
plant als zinnebeeld van dit licht uitgebeeld. Deze wordt ook
de kiem, het Hemelsche Hart, de „duistere pas" enz. genoemd.
De Eenheid die in den aanvang Alles is, „ligt op den bodem
der zee". In deze Kiem (d, i. de volstrekte potentialiteit) is de
duistere, onbewuste eenheid van leven en bewustzijn voorhanden. (We zullen later zien, dat in het „Tibetaansche
Doodenboek" deze Eenheid het „centrale Witte Licht" wordt
genoemd; ook hier vinden we reeds die gnostische voorstelling
„van het licht, waarin geen schaduw is").
Zeer belangrijk is nu de opvatting van Jung, dat de „animus"
en „anima" tot de figuren van ons onbewuste behooren en
dat ook het Taoisme deze onderscheiding tusschen het mannelijke en het vrouwelijke zielsbeginsel kent 1).
Wilhelm vertaalt „hoen" door animus; „hoen" is de wolkendemon, een hooger zielsbeginsel, dat bij het Yangbeginsel behoort, derhalve ma nn e 1 ij k is. Na den dood wordt „hoen"
tot „schen", nadat het omhoog is gestegen; „schen" is de
zich openbarende geest of god. Anima of „po" is het „witte
phantoom", het lagere zielsbeginsel, de lichaamsziel, die tot
het Yin-principe wordt gerekend, dus vr ouw el ij k. Deze
„po" kan na den dood als demon, spook („revenant") terugkeeren. „Animus" en „anima", zegt Jung, zijn onderscheidbare
psychische factoren, die een verschillende activiteitssfeer bezitten; maar oorspronkelijk zijn ze een in het eene, scheppende,
ware beginsel. De animus, is „in het hemelsche hart", „overdag woont hij in de oogen, d. w. z. in het bewustzijn, des
1) Zie voor de onderscheiding: „animus" en „anima" vooral het belangrijke
boek van Esther Harding, „Der Weg der Frau". Zurich 1935.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
95
nachts droomt hij van uit de lever". We hebben de animus
van „de groote Leegte" ontvangen, die met het Oerbegin
een is". De anima daarentegen is de kracht van het zware
en troebele, met het lichamelijke, vleeschelijke verbonden.
„Wie bij het ontwaken, duister en als weggezonken is, die is
door de anima gebonden."
Jung wijst er op, dat hij reeds vele jaren vOOrdat hij met
dezen text bekend was, de „anima" in den geest der Chineezen
had gebruikt; hij beschouwt de anima als psycholoog en ziet
er in: „affectieve toestanden, die onmiddellijk worden ervaren". Het zijn deelen der persoonlijkheid, die een autonoom
karakter vertoonen en deze kunnen gemakkelijk als persoonsverbeeldingen optreden. Het affectieve van den man vertoont
dus vrouwelijke trekken; de psyche, de ziel is vrouwelijk; ook
kan men de „anima" beschouwen als den neerslag van alle
ervaringen, die de man ten aanzien van de vrouw heeft opgedaan en die in d e Vrouw worden geprojecteerd.
De „hoen"-ziel 1) wordt door anim u s weergegeven, maar kan
beter met „logos" worden vertaald: de ge es t van den man.
„Hoen" is het „licht van het bewustzijn", dat oorspronkelijk
uit den Geest stamt, d. i. uit Tao en na den dood weer tot Tao
terugkeert. „Logos" is iets universeels, bovenpersoonlijks; terwijl de anima iets persoonlijks is en derhalve in zeer subjectieve
stemmingen zich kan uiten. De vrouwelijke psychologie vertoont deze animus: „mulier non habet animam, sed animum".
De ziel der vrouw bezit als pendant van de anima van den
man een quasi-intellectueel element, dat niet met de affecten
verband houdt, maar met het woord „vooroordeel" het best
wordt gekenschetst. De animus der vrouw bestaat voor een
deel uit een aantal meeningen, bij voorbaat aanwezige verstandelijke (voor)oordeelen.
1)
Zie boven blz. 27.
96 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
In zijn boek „Die Beziehungen des Ich zum Unbevvussten"
geeft Jung een nadere uiteenzetting van deze tegenstelling
tusschen anima en animus 1):
Geen man is zoo „mannelijk", dat hij niets vrouwelijks in het
onbewuste zou bezitten. De meest „mannelijke" mannen bezitten juist
vaak een zeer zachte inborst; het geldt wel als een deugd voor den
man, de zachte trekken zooveel mogelijk te „verdringen" en aldus te
verbergen, evenals het voor de vrouw tot dusver niet paste een manvrouw te zijn. Het verdringen van de vrouwelijke trekken en neigingen
had natuurlijk ten gevolge, dat het onbewuste een vergaarbak van deze
neigingen en gevoelens werd. De man zal ze6r vaak juist die vrouw
tot levensgezellin kiezen, die het theest aan zijn eigen onbewuste behoefte aan het Vrouwelijke beantwoordt. Deze worden nu als ziel
(anima) geprojecteerd en aldus verklaart Jung het verschijnsel, dat in
de literatuur vaak de vrouw als bovenindividueel beeld („imago")
wordt beschreven in figuren, waaraan de man mOet gehoorzamen en
die een onweerstaanbaren magischen invloed op hem hebben. (Hij wijst
op Rider Haggard's „She-that-must-be-obeyed" en Pierre Benoit's
„L'Atlantide.) We zien hier een typischen trek der mannelijke ziel als
anima: de „neerslag" van oeroude ervaringen van het onbewuste van
den man wordt in een „collectief beeld" geprojecteerd; er ontstaat een
complex, dat „autonome" beteekenis en functie heeft gekregen.
Omgekeerd neigt de vrouw er toe, zich een ideaal type van man
voor te stellen, dat met de mannel ij k e tendenzen en neigingen
haar eigen onbewuste overeenstemt. De „animus" der vrouw manifesteert zich in vooropgestelde „meeningen", als „solide overtuigingen", „vooroordeelen", die wellicht van de prilste jeugd af de vrouw
zijn ingeprent, als datgene „wat nu eenmaal zoo is", of „zoo hoort"
en die de neerslag zijn van de ervaringen harer vrouwelijke voorouders
ten aanzien van den man opgedaan. Deze vormen eveneens een soort
collectief bewustzijn en dit wordt dan geprojecteerd in bepaalde ideaalvoorstellingen, die in allerlei personificaties kunnen optreden.
De vrouw voelt zich tot den held harer droomen onweerstaanbaar
aangetrokken: ze wordt gefascineerd door zijn typisch mannelijke
1)
Zie ook Heyer: „Der Organismus der Seele". Miinchen 1937, blz. 125 v.v.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 97
trekken, die in haar eigen onbewuste sluimeren en die ze
nu overdraagt op den Man, die met haar „animus" in overeenstemming
schijnt. We zagen in China, dat de „animus" als „wolkendemon"
omhoog stijgt na den dood. De zoogen. „schaduwgeliefde" is als animus
een deel van de vrouwelijke psyche zelve, waaraan ze gebonden is en
dat haar „betere helft", haar onzichtbare begeleider door het leven
wordt. Hij wordt evenals de „anima" voor den man, een autonoom
complex voor de vrouw, dat tot gevaarlijke complicaties kan leiden,
wanneer het haar niet gelukt, hem te vinden en aan zich te binden.
Wat de verlokkende sirenen voor Odysseus zijn, dat is de schaduwgeliefde voor de vrouw, die haar in „hoogere regioenen" op doet stijgen,
terwijl hij haar onuitsprekelijke zaligheid belooft. Maar niet slechts als
„schaduwgeliefde" treedt de animus op, maar, ook in de zeer reeele
wereld, als d e geliefde, die de personificatie is van al, wat de vrouw
als mannelijk ideaal in zichzelve besef t. — De lezer zij naar het
belangrijke boek van Esther Harding verwezen, waarin talrijke voorbeelden uit de psychologische praktijk en de literatuur worden aangehaald, om deze hypothese te staven.
Volgens Jung is de anima een psychische werkel ij kh e i d, de personificatie van het Onbewuste en een functie
der relatie met dit Onbewuste. De Oosterling gaat uit
van het Onbewuste en ziet het bewustzijn als
werking der anima, het Westen staat geheel op
het standpunt van het bewust-zijn en daarom
vereenzelvigen wij steeds het psychische met het
bewust-zijn, terwijl we van het Oosten moeten
leeren dat ook het Onbewuste een psychische
realiteit i s. We moeten beseffen, dat er katastrophen zullen
komen, als we het bewust-zijn zoo mateloos overschatten, als
we sinds eeuwen gewoon zijn te doen. De Yoga leert ons,
dat de phantasie geen armzalige droomerij zonder meer is,
zooals wij maar al te grif aannemen, doch dat de scheppende
verbeeldingskracht van de grootste beteekenis is, en dat men
slechts op zijn hoede moet blijven voor een al te sterk over-
98
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
heerschen dier phantasie. Wij moeten nog de waardevolle en
essentieele waarheden der phantasieen leeren inzien. Het
Oosten weet sinds duizenden jaren, dat de onbewuste symbolen en figuren met de meest bonte veelvuldigheid van phantasieen zijn verbonden en vermengd. Wij bezitten een ontzaglijk materiaal aan historische en natuurwetenschappelijke
gegevens; het Oosten heeft de kennis van deze willens en,
wetens verwaarloosd. Het is nu onze taak, een nieuwe psychologie op te bouwen, die ons de sleutel geeft tot die geheimen,
die het Oosten door de psychische training, de Yoga, reeds
lang heeft ontdekt.
De taak, die de esoterische text „Het geheim van de gouden
bloesem" aan den ingewiide stelt, wordt door Jung bepaald
als „de losmaking van het bevvustzijn van het object". Daaronder verstaat hij de opheffing der scheiding tusschen object
en subject langs den weg der ontdekking der bovenbewuste
persoonlijkheid, den „Christus in ons". We moeten
beseffen dat ons diepste Zelf a-dimensioneel, d, i. tijd- en
ruimteloos is. De Chineesche Yoga wijst den weg tot het scheppen, of beter 't ont-dekken, van een astraal fijn-stoffelijk
lichaam (subtle body), als drager van een hoogere psychische
ontwikkeling (waarover we later uitvoeriger spreken). — In
plaats van het subjectieve „ik leef", moet de Europeesche
mensch de diepe wijsheid van „H et le eft m ij" gaan begrijpen; of met de woorden van Paulus: het „pneumatische
lichaam" moet dat tot zich trekken, wat met den „Christus"
verband houdt: d. i, een hoogere vorm van bewust-zijn, die
den mensch van zijn kleine, bewuste ik vermag te bevrijden
en hem dat Eeuwige, Onvergankelijke deelachtig doet worden,
dat men ook met den term „Tao" kan omschrijven of aanduiden 1). „Im paulinischen Christussymbol beriihrt sich
1) Zie hiervoor ook Brunton: „The Quest of the Overself".
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
99
hOchste religiose Erfahrung von West und Ost. Christus der
leidbeschwerte Held und die Goldblume, die im purpurnen
Saal der Nephritstadt erbliiht: welcher Gegensatz, welch'
unausdenkliche Verschiedenheit, welcher Abgrund von Geschichte
Het Westen legt den klemtoon op de mensch-wording en
navolging van Christus, en op zijn historiciteit, maar voor het
Oosten komt het er op aan wat „zonder ontstaan, zonder
vergaan, zonder verleden en zonder toekomst is". Door het
werk (karma) wordt hem de verlossing deelachtig, niet uit
de „imitatio". Wellicht, zegt Jung, zal ook de Westerling eens
gaan beseffen dat slechts een ding van noode is: den Christus
i n hem te verwerkelijken. Hij zou hierdoor zeer dicht bij dien
toestand zijn, dien de groote Verlichten van het Oosten hebben
verwezenlijkt. Dit is de ontwikkelingstrap van een hooger
menschheidsbewustzijn, dat zich op weg naar een onbekend
doel bevindt.
De sinoloog Prof. Erwin Rousselle heeft getracht, een interpretatie van enkele spreuken van Laotse in den geest van de
psychologie van Jung te geven 1). Hij spreekt eerst over „d e
ontmo e tin g met Yan g", dat hij „de eerste metaphysische grootheid in objectieven, historischen zin" noemt. Het is
de weg van den enkeling die door de katastrophen van het
leven gaat en tevens die van een geheele periode en het bestaan
van een yolk, dat door geweldige rampen wordt geteisterd, gelijk
toen het Chineesche Rijk.
Nu bezint zich de mensch en het yolk op zijn voorouders
en dit is goed, want op deze wijze komt hij tot kennis van
zich zelve en van zijn krachten. Hij kan aldus door deze
regressie naar het voorgeslacht de verborgen krachIn: „Eranosjahrbuch". 1935.
100
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
ten van het individu en de massa weer ont-dekken. Op deze
wijze spreekt Laotse zijn vereering der „Groote Meesters" uit
den Oertijd uit:
„De voortreffelijken uit den Oertijd, die Meesters zijn geworden, waren subtiel, duister en indringend; diep en niet
te peilen.
Omdat ze niet te peilen waren, kan ik slechts met moeite
hun houding terugvinden.
Ze waren bedachtzaam, gelijk zij, die een rivier in den winter
doorwaden; schuw, gelijk hij, die overal om zich heen zijn
vijanden vreest; terughoudend als gasten; smeltend als
simpel als ruw hout; leeg gelijk het dal en ondoorzichtig als
slijk." (Naar de vertaling van Rousselle.)
(Waley: „and because such men could not be understood,
I can but tell of them as they appeared to the world".
Laotse voelt zich met deze Meesters eensgezind; hij identificeert zich derhalve met hen. Maar deze regressie naar de
voorvaderen is niet zonder gevaren: de mensch neigt er steeds
toe, het primitieve als het meest wenschelijke te
id ealiseer e n. Ook Laotse is hieraan niet ontkomen; hij
glorificeert het verleden, gelijk alle Romantici:
„Klein is het land, weinig menschen!
Laat ze voor lien tot honderd man gereedschappen hebben.
Maar zonder ze te gebruiken.
Laat de menschen den dood ernstig opvatten en laat hen
niet ver reizen.
Al heeft het ook schepen en wagens.
is er [toch] geen reden om er mee te varen en te rijden.
Laat het yolk weer knoopenschrift knoopen en dit gebruiken.
Maak hun spijzen zoet, hun kleeding mooi, hun woning
vreedzaam, hun zeden vroolijk.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE IOI
Naburige dorpen mogen elkaar zien, honden en hanen elkaar
hooren.
En toch zullen de menschen ouderdom en dood bereiken,
zonder ooit her- en derwaarts te zijn gereisd."
(Waley: „He could bring it about that the people would
be ready to lay down their lives and lay them down again in
defence of their homes, rather than emigrate.")
Laotse is hier de typische „laudator temporis acti", de verheerlijker der traditie, die meent dat het yolk niet behoeft te
worden ontwikkeld om goed te zijn: de regeering kan een
zegen voor het land zijn, wanneer de heerschers door nietweten en niet-ingrijpen, dus zonder wetten en geboden het
land regeeren. De transcendente cosmische orde openbaart
zich immers volmaakt in het immanente. Wie dit beseffen,
zullen intuitief deze orde schouwen en alles zal goed gaan...
„Yang" als historische gestalte is de drager van de groote
mannen uit den oertijd geweest, als metaphysische macht treedt
het bij Laotse niet op den voorgrond, omdat, volgens Rouselle,
boven den Hemelgod en de Moeder Aarde, het T a o staat
als de Oermoeder. Wanneer deze wordt beleefd, dan treedt
het Yang als persoonlijkheid en macht op den achtergrond.
Tenslotte wordt Tao als de Eenheid der polaire tegenstellingen
ervaren en beseft.
Laotse heeft uit de ontmoeting met Yang het actieve, mannelijke beginsel de kracht geput om verder te gaan en in de
diepten af te dalen. Hij bereikt nu Yin, de vrouwelijke schoot
des Levens, in verschillende phasen:
Ten eerste op de „s ubject trap", de ontdekking van de
anim a, het vrouwelijke zielsprincipe in zich zelve en ten
tweede op de object trap, zoowel het metaphysische, het
transcendente Eeuwig Vrouwelijke en zuiver menschelijke als
de ontmoeting met de vr o u w enzi e 1.
102
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
Door zijn ontmoeting met het objectieve transcendente
vrouwelijke cosmische principe, het metaphysische Yin,
heeft Laotse een overoude Chineesche traditie voortgezet: de
idee van de Groote Moeder Godin, als merrie voorgesteld,
uit den tijd stammend, toen de goden nog dieren waren. Hij
noemt Tao de barende moeder van alle schepselen, van de
tienduizend wezens, van den hemel en van de aarde.
„Het is de Moeder der wereld, omdat men haar naam niet
weet, noem ik haar Tao."
(Waley: „One may think of it as the mother of all things
under heaven. Its true name we do not know; Way is the
by-name that we give it.")
Maar na den dood zinkt de mensch weer terug in de armen
der Oermoeder, in Tao.
Er bestaat een ode van Laotse, die geheel als een confessie
aandoet; ze staat in de „Tao Te King" volstrekt geisoleerd.
Laotse heeft, volgens Rousselle, hier dê vrouw als „voedende
moeder" opgevat en dit moet worden verklaard door de ontmoeting van Laotse met de vrouw als „soror mystica", d. w. z.
met de „femme inspiratrice". Diepe droefgeestigheid spreekt
uit deze verzen; van alle deelen van zijn boek maakt dit stuk
den meest persoonlijken indruk:
„Woestenij heb ik u midden nog niet bereikt?
Alle menschen stralen van vreugde, alsof men het groote
feestoffer bracht.
Alsof men in de lente de terrassen besteeg.
1k alleen lig stil, mij gewerd nog geen teeken.
a ben als een kindje, dat nog niet kan lachen.
Verdwaald, verdwaald zonder tehuis !
De menschen hebben alien overvloed,
alleen ben als verloren.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
1 03
heb het hart van een dwaas en ben zoo droevig, zoo
droevig.
De gewone menschen zijn zoo licht en ik alleen ben somber.
Onrustig, ach, zooals de zee.
a word rondgeslingerd, zonder houvast,
De menschen streven alien naar een doel,
Ilc ben zonder nut, gelijk een stumperd,
alleen ben anders als de anderen,
Maar — ik weet, wie de Groote Moeder is."
(Waley: „But wherein I most am different from them, is
that I prize no sustenance that not comes from the Mothers
breast." Hij voegt hieraan toe i. e., „the Way's. The image
may equally well be that of a child in the womb, feeding on
the mother.")
Laotse, aldus Rousselle, vindt temidden van de diepste
droefgeestigheid steun, troost en nieuwe levenskracht bij de
Groote Moeder, verlossing van leed door de „soror mystica".
De inspiratie waarborgt dus de verlossing; het kosmische
Zijn openbaart en vormt zich in den mensch. De anima maakt
den mensch tot een uitverkorene, geroepene; hij ontvangt aldus
het sacrale, gelijk de Zoon des Hernels, de keizer. Op de subjecttrap had Laotse de tegenpool van zijn leven beseft. Evenals
de Kosmos de manifestatie van Yang en Yin is, zoo bezit, gelijk
we zagen, ook de mensch twee zielen, die als de „lichaamsziel"
en „geestziel" worden onderscheiden. De eerste is het o nbewuste, de „anima", de vrouwelijke compensatie in den man,
de tweede is als animus, de b e wuste mannelijke tegenpool
van de eerste.
In de volgende verzen, die deze polariteit duidelijk kenbaar
maken, spreekt hij de ontmoeting met Yin uit:
„Wie zijn mannelijke kracht beseft en toch in vrouwelijke
104 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
zwakheid toeft, die is de bedding van den stroom der wereld
gelijk, het Eeuwige Leven verlaat hem niet, en hij kan terugkeeren en weer als een kindje zijn. (Waley: „he... becomes
like a ravine, receiving all things under heaven.") Wie zijn
licht kent en toch in het duister toeft, die is het voor-beeld
voor de wereld, is hij het voor-beeld der wereld, dan derft
hij het eeuwige Leven niet en kan hij weer terugkeeren naar
het Ongewordene." (Waley: „he returns to the Limitless.")
Door Yin, de anima, is het hem gelukt het heil te verwerven.
Hij heeft de mysterieuze Eenheid van het bewuste en onbewuste ervaren, de synthese tusschen geest en ziel, tusschen
waak- en droomtoestand; zoodoende heeft hij de oorspronkelijke Eenheid, Tao, weer hersteld. Hier wordt het Mysterie
beleefd, waarin alle betrekkelijkheden zijn opgenomen, alle
tegenstellingen zijn verzoend. Nu bereikt hij die Groote Rust en
den Vrede, die alleen de unio mystica vermag te waarborgen.
C. TSUANGTSE
Terwijl Laotse evenals zijn geestverwant Herakleitos „duister"
kan worden genoemd, is Tsuangtse, die in de vierde eeuw v.
Chr. leefde, een groot kunstenaar, bij wien de meest abstracte
bespiegeling, de meest verheven speculatie met dichterlijke
verbeeldingskracht tot een gave eenheid zijn verbonden. Hij
kan in vele opzichten met Plato worden vergeleken: hij is
metaphysicus, dichter en mysticus.
Van zijn persoon weten we zeer weinig. Hij leefde sober en
weigerde hooge ambten. De denkbeelden van het Tadisme
trokken hem aan en het Taoistische „spel der tegenstellingen"
had grooten invloed op hem, evenals op de geheele periode
waarin hij leefde.
Wilhelm beschouwt hem terecht als een vertegenwoordiger
van het „objectieve idealisme". Hij is dus een van die denkers
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE I05
gelijk Heraclitus, Bruno, Spinoza, Goethe en Schelling, die de
wereld der Ideeen in de werkelijkheid aanschouwen, de intuitief der zin, den grond der realiteit in een algemeen,
jectief beginsel in den Geest, in het Absolute, de Oergrond,
de Eenheid van alle Zijn vinden. Hij beleeft „T a o" als de
drijvende, maar onzichtbare Oermacht van alle gebeuren, als
„het Orgelspel des Hemels". Evenals Laotse is ook hij diep
doordrongen van de betrekkelijkheid van alle waardebepalingen;
hij is de relativist bij uitstek; maar hij vervalt niet in een
scepticisme, agnosticisme of nihilisme gelijk zooveel relativisten in Oost en West, doch als mysticus en metaphysicus beleeft hij het Absolute, „Tao", als de alles verbindende, dragende en schragende Eenheid van alle Zijn. Hij weet, evenals de
Indische Yogi, dat de voorwaarde voor deze eenheidsbeleving,
voor de ervaring van het Kosmisch Bewustzijn, de extaze is
en dat deze extaze wordt gewaarborgd door de (tijdelijke)
dood van het „Ik" in den trance-toestand.
De grondgedachten van zijn werk „Nan Hua Dschen Ging",
het „Ware boek van het Zuidelijke Land der Bloesems", zooals
Richard Wilhelm den titel heeft vertaald 1), zijn de volgende:
Wie weet dat zijn persoonlijkheid in de Eenheid hare wortels
heeft, die is v r ij geworden, v r ij van alle kleinzielig streven
en willen. Hij staat boven elke situatie, gelijk de Wijze der
Stoa. Alles wat is, ziet hij als noodzakelijke openbaringen der
Eenheid, maar hij weet ook dat al deze manifestaties betrekkehike waarde en waarheid meeten bezitten, omdat van het
standpunt van het Absolute gezien, in de onvolmaakte tijdruimtelijkheid alles relatief moet zijn.
De „Koning des Levens" is hem de mensch die souverein
het leven beheerscht. Deze kan nimmer „specialist" zijn, want
hij heeft zijn „wortels" in Tao, het Absolute. Hij ziet het
1) O. H. Stange vertaalt den titel met: „Pracht van het Zuiden".
Wolf, De Ziel van het Oosten 8
Io6
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
Onzichtbare, hij luistert naar het Onhoorbare; temidden der
disharmonieen hoort hij de groote verborgen Harmonie; de
diepten der diepte vermag hij te grijpen, want hij kent de
Kracht van Tao; hij staat in het „Hart der dingen". Evenals
de Stoa en Spinoza leert Tsuangste de onaandoenlijkheid en
de onverschilligheid tegenover de onverschillige dingen des
levens; hij weet, dat wie leeft in harmonie met Te en Tao
niets meer heeft te duchten en dat h&m niets meer kan deren.
Ook voor hem evenals voor Laotse is de onbruikbaarheid de
ware bruikbaarheid, de passiviteit de ware activiteit; het nietingrijpen, het niets-forceeren het hoogste ideaal en de diepste
wijsheid. Immers hij beseft de groote waarheid, dat zich, ondanks de grootte van de zichtbar e wereld alle veranderingen in de onzichtbare wereld, volgens de onwrikbare
wetten van Tao mOeten voltrekken, dat alle voorbarige bemoeizucht niets kan baten, dat alles in het Mysterie zijn oorsprong heeft en dat alles er weer in terug meet keeren.
Het recht moet met Te in harmonie zijn, Te moet met
Tao in harmonie zijn; de mensch, die niet voorbarig ingrijpt
en geduld heeft, zal ook met Te en Tao in harmonie moeten
zijn. Zijn werk ademt dezelfde sereniteit als Spinoza's Ethica;
hier spreekt een waarachtige wijze, die weet dat droom en.
werkelijkheid, schijn en wezen, leven en dood slechts betrekkelijke begrippen zijn, die alle eenzijdige voorkeur, alle partijdigheid heeft overwonnen, die in de wereld leeft, maar wiens
ware wezen toch niet van dêze wereld is. Hij behandelt deze
wereld als „wereld", maar laat zich niet door haar in verwarring brengen.
Evenals Spinoza zoekt ook Tsuangtse naar het standpunt
bOven alle standpunten, naar het gezichtspunt bOven alle gezichtspunten: „sub specie aeternitatis". Hij noemt Tao het
Groote Huis, waarin na den dood van het ik, het onvernietig-
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 107
bare onsterfelijke wezen van den mensch ingaat. Toen hij
stierf, zegt de legende, dat zijn leerlingen hem prachtig
wilden begraven. Hij zeide toen: „Hemel en Aarde zijn mijn
doodkist, zon en maan stralen voor mij als lampen. De sterren
zijn mijn parels en edelsteenen, de gansche schepping geeft
mij een geleide, aldus heb ik toch een prachtige begrafenis."
Zijn leerlingen zeiden: „we vreezen dat kraaien en gieren u
zullen opvreten." Tsuangtse sprak toen: „niet-begraven, dien
ik den kraaien en gieren tot voedsel, begraven, den wormen
en mieren; de eenen beroof ik van jets wat ik den anderen
geef. Waarom zal ik zoo partijdig zijn?"
Terecht zegt Guiseppe Tucci in zijn „Apologie du Taoisme",
sprekende over „le point culminant de toute la doctrine
taoiste": „elle ne nie pas pour cela la vie: au contraire, elle
en veut la jouissance plus pleine, parce que naturelle, ce
developpement sain et regle de toutes nos activites physiques
et morales qui cadrent et coincident avec les lois naturelles.
De la cette superiorite tranquille qui caracterise le sage tadiste:
ii vit dans ce monde, remplit parmi ses semblables inquiets
les fonctions les plus importants avec un naturel egal, sans
jamais perdre ce calme ordonne, cette paix souriante que la
peinture chinoise par la main de ses maitres, a su si bien
representer dans ses ceMbres tableaux inspires de sujets
tadistes."
Wij geven nu eenige voorbeelden van zijn wijsheid, die
tot de subliemste uiting van het Taoisme behoort.
De Hoogste Mensch.
Tao omvat ook het Grootste en laat ook het Kleinste niet achter.
Daarom zijn alle wezens zoo volmaakt en wijd. Wijd is Tao omdat
het alles omvat, diep is het zoodat niemand het kan omvatten. De gestalten die zijn Leven openbaart in liefde en plicht zijn slechts de uiteinden van den Geest. Wie anders kan ze vaststellen dan de Hoogste
108 BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE
Mensch? De Hoogste Mensch bezit de Wereld. Is dat niet jets geweldigs? En toch is deze niet in staat hem te bedotten. Hij heeft de
macht in de hand over de gansche wereld en toch maakt dit hem niet
onrustig. Hij oordeelt eerlijk en laat zich niet door winst verlokken.
Hij kent het ware wezen der dingen, en is in staat hun wortels te laten
gelden. Daarom is hij aan gene zijde der aarde en van den hemel en
laat alle wezens achter zich en niets vermag zijn geest te binden. Hij heeft
contact met Tao, is een met het Leven. Hij is boven plicht en liefde
verheven. Muziek en het ritueel zijn bijkomstigheden voor
h e m 1). Het hart van den hoogsten mensch bezit jets waardoor het bestendig is.
...De Heilige, die zijn roeping kent, ziet van alles af: resignatie doet
evenwicht en luchtigheid ontstaan, evenwicht en luchtigheid schenken
rust en prikkelen de zintuigen niet; rust, luchtigheid en het niet meergeprikkeld-worden der zintuigen maken dat de smart en het leed geen
toegang meer bij hem vinden en de slechte invloeden geen vat meer
op hem krijgen; dan wordt het Leven volmaakt en de geest feilloos.
Het leven van den Heilige is werk van den Hemel; zijn sterven is
verandering van de lichamelijke vorm; in zijn stilte is hij een met het
wezen van den nacht; in zijn bewegingen is hij een met de golven van
den dag; hij tracht zijn geluk v6Or te zijn en het ongeluk te voorkomen;
hij beantwoordt de acties slechts, die van buiten-af komen; hij beweegt
zich slechts gedwongen en staat alleen op, als het niet anders kAn. Hij
ziet af van voornemens en herinneringen en volgt slechts Tao's richtsnoer. Derhalve treft hem niet de straf van den Hemel, noch worth
hij verward door de dingen, evenmin treffen hem de berispingen der
menschen, noch de verontrusting door de geesten. Zijn leven is gelijk
zwemmen, zijn sterven gelijk uitrusten. Hij maakt zich niet bezorgd;
hij smeedt geen plannen; hij is licht, zonder glans en waar, zonder
nadrukkelijke beweringen. Zijn slaap is zonder droom, zijn wakkerziin zonder leed. Zijn geest is zuiver, zijn ziel is zonder vermoeidheid.
Leegte, Niet-Zijn, Rust beteekenen Eenheid met het hemelsche Leven.
Droefheid en vreugde zijn bederf van het Leven; lust en toorn zijn
overschrijding van Tao; sympathie en antipathie zijn verlies van het
Leven. Als derhalve het hart van droefheid en van vreugde vrij is, is
het hoogste Leven bereikt. Eenzaam zijn en bestendig, clát is de hoogste
1) Dit is tegen Confucius gericht.
BESCHOUWINGEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE 109
stilte; geen tegenstreven kennen, clát is de hoogste Leegte; clât is niet
met de buitenwereld omgang hebben, clât is de grootste gelijkmoedigheid; bevrijd zijn van alle ontevredenheid, ciát is de ware echtheid.
Derhalve: wanneer het lichaam zich afbeult zonder rust, dan wordt
het uitgeput; wanneer de geest werkzaam is zonder op te houden, dan
wordt hij moe; moeheid heeft uitputting ten gevolge. De aard van het
water, dat in rust is, bestaat in zijn zuiverheid; wordt het gestremd en
ingedamd, dan verliest het zijn helderheid, al stroomt het niet. Dit is
een gelijkenis van het Hemelsche Leven. ...Wie een kostbaar zwaard
heeft, die bergt het op in een kast en waagt 't niet het te gebruiken.
Wanneer de geest alles doorstroomt en doordringt en hem niets onbereikbaar blijft, als hij opstijgt ten Hemel en de aarde onder zich omarmt;
wanneer hij alle wezens verandert en voedt en zonder beeld of gelijkenis
is, dan is hij een met Tao.
Eenvoud dat beteekent: vrijheid van alle vertroebeling; echtheid,
dat beteekent: vrij-zijn van alle bedrog; de ware mensch is hij, wiens
geest die echtheid en reinheid vermag te toonen.
De Vlinderdroom
Eens droomde Tsuangtse dat hij een vlinder was, een vladderende
vlinder, die zich wel en gelukkig voelde en niets van Tsuangtse afwist.
Plotseling ontwaakte hij; toen was hij weer werkelijk Tsuangtse. Nu
weet ik niet of Tsuangtse gedroomd heeft, dat hij een vlinder was
of dat de vlinder heeft gedroomd dat hij Tsuangtse was, hoewel er
toch tusschen Tsuangtse en een vlinder een verschil bestaat. Zoo)
het met de metamorphose der dingen gesteld.
HOOFDSTUK II
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE
WIJSBEGEERTE
„Welke is de heerlijkheid van Brahman?
Door zijn bevel gesteund staan de aarde
en de hemel; door zijn bevel cirkelen zon
en maan als vlammende vuren rond; door
zijn bevel overschrijden de rivieren en
stroomen hun grenzen niet; door zijn bevel
gehoorzaamt al wat zich beweegt en niet
beweegt op dezelfde wyze; op zijn bevel
overschrzyclen de jaargetzjden, de zonnewenden de jaren niet; door lijn bevel
overschrijdt al het karma en zijn vruchten
niet den hem toegewezen tijd. Daarin bestaat ziin heerlzykheid."
Shankara
INLEIDING
De oudvedische cultuur
De Ariers kwamen oorspronkelijk uit het Noordwesten, het
Iranische hooggebergte en het tegenwoordige Afghanistan en
vestigden zich in de dalen van den Indus; ze verdrongen de
inheemsche volken, die „Drawiden" werden genoemd. Deze
Ariers bezaten zelf een vrij hoogstaande beschaving. Hun bezittingen bestonden uit runderen en paarden, schapen en
geiten, de landbouw was van weinig belang. Ze oefenden het
ambacht van pottenbakkers, timmerlieden, wevers uit; hun
handel was van geringe beteekenis. Aan het hoofd van hun
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I I I
stammen, die vaak met de inheemsche bevolking in bloedige
veeten waren gewikkeld, stonden koningen; naast dezen stonden de huispriesters. Hun wetenschappelijke belangstelling
was vrij groot: sterrenkunde en magie bloeiden; ook hun
medische kennis was vrij aanzienlijk.
De Vedische Ariers waren levenslustig en hielden van
oorlog en strijd. Het aardsche bestaan was hun het hoogste
en de dood het grootste kwaad. Ze dobbelden veel en waren
verzot op wagenrennen en dansen. Ze beoefenden het luitspel
en de poezie; vooral de hymnen en priesterzangen der Rigveda
stonden in hoog aanzien. Van levensnegatie was toen nog geen
sprake; men vindt evenmin sporen van het pessimisme, dat
later zoo kenschetsend voor den Indier zou worden.
De goden vormden, evenals in Griekenland, een pantheon.
Het waren eveneens typische natuurgoden, met anthropomorphe trekken; langzamerhand treedt een et his ch element
naar voren.
De Hemel werd pitar (vader) genoemd; dit woord is hetzelfde als „Zeus pater" en „Jupiter". Evenals in China werd
dus de Hemel mannelijk gedacht. Maar evenals daar is de
Vader-Hemel niet zoo belangrijk als de „Prithivi mater", de
Moeder Aarde, die als de echtgenoote van den Hemel werd
aanbeden.
De Hemel en de Aarde worden van oudsher de „Ouders
der Goden" genoemd.
Goden en Hemel staan in een onscheidbaar verband met
elkaar, gelijk de zaadkorrel en de halm. Ook Zon en Maan
werden aanbeden, evenals weer en wind, die in verschillende
goden werden gepersonifieerd.
Slechts bij Agni, den god van het vuur, vinden we een
zedelijke verdieping. Agni is de god van het offervuur; hij
bevindt zich op de aarde, in den mensch 6n in den Hemel.
I I 2 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Agni is als persoonsverbeelding de vriend der menschen, de
beschermer tegen booze geesten, het hemelsche voorbeeld der
priesters en de middelaar tusschen goden en menschen.
Indra is de koning der goden en werd als de schenker van
den zoo noodigen regen beschouwd. In de Veda geldt hij als de
god der kracht, als de krijger en beschermer der menschen.
I. DE RIGVEDA
De Rigveda is een verzameling van io28 hymnen, in tien
boeken of „mandalas". Het is het oudste letterkundig werk
der Indogermanen en bestaat uit oudere en jongere deelen.
Het oudste is ongeveer 3000 jaar v. Chr. en het jongste
I000 jaar v. Chr. ontstaan. Men schrijft het auteurschap van
deze hymnen toe aan een aantal oude priestergeslachten. De
taal is zeer ouderwetsch en heeft voor het Indisch dezelfde
beteekenis als de taal van Homerus voor het Grieksch.
Een groot aantal liederen bestaat uit glorificaties der goden
Indra, Varuna en Usas, het morgenrood; daarnaast vinden we
offerzangen, zangen voor het doodenritueel, bruiloftsliederen,
tooverliederen en lofdichten voor vorsten. Enkele behooren
tot de diepzinnigste uitingen van den wijsgeerigen geest der
oude Indiers.
We geven eenige voorbeelden 1):
De Alschepper
„Hij, die als offerende neerdaalde in alle wezens, als wijze
officiant, onze vader, hij ging, naar goederen door gebed verlangend en zijn oorsprong verbergend, in de lagere
wereld in. Maar wat heeft hem wel als steun gediend, voor
de schepping der aarde, hem, den alschepper, die den hemel
Vertaald naar „Lieder des Rigveda", von E. Schwenter. Hagen 1923.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I
13
met macht opende en het Al schouwde? Een en al oog en
een en al gelaat, overal armen en voeten, smolt hij met vleugels,
aarde en hemel samen, hij de eene god. Wat is het hout, de
boom geweest, waaruit Hemel en Aarde zijn gehouwen? Gij
wijzen doorvorscht in den geest datgene, waarop hij gesteund
heeft toen hij het Heelal torste."
„Het oog des Vaders, zijn eigen raadsbesluit getrouw, schiep
de werelden, die in het oerslijk waren weggezonken.
Eerst werd op den uitersten rand de zoom vastgehecht, daartusschen werden hemel en aarde geweven. De Alvader, vol
kracht en geest en werken, de schepper, de ordenende, hij
was het meest verheven gezicht; met offers juicht hem der
menschen wensch toe; daar, waar aan gene zijde de Eenheid
zetelt met de scharen der sterren.
Hij, onze vader, de schepper, de ordenende, hij kent alle
woonplaatsen en alle schepselen: hij gaf aan alle goden hun
naam, van hem vernamen de andere wezens hem.
Hem offerden alle aanbiddenden offergaven [...] toen hij uit
den neerslag van het Heelal, de lichte êxi donkere wezens
schiep.
Hoog gezeten boven aarde en hemel, verheven boven goden
en demonen, wie was de oerkiem, die de wateren verborg,
waarin de goden alle te zien waren?
Hij was de oerkiem, die de wateren in zich droeg, waarin
alle goden vergaard waren; de Eene, die in de eeuwige as
was ingesloten, waarin alle wezens hun wortels hebben.
Gij kent hem niet, die deze wereld heeft gewrocht, iets
anders werd tusschen u en hem geschoven; [dat zijn] d e
zangers der hymnen, die hun lichaam verzorgend,
in mist en gezwets gehuld, rondtrekken."
I 14
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Aan den onbekenden God.
„Als gouden kiem kwam hij in den aanvang te voorschijn,
nauwelijks was hij geboren of hij was de eenige Heer van den
hemel; hij bevestigde de aarde en den hemel. Wie is de god,
opdat wij hem met offers dienen?
Die adem en kracht geeft en aan wien alien, wanneer hij
beveelt gehoorzamen, ook de goden; wiens weerspiegeling de
onsterfelijkheid is, wie is de god, opdat we hem met offers
dienen?
Die, wanneer de wereld der levende wezens ademt en de
oogen sluit, over haar als de eenige koning regeert, heerschend
over alle dieren, wie is de god, opdat we hem met offers
dienen?
Door wiens macht ginds de besneeuwde bergen, de zee, de
wereldstroom (waarover zooveel wordt gezwetst), wiens armen
de polen van den hemel zijn, wie is de god, opdat we hem met
offers dienen?
Door wien het uitspansel, de aarde, de stralende zon worden
gesteund en die in het middenrijk de ruimte met lucht vult,
wie is de god, opdat we hem met offers dienen?
Naar wien opzien de strijders van beide legers, op hulp
vertrouwend, met zorgvolle harten, uit wien de zon opgaat
en straalt, wie is de god opdat we hem met offers dienen?
Toen eertijds de groote wateren kwamen, die bezwangerd
met kiemen, het vuur verwekten, kwam hij daaruit voort, als
levensadem der goden, wie is de god opdat we hem met offers
dienen?
Prajapati! Gij zijt het en geen ander, die al wat is ontstaan
omvat. Ons valle ten deel dat, wat we U als offerenden wenschen; maak ons, die kennen, tot meester der goederen.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE II5
Prajapati, de verpersoonlijking der scheppende natuurkrachten, werd ciè godsfiguur, die uitdrukking gaf aan de sterk
gevoelde behoefte naar eenheid in de natuur en in het heelal.
Hij werd de schepper en bestierder van de zichtbare wereld.
Daarnaast zien we ook een onpersoonlijken grond der wereld,
die sterk herinnert aan het Tao der Chineezen: „het Nietzijnde, waaruit het Zijnde is voortgekomen"." („Tao Te
King" cap. I.)
De oorsprong der dingen.
„Toen er geen niet-zijn, noch zijn was, geen uitspansel,
geen hemel, wie hield de wereld in zijn hoede, wie omvatte
haar?
Waar was de diepe afgrond, de zee?
Toen was er dood noch onsterfelijkheid, dag noch
nacht.
Zonder wind ademde in oorspronkelijkheid het Eene, waarbuiten geen ander was.
Met duisternis was de heele wereld bedekt, een oceaan
zonder licht, in den nacht verloren.
Toen werd de, in de schil verborgen Eenheid, door de pijn
der gloed geboren. Daaruit kwam als het eerste voort de Liefde,
ontstaan uit de kiem van de kennis.
De wijzen vonden de wortels van het Zijn in het
Nietzijn, terwijl zij de wortels van hun hart doorvorschten.
Toen ze dwars er door heen hun meetsnoer legden, wat
vonden ze er onder en er boven?
Kiemdragende krachten, die zich bewogen, hier onder het
poneeren, hier boven de spanning (van deze krachten).
Maar wien is het gelukt te doorgronden, wie heeft vernomen, waaruit de schepping stamt?
I i6
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
De goden zijn aan deze zijde ontsproten. Wie zegt, waar
zij vandaan zijn gekomen?
Hij, die de schepping heeft te voorschijn geroepen, die op
haar neerziet in het hoogste licht gezeten, die ze heeft gemaakt of niet heeft gemaakt, die weet he t, of w e et h ij
het ook niet?"
Treffend is hier de tvvijfel ten aanzien van de mogelijkheid
het Hoogste te kunnen bepalen. Men aarzelde blijkbaar, de
Godheid kennis van zich zelve toe te schrijven, uit schroom,
het mysterie te ontwijden. Merkwaardig is ook in dit gedicht
de opvatting, dat de wijzen hun eigen hart, dus de ziel of den
geest doorgronden, om het Mysterie der schepping te begrijpen.
De oudste religie der voor-Indiers was dus een zuiver
polytheisme 1). De vele goden, waaraan men geloofde, bleven,
wat hun wezen betreft, onbepaald. Soms trad een hoogere
god als Indra of Varuna meer naar voren. Later zag men in,
dat al die veelvorrnige goden niets dan zinnebeelden waren
van de verschillende openbaringsvormen van het Absolute,
het Eene, de diepste werkelijkheid. Men wilde nu dit Absolute
met het denken trachten te grijpen en in een begrip uitspreken.
Deze Eenheid was het volstrekt tegengestelde van de bonte
veelvormigheid der zintuiglijk waarneembare werkelijkheid.
Zij werd in een persoonsverbeelding voorgesteld als het Oerwezen, de schepper van het heelal Prajapati, de Heer aller
wezens, die zich zelf ten offer brengt en die in alle wezens
zich belichaamt. Het heelal heeft volgens de „Rigveda"
de gestalte van een man. In een goddelijke offerande
wordt de oermensch geofferd, opdat er een wereld zal ontstaan;
1) Zie voor het volgende: Krause „Yu, Tao, Fo"; B. Heimann: „Zur Struktur
des Indischen Denkens", in „Kantstudien". Bnd. XXX blz. i v.v., en mijn
„Onsterfelijkheid als wijsgeerig probleem" blz. 37 v.v.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
I 17
of men zegt ook wel, dat de wereld zich zelf schept uit zijn
lichaam.
In de Indische wijsbegeerte werd nu de drang hoe langer
hoe sterker om de bonte veelvormigheid der waarneembare
werkelijkheid als niet-essentieel te beschouwen. Niet het vergankelijke, bijzondere, individueele, concrete, maar slechts het
in het andere overgaande, vervloeiende, onbepaalde en onbepaalbare had blijkbaar de voile belangstelling van den Indier.
2. DE BRAHMANAPERIODE
„Zelden," zegt Dr. van Brakell-Buys 1), „was in een groote
cultuur de veruiterlijking des levens in zulk een graad gevorderd als in het India der zoogenaamde Brahmanaperiode.
In dien tijd werd het gansche bestaan door het offer beheerscht,
een uiterlijke handeling, die echter, naar men aannam, het
magische vermogen bezat alle wenschen in vervulling te doen
gaan. Slechts was het noodzakelijk, dat aan alle voorwaarden
stipt werd voldaan en geen der ritueele handelingen verzuimd
werd of verkeerd uitgevoerd. Gebeurde dit, dan bleef het offer
niet alleen zonder uitwerking, doch het verkeerde in zijn tegendeel en schaadde den offeraar. Daarom was grondige kennis
van het ritueel een noodzakelijk vereischte. De landsman
wenschte, dat de oogst voorspoedig worden zou; de krijgsman,
dat hij een overwinning op den vijand behalen zou, de vorst,
dat de rijksgrenzen uitgebreid mochten worden en de vervulling van geen dezer wenschen liet zich denken zonder dat
er een offer werd opgedragen. Doch het ritueel, dat hiermee
samenhing, werd in den loop der tijden steeds ingewikkelder.
Vooral gold dit van de groote offers, die door de rijken en
1) „Yajnavalkya, de grondlegger van het Absoluut Idealisme" in: „Het Nieuwe
Leven", 1938.
I I 8
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
vorsten werden opgedragen en vaak dagen-, ja maandenlang
duurden. Men had nauwkeurig na te gaan, in welken vorm het
altaar opgebouwd moest worden; in hoeveel stukken de offerkoek moest worden gesneden; geen lepel te veel, maar ook
geen te weinig van de gewijde boter mocht in het vuur worden
gestort en het was van het hoogste belang of een grasspriet,
die men voor het ritueel behoefde, met zijn punt naar het
Noorden of naar het Oosten gelegd werd. Zoo ontstond de
behoefte aan een klasse van menschen, die met ieder onderdeel
van de plechtigheid vertrouwd waren, om aldus het gewenschte
resultaat te verkrijgen en het gevaar, dat latent steeds aanwezig
was, te bezweren. Men vond hen in de priesters, die de kaste
der Brahmanen vormden en vergeleken werden met gidsen,
die de blinde menschheid door de oerwouden van het leven
moesten voeren. Hoe ingewikkelder het ritueel werd, hoe meer
hun positie en invloed zich bevestigden en hoe meer de Indische samenleving van hen afhankelijk werd. Zij waren de gelijken, weldra zelfs de meerderen der goden, daar zij immers
de macht bezaten, dezen te dwingen tot het verleenen van giften.
Zoo lezen wij dan ook in een der geschriften uit dien tijd:
„Daar zijn twee soorten van goden; immers de goden zijn de
hemelsche goden en de bestudeerde en geleerde Brahmanen
zijn de menschelijke goden." Viervoudig waren de verplichtingen, die men hun verschuldigd was: men moest hun de
hoogst mogelijke eer bewijzen, men mocht hen niet onderdrukken of dooden, en men moest hen begiftigen met geschenken. Zij rezen boven het maatschappelijk verband uit;
de koning, die macht had over allen, bezat geen macht over
hen en openlijk sprak de priester het dan ook uit bij de wijding
en kroning van den nieuwen landsheer: „Deze man, o yolk, is
uw koning, Soma, de offerdrank is de koning van ons Brahmanen." De dag brak aan, dat het voor een groote zonde gold,
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I 1
9
den priester tegen te spreken en dat die man alleen voor werkelijk
vroom werd gehouden, die hem goddelijke eer bewees. „Een
Brahmaan," zoo verhaalt ons Mantes wetboek, „of hij geleerd
is of ongeleerd, is een groote godheid" en elders zelfs: „De
Brahmaan is de grootste der goden."
Noodlottig als de priesterheerschappij te alien tijde geweest is, moest zij het hier te meer worden, omdat dit priesterschap erfelijk was, dus niet bepaald werd door den aanleg, maar
door de geboorte. De leer der zielsverhuizing werd aangewend
om dit logisch te rechtvaardigen.
Nu heette het niet louter toevallig, dat een man als Brahmaan
werd geboren, want het was de vrucht van zijn vorig leven,
dat rijk was geweest aan daden van vroomheid. Ondertusschen
konden aanvallen tegen dit machtsbewustzijn niet uitblijven.
Allereerst moest de twijfel ontwaken, of de offeranden werkelijk
de uitwerking bezaten, die men er aan toeschreef. Beheerschten
zij inderdaad de wereld der natuur, zooals de priesters voorgaven? De scepsis was vroeg ontwaakt in het Indische bewustzijn, zij vond haar onvergankelijke uitdrukkingen in een sublieme
hymne uit de Rig Veda. [Zie boven blz. 1'6]. Wel werd de stem,
die het zoo onverschrokken waagde, de meest geheiligde zaken
in twijfel te trekken, niet meer met dezelfde kracht vernomen,
maar het feit dat deze hymne haar weg vond tot de heilige
literatuur en daarin werd opgenomen, bewijst, dat men de
twijfel gelden liet en haar recht erkende. In de Brahmanas
met hun dogmatische spitsvondigheden scheen voor dit
moment geen plaats. Het vuur, dat weleer zoo hoog en helder
opvlamde, leek voorgoed gedoofd in de dorre opsommingen
van deze geschriften aan het ritueel gewijd, maar in werkelijkheid smeulde het voort in het verborgene, gereed om in niet
vermoeden luister omhoog te slaan."
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
I 20
3.
HET ABSOLUTE IDEALISME DER OEPANISHADS (YAJNAVALKYA)
Men heeft veel gesproken, zegt Dr. van Brake11 Buys,
van de „Copernicaansche wending" in het wijsgeerig bewustzijn der Westersche menschheid, waarmede men bedoelt,
dat het steunpunt des bestaans niet langer buiten ons, maar
in ons gezocht moet worden. Het was in de philosophie van
Kant, dat die wending plaats vond. Maar eeuwen daarvoor
had een soortgelijk verschijnsel in de Indische wereld plaats.
Wie geloofde, dat de nooden en behoeften van het leven bevredigd konden worden door het brengen van offers, zag van
zich af en meende, dat een uiterlijke kracht, waaraan hij zich
onderwierp, zijn leven moest vormen. Doch door deze daad
werd hij een gebondene. Een gebondene van de goden, die
ijverzuchtig toezagen, of men hun wel schonk, wat hun rechtens
toekwam; van de priesters, die eveneens hun belooning verwachtten; van het gansche mechanisme, dat zijn dagen en
jaren tot in onderdeelen regelde. De Oepanishads spreken ons
van een geest, die geboren werd uit de behoefte om aan dezen
greep te ontkomen en ongetwijfeld is Yajnavalkya haar grootste
vertegenwoordiger. Evenals Kant zocht hij der dingen kern
in ons, slechts was de methode, die hij daarbij volgde, een
andere. De Duitscher ging den weg van het discursieve denken;
langzaam bewoog hij zich voort van begrip tot begrip en van
sluitreden tot sluitreden. Steen na steen werd het bouwwerk
opgetrokken, dat staan zou als een monument van menschelijke
bezonkenheid en wijsheid. De India' ging een gansch ander
pad, hij zocht zijn doel onmiddellijk te bereiken. Te langdurig
en te moeizaam was voor hem het proces van het denken, hij
1) Het volgende is ontleend aan de bovengenoemde studie van Dr. v. Brake11
Buys. Zie ook Prof. Sircar: „Hindumysticisme according to Upanisads". London
1934.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
I2I
stelde daarvoor het gevoel in de plaats. Hij is, volgens v. Brake11
Buys, de echte mysticus; met Jelaludin Rumi en Meister Eckhart behoort hij tot de zieners, die het diepst zijn doorgedrongen tot het mysterie van het bestaan. Allen kwamen zij
daarin overeen, dat de mensch in zichzelf naar de waarheid
te zoeken had, maar het is de Indier, die hiervan gewaagd
heeft in de stoutmoedigste woorden en beelden. Want bij den
mysticus neemt het beeld vanzelfsprekend de plaats in van
het begrip; als gevoelsmensch put hij immers uit dezelfde
bronnen als de dichter doet. Het is dan ook niet te verwonderen,
dat verscheidene mystici belangrijke dichters geweest zijn.
Zeker behoort Yajnavalkya tot hun aantal, hoe weinig men
zich hiervan ook rekenschap geeft. De dialogen, waarin hij
verschijnt, zijn van groote schoonheid; het is, of wij bij het
lezen dier majestueuze zinnen de muziek van Bach en Handel
aan ons voorbij hooren ruischen. Terecht heeft men, volgens
V. Brake11 Buys, de Oepanishads vergeleken met de dialogen
van Plato, beide roepen het beeld van een oude cultuur op,
die rijk was aan intellectueel leven. Het woord van Ulrich von
Hutten, „het is een vreugde te leven" mocht zeker gelden voor
de periode waarin de Oepanishads ontstonden. Allerlei geestelijke waarden kwamen toen vrij; wat voorgoed verstard scheen,
loste zich plotseling op in den stroom van het bestaan. Men
streefde aan alle kanten naar verinnerlijking en alle klassen
schijnen aan dit streven deel te hebben gehad. Wel wisten
de oude tendenties zich te handhaven en vinden wij uitlatingen, die hiermede in tegenspraak schijnen. Zoo lezen wij
in een der belangrijkste Oepanishads, de Chandogya, dat een
vader slechts zijn oudsten zoon of een vertrouwden leerling in
de leer mocht inwijden, maar geen anderen, wien dan ook, zelfs
al bood men hem de gansche door wateren omzoomde aarde
a an. Maar dit zijn slechts overblijfselen uit een tijd, die voorbij
Wolf, De Ziel van het Oosten
122
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
was; zij doen ons aan als ruines, die wij weervinden in een
moderne omgeving. In waarheid was alom de geest der vrijheid
werkzaam, die geen onderscheiding van standen of geslachten
erkende. Koning janaka roept de verzameling der wijzen
bijeen en hoort hun geleerde discussies aan. Onder hun
aantal is een vrouw, Glare, de dochter van Vacaknu. Er is
geen spoor van te bemerken, dat zij hier slechts geduld wordt
of dat men met een hoogst uitzonderlijk geval te doen heeft.
Haar aanwezigheid wordt als vanzelfsprekend beschouwd en
niemand verzet zich, wanneer zij Yajnavalkya fier en zelfbewust
tegemoet treedt met twee vragen 1). „Eerwaarde Brahmanen!
ik zal hem thans twee vragen voorleggen; wanneer hij die kan
beantwoorden, zal daar zekerlijk niemand onder u zijn, die
hem ooit zal kunnen overwinnen in een twistgeding over
heilige zaken." En zich tot den wijze wendend, vervolgt zij:
„Zoo richt ik mij dan tot u, o Yajnavalkya. Gelijk een heldenzoon uit Benares of Videha zijn ontspannen boog weer spant
en met twee pij len zich opmaakt, den tegenstander te doorboren,
zoo maak ik mij op mijn beide vragen tot u te richten. Wil
mij daarop antwoorden." Een andere vrouwengestalte is ons
in deze Oepanishad bewaard gebleven, evenzeer begeerig om
zich met geestelijke zaken bezig te houden; het is Maitreyi,
de vrouw van Yajnavalkya. Wij treffen haar in een geheel
andere omgeving aan als haar trotsche geslachtsgenoote, niet
temidden van de open praal van een koninklijk hof, mar in
de stille beslotenheid der huiskamer. Haar zachtzinnig wezen
ademt den geest van Martha, die zich in ootmoed en overgave aan
de voeten van den grooten leeraar geplaatst heeft. Yajnavalkya
is op het punt, zich uit de wereld terug te trekken en de staf
van den asceet op te nemen. Doch van te voren wil hij zijn
goederen verdeelen tusschen zijn beide vrouwen Maitreyi en
Wij volgen hier de vertaling van v. Brakell Buys.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 123
Katyayani. Toen sprak Maitreyi: „Wanneer mij, o heer, deze
gansche aarde toebehoorde met al haar schatten, zou ik daardoor dan onsterfelijk kunnen worden?" Geenszins, sprak
Yajnavalkya, doch zooals het leven is van hen, die in welstand
verkeeren, zoo zou uw leven zijn; op onsterfelijkheid door
rijkdom bestaat echter geen hoop. Toen zeide Maitreyi:
„Waardoor ik niet onsterfelijk kan worden, wat
moet ik daarmee aanvangen? Deel mij liever het weten
mee, dat gij bezit, o meester." Er is geen sprake van, dat
Yajnavalkya de naar kennis begeerige vrouw zou afwijzen, al
lezen wij in een kleinere Oepanishad dat hij, die de hoogste
wijsheid aan een vrouw of paria mededeelde, zich veroordeeld
zou zien tot het hellevuur. Integendeel, spreekt Yajnavalkya
hier: „Lief zijt gij ons, en lieve dingen hebt ge gesproken;
kom, zet u neer, ik zal het u verklaren, merk slechts op, wat
ik u zal zeggen." Doch niet alleen voor vrouwen staat de weg
open, ook zij, die tot de laagste kaste behooren, hebben thans
vrijen toegang tot de hoogste waarheid. Daar is de bekoorlijke
geschiedenis van Satyakama uit de Chandogya-Oepanishad.
Satyakama, de zoon van Jabala, sprak zijn moeder toe, zeggende: „Ik wensch een Brahmacharin te worden, o moeder. Uit
welke familie kom ik voort?" Zij zeide: „Ik weet niet, uit welke
familie gij voortkomt. In mijn jeugd, toen ik rond moest
trekken als dienares, om de gasten in het huis van mijn vader
te bedienen, heb ik u gebaard. 1k weet niet uit welke familie
gij stamt. 1k ben Jabala geheeten, gij heet Satyakama. Zeg,
dat gij Satyakama Jabala zijt."
Hij ging naar Gautama Hariduunata en sprak tot hem: „Ik
verlang een Brahmacharin bij u te worden, heer. Mag ik tot
U komen, heer?" Hij zeide tot hem: „Uit welke familie komt
gij voort, mijn vriend?" Hij antwoordde: „Ik weet niet, heer,
uit welke familie ik voortkom. 1k vroeg er mijn moeder naar
124 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
en die ant woordde: „In mijn jeugd, toen ik veel als dienares
moest rondtrekken, baarde ik u. 1k weet niet van welke familie
gij zijt. Mijn naam is Jabala, gij zijt Satyakama." Derhalve
heet ik Satyakama Jabala, o heer." Hij zeide tot hem: „Slechts
een waarachtig Brahmaan kan zoo vrij uitspreken. Ga en
breng brandhout, mijn vriend, ik zal u inwijden. Gij zijt niet
afgeweken van de waarheid."
In welk een open, milde spheer ademen wij hier, zegt
V. Brake11 Buys, hoe na verwant aan den geest van den Boeddha,
toen hij sprak: „Het is door zijn karakter, dat iemand een
pariah is." Zoo is het niet in een enkele gestalte of een bepaalde school, dat wij die verinnerlijking des levens moeten
zoeken, maar het gansche yolk had aan haar deel. Doch wel
vinden wij enkele groote figuren, in wie dat gemeenschappelijk
willen en streven zich als het ware concentreerden en dit geldt
allereerst van Yajnavalkya. Dieper dan een van zijn tijdgenooten, aldus v. Brake11 Buys, is hij in zichzelf afgedaald en
zoo hecht waren de grondslagen, die hij voor zijn leer legde,
dat de latere Idealistische wijsgeeren, die in zijn voetsporen
volgden, zijn visionnaire uitspraken slechts verstandelijk te rechtvaardigen hadden. Zijn uitgangspunt was de leer, dat de
mensch de oogen moet sluiten voor de wereld buiten hem,
om in zichzelf de werkelijkheid te vinden. Waarom heeft de
mensch immers die buitenwereld lief? Waarom bemint hij
zijn vrouw, zijn kinderen, zijn rijkdom? Niet om hun zelfs
wil, maar omdat zij iets in hem bevredigen. Hij vindt iets
van zichzelf in hen weerspiegeld. „Voorwaar, niet om de wille
van alle dingen zijn de dingen ons lief, doch om de wille van
het zelf zijn alle dingen ons lief." Do ch over wat buit en
ons ligt hebben wij niet het volle bezit, slechts
over ons eigen z elf kunnen wij het meesterschap
v erkr ij g e n. Daarom spoort Yajnavalkya aan, om voor alles
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 125
te pogen, dit zelf te zien, te hooren en te overdenken. Wie
kan zich met schaduwen tevreden stellen, wanneer hij de
realiteit vermag te aanschouwen? Wie meester is van zijn
eigen zelf, is het tevens van wat hem zoo verlokte in de buitenwereld. Alle liefde is eigenliefde, hoe weinig vleiend deze uitspraak voor ons ook zijn mag. De onbaatzuchtige liefde bestaat niet, steeds bemint de mensch, omdat hij in het voorwerp van zijn liefde zichzelf bevredigd gevoelt. Het is zichzelf
dus, dien hij zoekt in de anderen. Derhalve is het met zijn zelf
als met een trommel of met een luit; wie het instrument bezit,
heeft ook de tonen, die het voortbrengt. Wie oprecht is, zal
moeten erkennen, dat in al onze handelingen het zelf verondersteld is. Zooals het water, waarin men het zout gestort
heeft, overal een zouten smaak heeft, zoo heeft in de wereld
alles den smaak van het zelf, wanneer de mensch tot zelfbezinning komt. Wij schijnen beland, zegt V. Brake11 Buys, bij een
volstrekt Solipsisme, gelijk in het Westen ontwikkeld geworden
is door Stirner in zijn boek „Der Einzige und sein Eigentum".
Maar bij den Indischen wijze was dit niet meer dan een punt
van uitgang. Na te hebben vastgesteld, dat het zelf het wezenlijke van de dingen was en dat de mensch zich derhalve v6Or
alles op dit zelf moest concentreeren, wordt nu de vraag opgeworpen, wat of het eigenlijk is. Want zooals een der tegenstanders van Yajnavalkya opmerkt, daarmee dat men het bestaan van het zelf constateert, doet men niet anders dan wanneer
men zeggen zou: „dat is een koe, dat is een paard". Wat wij
behoeven, is de ontwikkeling van zijn inhoud. Klaar en duidelijk
spreekt Yanavalkya het echter uit, dat van dit zelf geen verstandelijke kennis verkregen kan worden, gelijk men die kan
opdoen van koe of paard. Immers het zelf is het subject in ons
en nimmer kan het het object van onze bespiegelingen worden,
zonder zijn eigen natuur in te boeten. „Gij kunt den ziener van
126 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
het zien niet aanschouwen, gij kunt den hoorder van het hooren
niet hooren, gij kunt den verstaander van het begrijpen niet
begrijpen, gij kunt den kenner van het kennen niet kennen.
Het is uw ziel, die het innerlijk wezen van alle
dingen vorm t." Toch kan het gekend worden, niet echter
door middel van eenige theorie, maar door de praktijk. Wanneer de mensch zich afwendt van de dingen daarbuiten en
tot zichzelf inkeert, met andere woorden, wanneer hij renunciatie beoefent, doemt de heerlijkheid van dit groote zelf in
de intuitieve aanschouwing op aan zijn horizon. Yanavalkya
leert met nadruk de wereldvlucht, hoe dicht zijn groote uitspraak, dat de dingen bemind moeten worden om de wille
van het zelf, ook aansluit bij een wereldbeschouwing, die het
leven niet zoekt te ontkennen, maar te vergoddelijken. Wanneer
Yajnavalkya voor de eerste maal in de Brihadaranyaka optreedt, staat hij op het punt het gezinsleven vaarwel te zeggen
voor dat van den asceet. Immers: „nadat zij zich bewust zijn
geworden van dit zelf, doen de Brahmanen afstand van het
verlangen naar kinderen, het verlangen naar bezit en het verlangen naar de wereld en zwerven rond als bedelaars; want het
verlangen naar bezit is verlangen naar de wereld, want beide
zijn ijdele verlangens. Derhalve, nadat de Brahmaan de geleerdheid heeft afgelegd, verkeert hij in een staat van kinderlijkheid,
nadat hij kinderlijkheid en geleerdheid heeft afgelegd, wordt
hij een zwijger; nadat hij het zwijgen en niet-zwijgen heeft
afgelegd, wordt hij een Brahmaan. — Hoe leeft deze Brahmaan
dan? Hij leeft in dat, wat zoo tot hem komt. — Wat van hem
verschillend is, is leedvol." En elders: „Wie zonder verlangen,
vrij van verlangen, met zijn verlangen gestild, zelf zijn verlangen is, diens levensgeesten trekken niet weg (bij den dood),
maar Brahmaan is hij en in Brahmaan gaat hij op." Inde rdaad, deze wereld is vreugdeloos, bedekt door
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 127
blinde duisternis; daarheen gaat na zijn dood de
mensch, die niet gewekt geworden is door het
wete n." Yanavalkya is de grondlegger van het Indische
pessimisme geworden, al deze litanieen over den weedom van
het bestaan, over de wisselvalligheden des levens en der dingen
vergankelijkheid, die wij zoo rijkelijk aantreffen in de Indische
geschriften, gaan op hem terug. Toch is in de Oepanishads een
ander en naar van Brakell Buys meent hooger standpunt bereikt.
Wij vinden die in de kleine Isha-Oepanishad terug, een waar juweel van menschelijke wijsheid, schitterend temidden van de uitgebreide Vedische literatuur. Zij opent met de grootsche regel:
„Verzink dit heelal in God, met alles wat daar leeft op aarde,"
en spoort den mensch dan aan, niet om het te ontvluc hten,
doch om afstand te doen van alle individueele wenschen en
invallen, zijn zelfzucht te beteugelen en zijn arbeid in stille
overgave te volbrengen, zelfs al duurt de levensdag honderd
jaren. Zeker wordt ook in de Brihadaranyaka deze weg opengelaten; want naast de gestalte van Yajnavalkya ontmoeten
wij die van janaka, den idealen koning en huisvader. Maar er
is geen twijfel aan, meent v. Brakell Buys, dat de staat der
ascese superieur gesteld wordt aan dien van het gezinsleven.
Immers het is de koning, die tot den asceet komt en als leerling
aan zijn voeten neerzit, die na iedere wijze uitspraak zijn geschenken vermeerdert, totdat hij als het ware verblind door
den glans van zooveel diepzinnigheid, vol deemoed de woorden
uitspreekt: „O heilige, ik geef u mijn yolk ten eigendom en
mijzelf daarbij."
Behoedzaam is hij in zijn uitlatingen tegenover Gargi. „O
Gargi, vraag niet te veel, opdat uw hoofd niet aan stukken
springt Gij vraagt te veel aangaande een godheid, van wie
men niet te veel vragen mag; o Gargi, vraag niet te veel."
En inderdaad weet hij de onverschrokken zoekster naar het
128 BESCHOUVVINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
absolute tot zwijgen te brengen. Doch dit gelukt hem niet,
waar het een ander tegenstander, den Brahmaan Gautama, betreft. Geprikkeld door het autoritaire optreden van Yajnavalkya, die, op Janaka's vraag wie zich de wijste der Brahmanen
mocht noemen, opdat hij begiftigd zou worden met een
duizendtal koeien, zich als zoodanig liet gelden, daagt hij hem
nu uit, zijn kennis van het absolute te openbaren. „Een ieder
kan zeggen, ik ken het, ik ken het; wanneer gij het echter
kent, zoo deel het ons mee!" En Yajnavalkya spreekt de woorden, die, volgens v. Brake11 Buys, in majesteit de Hebreeuwsche psalmen overtreffen, en die den afgrond van het Absolute
aan ons onthullen. „Die in de aarde wonend van de aarde
verschillend is, die de aarde niet kent, maar wiens lichaam
de aarde is en die de aarde inwendig bestuurt, dat is uw ziel,
de inwendige bestuurder, de onsterfelijke." „Die, in maan en
sterren wonend, van maan en sterren verschillend is, die maan
en sterren niet kennen, maar wiens lichaam maan en sterren
zijn, die maan en sterren inwendig bestuurt, die is uw ziel,
de inwendige bestuurder, de onsterfelijke." „Die, in alle
wezens wonend, verschillend is van alle wezens, die alle wezens
niet kennen, maar wiens lichaam alle wezens zijn, die alle
wezens inwendig bestuurt, die is uw ziel, de inwendige. bestuurder, de onsterfelijke." „Buiten hem bestaat geen, die ziet,
geen, die hoort, geen, die begrijpt, geen, die inzicht heeft.
Het is uw ziel, de inwendige bestuurder, de onsterfelijke. —
Wat van hem verschillend is, is leedvol." „Brahman is Atman",
de grond van de wereld is de grond van mijn innerlijk of
anders gezegd, mijn zelf is tevens het zelf van alle dingen.
Doch daarmede is tevens aangetoond, dat het niet identiek
kan zijn met het individueele ik, dat immers slechts een verschijnsel is temidden van de andere verschijnselen en daarom
als deze vergankelijk. Doel van alle offeranden is het, dit ik
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
129
te handhaven en zijn begeerten te bevredigen; derhalve acht
Yajnavalkya hen uit den booze.
Vindt hij aldus woorden, om de wereld rondom hem te begroeten als openbaring van het Absolute, het lijdt geen twijfel,
zegt V. Brake11 Buys, dat zijn belangstelling meer het eigen
innerlijk betrof, hij was vOOr alles metaphysisch psycholoog.
Zoo is hij nauwkeurig den gang van de ziel nagegaan door de
verschillende stadia van waak, droom, diepslaap en dood en hij
verklaart zijn onderzoekingen in idealistischen zin. Welli ch t
was hij de eerste denker ter wereld, die op zijn
wijze verkondigde, dat de mensch in zijn kennen
niet de werkelijkheid buiten hem spiegelde, maar
dat die werkelijkheid resultaat enproduct van het
denken was, verschijning daarvan en op zichzelf
s c h ij n of i 1 lusi e. Zooals een latere Oepanishad het zoo
onvergelijkelijk uit zou drukken: „Daar schijnt niet de zon,
niet de maan, noch de glans der sterren, noch gene bliksemstralen, om te zwijgen van dit aardsche vuur. Op het spoor
van hem, die alleen glanst, glanst al het andere, de gansche
wereld is glanzende van zijn glans." Zetel van dit groote Zelf,
dat ons meest bewuste wezen uitmaakt, is voor Yajnavalkya
niet het intellect, doch het hart. Dit is geenszins te verwonderen, aldus v. Brakell Buys, omdat wij hier te doen hebben
met den intuitieven ziener, in wien de hoogste waarheden als
bliksemstralen oprijzen en in wien het gevoe 1, niet het verstand, domineert.
Yajnavalkya vergelijkt, evenals later zijn leerling Shankara,
droom- en waaktoestand met elkaar en stelt vast dat beide
werk el ij k z ij n. Het Zelf heeft hen opgebouwd en manifesteert zijn glorie in hem. „Wanneer iemand nu in slaap valt,
dan neemt hij het hout uit deze wereld, die alles bevat, hij
velt het zelf en bouwt het zelf weer op door middel van zijn
I 30 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
eigen glans en zijn eigen licht — wanneer zoo iemand slaapt
dient deze geest zichzelf tot licht. Daar zijn geen wagens, geen
spannen, geen straten, maar wagens, spannen en straten schept
hij zich; daar is geen geluk, geen vreugde en lust, maar geluk,
vreugde en lust schept hij zich; daar zijn geen bronnen, geen
vijvers en rivieren, maar bronnen, vijvers en rivieren schept
hij zich — want hij is de schepper." Gelijk dit voor de droomwereld geldt, geldt het ook voor de wereld van het waken.
Het zelf is echter verschillend van beide toestanden en wordt
niet wezenlijk door hen beroerd. „Zooals een groote visch
langs beide oevers glijdt, langs dezen en genen oever, zoo glijdt
de geest langs beide toestanden, dien van den droom en dien van
het waken." „Maar in welken staat verkeert het groote Zelf
dan wanneer het zijn eigen natuur verwerkelijkt heeft?" zoo
kan men zich afvragen. Volgens Yajnavalkya ervaart de mensch
haar in den onbewusten toestand van den diepslaap of van den
dood. „Na den dood is geen bewustzijn, zoo voorwaar zeg ik u."
Maitreyi, tot wien deze woorden gericht zijn, gevoelt zich verrast door die uitspraak. Hoe kan het onbewuste meer dan het
bewuste zijn? Is het niet een zuiver abstracte toestand, waarin
alles wat ons lief en dierbaar was, door vernietiging wordt
bedreigd? Zou deze afgrond, deze ledigheid tevens de hoogste
gelukzaligheid in zich kunnen bevatten? De wijze bevestigt
dit: „Dan is de vader niet vader en de moeder niet moeder,
de werelden zijn geen werelden, de goden geen goden, de
Veden geen Veden; dan is de dief geen dief, de moordenaar
geen moordenaar, de asceet geen asceet; dan is onberoerdheid
van het goede en onberoerdheid van het booze, dan heeft hij
alle kwalen van zijn hart overwonnen." Niet alleen Maitreyi,
zegt V. Brakell Buys, doch een gansche onwetende menschheid
met haar, schijnt niets zoo angstaanjagend als de vernietiging
van die wereld, waarin zij tijdens haar waken verkeerde en
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
31
toch beleeft men dit nacht aan nacht, zoo gauw als de toestand
van de diepslaap optreedt. Doch men ondergaat het dan geenszins als een verschrikking, maar als een weldaad. Volgens
Yajnavalkya is het de toestand van de hoogste zelfbevrediging.
Hoeveel zieken, hoeveel gebrokenen van hart hebben den diepslaap niet als een bevrijder aangeroepen. „Zooals zuiver water,
staat hij dan als schouwende, alleen en zonder tweede, hij
wiens wereld het Brahman is." Dit is zijn hoogste doe!, zijn
hoogste geluk, zijn hoogste wereld, zijn hoogste genot; door
slechts een klein deel van dit genot hebben de andere wezens
het leven." Wat hier duidelijk en onomwonden uitgesproken
wordt, zegt v. Brake11 Buys, zijn de grondbeginselen van de
leer der niet-tweeheid, de advaita. „In den geest moet gij hierop
acht geven; daar is nergens ter wereld een veelheid; van dood
tot dood wordt de mensch voortgedreven, die hier een veelheid vindt." Doch de toestand van den diepslaap is voorbijgaand
en evenzeer is dit de dood. Sterk is in ieder schepsel de wil
te leven en zoo schept hij dan uit zichzelf bestaan na bestaan.
De leer der reincarnatie wordt hier door Yajnavalkya voor
het eerst verbonden met de leer der werken (= karma). Zooals
wij hier zijn, mogen wij voor een groot deel de uitkomst genoemd worden van onze gedachten, onze begeerten en strevingen in een vorig leven. Na den dood, zegt Yajnavalkya,
nemen weten en werken en onze voormalige ervaringen ons
bij de hand en voeren ons weer terug tot den koortsdroom van
het leven. Hij vergelijkt de ziel met een rups, die aan het einde
van een blad gekomen een andere bladpunt grijpt en zich
daarheen optrekt. Immers ook de ziel grijpt, nadat zij een
lichaam van zich heeft afgeschud en den waan tijdelijk heeft
losgelaten, opnieuw een vast punt in de buitenwereld en trekt
zich daaraan op. Nog een ander beeld gebruikt hij, om zijn
leer begrijpelijk te maken. Hij vergelijkt het zelf met een
I 32 BESCHOITWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
goudsmid, die een beeldwerk smelt en dan de vrijgekomen
grondstof aanwendt, om een nieuw en schooner beeld te vormen, dat van een sterveling, een demon of van een god.
De mensch wordt, wat hij in zijn diepste wezen
verlangt te zijn en dit verlangen openbaart zich
in al z ij n dade n. „Hij is" — zegt Yajnavalkya — „geheel
en al gevormd uit begeerten; al naar zijn begeerten zijn, is
zijn inzicht, al naar zijn inzicht is, is het werk dat hij doet,
al naar het werk dat hij doet, vergaat het hem." Zoo gaat het
met den verlangende, die rusteloos voortschrijdt van baan tot
baan. Niet voordat de mensch zich is bewust geworden, dat
de toestand der onbewustheid hooger is dan die waarin hij
thans verkeert, kan hij ontkomen aan het rad der wedergeboorten. Yajnavalkya's leer, dat het onbewuste niet slechts
negatie en abstractie is, maar de dynamische macht, die zonnen
en planeten in het aanzijn roept, is onze eeuw, die zich bezonnen heeft op het rationalisme van Hegel en zijn school
om zich daarbij onbevredigd te gevoelen, wel vertrouwd. De
groote ziener uit het oude India is, volgens v. Brakell Buys,
de voorlooper geweest van de moderne philosophen van het
onbewuste: van Schopenhauer, Schelling en von Hartmann in
een vroegere, Freud en Bergson in een latere periode. Het
intellect heeft slechts de waarde van een instrument, het vertegenwoordigt niet het ding op zichzelf. In een samenspraak
tusschen hem en koning Janaka wordt deze leer ontwikkeld.
„Wat dient de mensch tot licht?" vraagt de koning. Yajnavalkya antwoordt, dat het de zon is, want het is bij haar schijnsel,
dat hij zijn handelingen volvoert. Doch de vorst geeft zich
niet gewonnen en vraagt, wat hem tot licht dient, wanneer de
zon is ondergegaan. De wijze antwoordt, dat het de maan en
sterren zijn. „En wanneer deze ontbreken en het vuur, dat
hij heeft ontstoken, is uitgegaan?" Yajnavalkya zegt, dat het
BESCHOUWIN GEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
33
de stem moet zijn en wanneer dit antwoord niet bevredigt,
wijst hij eindelijk op het intellect. „Want bij het licht van het
intellect zit hij terneer en gaat hij rond, doet zijn werk en
keert huiswaarts. Daarom, o vorst, wanneer men zijn eigen
hand niet kan onderscheiden en daar verheft zich ergens een
stem, zoo richt men zich daarheen." Doch nog steeds laat de
scherpzinnige koning niet af. Want ook het intellect is niet
te allen tijde werkzaam en kan dus het grondprincipe niet
zijn. Dan antwoordt Yajnavalkya dat het 't zelf, de atman, is.
„Wat is dat voor een zelf?" „Het is onder de levensorganen
de uit bewustzijn bestaande, de in het diepst van het hart
lichtende geest." Van Brake11 Buys wijst op Schelling's leer
van het indifferente (zie boven blz. 34), Schopenhauer's metaphysica van den wil, Bergson's élan creatrice (élan vital), en hij
meent dat ook hier geen andere macht bedoeld wordt dan waarvan de oude ziener gewaagde. Zoo keert, zegt hij, inderdaad
alles weerom in den kringloop des bestaans en de stem, die
vernomen werd in dat vroege morgenuur der menschheid,
doet zich thans opnieuw hooren, slechts met een wijziging van
nuances, die uit de veranderde maatschappelijke verhoudingen
verklaard moeten worden. Doch wie zich met eerbied en overgave in de oude cultuur verdiept heeft, verneemt een bekend
geluid, dat hij niet verwacht had in die vreemde omgeving.
Na de theoretische bespiegelingen dan tenslotte de practische vraag, hoe of de mensch dezen toestand van zaligheid
blijvend veroveren kan. Grootendeels is zij reeds beantwoord,
toen wij Yajnavalkya's uitspraak aanhaalden, dat het zelf door
de renunciatie, en alleen door haar, gekend kan worden. Daarbij
moet de mensch niet uitzien naar hulp buiten zich; w ij
kunnen slechts zelf ons bevrijden van ons zelf.
Wie de goden aanroept, maakt zich tot een slaaf der goden
en hoe kan voor een slaaf het begrip der vrijheid gelden. De
134
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
merkwaardige figuur van den grooten mysticus, die in menig
opzicht nog vastzat aan de vooroordeelen van zijn kaste en
sommige van haar ondeugden deelde, was daar toch in wezen
bovenuit en aan het begrip der vrije zelfbepaling toegekomen.
Onomwonden verklaart hij het dan ook, in een oogenblik dat
de mystieke extaze zich van hem heeft meester gemaakt en
de dammen van baatzuchtige terughoudendheid heeft doorbroken. „Die mensch, die God van aangezicht tot aangezicht
gezien heeft als zijn eigen zelf, heer van wat was en wordt,
die kent geen vrees en verbergt zich niet." Laat de hand, die
zich zoo krampachtig aan het kleinste steunpunt in de buitenwereld vasthoudt, slechts ontspannen worden, en al het andere
zal ons worden toegeworpen. De asceet, die van alle dingen heeft afstand gedaan, is de levend bevrijde, voor wien
de goden zelf zich neerbuigen als voor het licht der lichten.
In gedragen, plechtige tonen viert Yajnavlakya zijn grootheid:
„Daarom, wie dit weet, is tot rust gekomen, bezonnen, onthouding beoefenend, geduldig, beheerscht; slechts in zichzelf
ziet hij het zelf; alles ziet hij aan als het zelf; niet overwint
hem het booze, hij overwint al het booze, niet verbrandt hem
het booze, hij verbrandt al het booze; vrij van boosheid, vrij
van hartstocht en vrij van twijfel, wordt hij een Brahmaan,
o koning, hij wiens wereld het Brahman is." De diepste verinnerlijking van het zieleleven, aldus eindigt v. Brake11 Buys
zijn studie, is hier voltrokken en de mystici van latere eeuwen zullen Yajnavalkya's woorden slechts herhalen op hun eigen wijze.
Er leefde dus in de Indische denkers een diep besef van
Eenheid, van zich-een-weten met het Eene, van ik en Al, van
mikrokosmos en makrokosmos. Het Hoogste, Eene, Oerwezen
wordt niet meer persoonlijk voorgesteld, maar als begrip, als
abstractie gedacht. De wereldgeest of ziel is Brahma en dit
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
135
Brahma is identiek, d.w.z, in diepste wezen gelijk
aan de individueele ziel, de Atman. De wijsgeer tracht
derhalve in den mensch zelf, in den Atman, den grond van het
Mysterie te peilen, en de oplossing van het wereldraadsel te
doen vinden.
Als voorbeeld diene het volgende fragment uit de Chandogya
Oepanishad (boek VI) 1): Tot Cwetaketu, den zoon van.
Aruni, zeide zijn vader: „Cwetaketu, de tijd voor uwe Vedastudie is gekomen. Iemand van onze familie, mijn beste, mag
niet als een ongeleerde, ordinaire brahmaan rondloopen." Hij
was twaalf jaar, toen hij bij zijn guru in de leer kwam.
Toen hij vier en twintig was, kende hij al de Vedas van
buiten en kwam met een hoogen dunk van zich zelf en zijne
geleerdheid, trots naar huis terug.
Tot hem sprak zijn vader: „Wel, mijn beste Cwetaketu, wat
heb je een hoogen dunk van je zelf en je geleerdheid, en wat
ben je trotsch! Zeker heb je naar die formule gevraagd, die,
als men ze kent, maakt dat men ook het niet-geleerde geleerd
heeft, ook van wat in iemands geest niet is opgekomen zich
bewust is, ook het onbegrepene begrijpt."
„Wat is dat voor eene formule, heer vader?"
„Zie, mijn beste! Zooals men met een klomp klei alles kent,
wat uit klei gemaakt is; de verschillende voorwerpen van aardewerk worden wel met verschillende namen aangeduid, maar
de waarheid is, dat zij aarde zijn, zooals men met een
koperen amulet, mijn beste, alle dingen kent die van koper
zijn; zij worden wel met verschillende namen aangeduid, maar
in waarheid zijn zij koper, — zooals men met een nagelschaar
alle dingen kent, die van ijzer zijn; zij worden wel met verschillende namen aangeduid, maar in waarheid zijn zij ijzer;
van dien aard, mijn beste, is die formule."
1) Voor het volgende zie Prof. Speyer: „De Indische Theosophie", blz. 65 v.v.
I 36 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
„Die hebben mijne eerwaarde meesters zeker niet gekend!
Als zij ze gekend hadden, zouden zij mij die dan niet geleerd
hebben? Maar mijn heer vader moge ze mij zeggen."
„Ja, mijn beste," zoo sprak de ander.
En nu gaat de vader aan het onderwijzen. Hij begint aldus:
„In den beginne, mijn beste, was er niets dan het Zijnde,
ganschelijk alleen, met geen tweede naast zich. Er zijn er die
beweren: In den beginne was er niets dan het Niet-zijnde,
ganschelijk alleen, met geen Tweede naast zich. Maar, waarlijk, hoe zou zooiets mogelijk kunnen wezen? Hoe zou uit het
Niet-zijnde het Zijnde hebben kunnen voortkomen? Neen, in
den beginne, mijn waarde, was er niets dan het Zijnde, ganschelijk alleen, met geen tweede naast zich 1)."
„Dat dacht: 1k zou wel Veel willen zijn: kom, laat ik voortbrengen ! Toen deed het Hitte uit zich ontstaan. Die Hitte
dacht: 1k zou wel Veel willen zijn; laat ik voortbrengen! en
deed Vocht uit zich ontstaan. Daarvandaan komt het, dat als
een mensch het warm heeft, om welke reden dan ook, hij
zweeten gaat; uit hitte toch ontstaat vocht."
„Dat Vocht dacht: 1k zou wel Veel willen zijn; laat ik
voortbrengen! en bracht Voedsel voort. Daarvandaan komt
het, dat daar, waar het maar regent, voedsel in overvloed is;
uit water toch komt voort wat tot voedsel strekt."
Vervolgens toont Aruni aan, hoe dat drietal beginselen, voortgekomen uit het eene Zijnde — de tekst noemt ze dan godheden: D ewa t as — met hun oorsprong (het Zijnde als
levende ziel) de wereld van de schepselen (dieren en planten)
1) Aruni polemiseert hier tegen eene scheppingstheorie, die elders in dezelfde
Oepanishad geleerd wordt en die zelfs in een Rigwedalied (zie boven blz. 116:
„De oorsprong der dingen") is geopenbaard. Wel een bewijs dat in de dagen dat
deze tekst is samengesteld, de Vedabundels niet in die mate voor onfeilbare waarheid en hoogste openbaring kunnen gegolden hebben, als men ze later is gaan
beschouwen. (Speyer.)
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
37
te voorschijn hebben geroepen. Dan gaat hij in bijzonderheden
na, hoe het drietal in de gansche ons omgevende natuur aanwezig is: in het vuur, de zon, de maan, het bliksemlicht. Hij
wijst aan, dat die niet in wezen verschillen, al vertoonen zij
zich ons als verschillend; want zij zijn niets anders dan maaksels
uit de drie grondvormen, zij bestaan uit die drie elementen.
Nu wil Cwetaketu weten, hoe dat drietal in den mensch
aanwezig is. In antwoord hierop gaat zijn vader hem uitleggen,
hoe Voedsel, Vocht en Hitte in den levenden mensch verdeeld
en onderverdeeld zijn. Om hem tot de voile erkentenis van
dit leerstuk te brengen, slaat hij vervolgens den proefondervindelijken weg in. Hij gelast zijn zoon gedurende vijftien dagen
niets te eten, maar laat hem vrij water te drinken, zooveel hij
wil. Op den zestienden dag vraagt hij hem naar Vedateksten,
die hij immers zoo grondig van buiten kende. Cwetaketu antwoordt: „Zij staan mij niet voor den geest."
Daarop herneemt de vader: „Wanneer van een groot vuur
er niet meer over is dan een enkel gloeiend kooltje van vuur,
zoo groot als een vuurvlieg, zou men daarmede niet veel brandstof kunnen verbranden. lets dergelijks is het geval met u,
mijn beste. Van de zestien deelen, waaruit ge bestaat, is er
niet meer dan een over. Daarmede kun je de Vedas niet beheerschen. Ga weer eten!"
En toen hij gegeten had en weder tot hem gegaan was, wist
hij op alles te antwoorden wat zijn vader hem uit de Vedas
vroeg.
Toen sprak de vader: „Wanneer er van een groot vuur niet
meer over is dan een enkel gloeiend kooltje, zoo groot als een
vuurvlieg, en men brengt het aan het vlammen door er droog
gras bij te brengen, dan zal het in staat zijn veel brandstof
te verteren. Zoo heb iii, mijn beste, toen er van de zestien
deelen, waaruit je bestaat, niet meer dan een overgebleven
Wolf, De Ziel van het Oosten io
138 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
was, door voedsel er bij te brengen het weer aan het vlammen
gebracht, en daarmede de Vedas kunnen beheerschen. Want
de geest, mijn beste, bevat het element Voedsel, de adem het
element Vocht, de stem het element Him." En Cwetaketu
begreep wat zijn vader hem geleerd had.
De verklaring, die hij op deze wijze van zijn vader vernomen
heeft omtrent de trits van elementen — godheden, dewatis
heeten zij in de tekst — waaruit in de meest verschillende
menging de eindelooze verscheidenheid van de phenomenale
wereld in den grond der zaak bestaat, is evenwel slechts voorbereiding. Wat zijn vader beoogt, is hem mede te deelen en
hem te doordringen van het leerstuk betreffende de hoogere
eenheid van wezen van al het geschapene. Ook hier
kiest Aruni zijne parabels uit het gewone leven.
„Breng mij een vijg van dien waringi." „Hier is ze, heer
vader r „Maak ze open." „Ik heb de vijg opengemaakt."
„Wat zie je er in?" „Heel kleine pities, heer vader!" „Wel,
maak een van die vijgepitjes open." „Ik heb het pitje opengebroken." „Wat zie-je er in?" „Niets, heer vader!"
Tot hem sprak Aruni: „Uit het kleinste bestanddeel, mijn
beste, zoo klein dat je niets meer ontwaart, daaruit is deze
ZOO groote boom gewassen, die hier staat. Geloof me, mijn
beste. Dat uiterst kleine, dat is het ware wezen van deze geheele wereld; dat is het echte, dat is de Atman, dat zijt gij,
Cwetaketu."
„Heer vader, ga voort met uw onderricht." „Ja, mijn kind,"
zeide de ander.
„Leg dit zout in het water," zeide Aruni, „en kom dan
morgen vroeg weer bij mij." Cwetaketu deed aldus.
Toen zeide de vader: „Dat zout dat je gisteravond in het
water hebt gelegd, wel, breng me dat." Toen tastte de zoon
er naar, maar vond het niet. Het was als verdwenen.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 139
„Wel," zeide de vader, „proef iets van dat water, aan mijn
kant... Hoe smaakt het?" „Zout smaakt het." „Nu iets uit
het midden... Hoe smaakt het?" „Zout." „Nu jets van dat
water, aan den overkant... Hoe smaakt het?" „Zout." „Gooi
nu dat water weg, en kom dan weer bij mij." De zoon deed
aldus.
En nu gaat de vader hem uitleggen, dat, wat er gebeurt met
het zout ten opzichte van het water, geschiedt met het Zijnde
ten opzichte van het Heelal. „Ook hier ontwaart gij het Zijnde
niet met uwe zintuigen, en toch is het er en overal," en de
woorden herhalende, die hij bij de gelijkenis van de waringivijg gesproken had, om ze zijn zoon des te dieper in den geest
te planten, voegt hij er aan toe: „Dat uiterst fijne, voor onze
zinnen niet waarneembare, dat is het ware wezen van deze
geheele wereld, dat is het echte ware (satya), dat is de atman,
dat zijt gij (tat twam asi), Cwetaketu."
„Tat twam asi": niet in de veranderlijke, wisselende, in
elkander overgaande Veelheid van de verschijnselen om en in
ons kunnen wij het ware wezen van deze wereld zien, maar
in het Eenige en Onvergankelijke in die ontelbare vergankelijkheden, in het Eenige Waarachtige te midden van het schijnwezen van de zinnewereld. En dat Eenige, dat Waarachtige
kent geen groot of klein, geen oud of nieuw, het is oneindig
klein of oneindig groot, al naar gelang men het zich voorstelt,
want waar is het niet? „Deze mijn atman, die in mijn hart
is," zoo staat er op de een of andere plaats van dezelfde Oepanishad, „deze mijn atman, die in mijn hart is, is kleiner dan
een gerstekorrel, kleiner dan een mosterdzaadje. Deze, mijn
atman, die in mijn hart is, is grooter dan de aarde, grooter
dan het luchtruim, grooter dan de hemel, grooter dan deze
werelden."
„Tat twam asi": dat voor het oog onzichtbare, maar toch
140 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
in alles aanwezige, dat waarachtig Zijnde is ook uw ware
wezen, Cwetaketu. Het is het van alle schepselen. Daardoor
leeft dier en plant, is de levende tak sappig, terwiji de levenlooze dor is. Dat levensbeginsel, die Atman, doordringt het
heelal. Maar de levensstroom welt onbewust uit het Zijnde
Op. Zoo weinig als de stroomen die zeewaarts spoeden, in
zee gekomen, weten: „ik ben rivier zoo-en-zoo en kom uit het
Oosten of uit het Westen, of waarvandaan zij kwamen, even.
weinig weten de schepselen, die toch uit het Zijnde zijn voortgekomen, dat zij van daar komen. Zij worden tijger of leeuw
of wolf of ever of kever of vlinder of mug of wat ook, zonder
iets anders zich bewust te zijn, dan dat zij zoodanig zijn als
hoedanig zij bestaan; zij weten niet, dat zij zoovele uitingen
zijn van het Eene Zijnde, dat in alle schepselen aanwezig is."
De voortgejaagde, gekwelde mensch kan zich pas verlossen,
zoodra hij heeft ingezien, dat hij rust, bevrijding, zekerheid
kan vinden, wanneer hij leert begrijpen, dat de Atman de
diepste grond binnen in hem een en dezelfde is als de grond,
het mysterie der wereld buit en hem, het Brahma. Dit
Brahma was volgens de Veda oorspronkelijk alleen. Uit dit
Brahma kwam de materie voort door begeerte. Het Brahma
werkte vormgevend in op de chaotische stof en aldus ontstond
de veelvormige wereld der verschijnselen. Alle afzonderlijke
zielen staan met de materie in verbinding en toch zijn ze
tevens identiek met het eerie Brahman. De gebondenheid aan
de stof is de oorzaak van alle ongeluk en alle noodlot. De bevrijding ervan beteekent loutering en verlossing. De schepping
der wereld is niets dan een metaphysische val, omdat het eene,
goddelijke, zuivere Brahma, zich verbijzonderd, versplinterd
heeft in tallooze schepselen. Het Aleene is daardoor van zich
zelf afvallig geworden en uit deze ramp volgen andere.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1 41
De afzonderlijke zielen, de atmans, stijgen neer uit de
wereldruimte. Het zijn „emanaties", „fulguraties" uit het
Brahma. Ze komen in verbinding met de stof en worden er
mee bezoedeld. Maar de immanente Atman vermag zich te
hereenigen met zijn transcendenten oorsprong. Daarvoor moet
hij verschillende trappen: die van het anorganische en het
organische in de natuur doorloopen. Eindelijk zal de Atman
zich weer met Brahma hereenigen, gelijk een stroom met den
onmetelijken oceaan, waaruit hij eens als wolk is opgestegen.
Omdat de gansche natuur volgens deze leer bezield is, kan
de ziel na het lichaam verlaten te hebben, in allerlei gestalten
en vormen veranderen. Ze kan naar de maan opstijgen, vandaar
in waterstroomen neervloeien of verdampen als nevelwolk, als
lucht, als ademtocht; ze kan in een mineraal overgaan en,
langs den weg van het voedsel, in een dierenembryo veranderen.
De mensch, die geheel de prooi zijner begeerte is, wordt
na zijn dood als dier wedergeboren, maar hij kan nog dieper
zinken en hij moet dan als plant opnieuw het leven beginnen,
tot hij door eigen verdienste weer tot de hoogte van den mensch
is opgestegen. Aangezien de Indische maatschappij, zooals
bekend, verschillende kasten onderscheidt, bijv. die der paria's,
de onreinen, die der krijgers, die der landbouwers en die der
wijzen, de Brahmanen, moet hij ook deze verschillende kasten
doorloopen tot hij eindelijk als w ij z e zijn bestaan zoozeer
heeft gelouterd, dat hij zich met de wereldziel kan hereenigen
in een toestand van hoogste contemplatie. Hij wordt dan zelf
het zondelooze, hoogste Brahma, vrij van ouderdom, vrij van
lijden, zonder honger en dorst, zonder begeerten. Geen vernietiging maar de bevr ij d i n g, dat is de hereeniging met
het bovenindividueele te bereiken, ciát is zijn hoogste en laatste
doel. „Het lichaam sterft, als het door het leven word t ver-
I 42 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
laten, maar het leven zelf sterft niet." (Chand. Oepanishad.)
Want na elken dood volgt een nieuwe geboorte en voor de
ziel, die geen verlossing vindt, is de keten der geboorten eindeloos. („Sansara".)
Reeds in de waarschijnlijk oudste gedeelten der Veda, de
Rigved a, vinden we deze opvatting: inzicht en werk
(karma) bepalen den aard der wedergeboortel).
In de Chandogya-Upanishad van de Samaveda vinden we
een verdieping van deze leer, en de eerste stelselmatige
behandeling van de reincarnatiegedachte.
Niet de terugkeer op aarde is hier het hoogste,
maar het opgenomen worden in het Brahma blijkt
het meest begeerenswaardige te zijn geworden.
Maar nog verder gaat deze Upanishad, doordat hij met nadruk
nog spreekt over de goeden en over de boozen, die in lagere
dieren worden herboren, omdat ze de twee wegen niet mogen
gaan.
„Degenen, die hier een betamelijk gedrag hebben getoond,
voor die bestaat het vooruitzicht, dat ze in een aangenamen
moederschoot ingaan, een brahmanenschoot, een krijger(kaste)schoot, een kolonisten(landbouwerskaste)-schoot, — die hier
op een onreine wijze hebben geleefd, die gaan in een stinkenden
moederschoot, in een hondenschoot, of een varkensschoot of
in den schoot van een paria. Maar op geen van deze beide
wegen bevinden zich de nietige steeds terugkeerende wezens,
van die wordt gezegd: wordt geboren en sterf. De dief van
het goud en de drinker van brandewijn, de moordenaar van
brahmanen en zij, die het bed van hun leeraar bevuilen en
degenen, die met hen omgaan, die vallen omlaag...
Maar die deze vijf vuren kent, die voorwaar, wordt er niet
1) Zie Deussen: „Sechzig Upanishads des Veda". Leipzig 1897, blz. 24 v.v. en
blz. 137 V.V.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 143
door bezoedeld, al gaat hij met hen om, maar hij blijft zuiver
en onbevlekt in de wereld der reinen, hij die zulks weet, die
zulks weet."
We hebben gezien dat Yajnavalkya voor het eerst de leer
van de wedergeboorte in verband met goede en
slechte daden, het werk, karma heeft gebracht:
„Al naar-mate iemand handelt, zoo wordt hij herboren:
wie goeds deed, wordt als goede herboren, wie kwaads deed
als boosaard, heilig wordt hij door heilig werk, slecht wordt
hij door slecht. Want, voorwaar wordt gezegd: de mensch is
niets dan begeerte, al naar zijn begeerte is, is zijn inzicht, al
naar zijn inzicht doet hij het werk (karma), al naar hij zijn
werk doet, vergaat het hem." 1)
Maar de volledige verlossing van de wedergeboorten wordt
pas gewaarborgd door het diepste inzicht. Wie heeft beseft:
ik ben atman en Brahman, wie zich van al de gebrokenheid
en smartelijkheid der verschijnselenwereld heeft bevrijd en
het Zelf als „onvergankelijk", als „eeuwig", niet-oudwordend,
als „boven alle ruimte" verheven heeft ingezien, die heeft den
Dood overwonnen en tevens de wedergeboorten, die is de
„Heer van het heelal" geworden, die weet dat noch het goede
werk hem baten, noch het kwade hem meer deren zal; hij
wordt genoemd „de gebieder der wezens"; hij is nu volstrekt
rustig, onbewogen, onverstoorbaar; „het booze overwint hem
niet, hij overwint alle kwaad, het kwade verbrandt hem niet,
hij verbrandt alle kwaad, vrij van hartstocht, van twijfel, is
hij Brahman geworden." Gelijk een zoutklomp in het water
opgelost heel het water doordringt, zoodat dit geheel zoutsmaak is geworden, zoo heeft de Yogi het bewustzijn na den
dood verloren; het is opgelost, „uitgedoofd" in het Nirwana,
1) Deussen 1.c. biz. 476.
I44
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
het boven-bewuste, bovenpersoonlijke Hoogste, dat met geen
begrip kan worden benaderd en „waarvoor alle woorden zich
omkeeren", omdat die opperste zaligheid en verrukking met
geen woord kan worden vertolkt.
4.
DROOM EN WERKELIJKHEID, SCHIJN EN WEZEN IN DE
OOSTERSCHE EN WESTERSCHE WIJSBEGEERTE
„De oplossing van het geheim onzes
levens ligt in den droom."
Frederik van Eeden
We hebben gezien dat door Yajnavalkya in een der Oepanishads het probleem van de verhouding van droom en werkelijkheid is besproken. De Brehad-aranyaka Oepanishad zegt
van den „purusha", [dat is hier de geest die in het hart huist
en synoniem met atman wordt gebruikt]:
„In droomstaat schudt hij af wat hem aan 't lijf bindt, [de
organen van het lichaam, geestelijke en stoffelijke]
Met heldren glans gaat hij weer naar zijn huis terug,
De gouden vogel, purusha geheeten.
Zijn nest omlaag moet prana [de adem als luchtuitblazing]
hem bewaken;
Zelf doolt hij vrij van dood, buiten het nest rond.
De godd'lijke gaat henen, waar het hem behaagt,
De gouden vogel, purusha geheeten.
In droomstaat zweeft hij vrijelijk heen en weder,
En schept, God als hij is, zich vele zaken.
Nu eens vermeit hij zich met vrouwen, dan weer
Met lekker eten, soms ervaart hij angst en nood!
Zijn spelen neemt men waar, hem zelf ziet niemand."
(Vert. van Speyer.)
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 145
We zullen nu zien, hoe de droomstaat door den wijsgeer
Shankara wordt ontleed en hoe deze het zoo belangrijke
vraagstuk der realiteit der buitenwereld heeft opgelost; daarna
zullen we nagaan hoe dit probleem, dat ten nauwste samenhangt met het metaphysische van schijn en wezen, in het
West en door onderscheiden denkers is gesteld en zien, dat
er een treffende overeenstemming bestaat tusschen de opvattingen der hedendaagsche Westersche natuurphilosophie,
kennisleer en psychologie en de oude leer der Indische wijsbegeerte. Ook hier zal blijken, dat Oost en West thans elkaar
ontmoeten...
a. Shankara
De Oepanishads vormen het laatste deel der Veda. Het geloof, dat in de wijsheid van de Oepanishads werd uitgesproken,
samengevat in het systeem der Vedanta, werd de geheime
leer van eenzame denkers, die ten aanzien van de „werkelijkheid" een onverschillige houding aannamen en die als kluizenaars en bedelaars ver van de wereld leefden. Het denken
bevrijdde zich allengs van de autoriteiten en de tradities en
er konden aldus nieuwe gedachtenstroomingen ontstaan. Deze
stelsels waren Of gegrondvest op de Veda en steunden op de
Oepanishads of ze waren met deze in conffict.
Als rechtzinnig werd in India elke leer beschouwd, die op
de basis der Vedische overlevering stond, alleen, wie de autoriteit der Veda met nadruk loochende, gold als ketter.
Zes stelsels zijn in India officieel erkend: Sankhya en
Yoga, Mimamsa en Vedanta, Vaisesika en Nyaya.
De jinistische en de boeddhistische leer golden
echter als heterodox.
Dê groote hervormer van het Indische denken was de scherpzinnige Shankara, die van 790-850 n. Chr. leefde. Hij be-
146
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
streed de Sankhyaphilosophie en het Boeddhisme en hij wilde
het gezag der oude Veda weer herstellen. Hij steunde op de
texten der Oepanishads, welker gezag hij als onaantastbaar
beschouwde.
Men kan zijn leeringen in de volgende stellingen samenvatten 1):
I. Er bestaat maar een waarachtig Zijn, het eeuwig werkelijke Zijn zelve. Dit Zijn is Brahma n.
2. Brahman is zonder tweeheid (advaita). Buiten dit is er
geen andere werkelijkheid en geen ander Zijn.
3. De geheele wereld in haar menigvuldigheid is een groote
kosmische illusie. Ze is een fata morgana en bestaat slechts
voor het gewone denken van het niet-weten.
4. De groote ramp van het bestaan is: het bevangen-zijn
in de illusie.
5. Deze ramp kan niet worden opgeheven door onze
werkzaamheid. Alle activiteit, alle ritueel, alle zedelijke handelingen zijn ijdel en onmachtig om de dwaling van het inden-waan leven op te heffen. Ze binden den mensch steeds
meer vast aan dezen onzaligen waan. En dit is de reden waarom
de mensch voortdurend en onophoudelijk weer verder moet
dwalen door sansara, de eindelooze keten van geboorte en dood.
6. Aileen een mogelijkheid bestaat er om verlost te worden:
het doorzien van den waan, dat de wereld een werkelijke veelheid is, en het inzicht in het ware wezen van
Brahman, als het eeuwig blijvende en werkelijke. En verder
het besef: tat twam asi, d.i. het inzicht,dat wij z elf Brahman
zijn, en dat Onze atman en die van Brahman identiek zijn.
1) Zie Rudolf Otto: „WestOstliche Mystik", Gotha 1926 en „Indiens Gnadenreligion und das Christentum", Gotha 1920. Verder: van Brakell Buys: „Het
Wereldbeeld bij Shankara" in: „Tijdschr. voor Wijsbegeerte", October 1936.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 147
7. Wanneer dit wordt ingezien, scheurt de sluier der Maja
stuk en verdwijnt de waanvoorstelling der veelheid; de keten
van samsara wordt afgebroken, leed en smart houden op te
bestaan. Alleen het eeuwige, van alle pijn en smart bevrijde
Brahman is er nu. Dit is zelve zaligheid (ananda).
8. Dit Brahma kent geen tweeheid; het bezit geen eigenschappen; het is boven subject en object; het transcendeert
alle tegenstellingen, onderscheidingen en alle persoonschap.
Deze leerstellingen, die alle uit de Vedanta zijn geput,
kunnen in de volgende formule worden samengevat: Brahman
is zuivere gees t; het waarachtige Zijn, het ongedifferentieerde, absolute bewustzijn, dat door de illusie in subject
en object, in het kennende en gekende, in een veelvuldigheid
van afzonderlijke subjecten en objecten wordt gesplitst.
De grond van deze illusie is het niet-weten en dit is tevens
de grond van alle lijden. Dit wordt slechts opgeheven door
het intuitieve Inzicht, doch niet door het „werk".
In de commentaar op Gaudapada's karikas ontleedt Shankara
de droomen om hun maya-karakter aan te toonen 1). Hij merkt
op, dat de droomobjecten in een zeer subtielen staat binnen
het lichaam worden waargenomen. Hoe zou het derhalve
mogelijk zijn, dat voorwerpen van den omvang van olifanten
en bergen, die wij toch binnen ons lichaam gadeslaan, werkelijkheid bezitten? Ook komt het voor, dat iemand, die in het
Oosten te slapen ligt, droomt dat hij rondzwerft in 't Noorden.
Dat dit onmogelijk is, bewijst de tijdsduur. Niemand, die
slechts enkele oogenblikken slaapt, kan droomen duizend
mijlen ver weg te zijn. Hoe kan echter een afstand van vele
maanden reizen in enkele minuten worden afgelegd? Boven1) Het volgende is ontleend aan Dr. W. R. van Brakell Buys: „Het Godsbegrip bij Spinoza. Een Inleiding tot het Monisme". Utrecht z. j., blz. 6o v.v.
I 48 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
dien vindt de slaper zich zelf bij het ontwaken terug op de
plaats, waar hij was ingeslapen. Ook gebeurt het, dat wij gedurende den nacht droomen van gebeurtenissen die in den
morgen plaats vonden. Wij ontmoeten verschillende personen
die ons goed bekend zijn en onderhouden ons met hen in
onzen slaap. Maar wanneer wij hen overdag terugzien, blijkt
het, dat zij van die ontmoeting niet afweten. Al dit bewijst
de onwerkelijkheid van het droomleven, dat voortdurend door
den waaktoestand weersproken wordt. Maar ook ons waken —
al verklaart Shankara uitdrukkelijk, dat dit door de betrekkelijke orde, die er zich in voltrekt, een hooger graad van werkelijkheid toekomt dan het telkens grillig doorbroken droomleven ook ons waken is uiteindelijk illusionair. Nemen wii
niet waar, dat de dingen, die wij werkelijk noemen, uit niets
ontstaan zijn, en dat zij ook weer vergaan tot niets? Het bestaan vormt dus het middelpunt tusschen twee nietigheden
en kan daarvan niet verschillen. Bovendien, al worden onze
droomervaringen weerlegd door ons wakker zijn; het omgekeerde is niet minder het geval. Net kan gebeuren, dat iemand
verzadigd inslaapt, om te droomen, dat hij honger en dorst
lijdt. Of omgekeerd, iemand die zich tegoed gedaan heeft aan
spijs en drank in zijn slaap, kan ontwaken met een grooten
honger en een grooten dorst. Deze contradicties, waar de
denkende mensch voortdurend op stuit, brengen hem tot de
erkenning, dat niets in absoluten zin waar te heeten heeft in
deze wereld, dat alles slechts waar genoemd mag worden op
zijn eigen plan en door iets anders weersproken wordt. Derhalve mag men de wereld niet alle werkelijkheid ontzeggen.
Zeker is zij niet hêt absoluut zijnde, gelijk de Substantie dat
is. Maar evenmin is zij het niet-zijnde. Shankara maakt verschil tusschen wat hij illusionair en wat hij imaginair noemt.
Imaginair zijn de broedsels van onze verbeelding. Een haas,
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 149
die horens draagt, een vliegende olifant, een bloem, die aan
den hemel te bloeien staat, zullen wij nergens aantreffen. Zij
zijn-niet in den vollen zin des woords. Maar met illusie, die ons
de wereld als een werkelijkheid doet aanvaarden, is het anders
gesteld. Men kan evenmin zeggen, dat zij er is, in den zin dat
het Brahman er is, als dat zij er niet is, gelijk dat met gene
hallucinaties het geval is. Zij is noch het zijn noch het niet-zijn;
derhalve is zij het betrekkelijke. Zoolang onze oogen verduisterd zijn, is dit betrekkelijke voor ons echter het absolute.
Slechts in de oogenblikken, dat wij onze identiteit met het
Brahman realiseeren, verdwijnt het en blijft niets dan de Eene
Substantie over. In andere oogenblikken hebben wij met de
illusie (maya) rekening te houden en moeten haar in haar betrekkelijkheid laten gelden. Het akosmisme van Shankara blijft
diep doordrongen van het besef van een empirische realiteit.
Prachtig komt dit uit in een legende, die van den denker verhaald wordt. Fen vorst, die door Shankara was ingewijd in
de leer, dat de wereld een begoocheling was, wilde den wijsgeer
op de proef stellen. Toen deze eenmaal op weg was, naar zijn
paleis, liet hij een wilden olifant op hem losstormen. Toen
Shankara het dier naderen zag, vluchtte hij zoo hard als zijn
beenen het hem toestonden. Toen hij later voor den koning
verscheen, badend in zweet, maar volkomen rustig, sprak de
laatste zijn verwondering over het gebeurde uit. De olifant
was naar het zeggen van den denker immers louter een illusie.
Hierop antwoordde Shankara: „Zeker was de olifant daar niet,
o heer, noch was ik of gij er. Het was een begoocheling, die
U meenen deed, dat een man voor den olifant wegvluchtte."
Hierop zweeg de koning.
„Shankara," aldus v. Brakell Buys, „aanvaardt feitelijk een
tweevoudige werkelijkheid, een hoogere en een lagere, die
elkaar wederkeerig uitsluiten. Het is er mee als met het touw,
I 50
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
dat schrik verwekt, omdat men het voor een slang houdt.
Zoolang als men door de illusie bevangen blijft, ziet men de
slang en niet het touw, terwijl het omgekeerde plaats vindt
ZOO gauw als men tot bezinning komt, Wanneer een mensch
de ware Godskennis (Brahmavidya) verwerkelijkt heeft, verstuift het heelal met zijn zonnen en planeten als een luchtneveling en laat niets achter dan de onmetelijke glorie van
de eene, oneindige Substantie. Maar zoo gauw de mensch
zich weer als individu gevoelt, onderscheiden en afgescheiden
van andere individuen, is met dat gevoel ook de kosmos voorhanden."
Shankara tracht deze wereld op te heffen in de absolute
Substantie. „Wanneer wij in onze droomen door slangen bedreigd worden, of wanneer wij in het water vallen en de kans
loopen te verdrinken, dan zijn deze ervaringen waar, zoolang
wij door blijven slapen. Eerst wanneer wij wakker worden,
blijken zij illusionair, Maar ons gansche bestaan is een
droom en dus waar zoolang wij hangen blijven aan
het „ik" en met „mijn" in empirischen zin." Eens zal
echter het ontwaken komen. Dan ziet de mensch in, dat hij
zijn individueele zelf niet als zijn ware zelf kan beschouwen.
De overtuiging wordt tot levende werkelijkheid in hem, dat
er geen wereld bestaat, geen ziel en geen God, dat er niets
is dan het Absolute, het Eene, dat alle tweeheid buitensluit.
„Wanneer uit de sluimering van de aanvanglooze verblinding
het zelf ontwaakt, dan ontwaakt in hem het ongeboren, nimmer
sluimerende Eene. Hier hebben we te doen met het standpunt
der hoogere realiteit, waarin de volkomen identiteit van God,
wereld en ziel geleerd wordt. Wanneer dit standpunt bereikt
is, kan de wijze slechts glimlachen om den droom der eeuwen,
die hem voortjoeg van geboorte naar dood en van dood naar
geboorte. Zooals een ontstoken licht, terwiji het zichzelf open-
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I5
baart, ook de duisternis te niet doet, zoo doet het hoogere
weten, wanneer dat in een mensch is opgerezen, iedere schaduw
van begoocheling vluchten."
b. Het probleem van droom en werkelijkheid en van de realiteit
der buitenwereld in de Westersche wijsbegeerte
„Het probleem der realiteit is het probleem van het kennisobject," aldus Eisler in zijn „Kritische Einfiihrung in die
Philosophie" 1). D. w. z. we willen weten wat het voorwerp
van de kennis is, in welken zin het bestaat, en of er buiten
ons bewustzijn sprake van een buitenwereld is, die onafhankelijk van ons bestaat. Onder „werkelijk", „reeel" verstaat men
in de kennisleer iets, dat geen subjectieve voorstelling zonder
meer is, evenmin een idee of begrip, maar een bestaanswijze,
die zich onderscheidt van het zuivere voorgesteld- of gedachtworden en die het andere is van den zuiveren inhoud de voorstelling van het subjectieve bewustzijn. „Reeel" is, wat de
waarde van de zaak, het ding (res) bepaalt en zich onderscheidt
van het beeld van een ding of zaak in mijn phantasie of herinnering. Een voorwerp in de buitenwereld is „reeel", een voorstelling van dit ding of deze zaak is „irreeel". (We zullen later
zien, dat deze opvatting der kennisleer voor bestrijding vatbaar
is.) Wat niet wezenlijk is, maar slechts subjectieve dwaling en
fictie blijkt, is schijn, bijv. door zinsbedrog ontstaan. Deze
schijn wordt als zoodanig door het hoogere inzicht onderkend.
Hier duikt het metaphysisch probleem van het „ware zijn",
het „wezen", in tegenstelling tot den schijn op, een probleem
dat in de Chineesche en Indische wijsbegeerte voor het eerst
scherp is gesteld.
Het objectieve is voor de kennisleer het voor allen geldende,
1) Berlin 1905, blz. 82.
I 52 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
steeds en overal wetmatig constateerbare. Terwijl voor het
naieve realisme de buitenwereld onafhankelijk van het subject
bestaat, is voor het „transcendenteele idealisme" de buitenwereld wel als „werkelijk" van alle droom en fictie onderscheiden, maar toch een product van het menschelijke Subject
in het algemeen en zijn kategorieen. „Subjectief" beteekent
hier echter niet persoonlijk willekeurig en toevallig, doch:
algemeen voor alle menschelijke subjecten geldend.
In de nieuwere wijsbegeerte is, zooals bekend, Descartes de
eerste denker die methodisch en principieel het probleem van
de werkelijkheid der buitenwereld heeft gesteld en een onderscheid tusschen droom en werkelijkheid heeft gemaakt.
In het vierde hoofdstuk van zijn beroemde „Discours sur
la methode" vertelt Descartes, dat hij heeft getracht tot zekerheid te komen door te zien, of er na uitsluiting van al wat hem
twijfelachtig scheen, nog iets overbleef, waaraan geen twijfel
meer mogelijk was. Alles, wat op de zintuigelijke waarneming
gebaseerd is, alles, wat op wiskundige bewijzen was gegrondvest, bleek hem onzeker, maar ook bemerkte hij, d a t all e s,
wat ons in wakenden toestand waar schijnt,ons evenzeer in den slaap als waar kan toeschijnen, dat dit
toch steeds of bijna steeds blijkt op dwaling te ber us t e n. Hij kwam tot de conclusie, dat alles, wat hij in wakenden toestand dacht, niet meer waarheid bevatte dan de drogbeelden in de droomen.
Maar waaraan geen twijfel mogelijk was, dat was het feit,
dat hij niet twijfelen kon, dat hijzelf „er bij" was en dat de
waarheid van de stelling: „ik denk, dus ik besta" door geen
nog zoo radicale scepsis te schokken was. Hierin vond Descartes
den onwrikbaren grondslag voor alle wijsbegeerte. Nadat hij nu
had aangetoond dat er geen twijfel kon bestaan ten aanzien
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1 53
van het felt, dat hij een „denkende substantie" was, een ik,
een „geest", die geheel van het lichaam verschillend is, dat
alles wat hij geheel duidelijk en helder inzag, waar nthest zijn,
dat de gedachte aan een volmaakt wezen, God, evenmin aan
eenigen redelijken twijfel onderhevig is en dat alles wat werkelijk
en waar is van het hoogste, oneindige wezen afkomstig moet
zijn, meent hij, dat het gemakkelijk is in te zien, dat de dwalingen van onze droomen ons niet kunnen doen twijfelen ten
aanzien van dat, wat we in wakenden toestand denken. Immers,
al had iemand in den slaap een geheel helder begrip, bijv, een
nieuw wiskundig bewijs, dan zou zijn slaap toch niet kunnen
beletten, dat zijn bewijs waar is. Wat echter de gewone dwaling
van onze droomen aangaat, die daarin bestaat, dat ze ons verscheidene objecten zoo voorstellen, gelijk dat door onze gewone zintuigen in wakenden toestand geschiedt, zoo kan dit
niet beletten, om wantrouwen ten aanzien van „ideeen" van.
die soort te koesteren, die we ontvangen of meenen te ontvangen door onze zintuigen in wakenden toestand, want dergelijke „ideeen" kunnen ons evenzeer vaak bedriegen als we in
wakenden toestand zijn. De menschen, die bijv. aan geelzucht
lijden, zien alles geel. We mogen ons uitsluitend, in slapenden
en in wakenden toestand door onze Rede laten leiden. Descartes
bedoelt hiermee het heldere inzicht der zuivere rede, niet het
voorstellingsvermogen der zintuigen. De rede zegt ons
niet, dat wat we zien of ons voorstellen inderdaad
werkelijk bestaat. Wel zegt ze ons, dat al onze denkbeelden
of begrippen iets waars bevatten, anders was het niet mogelijk,
dat God, die de hoogste volmaaktheid en waarachtigheid bezit,
ze ons had medegedeeld... Omdat onze gedachten en oordeelvellingen in den slaap nimmer zoo helder en bepaald ziin gelijk in
den wakenden toestand (hoewel somwijlen onze voorstellingen
dan levendiger en scherper omlijnd zijn), zoo zegt onze rede,
Wolf, De Ziel van het Oosten
I 54
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
dat onze gedachten niet alle waar kunnen zijn, omdat we
niet geheel volmaakt zijn en zoo zullen die van hen meer waar
zijn, die we in wakenden toestand hebben, dan die in den slaap
tot ons komen...
Als echt rationalist beschouwt Descartes dus de Rede als de
eenige maatstaf om het verschil tusschen droom en werkelijkheid
te constateeren. De moeilijkheid, hoe we door het heldere inzicht
van onze rede uit kunnen maken, dat wat we zien en ons voorstellen inderdaad waar is, heeft Descartes niet vermogen op
te lossen. 1-lij heeft wel begrepen, dat de rede niet kan beslissen
Of dat, wat we zien of ons voorstellen ook werkelijk bestaat: het
existentie-oordeel is te onderscheiden van het waarnemingsoordeel. Waarneming, werkelijkheid en waarheid mogen niet
worden vereenzelvigd.
Ook voor Locke is het probleem: bestaat er een buitenwereld
buiten ons bewustzijn 1)? God heeft, volgens Locke, niet gewild, dat wij een volmaakte adekwate voorstelling en kennis
der dingen zouden hebben: „we are furnished with faculties
(dull and weak as they are) to discouver enough in the creatures
to lead us to the knowledge of the Creator and the knowledge
of our duty... But were our senses altered and made much
quicker and acuter the appearence and outward schema of
things would have another face to us..." Hieruit blijkt, dat
Locke de betrekkelijkheid onzer kennis van de buitenwereld
en de bepaaldheid van deze door de beperktheid van onze
zintuigen reeds zeer duidelijk heeft beseft.
Uit het bestaan der voorstellingen volgt volgens Locke evenmin als voor Descartes het bestaan der dingen: „het bestaan
van zintuiglijk waargenomen dingen kan slechts worden gekend, wanneer ze door hun feitelijk werken op den mensch
door hem worden waargenomen, want het bestaan alleen der
1)
Zie mijn „Inleiding in de Wijsbegeerte", Hoofdstuk II.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
55
voorstelling in de ziel bewijst het bestaan eener zaak even
weinig als het beeld van een mensch zijn bestaan in de wereld
bewijst en even weinig ook als droomgezichten het bewijs
leveren voor een ware gebeurtenis."
De ontologie van Locke komt hierop neer: de mensch weet
dat hij bestaat, omdat hij denkt (vgl. Descartes); de mensch
weet verder, dat er iets buiten hem bestaat, omdat hij iets
buiten zich zelf waarneem t. Volgens Descartes moet de
mensch besluiten tot een wereld buiten hem zelf, omdat hij
niet kan aannemen dat... God hem zal bedriegen. Volgens
Locke is de realiteit der buitenwereld gewaarborgd door de
zintuiglijke waarneming van deze wereld. Hij meent, dat de
zekerheid van het feit, dat hij bijv, zit te schrijven zóó groot
is als waartoe de menschelijke natuur ten opzichte van het
bestaan der dingen, van God en het eigen ik uitgezonderd
in staat is: „that I write or move my hand is a certainty as
great as human nature is capable of, concerning the existence
of anything, but a man's self alone, and of God."
Berkeley gaat veel verder dan Locke: deze hield nog vast
aan de zoogenaamde primaire kwaliteiten: die zooals soliditeit,
uitgebreidheid, gestalte, beweging, rust, getal vertegenwoordigers zijn, onafhankelijk van onze voorstellingen, van de
dingen zelf. Volgens Berkeley echter zijn ook deze niet onafhankelijk van het menschelijk bewustzijn. Hij beweert, dat er
zonder waarneming geen z ij n kan bestaan: „esse est percipi".
Materie buiten den denkenden geest bestaat niet: hij vertegenwoordigt een immaterialisme, dat pas in onze dagen in gewijzigden vorm, zou herleven. Buiten den percipieerenden geest
hebben de dingen geen bestaan. Er is niets dan een stroom
van voorstellingen. Droom en werkelijkheid kunnen aldus niet
I 56 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
worden onderscheiden: een objectief criterium voor waarheid
en werkelijkheid is er niet: alles, wat we „kennis" noemen,
bestaat uit voorstellingen, die aan ons opgedrongen worden.
Maar, zoo zou men kunnen zeggen: ook als droomenden
hebben we niets anders dan voorstellingen, waarvan we de
„waarheid" niet kunnen constateeren of controleeren.
Hume heeft het probleem van de werkelijkheid der buitenwereld op zeer scherpzinnige wijze behandeld in zijn beroemde
„Treatise of Human Nature" en in zijn „An Enquiry concerning human understanding". Hij zegt, gelijk Berkeley: „Let
us fix our attention out of ourselves as much as possible: Let
us chace our imagination to the heavens or to the utmost
limits of the universe; we never really advance a step beyond
our senses, nor can conceive any kind of existence, but those
perceptions, which have appear'd in that narrow compass."
Wat is het criterium, om uit te maken wat „werkelijkheid"
is, wat is „bestaan", „existentie"? Waardoor onderscheiden
zich droom en werkelijkheid? Volgens Hume is „existence
nothing different from the idea of any object, and that when
after the simple conception of any thing we would conceive
it as existent, we in reality make no addition to or alteration
on our first idea".
Dus: het begrip der existentie voegt niets nieuws aan een
object toe: het geloof aan het bestaan van een ding vermeerdert
de denkbeelden niet, die we omtrent dat object er op na
houden. Waarom gelooven we nu het ongerijmde niet? Omdat
het verschil tusschen fictie en geloof daarin bestaat, dat we
in het geloof een standvastiger, levendiger en sterker voorstelling bezitten dan in de loutere verbeelding! Aldus wordt
de werkelijkheid door Hume herleid tot een subjectief gevoel.
Immers, we moeten aannemen dat voor de een het levendige
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
57
en sterkere of standvastige uit jets anders bestaan kan dan
voor een ander. Wat waarborgt ons de objectiviteit der werkelijkheid? Daarop kan Hume geen antwoord geven ! Het Et
is niets anders dan „a bundle of collection of different conceptions, which succeed each other with an unconceivable
rapidity".
Het onderscheid tusschen fictie en geloof wordt door Hume
herleid tot een louter kwantitatief verschil; er bestaat geen
existentie buiten den geest van het subject, maar er is evenmin
sprake van de identiteit van het 1k. Ook door Hume kan het
wezensverschil tusschen droom en werkelijkheid niet bevredigend worden verklaard; evenals voor de hedendaagsche
physica is voor hem de werkelijkheid niets anders dan „een
stroom van gebeurtenissen". In dezen stroom is er niets blijvends, niets dat ons een objectiviteit waarborgt buiten het
menschelijk bewustzijn om; ja, hij kan in het geheel niet bestaan buiten dit.
Kant heeft gepoogd deze moeilijkheid op te lossen. Hij
noemt het verstand „den wetgever der natuur", „de bron der
algemeene natuurorde", want het verstand maakt uit de massa
der aan de zinnen gegeven verschijnselen een natuur, door
wetten geregeerd. Er zijn wetten, die men a priori inziet, en
die van de natuur maeten gelden. De werkelijkheid bestaat
buiten ons subjectieve bewustzijn.
Met Otto Liebmann kunnen we de grondbeginselen van
Kant's Critisch Idealisme als volgt samenvatten:
Primo, het principe der identiteit. Als het voorstellend subject in een eerste oogenblik a, in een tweede oogenblik een
daaraan volkomen gelijk beeld b in zijn bewustzijn aantreft,
dan vat het a en b niet op als twee verschillende dingen, maar
als twee door een tijdsruimte gescheiden waarnemingen van hetzelfde ding. In overeenstemming daarmede houden wij de
I 58 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
maan, die heden aan den hemel staat, voor dezelfde maan,
die gisteren geschenen heeft; zijn wij er van overtuigd dat,
als we den blik afwenden van den persoon, die vOOr ons staat,
en we hem later weer opnieuw zien, het dezelfde mensch is.
Dit principe moet als geldig worden ondersteld, zal ervaring
mogelijk zijn. Toch reikt dit principe verder dan wat we waarnemen, het is een voorwaarde van ervaring.
Secundo, het principe der continuiteit van het werkelijke.
Het bestaan van een element der werkelijkheid is niet intermittent, maar onafgebroken, zoolang het bestaat. Slechts onze
waarneming er van is intermittent. In overeenstemming daarmede zijn we er van overtuigd, dat de geheele buitenwereld,
ook terwijl we slapen, voorhanden blijft. Wie dit principe niet
als geldig onderstelt, kan niet tot ervaring komen.
Tertio, het principe der causaliteit, der wettelijkheid van
het geschieden. Alles, wat in de natuur voorvalt, grijpt volgens
vaste wetten plaats. Wie dat niet aanneemt, wie in ernst aan
regelloos toeval gelooft, kan nog wel individueel allerlei doorleven, maar wetenschap is voor hem onmogelijk. leder beoefenaar van wetenschap neemt aan, dat gelijke oorzaken steeds
gelijke werkingen hebben, maar dit is een niet-empirisch, vOOr
alle ervaring onontbeerlijk beginsel.
Quarto, het principe der continuiteit, dat van den samenhang
van het geschieden. ledere gebeurtenis, iedere beweging of
kwalitatieve verandering, vult onafgebroken de tijdsruimte,
waarin zij plaats grijpt. Ook dit is geen resultaat van waarneming. Onze waarneming van gebeurtenissen moet om velerlei redenen, b.v, om de hiaten in onze aandacht, steeds gapingen
vertoonen. Waarneming levert ons enkel afzonderlijke momenten, sporadische brokstukken, van elkaar gescheiden ontwikkelingsphasen van het door ons voor objectief gehouden
natuurverloop. Maar wij vullen de gapingen in onze waar-
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
59
neming met niet waargenomen veranderingen aan en laten
ons daarbij leiden door de niet uitgesproken overtuiging, dat
een veranderlijk object alle overgangstoestanden moet doorloopen, welke tusschen twee momenten, waarin het zich als
veranderd aan ons vertoont, inliggen. Zonder gehoorzaamheid
aan deze maxime is ervaring niet mogelijk, maar zonneklaar
reikt deze maxime verder dan wat we kunnen waarnemen,
is zij meer dan empirisch.
Deze vier stelregels zijn intellectueele schroeven, door welke
zoowel alledaagsche als wetenschappelijke ervaring wordt
samengehouden en verhinderd in afzonderlijke fragmenten,
in vormloos puin, uiteen te vallen. Hier blijkt het, dat ons
verstand het feitelijk waargenomene, het doorleefde, door in.lassching van nietwaargenomen tusschenschakels aanvult, verbindt, en aldus datgene doet geboren worden wat men gewoon
is ervaring te noemen, maar wat meer is dan ervaring.
Het algemeene „Subject der Natuur" onderkent den objectieven samenhang van al het bestaande en daardoor onderscheidt
het zich van de zuiver subjectieve, persoonlijke ervaringen en
de droomen.
Maar het bestaan van zulk een algemeen „transcendenteel"
subject is zuiver hypothetisch; het bestaan ervan kan nimmer
objectief worden bewezen en daarom ook kan langs dezen weg
de existentie der buitenwereld en het probleem van het verschil
tusschen droom en werkelijkheid niet worden opgelost.
Bij Schopenhauer vinden we een diep inzicht in de problematiek van Kant's kennisleer. Hij heeft met zijn beroemde:
„Die Welt ist meine Vorstelling" het subjectivisme van Berkeley
en Hume weer doen herleven. Maar bij hem is echter het
kennistheoretische probleem der werkelijkheid tot een m e t ap hysis c h probleem geworden: het verschil tusschen s c h ij n
en wezen.
16o
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Schopenhauer vraagt: „we hebben droomen; is wellicht het
gansche leven een droom; bestaat er een veilig kriterium om
droom en werkelijkheid, phantasmata van werkelijke objecten
te onderscheiden?" Het argument, dat de droomen minder
levendig en duidelijker zouden zijn dan de werkelijkheid, verwerpt hij, omdat nog nooit iemand beide, om ze te vergelijken,
naast elkander gehouden heeft; immers men kan slechts de
herinnering aan den droom met de aanwezige werkelijkheid
vergelijken. De opvatting van Kant: de samenhang, het verband van de voorstellingen onder elkaar volgens de wet van
oorzaak en gevolg onderscheidt het leven van den droom, aanvaardt Schopenhauer niet. Want ook in den droom is er een
verband van al het afzonderlijke volgens „Satz vom Grunde",
die zegt: de ervaring wordt bepaald door de wet van oorzaak
en gevolg en de motiveering, en het denken door de wet van
de motiveering der oordeelvellingen. Dit verband wordt slechts
verbroken door het leven en de droomen tusschen de afzonderEike droomen. Kant had moeten zeggen: de lange droom
(het leven) vertoont het doorloopend verband volgens den
„Satz vom Grunde", hij hangt echter niet samen met de korte
droomen; hoewel elke van deze (onderling) wel dit verband vertoont; tusschen den langen droom en den korten is dus de brug
afgebroken en daardoor kan men beide onderscheiden. Er is
derhalve, volgens Schopenhauer, geen essentieel, doch
slechts een gradueel verschil tusschen beide. Een
onderzoek naar iets, dat gedroomd of werkelijk gebeurd is, is
volgens dit criterium moeilijk en vaak onmogelijk, omdat we
geenszins in staat zijn tusschen elke gebeurtenis die wordt beleefd en het tegenwoordige oogenblik, het kausale verband stuk
voor stuk te volgen, maar ze daarom toch niet voor gedroomd
kunnen verklaren. Derhalve maakt men in het werkelijke leven,
om droom van realiteit te onderscheiden gewoonlijk geen ge-
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I
6i
bruik van dit onderscheid. De eenige werkelijke maatstaf is
het ontwaken, waardoor inderdaad het oorzakelijk verband
tusschen de gedroomde gebeurtenissen en die van het waakleven nadrukkelijk en voelbaar wordt onderbroken. Schopenhauer geeft het volgende beeld, om waakleven en droomleven
van elkaar te onderscheiden:
„Het leven en de droomen zijn bladzijden van een en hetzelfde boek. Het lezen in samenhang (verband) noemt men
werkelijk leven. Wanneer echter de tijd van het geregeldelezen,
de dag, ten einde is, bladeren we vaak zonder bezigheid in het
boek en slaan dan hier en dan daar willekeurig een bladzijde
op; vaak is het een reeds gelezen, vaak een nog onbekende
bladzijde, maar steeds uit hetzelfde boek. Zulk een afzonderlijk
gelezen bladzijde staat weliswaar zonder verband met het doorlezen in de goede volgorde; maar het staat toch niet
hierbij ten achter, als men bedenkt dat ook het geheel van de voortschrijdende lectuur evenzoo geimproviseerd begint en eindigt en dat dit derhalve
slechts als een enkele groote bladzijde is te beschouwe n." („Die Welt als Wille und Vorstellung", Bnd. 1,
blz. 21, uitg. Deussen) 1).
C, Het begrip der werkelijkheid in de hedendaagsche physica
en philosophie
De hedendaagsche natuurkunde heeft het begrip der werkelijkheid aan een radicale herziening moeten onderwerpen; het
gevolg van de omwentelende ontdekkingen der moderne physica
is een realiteitsopvatting, die ten nauwste verbandhoudt met de
Indische en die van Berkeley: een immaterialisme, dat het zoo1) Men kan hier wijzen op het feit dat aan vele personen, bij plotselinge ongevallen, het geheele leven als ein visioen bliksemsnel aan het geestesoog voorbij
schiet. Zie Tenhaeff: „Over het geestenzien". „Tijdschrift voor Parapsychologie"
VI, p. 64 V.V.
162
RESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
genaamde stoffelijk heelal als de manifestatie van jets onstoffelijks, geestelijks beschouwt en waardoor de sto f, h e t
concrete volstrekt geen grooter realiteitsbeteekenis
en waarde kan worden toegekend dan aan de vluchtige gedachte, het begrip of de idee.
„Het is thans onmogelijk geworden om de natuurkunde
materialistische tendenties te verwijten," zegt Ir. Valkema
Blauw in zijn „Heelal van Licht" 1). „De stof is onttroond,
de geest het onzienlijke, het onwerkelijke is bijna tot alleenheerscher bevorderd."
De oude wetenschap beeldde de natuur af als een menigte
blind zwervende atomen en beweerde, dat ze een volkomen
objectief heelal afbeeldde; dit stond geheel los van den waarnemenden geest. De moderne physica loochent dit en beweert
dat het object van haar onderzoek in de eerste plaats betrekking
heeft op onze waarneming van de natuur en niet op deze zelf.
Het nieuwe natuurbeeld — aldus Jeans moest daarom
onvermijdelijk zoowel aan den geest als aan de stof een plaats
geven aan den geest, die aanschouwt en de stof, die aanschouwd wordt — en moest daarom van meer geestelijken aard
zijn dan het valsche beeld van vroeger. „Het wezenlijke in
de moderne physica is, dat er iets van den geest in het nieuwe
natuurbeeld is gekomen, in zoo'n mate dat er van het oude
beeld niets meer is overgebleven van hetgeen niet tot den geest
behoort. Als we nauwkeurig gadeslaan hoe het oude beeld in
het nieuwe is veranderd, dan zien we niet zoozeer, dat er geest
is toegevoegd, dan wel dat de materie geheel verdwenen is."
Het is thans mogelijk om met Leibniz te beweren, dat materie
geen werkelijk bestaan heeft, en alleen maar schijnt te bestaan
1) Assen 1936. (Vgl. voor het volgende mijn: „Hedendaagsche Wijsbegeerte",
Hoofdstuk II.)
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1 63
doordat wij immaterieele dingen waarnemen, op een vage
manier — door het vooroordeel van onze menschelijke bril.
Of ook kunnen we beweren dat een stuk materie geworden
is, met woorden van Bertrand Russell: „niet een blijvend iets
in veranderende toestanden, maar een stelsel van onderling
verbonden gebeurtenissen. De oude soliditeit is weg en hiermee de kenmerken, die voor den materialist de stof meer reeel
deden schijnen dan de vluchtige gedachten" 1).
Dit maakt de populaire tegenwerping, dat geest en stof zoo
ongelijksoortig zijn, dat alle wederzijdsche inwerking onmogelijk is, krachteloos. Met materie, die zich opgelost heeft in
verschijnselen, is de tegenwerping niet meer houdbaar. We
zien het gebied aan beide einden van de geestlichaam-brug
bezet met verschijnselen en zooals Bertrand Russell zegt:
„De verschijnselen die in onzen geest plaats hebben, behooren
tot den loop der natuur en wij weten niet dat de verschijnselen
elders van totaal anderen aard zijn.
Er is daarom geen reden meer waarom die twee onderling
niet op elkaar zouden inwerken. En dit brengt ons tot iets
dat heel veel lijkt op het fameuze argument van Berkeley, in een
nieuw kleed gestoken en ondersteund door natuurkundige kennis.
Ons laatste natuurbeeld toen we onze bril begonnen af te
zetten, was dat van een oceaan van mechanisme, die ons van
alle kanten omringde. Terwijl wij onze bril afzetten, zien we
de mechanische begrippen het veld ruimen voor die van den
geest. Wanneer het in den aard der dingen ligt dat we die bril
nooit geheel zullen afzetten, dan kunnen we nog altijd denken
dat het effect ervan zou zijn, dat alle stof en mechanisme volkomen verdwenen en dat de geest de alleenheerschappij verkreeg.
1) Zie ook Jeans: „Het nieuwe wereldbeeld van de moderne physica", in „Synthese" No. 6, Juni 1936.
164
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Anderen houden het misschien voor waarschijnlijker dat
mettertijd de slinger terug zal zwaaien.
In het algemeen kan men zeggen, dat de twee conjecturen,
die van den idealist en van den realist (= materialist) zijn.
Tot dusver toont de slinger geen lust om terug te zwaaien,
en de wet en de orde, die we in het heelal vinden, zijn het
gemakkelijkst te beschrijven — en, naar ik geloof, ook het
gemakkelijkst te verklaren — in de taal van het wijsgeerig
idealisme. Dus, onder voorbehoud van de vermelde restricties,
mogen we zeggen dat de hedendaagsche natuurwetenschap
neigt naar het idealisme. Het idealisme heeft altijd volgehouden,
dat evenzeer als het begin van den weg, dien wij volgen als we
de natuur onderzoeken van geestelijken aard was, het einde
naar alle waarschijnlijkheid eveneens van geestelijken aard zal
zijn. Hieraan voegt onze wetenschap toe, dat, op het vers te
punt, dat ze tot dusver heeft bereikt, veel, en mogelijk alles wat niet van geestelijken aard was, verdwenen is en dat er niets bijgekomen is, wat niet
van geestelijken aard was."
En in zijn boek: „Het geheimzinnig Heelal", geeft Jeans
zijn opvatting aldus weer:
„De nieuwe wetenschap dwingt ons, terug te komen op ons
overijld eerste vooroordeel, dat we binnengestrompeld zijn in
een heelal, dat zich weinig om het leven bekommerde of er zelfs
beslist vijandig tegenover stond. De oude tegenstelling tusschen geest en stof.., is waarschijnlijk aan het verdwijnen...
omdat de substantieele materie zich heeft opgelost tot een
schepping en openbaring van den geest. We ontdekken, dat
het heelal getuigt van een doelbewuste en dwingende macht,
die in zekeren zin met onzen eigen geest verwant is."
Dus ook de „werkelijkheid" van de concrete materie, de stof,
wordt door de hedendaagsche physica nietlanger gehandhaafd.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 165
„De stroom van gebeurtenissen, waarin wij leven, de wereld
waar wij tegenover staan, is een wereld van voorvallen,
meer dan louter een wereld van bestaande dingen.
Een mensch is geen bestaand ding. Bij bestaan denk ik aan
een onaandoenlijk, onveranderlijk aanzijn, aan een bestendige
aanwijsbaarheid, die zichzelf blijft. Maar zulk een bestaan is
niet meer dan een begin. De werkelijkheid is meer dan dat,
ook de minst bewerktuigde werkelijkheid reeds. Zelfs in een
kei gebeurt van allerlei, ook een kei is meer historie en voorval
dan onveranderlijk positief datum, ook een kei verkeert in inwendige beweging, en dat bewegende is zijn werkelijkheid.
De werkelijkheid gaat het bestaan te boven, ja, laat
ons overeenkomen, dat de werkelijkheid niet hoeft
te bestaan, om werkelijkheid te zijn. Denk aan een dansfiguur, die toch ongetwijfeld aan de werkelijkheid deel heeft.
Kan men zeggen, dat die figuur ooit expliciet bestaat? Indien
men dat zou willen zeggen, dan toch stellig zoo, dat het begin
reeds niet meer bestaat, wanneer de dans tegen zijn eind aan
de realiseering, aan het bestaan, toe is gekomen. En toch, al
bestaat hij niet, geen oogenblik, omdat hij niet in een moment
verwerkelijkt kan zijn, de dans is werkelijkheid, en wanneer de figuren zich herhalen, dan worden zij herkend. Men
mag betwijfelen, of er wel ergens iets is, dat bestaat, in dien
zin van zichzelf gelijkblijvende bestendige aanwijsbaarheid. Bij
een simpel atoom, een ijzeratoom, stellen wij ons toch beter
voor een dans, een bewegingswijze van zijn electronenwolk,
met zich herhalende figuren, met periodiciteiten, dan iets onroerends. Het essentieele daarvan is niet het standhouden,
bestaan, maar telkens wederkeeren, herkenbaar terugkomen"
(Prof. Fokker).
De hedendaagsche natuuronderzoekers kunnen dus niet meer
gelijk vroeger het werkelijke met het concrete vereenzelvigen.
I 66
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Volgens Eddington bijv, is het begrip „tijd" zelfs kenschetsender
voor de physieke werkelijkheid dan de materie. We worden
niet langer verleid om alles, wat niet concreet is, derhalve zich
zelve te doen veroordeelen. Prof. Fokker zegt hetzelfde in zijn
„Natuurkundige concepties van buitennatuurkundig belang":
„de moderne natuuronderzoekers staan voor een ontzaglijke
taak, die men in tegenstelling tot de tendenzen der vorige
eeuw zou kunnen noemen: de onts toff e lij king der
materie... de materie zelf schijnt in hare kleinste
elementen meer voorvallen dan dingen te zijn."
We zien in onze dagen eveneens een geheel nieuwe orienteering op het terrein der k ennisleer 1). Deze werd voorbereid door denkers als Brentano en Husserl en vindt haar
zuiverste uitdrukking in de richting, die men de „phenomenologie" noemt. .Brentano heeft als taak der psychologie de
beschrijving van psychische feiten, processen, „Akte" gezien.
Gebeurtenissen, kennis, vreugde, begeerte, bestaan werkelijk,
kleuren, tonen, warmte echter bestaan slechts als verschijnselen
en intentioneel, d. w. z. ze richten zich op een object. Hiermee
is een geheel ander standpunt ingenomen dan in de vroegere
psychologie. Thans wordt de psychische handeling niet alleen
op een object zonder meer betrokken, maar er komt nog iets
bij: de inhoud, die door het oordeel wordt bepaald.
!Us ik deze oordeelen uitspreek, heb ik het over realiteiten,
of deze inderdaad objectief bestaan doet er niet
t o e; het zijn oordeelen over psychische ervaringen, over iets
werkel ij k s. „Die psychischen Phanomene unterscheiden
1) Voor het volgende zie Heinemann: „Neue Wege der Philosophie", Leipzig
1929; von Aster: „Die Philosophie der Gegenwart", Leiden 1935; de Vleeschauwer:
„Stroomingen in de hedendaagsche Wijsbegeerte", Nijmegen 1934; Spiege/berg:
„Der Begriff der Intentionalitat in der Scholastik, bei Brentano und bei Husserl",
in „Philosophische Hefte" 5. Jahrg. Heft 1-2, 1936, en mijn „Hedendaagsche
Wijsbegeerte", Hoofdstuk III.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 167
sich von alien physischen durch nichts so sehr als dadurch,
dass ihnen etwas gegenstan dli ches innewohnt." ( Brentano). Dit is de wending naar de On tolo gi e, die voor het
hedendaagsche denken zoo uitermate kenschetsend is. Men
wil weer terug naar „het wezen van het Zijn", men vraagt
weer naar den „zin van het Zijn", een vraag, die bijv. voor
het Neo-kantianisme zinledig was. Het meest belangrijke is
hierbij, dat men de „Akte" van het oordeelen zelve is gaan
ontleden, men gaat na wat de „intentie", het gericht zijn op
iets beteekent, d, w, Z. alles wat met een oordeel wordt bedoeld en men beschouwt nu de psychische „Akt" als zoodanig
als het object der psychologie. De klank als zoodanig bestaat
in het geheel niet en wat niet bestaat kan ook niet worden
geobserveerd. Maar ik, als degeen die werkelijk hoort,
dus waarneemt, ik besta in menigvuldige relaties.
De Mensch is degeen, die primair waarneemt, liefheeft, verlangt, haat enz. Het eenige werkelij k e is dus de waar
oordeelende, de goed handelende, op de juiste wijze liefhebbende mensch. Alle inhouden der objectieve wereld worden dus tot reeele kwaliteiten van des menschen
handelen „omgebogen".
Bij Husserl wordt deze ommekeer verder voltrokken: ook
hij wil terug tot het Wezen, tot de Dingen zelf. Hij vraagt
naar de beteekenis van het oordeel; de feiten zijn hem als
zoodanig onbelangrijk; hij wil den Zin van alle oordeelen beschrijven. Wanneer wij bijv. een mensch een reeks van zinnelooze woorden laten spreken, waarvan elk uit letters is samengesteld, die pas door omzetting zinvol worden en we laten
een tweede maal hem de woorden spreken die nu zinvol zijn
geworden, dan is in het eerste geval het spreken een zuiver
klankverschijnsel, de afzonderlijke woorden zijn zinneloos, de
mensch zal er niets van begrijpen, maar in het tweede geval
i68
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
is er een zinvol gebeuren, door het acoustisch verschijnsel
ontstaan. Alle oordeelen moeten den z in, de in t enti e van
reeele beteekenissen hebben; de verschijnselen als zoodanig:
klanken en woordbeelden zijn leeg, zinneloos, zonder de
intentie op iets wat bedoeld is; en op deze intenties moet
onze blik uitsluitend worden gericht. De toegang tot het werkelijke Zijn kan alleen door het begrijpen, het „Verstehen" worden gevonden.
Terwijl voor de kennistheoretici der 17de en 18de eeuw het
probleem was: wat is verhouding van werkelijkheid, realiteit
tot het bestaan, kan men thans het werkelijke niet meer
met het bestaan vereenzelvigen: de werkelijkheid
„gaat immers het bestaan te boven"; „de realiteit
behoeftniet te bestaan om werkelijkheid te zijn".
Jung zegt:
Unser praktischer Wirldichkeitsbegriff scheint revisionsbediirftig zu
sein, so dass sogar der alltagliche Lesestoff anfangt, allerhand „über—"
in seinen Horizont einzubeziehen. Ich bin damit einverstanden, denn
mit unserem Weltbild stimmt es wirklich nicht ganz. Wir denken namlich theoretisch viel zu wenig und praktisch sozusagen nie daran, dass
das Bewusstsein iiberhaupt in keiner direkten Beziehung zu irgendwelchen materiellen Objekten steht. Wir nehmen nur Bilder wahr, die
uns indirekt durch einen komplizierten nervOsen Apparat vermittelt
sind. Zwischen die Nervenenden der Sinnesorgane und das dem Bewusstsein erscheinende Bild ist em n unbewusster Prozess eingeschaltet,
der die physische Tatsache eines Lichtes z. B. in das psychische
„Licht" verwandelt. Ohne diesen komplizierten und unbewussten Verwandlungsprozess kann das Bewusstsein itherhaupt nichts Materielles
wahrnehmen.
Die Folge davon ist, dass die unmittelbar erscheinende Wirklichkeit
aus sorgfaltig zubereiteten Bildern besteht, und dass wir mithin unmittelbar nur in einer Bilderwelt leben. Urn die wirkliche Natur der
materiellen Dinge auch nur annahernd festzustellen, bediirfen wir der
komplizierten Apparate und Methoden der Physik und der Chemie.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 169
Diese Wissenschaften sind eigentlich Hilfsmittel, die den menschlichen
Geist befahigen sollen, emn wenig hinter den triigerischen Schleier der
Bilderwelt in eine nichtpsychische Wirklichkeit zu sehen.
Weit davon entfernt also, eine materielle Welt zu sein, ist sie vielmehr
eine psychische Welt, die nur indirekte und hypothetische Schliisse auf die Beschaffenheit der wirklichen
Materie zulasst. Dem Psychischen allein kommt unmittelbare Realitat zu, und zwar jeglicher Form des Psychischen, selbst den „unrealen" Vorstellungen und Gedanken, sie sich auf kein „Aussen" beziehen. Nennen wir
solche Inhalte Einbildung oder Wahn, so ist damit nichts von ihrer
Wirksamkeit weggenommen, ja es gibt keinen „realen" Gedanken, der
nicht gegebenenfalls von einem „unrealen" zur Seite kOnnte geschoben
werden, womit letzterer eine grOssere Kraft und Wirksamkeit erweist
als ersterer. Grosser als alle physischen Gefahren sind die gigantischen
Wirkungen der Wahnvorstellungen, denen doch unser Weltbewusstsein
jegliche Wirklichkeit absprechen mOchte. Unsere hochgepriesene Vernunft und unser masslos iiberschatzter Wille erweisen sich gegebenfalls
als machtlos gegeniiber dem „unrealen" Gedanken. Die Weltmachte,
welche die gesamte Menschheit auf Gedeih und Verderb regieren, sind
unbewusste psychische Faktoren, und sie sind es auch, welche das
Bewusstsein und damit die conditio sine qua non far die Existenz einer
Welt iiberhaupt hervorbringen. Wir sind iiberwaltigt von einer
Welt, welche durch unsere Seele geschaffen wurde.
Daran ldsst sich die GrOsse des Irrtums ermessen, den unser abendlandisches Bewusstsein begeht, wenn es der Seele nur eine aus materiellen Ursachen abgeleitete Wirklichkeit zugesteht. Weis er ist wohl
der Osten, der das Wesen aller Dinge in der Seele begriindet findet. Zwischen den unbekannten Wesenheiten
von Geist und Stoff steht die Wirklichkeit des Seelischen, die psychische Realitat, die einzige Wirklichkeit,
die uns unmittelbar erfahrbar ist.
We zien dus, hoe in de hedendaagsche wijsbegeerte en psychologie het werkelijkheidsprobleem en het existentieprobleem
geheel anders dan voorheen worden gezien. Ook hier blijkt,
dat het „bestaan" niet met het „werkelijke" meer wordt verWolf, De Ziel van het Oosten 12
170 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
eenzelvigd. „Werkelijk" is alles, wat in het bewustzijn
als zoodanig ervaren wordt of „intentioneel" be5 taa t: buiten deze intenties is er geen sprake van werkelijkheid; het „dat" wordt van het „hoe" scherp onderscheiden;
het zijn geheel verschillende „zijnswijzen". Alles is op de beteekenis, den zin van de oordeelen van het psychische, het bevvustzijn gericht, alles wat zich in de „wezenschouw", de
intuitie als werkelijk presenteert, is als zoodanig te aanvaarden;
alles is realiteit wat zich in de inhouden van het oordeel
manifesteert. De intenties hebben de eigenschap van het
wezenlijke, het zijn s ch eppende „Akten". Bij elk oo rdeel moet men scherp onderscheiden tusschen den
inhoud en de beteekenis van het oordeel. Met de
meest verschillende woorden kan hetzelfde worden bedoeld
en met oordeelen in dezelfde woorden uitgedrukt kan iets
geheel verschillends worden bedoeld. De denkpro c ess en
mogen daarom niet met de inhouden van deze worden vereenzelvigd.
„Wir haben in den gegenstandsgerichteten Akten emn
Faktum von grundlegender Bedeutsamkeit vor uns. Kommt
man von der Betrachtung der anorganischen... Natur her, so
bedeutet es einen gewaltigen Sprung, etwas prinzipiell Neues,
dass es Seiendes gibt das nicht in sich bedeutungslos bleibt,
sondern iiber sich hinaus geht, Anderes zum Gegenstand
haben kann, sich auf Anderes beziehen und richten kann und
zwar nicht nur in real-kausaler sondern in eigentiimlich
ideeller, rein geistiger Art; der Mensch besitzt die
Fahigkeit diese gegenstandsgerichteten Akte weitgehend frei zu steuern" (Spiegelberg). „De „Akt"kanmen
door daarop te reflecteeren, somwiilen door directe invoeling
als zoodanig beleven... Deze „Akt" kan wisselen in intensiteit
en hiermee kan de hoedanigheid van het beleven wisselen."
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 171
„Deze wijze van „verhalten" van het ik kan wenschend,
hatend, vreezend, enz. gericht zijn." Riimke) intentie beteekent aldus de wijze-van-gericht-zijn, van geneigd-zijn van
het ik tot zijn beleving. Deze intentie is, volgens ons,
het eenig werkelijke in het bewustzijn, zoowel in
wakenden als in droomenden toestand, en het eenige criterium om zedelijke van onzedelijke handelingen te kunnen
onderscheiden 1).
We moeten echter verschillende fasen van intentioneele belevingen onderscheiden:
(
I°. De zuiver subjectieve, die enkel en alleen beteekenis en
zin voor het subject hebben. De intentie blijft hier beperkt
tot een individu; alleen voor dit is datgene werkelijk, waarop
zich de intentie richt.
20. De volgende fase is di; waar een aantal subjecten tezamen van dezelfde intenties blijk geven. Dan ontstaan er
trans-subjectieve werkelijkheidservaringen: groepsgewijze, collectieve intentioneel gerichte realiteitservaringen.
30. De hoogste fase is de derde, waar een zekere objectiviteit
en universaliteit kan worden benaderd en waar het subjectieve
tot een minimum is gereduceerd. Hier kan men zelfs spreken
van „ware" normen en ideeen, die aanvaard moeten worden,
omdat ze als zoodanig hebben te gelden, de intenties van alle
menschen behooren zich hierop te richten: aldus kan het
1) In den roman „Het verbijsterende Licht" van Jozsef NyirO (Becht, Amsterdam
1937), lezen wij:
„Mij was het een openbaring toen ik voor het eerst de definitie las, die onderscheid maakte tusschen uiterlijke en innerlijke handelingen, natuurlijke en bovennatuurlijke en toen ik begreep dat de ethische waarde der eenvoudigste kleine
beweging of gedachte zelfs den op straat staanden bedelaar eindeloos kon verheffen
door de „intentie", de meening waarom of voor wien hij dat
d e e d... Een moede, menschelijke hand was meer waard dan alle schatten van
Salomo, als die hand vermoeid was geworden, voor hen die men lief had."
I 72
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
humanisme worden gefundeerd op die intentionaliteit, die
redelijk, objectief en universeel behoort te zijn 1).
d. De dialectiek van Schtjn en Wezen
Terwijl de Indische en Chineesche wijsbegeerte, zooals we
zagen, reeds zeer lang geleden de vraag naar de verhouding
van schijn en wezen in zuiver metaphysischen zin hebben beantwoord, waarbij de werkelijkheid als maya, als droom, de
groote begoocheling en de grond der werkelijkheid als Brahma,
worden onderkend, is Hegel de eerste, die het dialectisch
verband tusschen schijn en wezen heeft begrepen. In zijn
„Phaenomenologie des Geistes" zegt hij van de wijsbegeerte,
dat ze het wezenlijke zoekt; niet het abstrakte of onwerkelijke is haar element en inhoud, maar het we rk elijk e, dat zich
zelven stelt en het op zich zelf levende, het bestaan in zijn
begrip is. Het is het proces, dat zijn momenten schept en
doorloopt en deze to tale beweging is het positieve van zijn
waarheid. Deze sluit evenzeer het negatieve in zich,
datgene wat het valsche genoemd zou worden, wanneer het als zoodanig beschouwd zou kunnen
worden.
„Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen das selbst
nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung der Wahrheit ausmacht. Das Wahre
ist so der bachantische Taumel an dem kein Glied nicht
trunken ist; und weil er jedes, indem es sich absondert ebenso
unmittelbar auflOst ist er ebenso die durchsichtige Ruhe."
In de „Enzyklopaedie" zegt Hegel in de tweede afdeeling
der „Logica" in § 112: „Das Wesen ist das Sein als Scheinen
1) Over het probleem der waarheid in de phenomenologie zie: W. Reijer, „Einfiihrung in die Phanomenologie". Leipzig 1926, blz. 411 v.v. „Gewissheit und
Wahrheit".
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 173
in sich selbst. Wenn wir von Wesen sprechen unterscheiden
wir davon das Sein als das Unmittelbare und betrachten wir
dieses in Hinblick auf das Wesen als einen blossen Schein.
Dieser Schein ist nun aber nicht gar nicht, nicht em n Nichts,
sondern das Sein als verkehrtes und aufgehobenes."
In den geest van Hegel zegt Bolland in de „Zuivere Rede en
hare werkelijkheid": „het zijn der wereld is een niet-zijn en
een schijn-zijn, doch dit is haar wezen, het is hêt wezen
z elf, dat schijnt. Het is het wezen van het wezen, dat in
schijn voorhanden is, dat het schijnt te zijn. Schijn is het
onderscheid des wezens van zich zelf."
„Het wezen spiegelt zich in het verschillende, dat verschijnen
moet. Dat het wezen ongescheiden onderscheiden is van het
verschijnsel, waarin het buiten zich zelf verkeert, is de spiegeling van het wezen en het wezen der spiegeling; het wezen
dat zich spiegelt gaat zich te buiten, om zich in iets anders
weer te vinden.
Hierin is dan begrepen, dat het spiegelbeeld een schijn is
van wezen, die met het wezen verdwijnt" (blz. 121).
„Wat verschijnen moet, is in zijn wezen het onwezenlijke.
Verschijnsel zonder wezen is Oen verschijnsel, maar wezenlooze verschijning" (blz. 105o).
„Het wezen is in schijn voorhanden.
Wat is het wezen van het wezen? Dat het schijnbaar bestaat; het wezen spiegelt zich in schijn, in eigen schijn" (blz.
I I I 9).
Wanneer we het voorafgaande samenvatten, komen we tot
de volgende conclusie: Alle bewustzijnsinhouden en voorstellingen blijken psychische werkelijkheden van „inten-
174
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
tioneele" beteekenis. Immers in visioenen en droombeelden kunnen we projecties van affecten en emoties zien, met
een typisch angst- of wenschkarakter, die alle gericht zijn op
iets, dat alsvolkomenreeelmoet wordenbeschouwd,
voor diegenen, in wier ziel deze wenschen en deze
angsten leven.
De werkelijkheid is in kern onhoorbaar, ontastbaar, onzichtbaar en
gelijkt meer op een onafgebroken stroom van gebeurtenissen dan op
een vast en onverbrekelijk brok stof.
Wat wij voor werkelijkheid houden, is aldus dikwijls in letterlijken
zin: schijn ! En wat aldus op verren afstand ons bedriegt, kan ons evengoed van nabij op een vergissing komen te staan. Wie ons ziet, ziet
ons eigenlijk reeds al niet meer zooals wij zijn, maar zooals wij een
ondeelbaar oogenblik van te voren geweest zijn. Wie onder den indruk
komt van een woord, dat hij hoort, bewondert of verafschuwt, een woord
uit het verleden, dat een reeds weder voorbijgegane gedachte vertolkt,
die misschien al weer door een gansch andere gedachte inmiddels
vervangen is.
Wat is de werkelijkheid omtrent een mensch? De resultante tusschen
verleden en toekomst. En kan men die uitkomst aflezen uit hetgeen
men op het oogenblik hoort, ziet en voelt? Maar de mensch als werkelijkheid is niet louter lichaam. Het lichaam, dat er op zichzelf reeds heel
anders uitziet dan de oppervlakkige toeschouwer meent, is slechts het
werktuig, het uitdrukkingsmiddel, het orgaan van hetgeen de kern van
het bestaan uitmaakt: het innerlijk leven, zooals zich dit in iemands
gevoel en gedachte en wil openbaart.
Wat is de werkelijkheid van iemands innerlijk leven? Dat, wat hij
zelf, bij vol en klaar bewustzijn, voelt, denkt en wil? Maar de zielkunde
heeft uitgemaakt, dat de inhoud van ons innerlijk bestaan duizendmaal
meer omvat dan hetgeen, waarvan wij ons met besef rekenschap geven.
Dit zijn slechts de puntjes, die uitsteken boven den oceaan van het
onbewuste, waarin zij hun steeds breeder wordende grondslagen hebben.
En op die grondslagen berust tenslotte ons humeur, ons karakter, onze
levenshouding, ja zelfs onze wereldbeschouwing. De werkelijkheid, dat
is hetgeen in dit duister gebied de drijfveeren vormt voor heel ons
doen en laten.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
175
Tot het werkelijk bestaande behooren onze fantasieen
en droome n; al die dwaze verzinsels en invallen, waarom wij als
over nonsens hartelijk lachen; al de nachtmerries en spookbeelden,
waartegen wij ons in onzen angst beschermen met de geruststelling,
dat het immers alles maar inbeelding is ! Z ij allen maken mee
deel uit van dat raadselachtige en onbegrijpelijke conglomeraat, dat wij werkelijkheid noemen.
(H. G. Cannegieter )
De „subjectieve" droomwereld is niet essentieel doch slechts
gr a du e el verschillend van de „objectieve" waak-wereld.
Alleen doordat de droomen een zekere discontinuiteit vertoonen, in tegenstelling tot de continuiteit van het waakleven,
kunnen we een gradueel verschil tusschen beide maken. Maar
in hun wezen zijn droom- en waakwereld even reeel en...
irreeel: „reeel" van het standpunt der „Mayawereld" en
„irreeel" van het standpunt der „Brahmawereld" beschouwd.
In beide bewustzijnstoestanden is het gericht-zijn
Op iets het reeele, is de intentie het primaire; de
„waarheid" is secundair. Werkelijkheid en Waarheid moeten derhalve even scherp worden onderscheiden als Schijn en Wezen.
In de droomen hebben we derhalve te maken met iets, dat
ons in indirecten, vermomden vorm, meestal in symbolen
wordt gegeven. In deze droomen manifesteert zich iets, dat
in wezen de maskeering is van iets buitentijd-ruimtelijks en
boven-individueels. De diepste grond der werkelijkheid, het
Wezen, spreekt zich door schijnbeelden, door visioenen, door
de zinnebeelden van verrukkingen, zaligheden en lugubere
verschrikkingen en angsten uit; maar het zijn de v ermommingen van iets, dat wezenlijk meet zijn; immers de
1) Zie: Dr. Tuinstra, „Het symbool in de psychoanalyse", Amsterdam 1933,
en Jung, „Wandlungen und Symbole der Libido", Leipzig 1925.
176
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
schijn, het symbool zijn de vormen waarin zich het wezen
„verkeerd" heeft, om zich aan ons kenbaar te maken. De
schijn maakt pas het Wezen zichtbaar en kenbaar. Schijn en
wezen blijken ongescheiden onderscheiden polariteiten. Wie
het dialectisch verband van schijn en wezen heeft begrepen,
die kent nog maar een taak: de vermommingen te doorzien,
zich van den schijn der Maya te bevrijden:
„Mensch werde wesentlich; denn wenn die Welt vergeht,
So fallt der Zufall weg, das Wesen das besteht."
(Angelus Silesius.)
5.
HET BOEDDHISME
Inleidende beschouwingen
„Het wereldbeeld van het Boeddhisme," zegt von Glasenapp 1), is a, h, w. cinematographisch: wat ons een bestendig zijn schijnt, is in waarheid slechts een onophoudelijk
worden, een reeks van momenteele bestaansvormen."
Alexandra David-Neel 2) beweert hetzelfde: „de Boeddhisten
loochenen het bestaan van een psychische substantie. De
wereld wordt volgens hen opgebouwd door het samenspel van
veelvuldige krachten, die ge en eigen bestaan of s u bstantie bezitte n. We kunnen ons deze krachten als momenteele ontladingen van energie voorstellen. Waar deze vandaan komen en welke oorzaken er voor hun bestaan zijn, kan
niet worden gezegd." Volgens deze theorie bezitten de elementen, waaruit de dingen bestaan, niet eens den duur van een deel
van een seconde. We zouden er van kunnen zeggen, wat Prof.
Fokker heeft beweerd van de atomen: „het zijn me er voor1) „Brahma und Boeddha", Berlin 1926, blz. 207.
2) „Vom Leiden zur ErlOsung, Sinn und Lehre der Buddhismus", Leipzig
'gm blz. 90 v.v.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 177
v all en dan ding en". Bestaan is beweging en energie; wat
niet handelt, bestaat ook niet. Dadelijk, nadat het element is
ontstaan, verdwijnt het weer; de duur van zijn bestaan kan
met een bliksemstraal worden vergeleken.
Aangezien alleen werkelijke existentie kan worden toegekend
aan dat, wat geen oorzaak in lets anders heeft, zou alleen dat
ding een eeuwigheidswaarde bezitten, dat door niets wordt
verwekt. Derhalve kan aan de wereld, die wij om ons heen
zien en waartoe wij behooren, ook geen werkelijkheid doch
slechts een onbestendige, niet-reeele existentie worden toegeschreven. Het droomkarakter der werkelijkheid is voor de
Boeddhisten, evenals voor de Taoisten, iets dat vanzelf spreekt.
Om het droomkarakter der realiteit te bevvijzen, zeggen de
Tibetanen: we hebben geen absoluut zeker bewijs van het
bestaan van anderen; het eenige, wat ik zeker weet is, dat ik
de idee, het gevoel heb, dat er een m ens ch voor mij staat,
die tegen mij spreekt; deze idee, dit gevoel worden door iets
veroorzaakt, maar het is volstrekt niet zeker, dat deze oorzaak
in werkelijkheid de existentie van een mensch is, die, zooals
ik mij verbeeld, met mij spreekt.
Ook de droom heeft natuurlijk zijn oorzaken; deze hangen
samen door de wet van oorzaak en gevolg en deze wordt genoemd: „het niet-weten" en „de van elkaar afhankelijke ontstaanswijzen". De illusie der wereld ontstaat daardoor, dat
men deelen uit het geheel grijpt en er afzonderlijke werkingen
aan toeschrijft, die men namen geeft en denkt dat ze als iets
aparts bestaan, terwijl ze in werkelijkheid niets anders zijn
dan door den geest geprojecteerde illusies. Men spreekt in het
Mahajanaboeddhisme van „de schatkamer van het bewustzijn"; men verstaat hieronder een soort van magazijn, waarin
de door alle gedachten en handelingen, die ooit hebben bestaan, geproduceerde subtiele krachten zijn opgehoopt; deze
178
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
schatkamer bevat tevens ook alle kiemen voor to ek oms tige
gedachten en handelingen. Deze kiemen zij n, zoo denkt men.,
de oude gedachten en handelingen. De geest is de gron dslag voor de illusies, die wij „werkelijkheid" noem e n. Uit die schatkamer stroomen voortdurend energieen
en evenzoo komen er voortdurend nieuwe in, die daarin
a. h, w. worden opgeslagen. Maar deze schatkamer is bewustzijnsimmanent, niet transcendent; „sansara" is de steeds
zich herhalende kringloop van alle psyc his c h e activiteit.
Het Absolute blijft onkenbaar, want als men het zou kennen,
dan zou men het tevens gerelativeerd hebben.
Schema der Boeddhistische leer 1).
A. Het Liiden kan in twee punten worden samengevat:
I. In contact-zijn met dat, wat afkeer verwekt.
2. Gescheiden-zijn van datgene, dat aantrekkingskracht bezit, anders gezegd: datgene niet-bezitten, wat men wenscht.
De oorzaak van het lijden:
Dit is het niet-weten, de grondslag van de elf andere schakels
van de keten der van elkaar afhankelijke werkingen.
I. Het niet-weten.
2. Het begeeren, dat opgewekt wordt door het niet-weten.
3. De daad, die op de begeerte volgt, als middel om het begeeren te bevredigen. Door de bij het begeeren opgewekte
gevoelens ontstaat nieuw begeeren:
a. de begeerte om dezelfde gevoelens nogmaals te beleven, wanneer de daad aangename gevoelens heeft opgewekt,
b. de begeerte om dezelfde gevoelens te vermijden,
wanneer de daad onaangename gevoelens heeft opgewekt.
Dit nieuwe begeeren prikkelt tot het volbrengen van
1) Zie A. David-Neel: „Vom Leiden zur ErlOsung", blz. 16 v.v.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 179
nieuwe daden, om de gewenschte gevoelens weer op te
wekken. De daden hebben van hun kant weer gevoelens
ten gevolge, die evenals voorheen begeerten opwekken
en de keten van daden, gevoelens, begeerten, die weer
nieuwe daden opwekken, zet zich voort tot in het oneindige, zoolang er geen inzicht komt, dat het niet-weten
doet ophouden.
Wanneer de oorzaak heeft opgehouden te bestaan, dan
breken ook de onderling van elkaar afhankelijke en door
werkingen verbonden schakels van de keten af.
B. Ophouden van het Lijden.
De opheffing van het niet-weten heeft de vernietiging van
de begeerte ten gevolge.
Houdt het begeeren op, dan ontstaat er geen prikkel meer
tot de daad; vindt er geen daad meer plaats, dan ontstaan er
geen gevoelens meer, die door het ten uitvoer brengen der
daad te weeg worden gebracht. De begeerten, die uit deze
gevoelens voortvloeien, ontstaan niet meer.
Het Pad, dat tot de opheffing van het lijden voert.
Dit bestaat uit een plan voor geestelijke training, dat aldus
kan worden samengevat:
Het verwerven van de ware inzichten.
Om deze te kunnen verwerven is een besef van noode van:
Drie algemeene kenteekenen
Vier Waarheden
Onbestendigheid van alle samenHet Lijden.
gesteldheden.
Zijn oorzaak.
Het lijden dat alle samengesteldZijn ophouden.
heden eigen is.
Het pad, dat hierheen leidt.
De afwezigheid van het a in alle
samengesteldheden.
18o
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Heeft men het ware inzicht verworven, dan kent men den
werkelijken aard van de objecten, die de buitenwereld vormen.
Bezit men dit inzicht, dan houdt men op te begeeren, wat
Eiden veroorzaakt en dat af te wijzen wat geluk veroorzaakt.
De ware zedelijkheid bestaat volgens het Boeddhisme in de
volledige auto n omi e. Immers, hier is geen sprake meer
van een passieve, blinde gehoorzaamheid aan met geweld opgelegde of opgedrongen wetten, maar elkeen moet volledig
inzicht verwerven, door te beseffen, welke daden goede en
welke slechte gevolgen hebben. Om dit te kunnen, moet men
de volledige bewustwording bereiken en zich op de studie toeleggen van de wa,,,,,n;tigen, de gevoelens, de bewustziinstoestanden, door observatie en het nadenken. Men moet een
voortdurende zelfanalyse toepassen en allengs door psychische
training zich op zichzelven concentreeren, om aldus in de
meditatie de absolute rust van lichaam en ziel te verwerven.
Dan ontwaken er nieuwe zintuigen op een hooger bewustzijnsniveau en kan men tot hoogere inzichten komen.
De Weg tot Verlossing wordt ,,het a chtvoudige pad"
genoemd, en bestaat uit:
I. het ware inzicht,
2. het volmaakte willen,
3, het juiste spreken (woord),
4. het juiste handelen,
5, de juiste middelen van bestaan,
6. het juiste pogen,
7, volmaakte contemplatie,
8. concentratie van den geest.
Door het achtvoudige pad toont het Boeddhisme zijn volgelingen den weg, om het Eiden te ontkomen en op te heffen.
Als we nu trachten in groote trekken het onderscheid tusschen de leer der Veda, het Bramahisme, en die van Boeddha
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
I8
te schetsen, dan komen we tot de volgende verschilpunten 1):
I. Het zuivere Boeddhisme is atheisme. Het loochent niet
het bestaan van goden en geesten, maar de goden zijn niet
de scheppers der wereld, evenmin zijn ze almachtige, eeuwige
wezens. De Veda is pantheistisch of beter gezegd: niet-dualistisch. Brahman wordt zoowel immanent als transcendent gedacht. De goden zijn, volgens Boeddha, wezens binnen de
natuur, maar deze kan het zonder hen stellen. Er bestaat slechts
onwrikbare noodzakelijkheid; niet een god maar de wet der
causaliteit heerscht onbeperkt. Daarom is iedere cultus en alle
ceremonieel overbodig geworden, evenals elke offerdienst. Het
Boeddhisme heeft geen vertrouwen in de uitwerking van gebeden en ascetische oefeningen. Hierdoor staat het Boeddhisme in de scherpste tegenstelling met de Veda.
2. In het Boeddhisme staat de mensc h, de lijdende, aan
vergankelijkheid en aan den dood onderworpen mensch, in het
middelpunt.
„Onopgemerkt en niet-begrepen is het leven der stervelingen, vol verdriet, vergankelijk en met smart gepaard. Er
is geen uitweg langs welken de geborenen aan den dood zouden
kunnen ontsnappen. Is de ouderdom bereikt, alras nadert de
dood — dat is de wet van alle levende wezens. Gelijk er voor
onrijpe vruchten het gevaar van het afvallen reeds vroeg bestaat, zoo geldt voor de sterfelijken steeds het gevaar van het
sterven. Gelijk aan alle door den pottenbakker gemaakte vaatwerken het einde van het stukbreken beschoren is, aldus ook
het leven der stervelingen. De jongen en de grooten, de
dwazen en de wijzen, alien komen in de macht van den dood,
aller einde is de dood. Van hen die, door den dood overmeesterd,
in het hiernamaals zijn gegaan, kan noch de vader den zoon,
1) Zie voor het volgende mijn boek „Onsterfelijkheid als wijsgeerig Probleem",
waaraan bier een en ander is ontleend.
182 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
noch een familielid zijn verwanten redden. Terwijl de familieleden toezien en luid weeklagen, wordt de eene sterveling na den
anderen weggeleid, gelijk het rund, dat gedood moet worden.
Aldus is aan de wereld de dood en het oud-worden verbonden."
De mensch moet zich zelf verlossen, boven hem staat
geen verlosser of hoogste wezen. Terwijl voor het Brahmaisme
in het Aleene alle verschijningsvormen als de zoutklomp in
het water worden opgelost en elk mensch den diepsten grond
van zijn ik als identiek met den grond van het Absolute kan
beseffen, is de gedachte aan een hoogste wezen, „Brahma",
voor het Boeddhisme van geen beteekenis.
3. Het Boedcliiisme loothent tevens het bestaan der stof,
der materie. De wereld buiten ons bestaat slechts voor onze
zintuigen; het beeld dat deze zich er van vormen is nietwerkelijk, Maja. Alle stof, materie, is irreeel; het psychische,
geestelijke, is het eenig werkelijke en essentieele.
Gelijk de Yi King en Herakleitos leert ook het Boeddhisme
het eeuwig onbestendige, stroom-achtige van alle bestaan.
De ruimte is onbegrensd; alle gestalten in deze ruimte zijn
echter begrensd. Het stoffelijke heeft geen ontologisch karakter,
het vertoont dus niet de kenmerken van een zijn, maar het
wor d en is het eenig werkelijke. Er wordt dus in het Boeddhisme geen substraat als oersubstantie aangenomen, zooals in de
Veda, waar het Brahma dit karakter vertoont.
4. De begeerte doet alles ontstaan. De „dorst" maakt
zich meester van de zintuigen en spiegelt hen drogbeelden
voor. Deze dorst, deze wil, deze drang ten leven doet een
physisch zijn ontstaan, dat niets dan schijn (Maja) is.
5. Er bestaat noch een subject, noch een object.
De afzonderlijke ziel is evenmin werkelijk als de stof. Daarom
kan er voor 't Boeddhisme geen persoonlijke onsterfelij kheid zijn, omdat er geen zelfstandig ik, maar evenmin de
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 183
atman bestaat, zooals de Veda aannam. Al wat individueel en
individuatie is, is niets dan schijn. Het metaphysische „Zelf"
is een waan; het „I k - b e n" is een drogbeeld.
Een Tibetaansche gelijkenis geeft de volgende voorstelling van de
onbestendigheid der persoon, het ik 1):
Een persoon lijkt op een vergadering, die nit een aantal leden bestaat. In deze vergadering houden de discussies nooit op. Somtijds
staat een der leden op en houdt een redevoering, beveelt de een of
andere handeling aan, die de anderen goedkeuren, elkeen ondersteunt
het voorstel met bijzondere gronden. Het komt voor, dat de meeningsverschillen en de hartstochten, waarmee aan de discussies wordt deelgenomen, twisten, zelfs van hevigen aard, doen ontstaan. Soms wordt
er zelfs gevochten. Ook komt het voor, dat bepaalde leden de vergadering vrijwillig verlaten. Weer anderen worden langzamerhand uit
de vergadering gedrongen. Ondertusschen komen er nieuwe leden, of
met geweld naar binnen Of ze trachten de vergadering binnen te sluipen.
Men ziet verder, dat er leden zijn, die allengs zwakker worden en
ten slotte ophouden te bestaan. Andere, die eerst zwak en bedeesd
waren, worden sterker of brutaal en spreken met harde, luide stem,
doen hun collega's sidderen en werpen zich als dictators op.
De leden dezer vergadering zijn de lichamelijke en psychische
elementen, die de persoon vormen: het zijn onze instincten, aanleg,
neigingen, ons geloof, onze ideeen en wenschen. Elk van deze is het
product van oorzaken, die hen hebben doen ontstaan. Deze oorzaken
gaan terug tot ver in het verleden; hun sporen verliezen zich in de
eeuwigheid.
Op deze wijze verklaren de Tibetaansche geleerden de door ons
gevoelde tegenstrijdige sentimenten en affecten, de plotselinge veranderingen in ons gedrag en van onze meeningen.
Als voorbeeld halen we een fragment aan van de rede over
„de slang" in de vertaling van Neumann, „Die Reden des
Gotama Buddha 2). Boeddha vergelijkt hier zijn leer met een
1) David-Neel: „Vom Leiden zur ErlOsung", blz. 194 v.v.
2) Miinchen 1921.
184
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
vlot, dat men alleen moet gebruiken om een rivier over te
steken, maar dat men daarna niet als onnutte ballast verder
met zich mee op den rug moet sleepen. Het vlot is geschikt,
om te ontkomen aan de gevaren van den levensweg, maar niet
om er daarna nog aan vast te houden. Hij onderscheidt nu de
volgende zes verkeerde leerstellingen. „De onervaren,
gewone mensch beschouwt zijn li c ha a m en hij zegt: dat
behoort aan mij, dat ben ik, dat is mijn zelf; wat hij vo el t,
daarvan zegt hij: dat behoort mu, dat ben ik zelf; hij beschouwt
de waarnemingen en denkt: dat behoort mu, dat ben ik,
dat ben ik zelf; hij beschouwt de onderscheidingen
(kategorieen) en zegt: die behooren mu, dat ben ik, dat behoort
aan mij, dat ben ik, dat is mijn zelf en wat hij gezien, gedacht,
gekund, bereikt, ingezien, onderzocht en in den geest doorvorscht heeft, daarvan zegt hij: dat is van mu, dat ben ik,
dat is mijn zelf, en ook de (geloofs)stelling die leert: „dat is
de wereld, dat is de ziel, dat zal ik na mijn dood worden,
onvergankelijk, bestendig, eeuwig, eeuwig dezelfde, ja zoo zal
ik blijven," daarvan denkt hij: dat behoort aan mu, dat ben
ik, dat is mijn zelf.
De ervaren heilige volgeling, die zich de heilige leer heeft
eigen gemaakt, die [. . . . .] beschouwt het lichaam en zegt:
dat behoort mij niet, dat ben ik niet, dat is niet mijn zelf;
hij beschouwt de waarneming en zegt: die behoort mij niet,
dat ben ik niet, dat is niet mijn zelf [. . . . .] en al wat
hij in den geest heeft onderzocht, daarvan zegt hij ten slotte:
dat behoort muj niet, dat ben ik niet, dat is niet mijn
zelf ."
„Kunt gij, monniken," vraagt Boeddha, „een goed verkrijgen, dat een onvergankelijk eeuwig, onveranderlijk, steeds
zich zelf gelijk blijvend goed is?"
„Zeker niet, o heer!"
BESCHOUWIN GEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE i 85
„Ook ik, gij monniken, ken zulk een goed niet, waarvan het
bezit onvergankelijk is.
Hecht gij, monniken, aan een geloof in onsterfelijkheid,
volgens hetwelk de geloovige van smart, ellende, lijden, verdriet en wanhoop verlost zou zijn? Kent gij, monniken, een
geloof aan onsterfelijkheid, dat den geloovigen verlossing van
pijn, smart, lijden en wanhoop waarborgt?"
„Zeker niet, o heed"
„Wel dan gij monniken, ook ik ken geen geloof aan onsterfelijkheid, dat de geloovige van ellende, pijn, smart, zou kunnen
verlossen."
„Als er het ikzelf zou zijn, zou er dan ook een-mij-toebehooren (bezit) bestaan?"
„Ja, o heer!"
„Als het-mij-toebehooren bestond, zou er dan ook een mijzelf bestaan?"
„Inderdaad, o heer!"
„Omdat nu noch het ik, noch het mij-toebehooren, waarachtig en werkelijk kan worden verkregen, hoe staat het dan
met het [brahmaansche] dogma dat leert: dat is de wereld,
dat is de ziel, dat zal ik na den dood worden, onvergankelijk
bestendig, eeuwig dezelfde. Is dat niet, gij monniken, een volkomen gekkenleer?"
„Wat zou het anders kunnen zijn dan een volkomen gekkenleer, o heel'!"
„Wat denkt gij wel, monniken, is het lichaam vergankelijk
of onvergankelijk?"
„Vergankelijk, o heer!"
„Wat vergankelijk is, is dat smartelijk of aangenaam?"
„Smartelijk, o heer !"
„Wat echter vergankelijk, smartelijk, veranderlijk is, kan men
daarvan beweren dat ben ik, dat is mijn zelf?"
Wolf, De Ziel van het Oosten
13
186
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
„Zeker niet, o heer!"
„Wat denkt gij wel, is het g ev o el onvergankelijk of vergankelijk?"
„Vergankelijk, o heer!"
„Wat vergankelijk is, is dat smartelijk of aangenaam?"
„Smartelijk, o heer!"
„Wat echter vergankelijk, smartelijk, onbestendig is, kan men
daarvan beweren dat ben ik, dat is mijn zelf."
Ook dit wordt ontkend. Achtereenvolgens worden aldus
de waarnemingen, de onderscheidingen („kategorieen"), het be wus tzij n onderzocht, gewogen en... te licht
bevonden.
Bij een dergelijke beschouwing van de volkomen nietigheid van alle gewaarwordingen, bewustzijns inhouden, gevoelens, komt de „ervaren, heilige volgeling" er toe al wat gevoel, waarneming, bewustzijnsinhoud
is als niet-essentieel te beschouwen en er zich van af te keeren;
hij maakt zich er van los. Want hij beseft: „in den verlosten is de verlossing, verdwenen is de geboorte, ten einde
het ascetendom, voleindigd het werk, deze wereld bestaat niet
meer." Niet een ontk enner wil Boeddha evenwel worden
genoemd, niet een vernietiger van het levende wezen, niet de
opheffing er van wil hij verkondigen, maar wel de ui troeiing van het leed en het lijden veroorzakende.
Het lichaam behoort den mensch niet, het gevoel niet, de
waarneming niet, de onderscheidingen (kategorieen) niet, het
bewustzijn niet, daarom moet dit alles worden prijsgegeven.
Als er geen-zich-hechten-aan-iets bestond, dus geen verlangen, geen streven, geen zich vast-klampen aan zingenot,
gedachten, gebruiken, aan het ikzelf, dan zou er ook geen
wor d en kunnen worden waargenomen. Waar begeerte is, daar
BESCHOUWIN GEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 187
is ook-gehecht-zijn-aan, dorst, willen. Nu is de mensch, volgens Boeddha, een geheel van vijf grondbestanddeelen:
(„skanda"); deze bestanddeelen zijn: gestalte, zintuiglijk
gevoel, waarneming, werkzaamheid der intellectueele vermogens en bewustzijn. De zintuigen zijn, volgens Boeddha:
het oog, het oor, de neus, de tong, het lichaam, hart en geest;
zij behooren niet tot het individu als zijn eigenschappen, het
zijn niet dan objecten der waarneming. Uit de vijf
skanda's en de zintuigen is dus elk individu samengesteld. Het
Ik is, zooals gezegd, slechts een illusie, een ziel als zelfstandige
wezenheid bestaat derhalve niet en berust op een foutief denken. Het 1k-ben die en dit moet als waan onderkend worden.
Na den dood wordt het individu weer opgelost in
de vijf grondbestanddeelen. Is er, vraagt Boeddha, iets
dat men een huis noemt? Er is niets dan bouwmateriaal. Als
men het huis afbreekt, is er dan nog een huis? Of als de deelen
van een wagen bij elkaar zijn gevoegd, is er dan nog een wagen
als we dezen weer uit elkaar nemen? De verbinding is slechts
een woord, een abstractie, die in werkelijkheid niet bestaat,
kan dus niet zeggen: ik lijd of gij lijdt, er kan slechts
sprake zijn van een lijden, dat ontstaande en vergaande geschied t. Slechts de Daad bestaat, de dader
bestaat feitelijk niet, omdat degeen, die handelt en degeen, die
de handeling ondergaat, niet wezenlijk bestaan kunnen; ze zijn
immers ficties gebleken.
Omdat er begeeren is, daarom zal de mensch, die begeert
en zich vastklampt aan iets en dit nog niet als een dwaling
heeft ingezien, weer opnieuw als begeerend wezen worden
geboren. Hij zal zoolang de drang, het begeeren, de „dorst"
niet in hem is verdwenen, weer in een lichaam worden herboren, om dien drang te bevredigen en zijn lusten te kunnen
botvieren. Stel, dat we aan het sterfbed van een machtig vorst
88
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
zitten en we zien dat diens dorst naar wereldsche zaken nog
steeds niet is gelescht, dan zal volgens Boeddha deze dorst
als kiem naar een ander lichaam zoeken, nadat het lichaam
van den vorst is gestorven, d.w.z. in zijn „skanda's" uiteen is
gevallen. Het begeeren, de intenties, de „dorst" zoeken of scheppen zich zelf dan een ander object; het is een metaphysisch
element, dat op het oogenblik van de samensmelting van zaad
en ei bij het paren van twee individuen, deze nieuwe kiem
a. h. w. grijpt en in een geconcipieerd, maar een nog niet geboren individu zijn werking doet gelden, totdat het geboren
is en wel als een ander individu dan het vorige op de wereld
verschijnt, maar toch met hetzelfde begeeren, om opnieuw weer zijn dorst te lesschen. Maar hij kan als zijn dorst
is gestild in een hooger schepsel worden geincarneerd en aldus
een loutering ondergaan en zoo zijn uiteindelijke bevrijding
tegemoet gaan.
Behalve de moeder en de vader is er dus nog een geestelijk,
metaphysisch element bij iedere geboorte te veronderstellen,
dat men als „genius" kan beschouwen en dat „gandharva"
wordt genoemd.
Het sterven van het individu en het geboren-worden van
het andere zijn gelijktijdige processen, die evenwel plaats vinden in een niet tijd-ruimtelijk zijn.
De dorst is de draad, waaraan we gebonden zijn en waarmee
we op den langen weg der wedergeboorten heen worden getrokken, gelijk de os aan een touw door de straten. leder wordt
at, wat hij graag wil worden, ons onderb ewustzij n gee ft
intentioneel de richting aan van ons volgend bestaan.
De mensch heeft dus volgens deze opvatting, zijn wedergeboorte zelf in de hand. Is hij begeerig, bloeddorstig, zinnelijk
en wordt hij door zijn driften en affecten beheerscht, dan zal
hij als een wezen worden herboren dat dezelfde slechte eigen-
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1
89
schappen zal vertoonen; is hij vredelievend, beheerscht en
zachtmoedig, vermag hij zich in toom te houden en zijn lagere
neigingen te bedwingen, is hij dus rein van hart en ziel, dan
zal hij stijgen.
Wat is nu het essentieele verschil tusschen de leer
van het karma en de wedergeboorte bij de Veda en
bij Boeddha?
Ook in de Veda berustte de reincarnatiegedachte op het
inzicht in de vergankelijkheid van al het aardsche. Ze gaf een
verklaring voor de onrechtvaardigheid van en in het leven van
den enkeling; ze beteekende een loutering van het ik als zoodanig en tevens de verlossing van dat ik, de atman. Deze is
de onverwoestbare in ieder mensch met het Hoogste identieke
oerkracht en -macht van het Al, Brahman. Deze atman belichaamde zich na elken dood weer in nieuwe gestalten, maar
bleef toch dezelfde als het bestendige element:
„Eeuwig en altijd — leeft wat leeft
En zooals het menschenlijf de kindschheid kent
En jeugd en ouderdom
Zoo kent de lijfbewoner telkens weer
Het nemen en verlaten van een lijf.
De wijzen weten dit."
( Bhagavadghita)
Maar eindelijk wordt ook hier de volledige rust in Brahma
bereikt, door de volkomen hereeniging met den wereldgrond.
Boeddha, die zoowel 't bestaan van den wereldgeest als de
individueele ziel loochende, moest natuurlijk ook de „atman"
als de bestendige kern van het individu loochenen. De mensch
I 90 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
is immers voor hem niets dan de som van bepaalde factoren
en na zijn dood wordt deze weer „opgelost". De Veda beschouwt den dood als een nieuwe geboorte,waarin dezelfde ziel
een nieuwen levensvorm aanneemt, gelijk de menscheen nieuw
kleed aantrekt als het oude versleten is. Bij Boeddha wordt
na den dood een volstrekt nieuw geheel gevormd,
waarbij van „dezelfde ziel" geen sprake kan zijn, alleen het
karma, de wil tot leven, de dorst, het begeeren, het zichvastklampen, schept nieuwe bestaansvormen. Het nieuwe
individu, uit de vijf skanda's ontstaan, is niet de herhaling
van het vroegere, maar slechts de wil ten lev en doet een
nieuw leven ontstaan. Elk bestaan heeft evenwel zijn wortels
in een vorig; de oorzaak van zijn nieuwen vorm bestaat in zijn
daden. Door de wet van het karma wordt de wedergeboorte
bepaald. In de eindelooze keten van de levens (sansara) bestaat geen onmiddellijke verbinding der afzonderlijke wezens,
wat hun stoffelijke en geestelijke elementen betreft, maar
alleen het geheel hunner daden, de totaliteit hunner
intenties, is de draad die alien met allen verbindt 1).
De dood is derhalve voor het Boeddhisme geenszins een
vernietiging van het bestaan, want het karma werkt steeds
door. De zedelijke handelingen van dit leven vinden hun vergelding door de wedergeboorte tot een nieuw leven, onder
voorwaarden, die daaraan correspondeeren. „Karma" beteekent dus ni e t de daden van het afzonderlijke individuop-zichzelf, maar de gevolgen der daden in een vorig bestaan.
Het tegenwoordig leven is aldus de vrucht van het vorige.
Het Christendom zegt: wat de mensch zaait, zal hij
oogsten, het Boeddhisme zegt:wat de mensch oogst,
moet hij hebben gezaaid, al is het niet in dit leven dan
in een vroeger. De wedergeboorte is aldus niet een opnieuw
1)
Zie Masson-Oursel: „Samsara" in: „Forum Philosophicum" I, blz. 323 V.V.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1 9 1
tot leven verwekken van den overledene in een ander, geen
„zielsverhuizing" naar een andere belichaming van zijn moreele
eigenschappen.
Karma is derhalve geen eigenschap, maar e en fun ctione el
gebeuren. De intenties blijken van essentieele bet eek en i s. Men zou „karma" daarom kunnen omschrijven
met de termen: „de totaliteit van alle intenties".
In de Veda is de gedachte van loon en straf voor goede en
slechte handelingen de basis van de leer der wedergeboorte.
Het Boeddhisme wil slechts vergelding, zonder te vragen naar
het leven van het individu na zijn dood. Er heerscht overal
slechts onpersoonlijke orde en onwrikbare wetmatigheid; geen
toeval of goddelijke genade. Dieren, menschen, geesten en
goden worden door de wet van het karma beheerscht. Niet
wat, maar dat men wil is in laatste instantie het belangrijke
en essentieele.
Omdat men door slechte daden op een lager plan, door
goede daden op een hooger plan komt te leven, heeft elk leven
zijn vergelding in zich zelf.
Terwijl de Veda aanneemt, dat de mensch ook in delfstoffen
en planten kan worden wedergeboren, neemt het Boeddhisme
aan, dat de wedergeboorte in zes vormen kan plaats vinden:
als God, als mensch, als demon, als schim, als hellewezen,
als dier, maar niet als plant of mineraal. (Volgens de legende
moet Boeddha zelf zijn verschillende incarnaties in een oogenblik van opperste concentratie als een cosmisch visioen hebben
geschouwd).
Het leven is een droom, het uiteindelijke ontwaken doet
de oorzaken beseffen van alle lijden en wedergeboorten:
het begeeren. Nu is dit overwonnen, niets kan meer baten
of deren; het weten heeft hem verlost; de kringloop der
192 BESCHOUVVINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
geboorten blijkt niet eeuwig den mensch te martelen en
voort te jagen; de volkomen loutering is bereikt: de brandstof van de levenslamp is op. Boeddha zegt: „Gelijk uit
olie en pit gemaakt, het licht van de lamp brandt, maar
de lamp uitgaat als er geen nieuwe olie wordt bij gegoten
en de pit niet wordt vernieuwd, aldus zal in diegeen, die
het inzicht in de verderfelijkheid van alle bestaan bestendigt, de dorst worden opgeheven; door dit opheffen van den
dorst wordt het zich vastklampen aan het bestaan opgeheven
en dit is de opheffing van het lijcien."
We spreken nu nog over het meest duistere begrip der
Indische wijsbegeerte: het „Nirwana". Evenals in het Westen
bij Spinoza het scherp en helder verstandelijke en het mystieke
element een geheel vormen, zoo ook bij Boeddha. Het Nirwana
is een supra-rationeel, zuiver mystieke ervaring, een beleven,
dat met geen woorden is te beschrijven en waarover slechts
in negatieve termen, evenals het T a o der Chineezen kan
worden uitgesproken 1). Nochtans is het aan geen twijfel onderhevig dat met het woord Nirwana het diepste en meest verhevene is uitgedrukt, dat de Indische mensch beleven kan.
Na zeer langdurige en ingespannen meditatie- en concentratieoefeningen („psychische training"), komt de Boeddhist tot een
bevvustzijnsverdieping of verhooging, die met het woord „nibbana" of „nirwana" d. i. uitwaaiing, -blussching of lessching,
wordt gekenschetst. In de Veda beteekende het Nirwana het
opgaan, in Brahma, het Absolute, het opgelost-worden van den
mikrokosmos in den makrokosmos, gelijk een zoutklompje in
water. Maar bij het Boeddhisme, dat het Absolute niet kent
en evenmin een ziel, die op kan gaan in dit Absolute, beteekent
Nirwana slechts de toestand van de volkomen opheffing van
1) Zie over het verschil tusschen het „Tao" en het „Nirwana": R. Wilhelm:
„Das Geheimnis der Goldnen
107.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 1 93
het lijden en alle wenschen, afwezigheid van elke smart; het
beteekent tevens: niet meer hier-nu-thó-bestaan. De volkomen
gelouterde komt over den lijdensoceaan van de Sansara tot een
oever aan gene zijde, waar volkomen rust en opheffing van
beweging is. Nirwana b.v, beteekent opheffing van geboorte
en dood. Van dien oever is geen terugkeer meer mogelijk. De
onwrikbare wet van de causaliteit is thans opgeheven, alle
waan is doorzien en alle drogbeelden zijn verdwenen, volmaakte helderheid heerscht.
Nirwana is geen „nihil negativum", is volstrekt
niet het Niets zonder meer, omdat het met geen positieve woorden kan worden omschreven, maar een „nihil privativum". De Indiers hebben in hun getalstelsel de nul als
getalbegrip ingevoerd, deze moet volgens hen niet als het niets,
maar slechts als het onbekende, het niet-individueele worden
gedefinieerd 1). Evenzoo wordt voor hen de nul tot zinnebeeld
van het oneindige. De nul onttrekt zich aan elke definitie en
schijnt dus iets zuiver negatiefs; maar de nul is voor hen niet
het niet-zijnde, doch slechts het niet-bepaald-iets zijnde.
Men kan het Nirwana daarom het „metaphysisch nul-begrip"
noemen, omdat ook Nirwana beteekent: het opheffen van het
individueele-hier-nu-zoo-zijn. Hier heerschen volkomen rust
en bestendig evenwicht, er is geen worden meer, maar slechts
z ij n; opheffing van alle verbijzondering, die gepaard gaat met
opheffing van alle individuatie in een boven- of onpersoonlijken
oergrond; alle concrete, bijzondere, individueele bestaansvormen zijn „opgeheven" in een voor het denkenonbereikbare,
door geen bewustzijn te omvatten Mysterie. De vraag naar
het persoonlijk voortbestaan is voor Boeddha geheel
bij koms ti g, het is Boeddha dan ook geheel onverschillig of
de mensch al of niet persoonlijk blijft voortbestaan, omdat al
) Zie B. Heimann in: „Kantstudien", Bnd. XXX blz. 16 v.v.
194
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
zijn streven er immers op gericht is, om de tegenstelling van
subject en object, die het persoonschap pas mogelijk maakt, te
overwinnen en als waan te onderkennen. Reeds tijdens het leven
kan de Nirwana-toestand als vereeniging in oogenblikken van
opperste extase worden bereikt. Wie dit heeft ervaren, voor
dien is het leven verder zonder belang. Als geheel onbaatzuchtige is hij een levend-verloste geworden. Zijn bestaan
heeft hier zijn voltooiing bereikt.
Nirwana wordt ook de „groote vrede" genoemd, het „volkomen welzijn", de „zalige rust" en „vrede", „de stilte",
waarin alle willen, begeeren en streven zinneloos blijkt, en.
geen gevoel meer de rust stoort; „absolute vrijheid", „volkomen gezondheid". De ontwaakte en gelouterde wordt door
Boeddha vergeleken met den onbepaalbaren, onpeilbaren, ondoorgrondelijken oceaan, waarvan het verkeerd is te zeggen:
„hij is" en even verkeerd: „hij is niet".
„Evenmin als men van het vuur, dat onder de slagen van
den smidshamer opvlamt, kan zeggen waar het heen is gegaan,
nadat het uitgebluscht is, evenmin kan men te weten komen,
waar het verblijf is van den waarachtig verloste, die door den
stroom van de zintuiglijke gebondenheid heen is gezwommen
en die het onschokbare heil heeft verworven."
6.
DE WIJSHEID VAN HET MAHAYANA-BOEDDHISME 1)
Men onderscheidt twee stroomingen van het Boeddhisme:
het Hinayana en het Mahayana. Het eerste, dat ook het
„Kleine Voertuig" (of het kleine pad) wordt genoemd, is het
oorspronkelijke Boeddhisme en wordt thans nog in Ceylon
beleden. De bronnen van het Hinayana zijn in Pali geschreven.
Het is een individueele heilsleer. Het Mahayana of
1) Zie Evans-Wentz: „Tibetan Yoga and secret doctrines". Oxford 1935.
BESCHOUVVINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I95
Groote Voertuig (of het grootere pad), wil een heilsleer voor
all e n zijn en kent derhalve een groot aantal Boeddha's
(Boddhisattwas), die tot werkelijke goden zijn geworden; elke
er van is op aarde verschenen. Zij hebben hun hemelsche
oerbeelden, die „Dyaniboeddha" worden genoemd. (In Japan
is Kwan-Yin de godin der barmhartigheid.)
Het Noordelijke of Mahayana erkent het Zuidelijke in Pali
geschreven Boeddhisme als volkomen echt, maar als onvolledig; het beschouwt zich zelve als de verder ontwikkelde
leer. Evenals in het Christendom de Gnostici als ketters door
de Kerk werden veroordeeld, zoo beschouwen de Boeddhisten
van het Hinayana de anderen als afvalligen. Zoo hangt de
waarde, die men aan een der beide richtingen toekent, af van
de houding, die men zelve ten aanzien van het Zuidelijke of
Noordelijke Boeddhisme aanneemt.
Volgens de commentatoren van het Mahayana is de Geest
de eenige werkelijkheid. De zon is een eenheid, maar
hare stralen zijn zeer talrijk. Aldus ook de Geest: hij is een
Eenheid, maar hij openbaart zich in zeer verschillende geestelijke krachten. Macrocosmos en microcosmos zijn niet te
scheiden. Het Eene en de Veelheid kunnen niet zonder elkaar
bestaan. 1k en Wereld zijn beide een dwaling, maja, ze bezitten
slechts een betrekkelijke realiteit. Het Ik, de ziel is niet werkelijker dan een schaduw of de weerspiegeling van de maan in
het water. Evans-Wentz wijst er terecht op, dat deze opvatting
in de moderne natuurwetenschap een sterken steun heeft ontvangen. Ook hier heeft het begrip materie elke vaste omlijning
verloren; de stof is de verschijning, manifestatie van de oorspronkelijke energie, die het electron vormt.
De werkelijkheid der buitenwereld is aldus een openbaring
des Geestes, een kristalliseering, een belichaming van de Idee,
een schepping van de gedachte. (Zeiden de oude materia-
196 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
listen: zonder fosfor geen gedachte, de moderne natuurvorschers zouden kunnen zeggen: zonder gedachte, geest,
geen fosfor.)
Deze belichaamde gedachtenvormen hangen met elkaar
samen als de waterdruppels van de zee en vormen in hun
totaliteit de buitenwereld. Het ware wezen van deze is, zooals
gezegd, de geest, het op zich-zelf-zijn. In het transcendente
is de scheiding van „sansara" en „maja" opgeheven, omdat
alle tweeheid slechts geldt in de wereld der fenomenen. De
bevrijding en verlossing kan slechts door Yoga worden bereikt:
het niet-weten wordt dan overwonnen en de Eenheid van alle
zijn beleefd; er is dan geen dualisme meer; alle waan van een
afzonderlijk bestemd ik is doorzien en in de extase is „de
sluier van Isis opgeheven"...
a. De Yoga
Het woord Yoga heeft in het Sanskriet twee wortels en derhalve heeft het ook twee verschillende beteekenissen; de eene
is: contemplatie of in trance gaan (samadhi-yoga), de andere:
zich vereenigen. In deze laatste beteekenis schijnen de sanskrietwoordenYoga en het Engelsche yoke (juk) denzelfden wortel
te hebben. De meeste beoefenaars der yoga beschouwen deze
beteekenis als de adekwate; zij leggen het aldus uit: het is het
zich onderwerpen van de onverlichte menschelijke natuur aan
de hoogere, goddelijke in dier voege dat aan de hoogere natuur
de leiding en metamorphose van de lagere wordt overgelaten.
Soms wordt ook het woord yoga uitgelegd in dien zin, dat men
er een beheersching van het bewustzijn door geestelijke concentratie mee bedoelt.
Volgens de yoga-aphorismen van den grootsten Indischen
leeraar Pantanjali, die in de tweede of derde eeuw v. Chr.
heeft geleefd en op wiens werk bijna alle latere verhandelingen
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I97
over de yoga zijn gebaseerd, is yoga: het doen-ophouden van
alle trillingen der gedachten. „Dan," zoo zegt hij, „vertoeft
de ziener (het Zelf) in zich zelve." „In alle andere omstandigheden neemt het Zelf denzelfden vorm aan als de trillingen (gedachten)." Dat wil dus zeggen, dat daar, waar de contrOle en
beheersching der yoga ontbreken, het Zelf zich identificeert
met den onbegrensden stroom der gedachten, met de veranderingen van het bewustzijn; in plaats van de door yogabeoefening
te bereiken geestelijke verlichting, inzicht in den waren aard
van het Zijn, treedt verduistering, onwetendheid op.
De yoga heeft maar een doel: de opheffing van deze onwetendheid, het verwerven van het ware weten, de volledige
Verlichting. Om dezen toestand te bereiken, moet de yoga voortdurend worden beoefend, om de gedachten te doen blijven
in den toestand van beperking en beheersching.
Een van de kanonieke geschriften van Tibet, de Udan avar g a, leert hieromtrent: „wie volgens deze wet der tucht
goed en rein heeft geleefd, die zal het einde van zijn zorgen
bereiken, die heeft dood en geboorte overwonnen. Wie van
de boeien der hartstochten bevrijd, het lichaam van zich heeft
afgeworpen, wie de Wijsheid heeft bereikt en het rijk van Maja
heeft verlaten, die straalt in de heerlijkheid van de zon." Yoga
kan men ook het praktische middel noemen, om den bedriegelijken aard der zintuiglijke waarnemingen te doorzien; het is
de kortste weg tot de hoogere geestelijke ontwikkeling der
menschheid.
In de „Maha-Sudanassa-sutta" wordt geschreven, hoe deze
concentratie plaats vindt. De Boeddha wordt hierin voorgesteld, terwijl hij zijn neef en leerling Ananda de volgende
gebeurtenissen vertelt. (Het geheel is natuurlijk een gelijke1) David Neel 1.c. blz. 62 V.V.
-
I 98 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
[Onder „vergadering" wordt in het volgende bedoeld: de
elementen, die de persoon vormen (zie boven, blz. 187).] De
groote, roemruchte koning, o Ananda, steeg omhoog naar de
kamer der groote vergadering (= concentratie).
Op den drempel staande riep de koning, diep bewogen uit:
„terug, niet verder, gij gedachten aan begeerte, gij gedachten
van boosaardigheid, gij gedachten van haat."
Daarna ging hij het vertrek binnen en ging op een gouden
zetel zitten. Hij bevrijdde zich van alle hartstochten, alle tegen
het rechtschapene ingaande en bereikte de eerste „dschana"
[een soort trance-toestand. In dezen toestand is men vrij
van begeerte, toorn, opwinding en twijfeld Dan liet hij nadenken en onderzoek achter zich en kwam in de tweede
dschana [toestand van extase van inwendigen vrede en rust,
van de eenheid van geest]. Nu behaagde hem de vreugde niet
langer en hij bewaarde bewustzijn en zelfbeheersching. Toen
bereikte hij de derde dschana [toestand van geluk, troost
en welzijn]. Dit welzijn, en afgestorven-zijn van vreugde en
leed belevend, bereikte hij den toestand van de vierde dschana
[toestand van volmaakte, zuiverste zelf-beheersching en opgewekte rust].
Maar aangezien deze text behoort tot de Mahayan a,
wordt nu beschreven, hoe de koning uit de kamer der groote
concentratie naar de goud en kamer gaat en daar op een
zilver en stoel gaat zitten. D. w, z. hij gaat weer de wereld
in: de roemruchte koning is nu Boeddha zelve, die hier wordt
beschreven in een van zijn incarnaties:
„Met een gedachte van liefde dacht hij aan de wereld en
zijn liefde strekte zich achtereenvolgens uit op de vier wereldstreken. Dan omvatte hij de gansche wereld met een onophoudelijke en mateloos aangroeiende liefde.
Met een gedachte van medelijdend erbarmen dacht hij aan
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE I99
de wereld, met vreugde, met rust en hij omvatte de gansche
wereld tot aan haar uiterste grenzen."
Een volmaakte yogi moet, zegt Prof. Evans-Wentz, als een
goed bestuurder zijn machine, zijn lichaam absoluut beheerschen, teneinde Al de physische en psychische processen op
een punt te kunnen concentreeren, gelijk hij ook den hartslag
kan stopzetten. Hij moet ook in staat zijn, om zijn lichaam
voor koude en vuur ongevoelig te maken; hij moet leeren
zweven („levitatie") en aldus de wet der zwaartekracht kunnen
overwinnen. (In haar boeken over Tibet heeft Alexandra
David-Neel uit eigen aanschouwing deze levitaties [lung-gom
genoemd] beschreven.)
De groote yogi, zegt Evans-Wentz, ziet in visioenairen toestand (dus helderziende), het bewegen van de kleinste levende
wezens nauwkeuriger dan het een onderzoeker met een microscoop mogelijk is en evenzoo kan hij de verste planeten en vaste
sterren zonder telescoop beschrijven. Ook zijn eigen lichaam
en de physiologische processen ervan vermag hij precies te observeeren, zonder instrumenten. Hij kan, volgens Evans-Wentz,
(die evenals A. David-Neel, jarenlang in Tibet heeft gewoond en met vele yogi heeft omgegaan), het grofstoffelijke
lichaam verlaten („projection of the astral body"), sneller dan
het licht elk deel van de aarde bereiken en zelfs aan gene zijde
van de stratosfeer naar andere werelden gaan ! Het is
den yogi echter niet te doen om exploitatie der natuur,
evenmin om sociale idealen, maar om de volledige
ma cht over het inn erlij k: de koninklijke beheersching
van zijn ik, die alle lagere menschelijkheid doet overwinnen en
den mensch het volledige Inzicht vermag te waarborgen1).
1) Zie voor de Yoga, van een modern wetenschappelijk standpunt beschouwd,
het voortreffelijke werk van K. T. Behanan: „Yoga, a scientific evaluation", London
1937, en de „Eranosjahrbiicher" 1933 en 1934.
200
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Men onderscheidt de volgende soorten van yoga 1):
I. Hatha- yog a. Dit is de methode, om de ademhaling
te regelen en beheerschen en deze is een voorbereiding voor
de hoogere yoga-oefeningen. Hathayoga, onder leiding van
een goeroe, een leeraar, beoefend, leidt tot volstrekte beheersching van alle lichamelijke functies; deze is de voorwaarde
voor de geestelijke verlichting. (Evans-Wentz geeft voorbeelden, die bewijzen dat er enkele beoefenaars van Hatha-yoga
in staat waren, het lichaam langen tijd een op den dood gelijkende
verstijving te doen ondergaan.)
De beteekenis dezer yoga bestaat echter vooral in het psychophysische resultaat, dat ermee werd bereikt, de Tibetanen beschouwen daarom de ademhalingsoefeningen onder leiding van
een ervaren goeroe als zeer belangrijk en nuttig, wanneer ze
op de juiste wijze worden toegepast. (Zonder leiding van een
goeroe wordt de yogi door de grootste gevaren voor lichaam en
ziel bedreigd.)
2. L a ya - yog a. Deze leidt tot de beheersching van
het bewustzijn, vooral tot de macht over den wil. Pas
nadat de Hatha-yoga is geleerd, mag de leerling de Layayoga toepassen, omdat hij dan eerst nip voor deze is geworden.
a. de Bhakti- yoga is de gedachtenconcentratie op de
goddelijke liefde (= sanskr. bhakti). De yogi, die in een gevoel van innige liefde en eerbied de devatas en goeroes in
het hiernamaals vermag te schouwen, concentreert zich op
dit eene: de liefde tot het goddelijke;
b. Shakti-yoga is de concentratie op het yr ouw elij k e
aspect der goddelijke, geestelijke krachten van het kosmische.
Evenals in het Taoisme wordt ook hier de scheiding tusschen
het positief mannelijke en het negatief vrouwelijke gemaakt,
1)
Zie Evans-Wentz: „Tibetan Yoga and secret doctrines", p. 21 V.V.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
201
dus tusschen Yang en Yin. (Deze heeten in Tibet: Yum en
Yab.)
„Shakti" is de personificatie van het vrouwelijk-goddelijke
aspect van den Kosmos [de anima]. Men kan hiermee de
„sophia" der Gnostici vergelijken, die als Wijsheid, in het
vrouwelijke belichaamd, werd aanbeden.
c. de Mantra-yoga wordt toegepast met behulp van
mantras, woorden of klanken van magische kracht, ook wel,
in de Yantra-yoga, door mathematische mystieke figuren, die
den yogi in staat stellen langs telepathischen weg met de godheden, wier hulp hij voor zijn oefeningen noodig heeft, in
contact te komen.
L a ya-yo ga is v6Or alles een concentratieoefening. De
„meester" vermag zich er door in een toestand van schijndood te verplaatsen, waarin hij soms denkt de „samadhi",
d. i. de volledige unio mystica, in de extase te hebben bereikt.
Maar hij dwaalt, wanneer hij meent reeds zoover te zijn.
Hij zal door deze dwaling niet verder komen dan tot een zekere
beheersching van zijn psycho-physische krachten.
De Dhyana-, Raja-1), jnana-, Karma- en Kundalini- yoga hebben ten doel den yogi te bevrijden van
de wereld der karmische drogbeelden, der „sansara" en hem
de volledige verlossing, zonder wedergeboorte, in Nirwana
deelachtig te doen worden.
Raja-yoga (= de koninklijke, beste) geldt als de meest
volmaakte yoga; een belangrijke vorm ervan is de jnaj ayoga, welke de volledige zelfverwezenlijking door
inzicht in den waren aard van het Zijn waarborgt.
Karma-yoga („karma" beteekent hier handeling) leert
1) Zie Sivdmi Vivekencinda: „Raja Yoga", Paris (ed. Adyar) 1930.
Wolf, De Ziel van het Oosten 14
202 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
het handelen, dat tot bevrijding leidt. Deze wil de overwinning
der persoonlijkheid en de volledige onbaatzuchtigheid verwezenlijken. Ondanks dit streven naar volstrekte onbaatzuchtigheid blijven deze yogis i n de wereld leven met dezelfde
energie als zij, die naar het aardsche streven.
De Kundaliniyoga is de koninklijke yoga. Door
Shaktiyoga verkrijgt de yogi eerst de volledige heerschappij over het psycho-physische. Daarna heeft hij de
zware taak om de, in hem nog sluimerende, goddelijke
krachten op te wekken. Deze zijn belichaamd in de slapende
godin Kundalini. Achtereenvolgens worden de verschillende
cakras geactiveerd en ten slotte wordt de unio mystica
beleefd.
Deze vereeniging van het mikrokosmische met het makrokosmisch bewustzijn wordt „Samadhi" genoemd en is de
kroon van alle yoga-beoefening. De beperkte individualiteit
wordt totaal overwonnen en het lagere ik „beheerscht" om
het ware Zelf te beleven. Dan wordt de Nirwanatoestand bereikt, waarover we reeds hebben gesproken.
De beelden, die de yogi bij zijn concentratieoefeningen
schouwt, mogen niet op zuiver intellectueele wijze worden
ervaren. De Yogi moet deze beelden met eerbied en religieuze
wiiding beschouwen en de devatas (geschouwde goden) werkelijk als heilig en goddelijk erkennen, ook al zijn ze scheppingen
van zijn denken. Want het denken is immers het ware
zijn en de gedachten van den yogi zijn vormen van
dit z ij n. Dus: alle scheppingen van den geest, die inte ntioneel z ij n gerich t, bezitten volkomen realiteit. Maar
zij zijn geen objectieve bestaansvormen, „doch evenals de
1) Krachtcentra, waarvan er zeven worden onderscheiden en die de vorm van.
lotusbloemen hebben. Zij worden door de yogis op supernormale wijze waargenomen.
BESCHOUVVINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
203
scheppingen van een kunstenaar, die zijn idee, door penseel
of teekenstift met bewondering en liefde aanschouwt, moeten
de devatas als werkelijke openbaringen der goden van de
menschelijke wereld of de planeet aarde worden gezien, die
niet slechts hier, maar in het gansche heelal hun invloed doen
gelden". De devatas zijn de geconcentreerde uitstralingen van
het bodhi-lichaam der volmaaktheid, d, i. de vormloos zuivere
volmaakte wijsheid. Alle devatas zijn dus symbolen, voorstellingen van de verschillende dingen en invloeden die hem
op zijn weg tegenkomen. We zien dus hier, dat de projecties van het onbewuste zich vermommen in zinnebeelden, welke als intentioneele scheppingen een
volkomen realiteit voor den yogi moeten beteekenen.
Maar objectieve waarde en beteekenis kunnen ze niet bezitten: ze zijn subjectief reeel, doch niet objectief waar.
We zullen nu zien, welke magische oefeningen de Tibetanen
toepassen om den hoogsten toestand der een-wording te bereiken.
De leeringen en concentratieoefeningen van de Dzogstschensecte 1) zijn in vier afdeelingen gesplitst. De eerste vindt plaats
bij zonsopgang, de tweede tegen den middag, de derde gedurende de avondschemering en de vierde vOOr het inslapen.
Het object van de bespiegeling bij zonsopgang is: hoe de
keten van oorzaken en gevolgen, die de empirische wereld
en het Nirwana, dus het transcendente, vormen uit „het Leege",
d. i. het onkenbare Absolute, kunnen voortkomen.
Tegen den middag wordt nagedacht over drie raadselachtige
zinnen, die ook bij de Zenboeddhisten in China en Japan in
hoog aanzien zijn: „mijn lichaam is gelijk een berg; mijn oogen
zijn gelijk de wereldziel; mijn geest is gelijk aan den hemel".
De leerling krijgt niet de geringste aanwijzing, wat hij met
1)
Zie David-Neel: „Initiations Lamalques". Paris 1930 biz. 121 V.V.
204 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
die zinnen moet beginnen; hij hoort slechts, dat ze hem tot
contemplatie en concentratie moeten opwekken en dat hij er
door tot een extase kan worden geleid of dat ze hem het inzicht
in bepaalde aspecten der werkelijkheid kunnen schenken.
A. David-Neel geeft nu enkele voorbeelden, die ze heeft
gehoord van leerlingen, die hebben getracht deze gedachten
te doorgronden.
Mijn lichaam is een berg gelijk: „tegen den berg botst
de stormwind. Tegen mijn lichaam botst de werveling van
uiterlijke bezigheden. Evenals een berg onwrikbaar en onaangedaan blijft temidden van den storm, aldus kan mijn lichaam
wanneer het de poort der zintuigen sluit, zich onthouden van
alle activiteit, hoewel waarnemingen en gevoelens het gelijk
een orkaan overvallen."
Mijn oogen zijn gelijk aan de wereldzee: „de oceaan
weerkaatst het zonne- en het maanlicht, de beweeglijke schaduwen der wolken, kortom een onmetelijk aantal beelden. Maar
deze raken slechts het oppervlak aan, niets ervan dringt door
in zijn diepte. Aldus mag ook het beeld der dingen, dat mijn
oogen weerspiegelen, mijn geest niet raken."
Mijn geest is gelijk aan den hemel: „in de onmetelijke
leegte van den hemel vormen zich wolken. Ze komen nergens
vandaan en gaan nergens heen. Nergens is er voor de wolken
een verblijf. Ze vormen zich in de leegte des hemels en ze
lossen zich daar weer op, gelijk de gedachten in den geest."
Wanneer deze gedachten grondig zijn doordacht, dan volgt
een andere zin, die aldus luidt: „ik werp het verleden van
mij; laat alles weg, wat ik eertijds was en deed; ik ontdoe mij
van liefde, haat, smarten en vroegere vrienden.
ontdoe mij van de toekomst, van plannen, wenschen,
hoop, vrees en nog meer.
BESCHODWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
205
Achter blijft slechts de verbinding (het agregaat) dat mijn
i k vormt. 1k ontleed elke van zijn deelen.
Waar komt mijn gevoel vandaan, waar zal het heengaan,
als dit ophoudt? Waarheen gaat mijn gedachte, waar zal deze
heengaan, wanneer ze ophoudt?
Zulke vragen worden aan alle elementen van het bewustzijn
gesteld, die, volgens Boeddha, de persoon vormen. (Zie boven,
blz. 187)."
Het resultaat van dit introspectieve onderzoek is, dat de
leerling de onbestendigheid van het zoogenaamde „ik" inziet
en langzamerhand tot het inzicht komt van de „acht vormen"
van de Leegte (het Absolute); aldus knoopt hij weer aan bij
het begin van zijn beschouwingen.
Bij zonsondergang observeert de leerling het komen en gaan
van den adem en doet hij verschillende ademoefeningen; bij
het slapen gaan moet hij denken aan een kristallen vaatwerk
met acht hoeken, waarin een lotusbloem is, dat in zijn hart
aanwezig moet zijn. De kelkbladen van deze bloem vertoonen
de vijf mystieke kleuren: wit, rood, blauw, groen en geel.
Midden in de lotusbloem is de hoofdletter A, groot en in
stralende lijnen van licht geteekend. Door allerlei concentratieoefeningen komt hij allengs in een toestand, waarin hij het
bewustzijn van zijn omgeving verliest; zijn ik-gevoel verdwijnt
dan en ten slotte kan hij het Absolute, de „Leegte" bereiken,
terwijl hij steeds aan het Licht denkt, waar iedere vorm afwezig is.
Zeer belangrijk is, wat de Tibetaansche Yogi Tsong Kapa
in zijn werk „Lamrin" zegt over den slaap en de droomen 1) :
Het is van beteekenis, dat men ook in den slaap geen energie
verliest, of men nu zeer vast slaapt of zich aan onsamenhangende
droomen overgeeft. Geeft men zich aan de ongeordende drooi) David Neel 1.c. blz. 133 V.V.
-
206 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
men over, dan verliest men energie, die men beter had kunnen
gebruiken. Want de in den droom uitgevoerde handelingen
en de in dezen gekoesterdegedachtenhebben dezelfde gevolgen als die in wakenden toestand. (Wij zouden
zeggen: de intenties zijn in beide toestanden het eenig
reeele en ze hebben derhalve dezelfde beteekenis. Zie boven,
blz. 174).
De werkelijke en de gedroomde daad hebben voor den dader
dezelfde aangename of onaangename gevolgen. Maar de er
aan voorafgaande psychische daad, bijv, de wil tot
de materieele handeling beinvloedt den dader op
zichtbare of onzichtbare wijze. Ze roept in hem relaties
en verborgen neigingen op, die hem baten of schaden; deze
innerlijke veranderingen brengen in het karakter van den dader
weer tastbare gevolgen voort. De Tibetanen hechten blijkbaar
zeer groote beteekenis aan het on(der)bewuste, al kennen ze dit
woord niet. Ze gelooven, evenals de Westersche psychoanalyse,
dat onze ware aard, ons ware wezen door den waaktoestand
worden geremd (wij zouden met Freud zeggen: „gecensureerd").
Het geheim van onzen waren aard ligt in onze neigingen verscholen, die ni et worden bepaald door rationeeleoverwegingen. De
slaap ruimt deze belemmeringen uit den weg, bevrijdt den geest
van de remmen van het waakbewustzijn en op deze wijze
wordt aan de driften, de affecten en neigingen vrij spel gelaten.
Daarom geeft de Meester de raad, nauwkeurig te letten op
de gedragingen en de gevoelens, die zich in den droom manifesteeren; immers hierdoor leeren we ons zelf kennen. „De Tibetanen vereenzelvigen de intentie en de handeling," zegt
Alexandra David-Neel. Op het oogenblik, dat men besluit een
moord te doen, wOrdt men tot moordenaar, onverschillig of
deze moord ook wordt uitgevoerd. Dit doet niets af aan den
psychischen toestand van den misdadiger!
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 207
Wanneer men dit aanvaardt, dan openbaart de droom de
in den droomende latente misdadige neigingen, die slechts
worden bedwongen door de invloeden, die zich in den waaktoestand doen gelden. Alle gevolgen van den wil tot dooden
volgen werktuigelijk uit deze affecten.
Bepaalde asceten passen de volgende middelen toe „om
niet te slapen", d. w, z, geen gevaarlijke droomen te hebben:
Als de tijd om te slapen komt, gaat de asceet naar buiten en
wascht zijnvoeten, gaat op de rechterzij de liggen, met uitgestrekte
beenen en laat den linker voet op den rechter rusten. Bereikt
men dan „de waarneming van het Licht", dan moet men alle
kenmerken der helderheid goed vasthouden. Wanneer de asceet
zijn geest heeft laten doortrekken met deze helderheid, dan
zal hij gedurende het rusten niet „door duisternis worden
bedekt".
Hij roept zich dan de leer van Boeddha in het geheugen.
Hij moet er voor zorgen, dat hij alle slechte en misdadige
gedachten, die in hem opkomen, afwijst. Als hij dit doet, dan
zal de tijd van den slaap niet anders zijn dan die van de waaktoestand. Onbewust zal de geest dan voortgaan op denzelfden
weg, dien hij ook wakend aflegt en zelfs in den slaap zal hij nog
moreel handelen. Verder moet hij het bewustzijn van het
wakkerworden vasthouden en men zal, hoewel het lichaam
door slaap wordt overmand, toch helder van geest en wakker
blijven. „Uw slaap zij licht gelijk die der dieren en gij zult
op clât oogenblik ontwaken, dat ge u hebt voorgenomen."
(Hier zien we het verschijnsel, dat in het Westen als „het
hoofduurwerk" in de parapsychologie is bekend.)
b. Het Zuivere Licht
„Brahma slaapt en is wakker. In zijn slaap droomt hij de
kosmische schepping en zijn wakker-zijn niaakt een einde aan
208 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
zijn droom. Zijn droom is Sansara, zijn wakker-zijn Nirwana.
In den Algeest wortelt het geschapene en niet-geschapene,
Sansara en Nirwana; in het hoogste weten van den Algeest zijn
beide hereenigd."
De hoogste taak, die de Yogi zich stelt, is: uit den slaap der
groote dwaling en begoocheling, uit de nachtmerrie van het
Zijn, te ontwaken, opdat hij de banden stuk kan scheuren,
waarin de Maja hem onmetelijke tijden lang heeft gevangen
gehouden; aldus bereikt hij den Grooten Vrede.
Het zinnebeeld van het suprakosmische Nirwana-bewustzijn
is het Zuivere Licht dat de Ontwaakte aanschouwt; dit is
bevrijd van alle schaduwen van het in-Samsara-zijn. (Vgl.
hiermede, wat boven is gezegd over Tao als de Eenheid van
licht en duister.) Hier is het absolute Zijn bereikt, dat kleurloos
en zonder grenzen is. Het is niet in woorden uit te drukken
noch door begrippen te omschrijven; het is zonder vorm en kan
alleen zelve worden ervaren in de samadhi, de extase.
Volgens de Tibetanen beleeft de mensch dit „Zuivere Licht"
op het oogenblik van zijn dood 1). Door de meesters der
Yoga wordt het op den hoogsten trap der samadhi ervaren en
geschouwd. Wie langs den weg van het bevvuste inzicht dit
Licht vermag te bereiken, heeft het Boeddhaschap verworven.
Volgens het „Tibetaansche Doodenboek" is het veel moeilijker dit Licht na den zoogenaamden dood te beseffen: „moeilijk
is 't, het weten van het vormelooze te bereiken, de bevrijding
van dood en wedergeboorte te verwerven en het Zuivere Licht
te kennen, dat zoo helder straalt als de glans van diamanten,
vuur, maan en zon tegelijk. Uit het Zuivere Licht ontstaan
de er mee verwante lichten, die in het duister schijnen. Van
hen stammen glans en warmte van het zonnelicht. Uit het
1) Zie: „The Tibetan Book of the Dead", London (Oxford Universtity Press):
Introduction.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 209
zonnelicht komt het licht van de maan te voorschijn, en uit
de maan, de belichaming der koelte, ontstaat het allesdoordringende stralen der wijsheid. Hierdoor worden alle werelden
kenbaar."
7.
HET TIBETAANSCHE DOODENBOEK
„I sent my soul through the Invisible
Some letter of that after-life to spell
And by and by my Soul returned to me
And answered: I myself am Heaven and Hell."
Omar Kayyam
„Hier op aarde weven wij onze toekomst onmerkbaar en gestadig, niet door een recht op belooning
van hoogerhand, als vergoeding voor leed en rampen,
buiten ons toedoen berekend en toegekend, — maar
door eigen werkzaamheid, eigen vermogen..."
Frederik van Eeden
INLEIDING
De Bardo Tädol of het Tibetaansche Doodenboek, is door
Rigzin, welke als reincarnatie geldt van Paruna Sambhara,
den stichter van het Lamaisme, die in ongeveer 800 het
Boeddhisme naar Tibet bracht, teruggevonden. Het is pas
in onze dagen in het Engelsch vertaald door een Tibetaansche
geleerde, de Lama Kazi Dawa-Samdup, die lector aan de
Universiteit te Calcutta was, en in 1927 uitgegeven door Prof.
Evans-Went; welk het van een voortreffelijk commentaar heeft
voorzien. In 1935 is het in het Duitsch te Ziirich verschenen
in een vertaling van Goepfert-March en door Prof. C. G. Jung
van een inleiding voorzien, die bewijst, dat Jung ten voile
de groote beteekenis van dit werk beseft.
De methode, die de Bardo TOciol toepast, kan men vergelijken met die van de zielemissen der Katholieken. Men zou
2 IO BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
het boek een „Baedeker voor de reis in het Hiernamaals"
kunnen noemen. De tekst van de Bardo TOdol moet den stervende klaar en duidelijk in het oor worden gefluisterd. De
stervende wordt bij zijn naam genoemd en drie- of zevenmaal
wordt herhaald, wat men hem als raad mee op weg geeft. De
eigenlijke tekst begint daar, waar het fijnstoffelijk (astraal)
lichaam zich losmaakt van het grofstoffelijk. Het bewustzijnsbeginsel moet nu op een ander plan worden geheven; het
vleeschelijk lichaam kan immers thans niet meer met zijn begeerten tusschenbeide komen; het bewustzijn krijgt nu gelegenheid bliksemsnel zichzelf a, h, w. van boven of van buiten
te beschouwen en volgens zijn waarde te toetsen. De me ns ch
wordt door zichzelf gewogen op het oogenblik van
den grooten choc na het uitblazen vandenlaatsten
a d emt o cht. Het bewustzijn is echter in het algemeen te zwak
om dezen choc te verdragen en men valt flauw. Na drie en een
halven dag ontwaakt men uit de bewusteloosheid, gelijk men
in den droom ontwaakt. Om het nu volgende psychischeproces
te begrijpen, moet men weten, welke de metaphysische achtergrond van de Bardo TOdol is:
I. Alle mogelijke toestanden en situaties van het bestaan in
„Sansara", „het eeuwig rondwentelende wiel der geboorten", alle
hemelen en hellen zzyn niets anders dan verschijnselen, fenomenen.
2. Alle verschzYnselen zzyn vergankekk, onwerkelzjk, bedrieglijk; zit bestaan slechts in de ziel van hem, die vertoeft in den
kringloop der geboorten en ze daarin waarneemt.
3. Er bestaan in waarheid nergens wezens als goden, geesten,
dit zzjn alles verschijnselen, die afhangen van een
demonen
oorzaak.
4. Zoolang deze oorzaak niet is weggenomen door inzicht,
verlichting, zal op elken dood een nieuwe geboorte volgen, zonder
ophouden.
BESCHOUWIN GEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 211
De toestand na den dood is niets anders dan de voortzetting
der fenomenale existentie in de wereld der karmische drogbeelden.
6. De aard van dit bestaan tusschen dood en nieuwe geboorte
wordt bepaald door en is afhankelijk van voorafgaande handelingen.
Psychologisch gesproken, zegt Evans-Wentz, is het
een voortgezette droomtoestand in dat, wat men de
„vierde dimensie" zou kunnen noemen, vol van hallucinaties en visioenen, die onmiddellijk verband
houden met den zielstoestand en de levenshouding
van den gestorvene; hemelsche, als hij een goed, en
helsche, als hij een slecht karma heeft.
Wanneer geen onmiddellijke verlichting plaats vindt, is
wedergeboorte in de Bardo-wereld onvermijdelijk. Deze
verlichting, dit hoogste inzicht, is het gevolg van bewustwording van de onwerkelijkheid dezer wereld van karmische drogbeelden, van „Sansara".
Jung zegt: „...die Belehrungen des Bardo TOdol sind
dermassen eingehend und den anscheinenden Zustandwandlungen der Toten angepasst, dass jeder ernsthafte Leser sich
die Frage vorlegt, ob nicht am Ende diese alten
lamaistischen Weisen doch einen Blick in die vierte
Dimension getan und dabei einen Schleier von
grossen Lebensgeheimnissen geliiftet hatten."
Volgens Evans-Wentz kan men de reincarnatieleer van de
„Bardo-TOcior aldus samenvatten:
Wanneer de ziel, die in „de sfeer van de onzekerheid" vertoeft, haar karmische begeerten naar grovere genietingen, die
het bestaan in Sansara eigen zijn, kan beheerschen door den
machtiger invloed der Ware Kennis, dan triomfeert dat deel
van het bevvustzijn, dat de verwezenlijking van het Boeddhaschap vermag te waarborgen.
.
2 I 2 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
De overledene zal dan niet worden geobsedeerd door de
verschrikkelijke hallucinaties van zijn eigen lagere of dierlijke
natuur; hij overschrijdt het stadium tusschen den menschelijken
dood en de wedergeboorte en wordt in paradijzen, in plaats
van in de Bardo TOdol, herboren.
Wanneer zulk een meer verlichte op bijzondere wijze geestelijk is ontwikkeld, als hij dus een Yogi, een heilige, is, dan
kan hij zelfs de hoogste der paradijzen bereiken en daarna
onder de menschen herboren worden, onder de leiding van
de Heeren van het Karma, die hooger staan dan de menschen,
hoewel ook zij nog in de macht van Sansara blijven. Wanneer
hij aldus door de Wachters der Groote Wet geleid wordt,
dan wordt van zulk een wedergeborene gezegd, dat hij uit
mededoogen terug is gekomen, om de menschen te helpen;
hij is dan iemand met een goddelijke zending. Gewoonlijk
echter zal de wedergeborene op minder verheven vvijze worden
geincarneerd.
Evenmin als een kind, dat geen hoogere wiskunde heeft
geleerd, in staat is de snelheid van het licht te meten, evenmin
kan de lagere mensch verwachten, dat de hoogere wetten, die
de geboorte van een god-mensch beheerschen op hem van
toepassing zijn. Nadat hij van de Rivier der Vergetelheid heeft
gedronken, zal hij weer een vrouwenschoot ingaan, nadat hij
uit de Bardo-wereld is gekomen. Deze lagere wedergeboorte,
die in vele opzichten een dierlijk karakter vertoont, verschilt evenwel van die der dieren, door de w er kzaamh ei cl
van een zuiver menschelijk element in het bewustzijn, dat ook in alle beneden-menschelijke wezens
aanwezig is. Dit element bevindt zich hier nog in eenlatenten
toestand en houdt derhalve de mogelijkheid in zich, om zich
te ontplooien. Er is evenwel evenveel tijd noodig voor den
mensch om zijn dierlijke natuur te overwinnen als voor de
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 213
dieren om de in hen sluimerende mogelijkheid tot het
hoogere, dus menschelijke te ontplooien en te verwezenlijken.
Het is daarom, volgens Evans-Went; onjuist, om te beweren
dat dieren- en menschenzielen in hun totaliteit kunnen worden
uitgewisseld: er kan alleen sprake zijn van een zeer langzame
evolutie van het dierlijke tot het menschelijke; en niet van
een regressie van het menschelijke tot het dierlijke zonder
meer, dus van de wedergeboorte van een mensch in een dier.
Er volgen nu eenige aanhalingen uit den tekst:
Het Bardo-lichaam en mjn bovennormale vermogens
0 Edelgeborene, luister goed en bewaar dit in uw hart:
geboorte in de wereld der He!, in de wereld der Deva en in
dit Bardo-lichaam is van boven-normalen aard.
Inderdaad, toen Gij de stralingen van de vreedzamen en
toornigen in TschOnyid Bardo 1) hebt ervaren, maar niet in
staat was ze te herkennen, zijt ge gedurende drie en een halven
dag in angst en bewusteloosheid geraakt, na uw verscheiden
en toen ge na uw bewusteloosheid weer tot u zelve kwaamt,
moet het-Inzicht-Hebbende in U zijn opgestaan en als een
stralend [astraal] lichaam dat op het vroegere lijkt uit U zijn
te voorschijn gesprongen...
Dat stralende lichaam... is ook met zekere teekens en mogelijkheden tot vervolmaking behept, gelijk wezens van hoogere
bestemming deze bezitten. Dit lichaam, uit een wensch
geboren, is een gedachte-vorm, een hallucinatie en
heet wensch-lichaam [astraal lichaam].
Tegen den tijd, dat ge als Deva [= engel] moet worden geboren, verschijnen U visioenen uit de Deva-wereld, evenzoo
1) De TschOnyid Bardo is de tusschentoestand, waarin men tot het inzicht
komt, dat men gestorven is en waarin het leven als een droom verder gaat; in dien
droom weerspiegelen zich gedurende zeven dagen de goede affecten als vreedzame en de slechte als toornige goden.
214
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
verschijnt u waar ge ook geboren zult worden — een visioen
van de daaraan correspondeerende plaats...
Volg nu niet de visioenen, die u verschijnen; laat u niet
door hen aantrekken, wees niet zwak; wanneer ge door zwakte
ze lief krijgt, moet ge [onder de zes loka's] zwerven en pijn
lijden...
Tot voor korten tijd waart ge niet in staat de Tschänjid Bardo
te onderkennen en hebt ge zoover naar beneden moeten afdalen; wanneer ge u nu aan de werkelijke waarheid vastklampt
en u op den toestand van het niet-doen en niet-vast-grijpen
concentreert, [ . . . . .I dan zult ge de bevrijding bereiken
zonder in de poorten van den schoot weer behoeven in te
gaan.
De toestand, waarin ge u thans bevindt, is een bevvijs
er voor, dat ge gestorven zijt en in de Bardo [— Hades]
zwerft.
Handel zoo, dat ge dit weet, herinner u de leeringen.
Ge zijt in staat met uw wensch-lichaam overal op elke plaats
te verschijnen waar ge ook zijn wilt. Gij kunt al de krachten
die ge wenscht, manifesteeren, weet dit en bidt tot Uw goeroe...
Gij ziet uw verwanten en spreekt tot hen, maar ge ontvangt
geen antwoord; als ge hen en Uw familie ziet weenen, denkt
ge: ik ben dood, wat moet ik doen; ge voelt diepe ellende gelijk
een visch, die uit het water op heete kolen wordt geworpen;
zulk een ellendigen toestand beleeft ge nu; maar dit baat u niet;
als ge een goddelijken goeroe bezit, bidt tot hem; bidt tot de
schutsgodin, de barmhartige. Ook wanneer ge aan uw familie
hangt, zal u dat niet helpen; dus klamp u niet aan hen vast,
dan zult ge geen verdriet, schrik en afgrijzen kennen...
(Er wordt dan gezegd, dat het verblijf in den tusschentoestand
ongeveer 49 dagen duurt en dat er een grijs, schemergelijk
licht heerscht zoowel des nachts als overdag.) De wind van
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 21
5
het Karma zal U her- en derwaarts drijven met vreeselijke
stooten, maar vrees niets. Het is uw eigen drogbeel d.
Dikke afgrijselijke duisternis is voortdurend vOOr u en midden uit deze hoort ge schreeuwen, die u schrik aanjagen,
gelijk: sla toe, sla dood. Wees er niet bang voor. In andere
gevallen, bij menschen die veel slecht Karma met zich mee
dragen, stooten karmisch ontstane vleeschetende demonen,
die verschillende wapens dragen den roep uit: sla toe, sla
dood en zoo voort en ze maken een ontzettend lawaai. Ze
komen op iemand af, alsof ze om het hardst loopen om
iemand 't eerst te pakken. Ook zijn er schemerachtige drogbeelden, alsof men door verschrikkelijke roofdieren achtervolgd wordt. Sneeuw, regen, windstooten, duisternis en hallucinaties, dat men door veel menschen achterna gezeten
wordt; ook geluid van bergen die ineenvallen en toornig
schuimende zeeen; geloei van vuur en plotseling opstekende
winden.
Wanneer deze klanken komen, vlucht men verschrikt weg
naar alle richtingen. Maar de weg is door drie vreeselijke afgronden versperd, een witten, een zwarten en een rooden. Ze
zijn afgrijselijk en diep en het is alsof men er in valt. Maar,
het zijn in werkelijkheid geen afgronden: het zijn
toorn, wellust en domheid.
[Dan wordt weer de raad gegeven te bidden en den barmhartige aan te roepen.]
Anderen, die zich verdienstelijk hebben gemaakt en zich
met ernst aan den godsdienst hebben gewijd, beleven verrukkelijke vreugden, geluk en welzijn in hooge mate. Maar
die klasse van neutrale wezens, die zich niet verdienstelijk
heeft gemaakt, maar evenmin slecht karma heeft verworven,
beleeft noch vreugde noch leed, maar een soort kleurlooze
onverschillige stupiditeit. 0, edelgeborene, wat u ook op
216 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
deze wijze overkome — wat voor verrukkelijke vreugden
ge ook moogt beleven, laat u niet door hen aantrekken,
wees niet verzot op hen... Zie van elk dwaas verlangen af.
Dit zijn de kenteekenen van het rondzwerven in den tusschentoestand met het astraallichaam: Ge ziet uw eigen huis en de
bedienden, de familie en uw lijk en ge denkt: nu ben ik dood,
wat moet ik doen en bezwaard door een groot verdriet komt
de gedachte in u op: ach, wat zou ik er niet voor over hebben
om een lichaam te bezitten. En aldus denkende, gaat ge een
lichaam zoeken. Ge zoudt weliswaar in uw lichaam negenmaal
weer kunnen ingaan, maar gedurende den langen tijd, dien ge
in den tusschen-toestand hebt vertoefd, is het bevroren, als het
winter is en vergaan, als het zomer is; of anders hebben uw
familieleden het verbrand of in het water geworpen of het
aan de vogels en roofdieren gegeven. Omdat ge dus geen plaats
hebt om in te gaan, zijt ge ontevreden en hebt ge het gevoel
alsof ge in spleten en reten tusschen rotsen en steenblokken
geperst wordt. Men beleeft zoo'n ellende in een tusschentoestand, als men naar wedergeboorte zoekt. Wanneer ge een
lichaam vindt, zult ge toch niets dan narigheid krijgen.
Geef den wensch naar een lichaam prijs en sta uw geest toe, te
blijven in den toestand van resignatie en handel aldus, dat
ge erin vertoeven kunt.
Alle lijden vindt zijn oorsprong in het eigen karma. Wanneer de gestorvene niet bidt, dan komt de goede
genius, die tegelijk met hem is geboren en telt de goede daden
met witte kiezelsteenen na, en ook de booze demon zal komen
en de slechte met zwarte steenen natellen. Daarna komt
de god des doods en toont hem den spiegel van
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 217
het karma en hij ziet in dezen elke goede en slechte
daad weerspiegeld. Daarna wordt door de furien
een touw om zijn nek geworpen en het hart uit zijn
lichaam genomen, de hersenen worden leeg gezogen,
het bloed gedronken en aan de beenderen geknaagd...
Maar wees niet bang, heb geen vrees, want uw lichaam is een
astraal-lichaam en kan niet sterven, zelfs al wordt het onthoofd
en gevierendeeld. Die doodsgoden zijn uw eigen hallucinaties; uw wensch-lichaam is een lichaam van passies
en dus leeg. Leegte kan op leegte geen invloed uitoefenen.
Als we van onze eigen hallucinaties afzien, zijn er
buiten ons in werkelijkheid geen dingen als doodsgoden, goden of demonen; handel aldus, dat ge dit
inziet.
Een uitspraak, waarvan de waarheid kanwordentoegepast, is:
„In een oogenblik van den tijd wordt een duidelijk onderscheid gemaakt; in een oogenblik van den tijd wordt volkomen
inzicht bereikt."
Volgens de Bardo TOdol kan door de bovennormale kennis
van het vooraf-weten de gestorvene alle plaatsen der geboorte
achtereenvolgens leeren kennen. }Ili kan nu of het hoogere
bevvustzijns-beginsel verwezenlijken Of in een zuiver Boeddharijk of in een onreine poort van een schoot ingaan.
We zullen nu n.agaan waar dit geloof in de Bardo Tädol,
de Hades, het DoOdengericht en den Doodenrechter voorkomt:
a, bij de natuurvolken,
b. in het oude Indie,
C, in Egypte,
d. in Griekenland.
Daarna zullen we de overeenkomst van deze opvattingen
en voorstellingen in Indie, Egypte en Griekenland met de
Wolf, De Ziel van het Oosten Is
2i 8
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
„Bard° TOdol" aantoonen, ten slotte laten zien, hoe bepaalde paranormale ervaringen hiermee in overeenstemming
zijn en wat de practische konsekwenties van deze leeringen zijn.
A. Hadesvoorstellingen der primitieven 1)
Bijna alle primitieven gelooven, dat de dooden leven. Aangaande den aard van dit voortbestaan loopen de meeningen
echter sterk uiteen en we komen derhalve geheel tegenstrijdige
voorstellingen en opvattingen tegen. Er is, volgens sommigen,
geen twijfel mogelijk aan het feit, dat de geest („ghost") of
de ziel („soul") het lichaam op het oogenblik van het sterven
verlaat, maar deze vertoeft nog eenige dagen in de buurt van
het lijk. Men gelooft, bijv. op Torres, dat de dooden („mari")
naar „Kibu" vertrekken, een onbekend eiland in het Westen;
maar zij komen terug en dwalen 's nachts in de omstreken
rond. Het woord ,,mar?' beteekent de geest („ghost") of ziel
van een persoon na den dood, maar het beteekent ook „schaduw", „spiegelbeeld". In Nieuw Pommeren gaat de ziel van
den mensch naar een plaats „Mlol" genaamd. Deze bevindt
zich in het binnenste der aarde. De Maori kennen een of
twee, zelfs drie geestenwerelden: in den hemel, onder de aarde
en ver in het Westen. De Sema Nagas hebben geen eensluidende opvattingen aangaande het hiernamaals: de dooden
gaan naar het Westen of naar het Oosten; ze gaan ook wel
in het lichaam van vlinders of van andere insecten in. Maar
de meest verspreide opvatting is deze: de zielen gaan naar de
heuvelen der dooden, van daar vertrekken ze naar een andere
wereld, deze wordt vaak hemelsch voorgesteld, maar veelal
onder de aarde gelocaliseerd, waar ze hun leven voortzetten,
gelijk ze dit op aarde deden.
De wereld der dooden is vaak het exacte pendant van dat
1) Voor het volgende zie Levy-Bruhl: „L'Arne primitive", blz. 382 v.v.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 2 19
der levenden. In de weteld hier op aarde is echter alles omgekeerd vergeleken met die der overledenen: de loop van de
zon en de maan gaan daar van West naar Oost, enz.
Als de dooden de trap afdalen, gaan ze met hun hoofd het
eerst naar beneden; ze gaan naar de markt, maar des nachts;
hun bijeenkomsten vinden eveneens 's nachts plaats; overdag
slapen zij en in den nacht loopen ze rond. Op het eiland Aua
in den Stillen Oceaan, drijven de kanoes der dooden onder het
oppervlak van het water, de kiel naar boven en de bemanning
zit met het hoofd naar beneden.
In het doodenrijk spreken ze dezelfde taal als de levenden
op aarde, maar de woorden beteekenen het tegenovergestelde:
wit is zwart en zwart is wit, zoet is bitter en bitter zoet. Dit
verklaart ook, waarom de natuurvolken bang zijn om 's nachts
naar buiten te gaan: voor de dooden is Onze nacht dag. Als
de ochtend gloort, is het gevaar voorbij, dan is het tijd voor
de dooden om te gaan slapen.
Bijna alle primitieven gelooven dus in een hiernamaals; hun
geheele zorg is echter niet op hun persoonlijk voortbestaan
gericht, maar op dat der collectiviteit, de clan, de groep, de
„Sippe", waarin ze eertijds geleefd hebben. Daarin willen ze
verder leven, want de clan bestaat ginds evenzoo als hien
Hun wel en wee in het hiernamaals hangt geheel af van de
ontvangst die hun daar te beurt zal vallen. Sterven beteekent
voor den natuurmensch, zijn plaats ginds volgens zijn rang
en stand hi er innemen. Loon en straf voor zijn individueel
gedrag hier kent hij niet.
Wat hem verontrust, dat is, dat hij hier zijn stamgenooten
wellicht niet voldoende heeft geacht en niet aan zijn verplichtingen tegenover hen heeft voldaan. Er bestaat een soort
„wederzijdsche hulpverleening" tusschen de levenden en de
220 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
dooden. Wat zal er met hem gebeuren als hij slecht door de
dooden wordt ontvangen? Er is niets ergers voor den primitieven
mensch dan uitgestooten te worden uit de clan, waartoe hij
behoort. Daarom is er geen grootere ramp denkbaar dan
kinderloos te sterven: de dooden kunnen immers niet bestaan
zonder offeranden en slechts hun nabestaanden kunnen deze
brengen. Wanneer dus de mensch geen nakomelingen heeft,
is hij niet alleen hier ongelukkig, maar ook in het hiernamaals.
Op de Fidsii-eilanden zijn de mannen, die het ongeluk treft
geen kinderen te hebben, de meest rampzalige wezens. Ze vreezen dat hen, wanneer ze zich als dooden tegenover hun voorouders bevinden, de toorn van dezen zal treffen; derhalve mogen
ze een andere vrouw nemen, als de hunne onvruchtbaar blijkt.
Maar de ontvangst van den doode door zijn voorvaderen in
het hiernamaals hangt niet geheel af van de nakomelingen,
die hij op aarde achterlaat. Ook van den rang, dien hii inneemt,
de wij ze, waarop hij aan zijn einde is gekomen, de manier waarop
de doodsceremonien hebben plaats gevonden, enz. Men keert
hem den rug toe, als dit niet is geschied volgens de tradities van
de clan. Het allerergste is, gedwongen te zijn, alleen in het
doodenrijk te moeten vertoeven. In West-Afrika luidt daarom
een vloek: „moogt ge geen verblijf bij de dooden vinden".
Ook de volken van den Oost-Indischen Archipel gelooven
alle aan een leven na den dood 1). Niet voor alle dooden staat
echter het doodenland open; wie geen graf bezit of gewelddadig
om het leven kwam, is er van buitengesloten en dwaalt rusteloos over de aarde. Na het doodenfeest aanvaardt de doode
de reis naar het hiernamaals, die met vele moeite, gevaren en
beproevingen is verbonden.
1) Zie Th. KOrner: „Totenkult mid Lebensglaube bei den VOlkem Ostindonesiens", Leipzig 1936.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 221
De overledene heeft spijs, geld, kleeding noodig en hij rijdt,
gaat en trekt rond, geheel gelijk een mensch op aarde.
De Soembaneezen gelooven aan een doodengericht. Wanneer de doode zich tijdens zijn leven aan het
een of ander heeft schuldig gemaakt, dan moet hij bevrijd
worden van deze schuld. Het leven in het doodenland stellen
ze zich geheel zoo voor als dat op de aarde. Ook daar moeten
ze hun velden met pisang en rietsuiker bebouwen. In Wajewa
gelooft men ook aan een tusschenrijk, dat men in een bosch
localiseert. Op de Kei-eilanden stelt men zich voor, dat de
dooden feesten vieren, muziek maken, jagen en visschen; er
zijn standsverschillen, maar het leven is er toch vrij van
alle zorgen.
De bewoners van Buru stellen zich het leven aan gene zijde
zeer aangenaam voor; ieder kan eten en drinken zooveel hij
wil en dagelijks worden groote feesten gevierd. Bij vele van.
deze volkeren vinden we de gedachte aan een onderzoek en een vonnis in het hiernamaals. Hier wordt de
zedelijke voorstelling met het geloof aan een leven na den dood
verbonden, dus een vergelding aangenomen, gelijk we die ook
bij de Grieken zullen vinden. Ook de gedachte van een
doodenrechter vinden we op Soemba, •Middenflores en
elders; hij is de wachter van het doodenland, die de dooden
vonnist, ook wel de Heer van het hiernamaals zelve.
De straffen voor de begane misdaden bestaan bijv+ in het
vallen in water, of het veranderd worden in de gedaante van
een dier; ook wel worden de zondaren gebraden of door booze
geesten verscheurd. Bij andere volken weer vinden we de verbanning in een vreugdeloos doodenrijk, dat men zich onder
de aarde voorstelt. In Sika bijv. vinden we een witte afdeeling
in het hiernamaals voor de goeden; een roode, met vuur gevulde voor de boozen, een blauwe, een soort van vagevuur,
222
BESCHOUVVINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
voor de niet heelemaal slechten, die na een tijd van loutering
in het rijk der goeden kunnen ingaan.
Al gelooven bijna alle primitieven aan een voortbestaan en
een hiernamaals, toch kan men zeggen, dat zij het begrip
„onsterfelijkheid" nog niet kennen.
Levy- Bruhl wijst er op, dat in de primitieve gemeenschappen
nergens een eindeloos voortbestaan wordt gevonden. Het toekomstige leven eindigt in een degeneratie der geesten: sommige
Dajaks bijv, zeggen, dat men driemaal moet sterven, anderen
zevenmaal; maar alien zijn het er over eens, dat de geesten
„ontaarden" door deze achtereenvolgende dooden; zij eindigen
door vernietiging of absorbtie in de lucht of nevel of ook wel
eindigen ze, door zich „op te lossen" in bepaalde planten van
het oerwoud, die geen namen dragen.
Bij de Arandas en de Loritjas komt, terwiji de familie weeklaagt, de doode en zegt: „Waarom weent ge? 1k leef, over een
korten tijd kom ik weer bij jullie terug; hebt geduld en wacht."
Na de doodenceremonie gaat hij naar het Noorden en komt bij
de kust van de zee aan. Na eenige maanden komt hij terug
in een groote wolk en gaat hij voor vrij langen tijd in zijn zoon
in, of ook in zijn kleinzoon, om hem te helpen bij zijn groei.
Als hij weer weggaat, zegt hij : „blijft hier; ik kom niet meer
terug." Hij keert dan terug naar het doodeneiland en weent
daar veel, omdat hij de zijnen niet meer zal zien; eindelijk
wordt hij door een bliksemstraal verbrijzeld. Ditmaal is er aan
zijn bestaan een einde gekomen.
Op de Nieuwe Hebriden sterft de ziel driemaal in de Hades;
telkens wordt ze ijler; ten slotte wordt ze geheel vervluchtigd.
In de eerste periode, dadelijk na het leven op aarde, woont
ze in een gebied, dat onderaardsch wordt voorgesteld, daar
bezit ze een half-lichamelijk (astraal?) bestaan, dat is een
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
223
gebied waar de „heiligen" vaak heengaan en dat ze goed
kennen (door uittredingen?). Van daaruit besturen de dooden
de aardsche aangelegenheden. De ziel vertoeft daar dertig jaar.
De ziel sterft nog zesmaal en ten slotte wordt ze geheel
vervluchtigd...
We zien dus: de Hadesvoorstellingen der primitieven worden geheel bepaald door de psychische structuur der primitieve
gemeenschappen. Ze kennen noch een persoonlijk, dus individueel voortbestaan, noch een onsterfelijkheid in den zin der
„vereeuwiging", maar slechts een tijdelijk bestaan in de clan,
de collectiviteit. Het „astrale" ik kan verschijnen aan de
levenden, het deelt hun lotgevallen, maar ook zij kunnen invloed uitoefenen op het wel en wee der geesten. Voor stxaf
of vergelding in den ethischen zin zooals wij die opvatten,
is hier geen plaats; evenmin van eeuwige straffen in een hel of
zaligheid in een paradijs; de doode wordt, na eenige malen
weer gestorven te zijn, definitief „opgelost", „vervluchtigd"
of in dieren herboren. Van een hooger spiritueel !even is hier
natuurlijk nog geen sprake; alle angsten en nooden van den
natuurmensch, alle zorgen en verlangens van den primitieven
mensch weerspiegelen zich in zijn hiernamaalsvoorstellingen.
Alleen bij de volken in onzen Archipel vinden we iets van
een vergelding, een rechtspraak in de Hades en de gedachte
aan een doodenrechter.
B. Oud-Indische voorstellingen omtrent het
Hiernamaals en het Doodengericht
a. Uit de Rigveda 1).
In de „Rigveda" wordt over een „Vaderwereld" (pitarloka)
Zie 0/denberg: „Die Religion des Veda", blz. 523 V.V.
224 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
gesproken, die aan de godenwereld, of aan de goden- en.
menschenwereld wordt gelijkgesteld. Deze wordt gelcientificeerd met de Yama-wereld, d. i. het rijk van den Doodenvorst;
deze bevindt zich ver van ons verwijderd, in de „derde
wereld" [= sfeer?]. Oorspronkelijk was het doodenrijk noch
een hemel, noch een hel, maar een algemeen rijk, dat in de
diepte was gelegen; we hebben hier dus een chtonisch doodenrijk, gelijk ook bij de Grieksche Hades. Daar vloeit, evenals
in de Egyptische onderwereld, water; immers een vers luidt,
„dit net [dat op het graf van den doode werd neergelegd], bestijg als vaartuig; met dit net vaar voorwaarts, vaar naar boven".
De Yajurveda spreekt van een kuil, waarin de „Vaders" zftten.
De wereld der Dooden werd de ,benedenste duisternis" genoemd; Yama's rijk was dus niet een wereld van zaligen in
den Hemel, maar een onderaardsche wereld van schaduwen.
Evenals in Egypt; was oorspronkelijk het hiernamaals uitsluitend gereserveerd voor voornamen, voor wie de hiervoor
rijk beloonde priesters een bijzondere eer en heerlijkheid
trachtten deelachtig te doen worden. Deze verzuimden dan
ook niet, om voor de vijanden van deze voornamen hellestraffen
gereed te houden. De groote massa der gestorvenen werd
waarschijnlijk voorgesteld als niet zeer begenadigd, maar evenmin als in die diepten verstooten. Met de voorstelling van
hun bestaan was een sombere trek verbonden: de Dood was
het kwaad bij uitstek. Langzamerhand werd nu boven dit
Doodenrijk een rijk van hemelsche zaligheid opgebouwd. De
wenschen voor macht, geluk en zaligheid voor de eigen ziel
na haar verscheiden, werden opgevoerd naarmate de verbeeldingskracht zich met deze voorstellingen bezighield. Omdat het geloof aan de zaligheid der hemelsche goden in die
richting wees, werden de wenschen tot eische n; bovendien wees de begrafenisritus een weg aan, die niet alleen
BESCHOUW/NGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 22 5
naar beneden, maar ook naar boven leidde. Het
Doodenrijk, tenminste het rijk voor de voorname dooden,
steeg van het gebied onder de aarde op naar de hoogte des
hemels.
b. De Vedische voorstellingen.
We vinden in de Veda enkele uitlatingen die er op wijzen,
dat men zich oorspronkelijk het levende wezen voorstelde als
iets, dat na den dood in afzonderlijke deelen, physische en
psychische, uiteenvalt; bij lijkverbrandingen sprak men den
doode als volgt toe: „uw oog ga naar de zon, naar den wind
uw itman. Naar den hemel en naar de aarde ga in goede orde.
Of naar de wateren, wanneer daar uw plaats is. In de planten
ga met uw beenderen staan." Vaak werd met „gij" ook de
persoonlijkheid zelve bedoeld: „waar zij to ev en, die go eds
hebben gedaan, waar deze zijn heengegaan, daar
moge u god Sativar heenbrengen." Er is geen twijfel
mogelijk, zegt Oldenberg, dat bier met „gij" bedoeld is, die
mensch, die „zoo klein als een duim" i n de atman woont
en die „purusha" wordt genoemd. (We mogen gevoegelijkaannemen, dat dit de „ka" is der Egyptenaren, het astraallichaam,
de fijnstoffelijke drager van de ziel, die na den dood van het
grofstoffelijk lichaam blijft voortbestaan en die als „fantoom"
ook aan de nog levenden kan verschijnen. In de „Mahabharata"
wordt dit astrale ik uit het levenlooze lichaam door den Doodsgod getrokken en meegevoerd).
Men stelt zich in de Veda voor, dat door den dood deze
uiterst fijne ziel, bij wijze van ademtocht het lichaam verlaat
om zich voort te bewegen door de ruimte. Zij kon, omdat
ze met wind en licht verwant was, blijven zweven in het
luchtruim, neerslaan in de wateren of in de diepte.
De Hemel was niet de verblijfplaats van alle pitaras (va-
226 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
deren). Deze konden zich overal ophouden, in overeenstemming met hun geestennatuur. Een voorbeeld van het verschijnen van het fantoom van een gestorvene vinden we in een
text, dien Oldenberg heeft vertaald uit de jaiminija-Oepanishad.
Een koning sterft; zijn neef is gaan jagen, om zijn smart te
verdrijven; plotseling staat tusschen hem en de gazellen de
overleden koning (als fantoom). „Heb ik mijn zinnen bij
elkaar?" vraagt hij. „Je hebt alle zinnen bij elkaar; je ziet
goed. Ik ben diegene voor wien je mij houdt," luidt het antwoord. De neef zegt dan: „men zegt toch, verhevene, als een
gestorvene verschijnt, dat dan de anderen aan wie hij verschijnt
in zijn rijk ingaan en ook sterven. Hoe hebt ge aan muj kunnen
verschijnen?" De koning antwoordt: „ja — toen ik den
heerscher van die wereld [Yama] heb ontmoet, ben ik met
zijn toestemming aan je verschenen, om je verdriet te verdrijven en je in te lichten." Nu wil de levende den overledene
omhelzen, maar hij kan hem niet grijpen, want hij ontwijkt
hem „alsof men rook of wind, vuurschijn of water naderde".
De bloedverwant zegt dan: „Uw gestalte is dezelfde, die ze
vroeger was en toch kan ik haar niet grijpen en omhelzen."
„ja," zeide de koning, „een Brahmaan, die verstand had van
saman, heeft mij het saman gezongen en door het lichaamlooze saman, de lichamelijkheid van mij afgeschud. Voor dengeen, voor wien een saman-kenner het saman zingt, staat het
rijk der goden open."
Van een verband van de verblijven in onderwereld, luchtruim en hemel, met den aard van de gedragingen tijdens het
leven op aarde, blijkt, volgens Prof. Speyer 1), in de Vedische
liederbundels nog weinig. Toch ontbrak die voorstelling reeds
toen niet. Voor de vromen althans werd een hemelsche woning
voor hun ziel in uitzicht gesteld. De ridders, die in eerlijken
1)
„De Indische Theosophie", blz. 38 V.V.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
227
strijd sneuvelden, werden, naar overoud geloof, in Indra's
woning, d. i. bij den koning der hemel-goden opgenomen.
Van helsche straffen, als gevolg van zondige handelingen, wordt
in de oudste texten weinig gewag gemaakt. In de zesde en
vijfde eeuw echter was het geloof in helsche pijnen en hemelsche belooningen algemeen en onder alle kringen der bevolking
verbreid. Ook het geloof in den Koning van het
Doodenrijk, Yama, was algemeen. Men beschouwde
hem bovendien als den Doodenrechter, die de daden
van de overledenen berecht en hun goede en kwade
handelingen tegen elkaar afweegt. In de Veda blijkt
van deze functie nog niet veel. Daar is de Yama, de eerwaarde
en geduchte heer van de „pitaras", wiens beide grimmige
honden op aarde rondwaren onder de menschen. In een lied,
tot hem gericht, heet hij degeen, „die voor de menschen den
weg heeft gebaand, waarlangs ze na hun dood opwaarts te
stijgen hebben".
De Pitaras, de voorvaderen in de hemelsche gewesten vertoevend, werden nimmer met de Devas, de hemel- en lichtgoden, gelijkgesteld. Het blijven twee afzonderlijke klassen
van wezens, die ook in het ritueel volstrekt uit elkaar werden
gehouden.
Wij zien dus, dat ook in het Oude indie het geloof aan
een Doodenrijk en een Doodenrechter heeft bestaa n. Tevens blijkt er het geloof in het fijnstoffelijk lichaam
(purusha), dat na den dood blijft voortbestaan, sinds de oudste
tijden verbreid te zijn. — We zullen nu zien, hoe deze voorstellingen zich in E gyp te hebben ontwikkeld.
228
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
C. Egyptische voorstellingen van een
Doodengericht
Er is geen document, dat ons zooveel leert omtrent het
Egyptische hiernamaalsgeloof en de opvattingen omtrent een
berechting in het Hiernamaals als het zoogenaamde, „Doodenboek". Maar er is ook geen werk, dat zooveel overeenstemming
met de „Bard° TOdol" vertoont. We bespreken daarom dit
boek, dat tot de belangrijkste documenten van den menschelijken
geest behoort, uitvoerig.
Ook hier vinden we het geloof in het astraal-lichaam, dat
„ka" of „ba" wordt genoemd. De overledene kon in de gestalte van de „ka" of de „ba" na zijn dood over de aarde
reizen, ten hemel vliegen en ook alles gadeslaan, wat er in zijn
huis gebeurde.
We behandelen nu eerst:
Het vonnis over de dooden en het wegen van het hart vOOr Osiris').
Om dit belangrijkste hoofdstuk van het „Doodenboek" te
begrijpen, moeten we ons eerst bezighouden met de Egyptische
voorstellingen omtrent recht en rechtvaardigheid.
Wallis Budge wijst er op, dat sinds overoude tijden de begrippen „goed" en „slecht" bij de Egyptenaren hebben bestaan. Moreele goedheid, rechtschapenheid en rechtvaardigheid
werden beschouwd als den goden welgevallig en het slechte
als de goden mishagend.
De Egyptenaren waren er steeds op uit, hun eigen voordeel
te behartigen; derhalve waren ze er van overtuigd dat, als zij
op aarde een rechtvaardig leven zouden leiden, hun dit in
het hiernamaals ten goede zou komen. Het schijnt, dat ze
1) Voor het volgende zie Wallis Budge: „The Book of the Dead", British Museum,
London 1933, en „From Fetish to God in ancient Egypt", London 1934.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
229
in overoude tijden reeds het besef hebben gehad van den plicht,
aan een groote onbekende Godheid eer te bewijzen en deze
te aanbidden. Daarmee ging het geloof gepaard, dat het einde
van dit leven niet het einde van alle bestaan beteekende en
dat men of dit leven zou voortzetten Mop een onbekende plaats
hernieuwen. Gedurende het Oude Rijk onderscheidde men
tusschen Neter (God) en Netera (de Groote God) en men
geloofde dat zoowel de menschen als de koning door een
hoogsten Rechter aan een soort van onderzoek in een hemelsch
gerechtshof werden onderworpen. Deze rechter werd als almachtig, rechtvaardig en trouw beschouwd. Al zijn oordeelen
werden door „Mat" geleid; dit woord drukt alles uit, wat
men onder recht, oprecht, rechtvaardig, onomkoopbaar, waar,
waarheid kan verstaan. De goddelijke rechter vonniste volgens
Maat, dat is: Wet. De primitieve Egyptenaren verbonden aan
dezen rechter een gerechtshof, waar hij zat en zijn vonnis uitsprak; de dag, waarop het proces plaats vond, heette: „de dag
van het hooren der woorden". De theologen van Memphis
spraken van een „hemelsch gerecht", aan welks hoofd Ra of
Osiris stond.
Het tegenovergestelde van Maat was „asfet", hetgeen „zonde"
beteekent; ook kan men het vertalen met valschheid, onwaarheid, kwaad, rebellie, bedrog enz.
Het blijkt nu, dat in het Oude Rijk menschen zoowel als
koningen na hun dood aansprakelijk werden geacht voor hun
daden tijdens het leven; of de opperrechter de Groote God
R a of Osiris heette, was niet belangrijk. In een inscriptie
vinden we de beschrijving van het leven van een hoogwaardigheidsbekleeder Pepi-Nekht, die van zich zelf zegt, dat hij deed
„wat goed was", dat hij nooit iemand kwaad had gedaan, dat
hij geen misbruik van zijn macht had gemaakt, dat hij de
hongerigen gespijzigd en de naakten gekleed had, enz. Hier-
230 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
uit blijkt, dat hij een rechtvaardig, zachtmoedig en hoffelijk
mensch heeft willen zijn en dat hij bovendien een godvreezend man was, die steeds getracht had, de liefdadigheid
te beoefenen...
Alle monumenten der Egyptische letterkunde uit het Dynastieke tijdperk bewijzen, dat men geloofde, dat men na den
dood gevonnist zou worden en dat de zedelijke houding en
gedragingen tijdens dit leven voor het hiernamaals van beslissende beteekenis waren. In de Pyramidetexten zien we, dat
de God, die rechter was, lijsten bezat van de daden der menschen, die door Thoth en Sesheta werden bijgehouden.
Volgens deze lijsten werden de harten der overledenen gewogen en deze gevonnist. De Osiriscultus, die na den ondergang van het Oude Rijk van de grootste beteekenis werd, heeft
het geloof in de hand gewerkt, dat iedere mensch na den
dood zou herrijzen en dat hij, wanneer hij aan den cultus van
Osiris had deelgenomen, in staat was zich voor den Hoogsten
Rechter te rechtvaardigen. Dit zien we duidelijk in het hoofdstuk XXV van het Doodenboek.
Om zich te rechtvaardigen, moest hij in woord en daad
eerlijk en waarachtig geweest zijn.
We hebben de pictureele voorstelling van het vonnis door
Osiris te danken aan de geleerde priesters der i8de dynastie,
die in het Thebaansche Doodenboek alles, wat ze hieromtrent
meenden te weten, hebben samengevat.
Het zoogenaamde Thebaansche Doodenboek, Per-t
Em Hr u, stond in Egypte in even hoog aanzien als de Bardo
Tädol in Tibet, want het deed een mensch zegevieren
Op aarde en in het hiernamaals; het waarborgde hem
een veiligen en vrijen doortocht door de Hades, de Onderwereld
(„Tuat") en het veroorloofde hem overal heen te gaan en
elken gewenschten vorm aan te nemen; het deed zijn ziel gedijen
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 231
en beschermde hem voor een tweeden dood. Opdat de overledene het voile profijt er van zou hebben, moest het gereciteerd worden door een man, die geheel rein in ceremonieelen zin was en die vleesch noch visch had gegeten en geen
gemeenschap met een vrouw had gehad. Gedurende bijna
vierduizend jaar is het boek zoo goed als onveranderd gebleven; het bevat de belangrijkste beginselen van den oudEgyptischen godsdienst, in Igo hoofdstukken samengevat.
Als den auteur van het werk beschouwde men T h o t. Deze
werd „het hart en de mond van den Schepper" genoemd. Hij
was tevens diens tong en hij sprak te alien tijde diens wil uit.
Thot riep alle schepselen tot hun bestaan op en elk wezen en
ding in den hemel en op aarde werd door hem geregeerd;
zijn woorden golden als almachtig; hij maakte tevens alle
wetten en hield alles in stand, de loop van de sterren en zon
en maan werden door hem geregeld; hij vond het schrift uit
en de kunsten; de letters van het alfabet en de wiskunde. In
zeer vroege tijden werd hij de „schrijver of secretaris van de
groote gemeenschap der goden" genoemd en hij boekstaafde
in de registers des hemels alle woorden en daden der menschen;
hij was de verpersoonlijking van het Recht en de zedewet;
als de metgezel der goden van hemel en aarde woog hij de
daden en de woorden; zijn uitspraken waren onveranderlijk;
hij werd machtiger in het Hiernamaals dan Osiris zelve.
Slechts aan de bekwaamheid van Thot had Osiris in het
proces tegen Set zijn overwinning te danken; hij was de wijze
pleitbezorger; elke volgeling van Osiris vertrouwde op zijn
verdediging en op zijn vrijspraak op den dag van het gerecht
en hoopte, dat hij hem het eeuwig verblijf in het koninkrijk
van Osiris zou helpen deelachtig te worden. Osiris was de
volstrekte heerscher van zijn gebied, het doodenrijk. Waar
de Egyptenaren dit localiseerden, is niet geheel duidelijk.
232 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
De oorspronkelijke eeredienst van Osiris vond in de Delta
plaats, in een stad, die Busiris door de Grieken werd genoemd;
derhalve is het waarschijnlijk dat Tuat, de onderwereld (of
Hades) in de buurt van deze plaats te zoeken is.
Maar waar „Tuat" ook geweest moge zijn, hij was niet
onder den grond, evenmin in den hemel; hij werd gelocaliseerd
op de grenzen van de zichtbare wereld, in de „Buitenste
Duisternis". „Tuat" was geen plaats van vreugde; dit blijkt
als men de beschrijving er van leest die Ani, de secretaris, er
van geeft. Als hij er aankomt, zegt hij: „waar ben ik? Er is
hier noch water, noch lucht; de diepte is onpeilbaar, het is
hier even donker als in den donkersten nacht; de menschen
dwalen hier hulpeloos rond. Een mensch kan hier niet leven
en tevreden zijn; hij kan zijn verlangen naar genegenheid niet
bevredigen."
In die onderwereld, de Hades der Egyptenaren, was
boom noch plant, het was het land, waar niets kon groeien.
In overoude tijden was het een plaats, waar de dooden verrotten, een oord van gruwelen, verschrikkingen en vernietiging.
Toen later Osiris over de Onderwereld zegevierde en zijn
roem als rechtvaardig rechter bij de bewoners in Opper- en
Beneden-Egypte verspreid werd, toen geloofde men algemeen, dat na den dood alle menschen zouden verschijnen
in de ontzagwekkende Hal van het Gerecht om daar van
Osiris hun belooning Of straf voor hun aardsche daden te
ontvangen.
In oude tijden werden alleen de konin.gen, hun ambtenaren
en priesters waardig gekeurd, om bij Ra in de doodenboot te
vertoeven en de vreugden van een leven in het hiernamaals,
in het „Rietveld" en in het „veld der Sprinkhanen", deelachtig
te worden. Slechts zij konden in een nieuw, spiritueeler
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
233
lichaam hun herrezen vader en moeder, vrouw en kinderen
weer ontmoeten. Evenals volgens den eeredienst van Ra de
zondaren en godlasteraars een snelle en definitieve straf ondergingen, moesten ook diegenen, die gezondigd hadden tegen
de strenge zedelijke wetten van Osiris hun boeten zonder uitstel betalen. De rechtspraak van Ra, den zonnegod, vond plaats
bij het opgaan van de zon; de zondaren werden in diepe kuilen
met vuur geworpen en hun lichamen, zielen, „schaduwen"
werden terstond verteerd.
Het vonnis van Osiris werd tegen middernacht uitgesproken
en een bevel tot spoedige vernietiging werd door hem over
de verdoemden uitgevaardigd. Hun hoo fd en werd en a fgesneden, hun lichaam werd uiteengereten en in
het vuur geworpen. Er bestond geen eeuwige straf
voor de menschen, want de zondaren werden snel
en gehe el vernietig d. Aangezien Osiris dagelijks op den
rechterstoel zat en de zondaren dagelijks verdoemde, kwam
er geen einde aan het opleggen van de straffen.
De oudste religieuze texten doen vermoeden, dat de Egyptenaren steeds het Laatste Oordeel hebben verbonden aan het
wegen van het hart op een weegschaal. Gelijk gezegd, was
het hart het zinnebeeld van alle wenschen en emoties, zoowel
goede als slechte. Het was ten nauwste verbonden met de ka,
het astraal lichaam.
Het groote hoofdstuk van het „Vonnis van Osiris" is uit
drie deelen samengesteld: in het eerste komt de overledene
de hal van A/fiat binnen, zeggende tot Osiris:
„Hulde zij U gebracht Osiris, grooten Meester, Heer van
Maati (de Wet, het Recht). a ben tot U gekomen om Uw
goedertierenheid te aanschouwen. II< ken U en Uw naam en
de namen van de Tweeenveertig (rechters) die met U in
Maat's zaal leven, die op de zondaren passen en die zich
Wolf, De Ziel van het Oosten 16
234 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
voeden met hun bloed op den dag des oordeels... Zie, ik ben
tot U gekomen en ik heb waarheid, eerlijkheid tot U gebracht.
1k heb de zonde voor U vernietigd; ik heb niet tegen menschen
gezondigd; ik heb mijn verwanten niet onderdrukt; ik heb
geen kwaad in plaats van goed gedaan... ik heb niemand zijn
goed afhandig gemaakt; ik heb geen dienstknecht bij zijn
meester beschimpt; ik heb geen pijn veroorzaakt; ik heb geen
moord begaan... ik heb geen heilige plaatsen bezoedeld" enz.
De opsomming van zijn niet-bedreven zonden beeindigt de
overledene met de woorden:
1k ben rein. Ik ben' rein. Ilc ben rein...
In het tweede deel van hoofdstuk CXXV is Osiris gezeten
aan het einde van de zaal van Maki en vergezeld door de
twee godinnen van Recht en Waarheid en 42 goden om hem
bij te staan. Elk van deze heeft een zinnebeeldigen naam. Als
de overledene de magische namen van de deuren der zaal heeft
herhaald, treedt hij binnen en ziet deze goden, in twee rijen,
elk van een en twintig aan iedere zijde. Aan het einde, vlak
bij Osiris, onder de hoede van Anubis en het monster Amenit,
den Verslinder der Dooden, d. w. z. van de harten der zondaren,
die door Osiris gevonnist worden, is de Weegschaal. De overledene spreekt nu elk van de goden toe en verklaart dat hij
onberispelijk heeft geleefd en geen enkele zonde heeft begaan:
deze bekentenis wordt de „negatieve confessie" genoemd.
In het derde deel spreekt de gestorvene tot de Goden en
smeekt hen, hem niet het slachtoffer van hun messen te doen
worden; hij verzoekt den oppersten God recht over hem te
spreken...
Daarna spreekt hij Osiris aan en prijst hem, zeggende: „red
mij van Uw helpers; ik heb mij zelf gereinigd; er is geen lid
van mijn lijf, dat waarheid derft." Het vonnis der 42 ging
vooraf aan het uiteindelijke vonnis van Osiris,
wordt nu
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
235
uitgenoodigd om de Zaal van Maki te betreden; maar wanneer
hij deze genaderd is, mag hij niet binnentreden vOOrdat hij
de magische namen van de grendels en verschillende deelen
der deur heeft opgesomd. Daarna wordt hij aan Thot voorgesteld, die hem vraagt, wat hij komt doen. De overledene
antwoordt, dat hij is gekomen, opdat er een verslag van hem
worde opgemaakt. Hij zegt verder, dat hij gereinigd is van alle
kwaad en zonden. Dan wordt hij door Osiris ontvangen en
hem wordt beloofd, dat deze hem een bestaan voor het oog
van Ra zal verschaffen.
De meest uitvoerige beschrijving van deze Groote Afrekening, van dit „laatste Oordeel" vinden we in de papyrus
van Ani.
Mn het einde van de zaal van Maki is Osiris gezeten op
een troon met een altaar in den vorm van een doodkist; achter
hem staan Isis en Nephtys. Langs de eene zijde van de zaal
zitten de goden, die als jury dienst doen; deze vormen de
groote gemeenschap der goden van Heliopolis. Naast deze
staat de Weegschaal. De naald wordt door Anpu bewaakt;
achter Anpu zit Thoth, de schrijver met het apenhoofd en
het monster Amenit met het hoofd van een krokodil, de
klauwen van een leeuw en de achterpooten van een hippopotamus. De plicht van laatstgenoemde bestond in het verslinden van de harten, die te licht op de weegschaal waren
bevonden. Aan de andere zijde van de balans ziet men Ani
met zijn echtgenoote, met gebogen hoofd staande in aanbidding en tusschen hem en de weegschaal staan twee godheden, die de kinderen verzorgen en behoeden, verder de ziel
van Ani in den vorm van een havik met een mannenkop. Omdat
het hart als de zetel van alle emoties, verstandelijke vermogens
en wilsuitingen gold, ziet men Ani's hart op de eene schaal
van de weegschaal en op de andere de Veer, zinnebeeld van
236 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Waarheid en Rechtvaardigheid. Terwijl zijn hart op de balans
is, herhaalt Ani de woorden: „Hart van mijn moeder ! Hart
van mijn wezen !... Sta niet tegen mu j op wanneer ik getuig...
Gij zijt mijn ka, de bewoner van mijn lichaam, eenheid(?) en
krachtbron(?) van mijn lichaam... Zorg er voor dat mijn naam
niet stinkt, spreek geen leugen uit vOOr den grooten God..."
Wanneer nu geen zonde is ontdekt en het oordeel volgens
de weegschaal gunstig is uitgevallen, deelt Thot dit den goden
mede en deze zeggen tot hem: „Ani's naam stinkt niet voor
ons, Amenit zal geen meester over hem zijn (hem dus niet
verslinden). Laat hem een verblijf en woonplaats vinden op
het Offerveld gelijk de volgelingen van Horus."
Ani wordt nu „Osiris" genoemd, omdat hij hem evenaardt
in reinheid. Ani wordt ten slotte een „sahu", een „spirit body"
en gaat dus als astraal lichaam het koninkrijk van Osiris binnen.
Het Koninkrijk van Osiris.
Volgens het „Boek der Poorten" en de andere gidsen voor
de onderwereld der Egyptenaren, vormde het Koninkrijk van
Osiris de zesde afdeeling van „Tuat" (= de Onderwereld of
Hades).
Als de ziel (in den vorm van het astraal lichaam, evenals in
het Tibetaansche Doodenboek) daar aankwam, namen de
dienaren van Osiris haar naar de woonplaats mede, die haar
door het bevel van Osiris was toebedeeld en daar begon haar
nieuwe bestaan. Het land was vlak en de velden waren doorsneden door kanalen met stroomend water, waarin geen waterslangen waren. In een deel er van bevonden zich verscheidene
kleine eilanden; op een van deze veronderstelde men de woonplaats van Osiris. Het was het Eiland der Waarheid en de
bootsman van Osiris (vgl. Charon bij de Grieken), liet
er niemand toe, die niet door Thot en de andere goden als
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
237
„waar van taal" was verklaard bij de „groote afrekening".
Hier leefde de gestorvene op typisch Egyptische wijze: op een
boerderij ploegend en met de ossen het graan dorschend. Hij
werd op de „Sekhet Aru" toegelaten, die men als de Velden
der Zaligen kan bestempelen. Daar vond hij de zielen van zijn
voorvaderen en werd hij aan de goden-gemeenschap toegevoegd. Een hoek van dit gebied was in het bijzonder gemaakt
voor het verblijf van die „zalige zielen".
Bij deze plaats waren booten gemeerd, die geesten-booten
werden genoemd en die vanzelf bewogen en de zaligen overal,
waar ze heen wilden gaan, brachten, zonder dat deze ooit
moe werden.
Hoe de zaligen den tijd verdreven in het Koninkrijk van
Osiris, blijkt ook uit een reeks van afbeeldingen op de balasten
graftombe van Seti I. Hier zien we hen bezig met het bereiden
van het hemelsche voedsel, waarvan zij en de goden leefden.
Dagelijks aten ze van het brood van Maat, de Gerechtigheid.
De zaligen werden beschreven als diegenen, welke wierook
hebben geofferd aan de goden en wier ka's (astrale lichamen)
schoon zijn gewasschen. Osiris zegt hun, dat ze de waarheid
der waarheid zijn en in vrede te rusten. Van hen wordt gezegd, dat ze de goed-handelenden op aarde waren, ze streden voor hun god..., ze zullen leven als de goden zonder
zonden...
De zalige spreekt:
„Ik ken het... veld..., welks gerst zeven el hoog groeit,
welker aren twee el lang zijn en welker halmen vijf el lang
zijn. Zaligen, negen el lang, ieder van hen, oogsten (deze
gerst)...
Ik ben een dergenen, die in het godsschip behooren. Ik ben
een, die zonder moede te worden in de bark van Ra roeit.
Ilc ga op de wolken aan de Oostpoort des hemels, tusschen
238
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
welke Pa opstijgt. Mocht ik daarbinnen toegelaten worden,
opdat ik een stuk (hemeDland van de goden ontvange.
0, zich in het Spijsveld neder te laten, in het Spijsveld te
vertoeven, de groote luchtrijke Stad, daar machtig te zijn,
daar zalig te zijn, daar te ploegen, daar te oogsten, daar te
eten, daar te drinken, daar echtelijken omgang te hebben, daar
alles te doen, wat men op aarde deed!
1k ben alle dagen met mijn vader Ra.
Omhoog (kunnen) stijgen uit de onderwereld.
Weder af (kunnen) dalen in de onderwereld.
Verheerlijkt te zijn in het schoone Westen.
In het gevolg van Osiris te
Zich in iedere gestalte te (kunnen veranderen)...
Als levende ziel om te (kunnen) gaan aan de zijde van N. N.
na zijn sterven.
Ik ben in mijn Land, nadat ik uit mijne (aardsche) stad
ben heengegaan.
Afgeweerd is het slechte, dat aan muj was, vernietigd het
booze, ver de zonde, die aan muj is.
Ik heb mij gereinigd in de beide groote vijvers, welke in
Herakleopolis zijn...
Ik ga op den weg, nadat ik mijn hoofd in het meer des gerechten gewasschen heb.
1k geraak tot het Land der Horizonbewoners.
Ik ga er binnen door de prachtige poort.
Gij, die daar vooraan staat, geeft muj uwe handen; want ik
ben er een, die uit U is voortgekomen.
Ik ben alle dagen met mijn vader Ra.
Het leven van den zalige in de velden der Overzijde wordt
aldus beschreven:
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
23 9
(De godheid spreekt tot den aankornenden doode:)
Ilc geef u uw hart in uw (geestelijk astraal) lichaam. („Ka").
1k laat u de zee bevaren, ik laat u den oceaan bevaren, terwijl
gij geschoeid gaat gelijk gij op aarde gingt.
terwijl gij in het schip van Ra staat. Gij bereist de
landen.
Gij vindt de dalen vol water...
U wordt een ladder ten hemel geknoopt.
Noet strekt de armen tot u uit.
Gi.j vaart op zee en zeilt in het bootje.
U voeren deze beide scheepsmanschappen: de onvergankelijke sterren en de nimmer rustende sterren. Zij sleepen en
trekken u op het water.
De Onderwereld.
De Egyptenaren deelden de wereld in drie deelen in: Hemel,
Aarde en Onderwereld (Tuat).
Volgens Wallis Budge is het niet juist, Tuat met „Her te
vertalen, omdat een deel van de Onderwereld tot het zalige
rijk van Osiris behoorde, waarin ze de onsterfelijk.heid deelachtig werden.
Maar de vijanden van Osiris en Ra werden in de Tuat gestraft met een vreeselijk lijden en ontzettende martelingen.
Men veronderstelde, zooals gezegd, dat Tuat niet ergens onder
onze aarde, maar aan gene zijde, ver er vandaan, bestond.
We bezitten een boek „Van wat er in de Onderwereld is",
waarin een beschrijving wordt gegeven van de twaalf grooten
of uren van den nacht, waar de zon op haar onderaardschen
tocht doorheen gaat.
In de Onderwereld wachtten de afschuwelijkste vijanden
den mensch en werd hij bedreigd door tallooze gevaren. Slangen
en krokodillen die hem van zijn amuletten konden berooven;
240 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
vijanden in de lucht die hem den adem uit de neusgaten konden
weghalen; het water, dat in .vuur kon worden veranderd, als
hij wilde drinken. Hij kon beroofd worden van zijn troon en
zijn plaats, zijn lichaam kon vergaan; zijn vijanden konden
hem zijn mond, zijn hoofd ontnemen en indien zij hem
zijn naam ontstalen, zou zijn identiteit volkomen verloren
gaan 1).
In dit boek: „Van wat er in de onderwereld is" 2), lezen we
dat deze in twaalf deelen wordt ingedeeld, die overeenstemmen
met de twaalf uren van den nacht. Deze worden als velden of
holen gekenschetst en ze zijn bewoond door goden, geesten
en overledenen. Ook is er een stad in elk van deze en een
god heeft de heerschappij over ieder van hen. Gelijk de Pharao
door de gouwen van zijn land trekt, aldus de zonnegod van
het eene van deze holen naar het andere; hij beveelt de goden
en verdeelt de akkers onder hen. Hij zelf is echter een lijk,
zijn „vleesch", zooals het boek zegt; „zijn droevige toestand"
blijkt hieruit, dat hij den kop van een ram draagt.
In het eerste uur gaat de zonnegod de aarde binnen, tot
hij bij de goden van de onderwereld komt; van het tweede
uur af maakt hij gebruik van een nieuw schip, dat door vier
wonderlijke barken wordt vergezeld; in het derde uur komt
hij bij Osiris met zijn gevolg; ook hier varen de schepen
vooraan en hij wordt vriendelijk ontvangen. In het vierde en
vijfde uur komen ze in een vreemde streek: in de gangen van
de geheime holen van het Westen, waar Sokaris, de oude
doodengod van Memphis, huist. Hier heerscht duisternis; Re
ziet niet diegenen, die daarin zijn, maar deze hooren zijn stem,
wanneer hij zijn bevelen geeft. Het is een woestijn van zand
1) Zie Breasted: „Geschiedenis van Egypte", Amsterdam, z. j. blz. 92.
2) Zie voor het volgende Erman: „Die Religion der Agypter", Berlin 19341
biz. 232 vlg.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 241
zonder water, waarin slangen wonen. Het schip van Re moet
zelf in een slang worden veranderd; aldus trekt men het door
een gang; de weg waarop Sokaris is begraven en waaruit hij
nu zijn kop verheft, om de zon te zien.
In het zesde uur komt het zonneschip weer in het water
en het bereikt het veld niet ver van het lijk van Osiris. Het
zevende uur levert gevaar op, want de draak van het onweer,
wiens plaats in den hemel is, verschijnt ook hier beneden; de
goden worden door zijn stem naar hem toe gebracht en zij
verwonden hem. Deze groote god gaat niet over hem heen,
maar zijn weg keert zich van hem af. Doch deze geheime weg,
waarop de god in zijn prachtig schip vaart, ondervindt nog
andere moeilijkheden: het heeft niet voldoende water, omdat
de draak het heeft opgedronken; er zijn tooverkunsten noodig,
om het schip vlot te maken. Dit hol behoort aan Osiris, zijn
lijk („vleesch") troont er als koning en vOOr hem liggen zijn
vijanden, onthoofd of gebonden. Merkwaardig is, dat de zonnegod in dit uur en het volgende tot een zandhoop komt, waaronder allerlei goden begraven zijn: Atum, Re, Chepre, Schu,
Tefnut; hij ontmoet zich zelf in zijn drie gestalten
of aspecten.
In het achtste uur roepen allerlei zielen naar Re; het klinkt
alsof een kater schreeuwt of een bijenzwerm zoemt of menschen
weenen. Ook is het alsof stieren brullen, valken schreeuwen,
of een geheel nest van vogels tsjilpen, en doffe geluiden alsof
de oeverranden in het water vallen. (We hebben gezien dat
ook in het „Tibetaansche Doodenboek" dergelijke geluiden
worden beschreven.)
In het negende uur stappen de roeiers van den Zonnegod
uit en rusten in deze stad; in het elfde, wanneer ook de vijanden
van Osiris te zien zijn, wordt het touw, waarmee men het
schip voorttrekt, tot een slang. In het twaalfde uur vindt de
242 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
groote metamorphose plaats: in het tiende uur is er nl, een
kever naast Re gaan zitten en in het Hol der schemering
ziet men nu, dat het zonneschip door een slang, die
dertienhonderd el lang is, worth voortgetrokken;
als het aan gene zijde er weer uitkomt, is de zonnegod deze kever geworden! Hij is Chepre geworden en
zijn oude lichaam blijft in de onderwereld liggen, de god Schu
neemt den kever in ontvangst, gaat in de ochtendbark zitten
en gaat in den schoot der godin van den dageraad op.
Wie de beelden en namen van dit boek kent, zoo wordt
gezegd, dien baat het op aarde en in de onderwereld. Wat
echter de juiste beteekenis van al deze voorstellingen is, blat
ons voor een groot deel duister. Dat het echter, zooals Erman
meent, niets dan de hersenschimmen van enkele lieden zijn,
is zeker niet het geval: waarschijnlijk hebben we hier, gelijk
in het Tibetaansche Doodenboek, te maken met zinnebeeldige,
droomachtige voorstellingen, die een psychische realiteit
uitdrukken.
In een Egyptisch lied wordt gezegd: „wat geeft het, wanneer
ze het leven op aarde prijzen en de doodenstad verachten?
Waartoe dient het, aldus tegen het land der Eeuwigheid, tegen
het ware in, te handelen, dat goed en zonder schrik is? Voor
het Doodenrijk is de strijd afschuwelijk en er is daar niemand,
die zich tegen een ander wapent; dit land kent geen vijanden;
al onze familieleden rusten daar sinds overoude tijden en ook
zij, die er zullen zijn na millioenen en millioenen jaren, zullen
allen daarheen gaan. Niemand vertoefde er in Egypte, die
daar niet heen ging. De tijd, gedurende welken men
op aarde toeft, is slechts een droom en men zegt:
welkom tot dengeen, die het Westen heeft bereikt1)."
1) Erman 1.c. blz. 238 V.V.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
243
We vatten nu de belangrijkste denkbeelden over de hiernamaalsopvattingen bij de Egyptenaren samen:
I. Het geloof in een Hiernamaals komt van de oudste tijden
af in Egypte voor.
2. Het bestaan van een fijnstoffelijk lichaam (ka of ba) is
algemeen verspreid geweest.
3. Na het exclusieve voortbestaan van enkelen in het rijk
van den zonnekoning Re, ontwikkelt zich, onder den invloed
van de Osirismythe, het geloof in het vonnis in het
hier na ma als over e en ieder. („Osiris" is nu de Doodenrechter en de verpersoonlijking van Mat, het Recht en de
Rechtvaardigheid.)
4. Er bestond geen eeuwige verdoemenis.
5. Men nam daarentegen wel voor sommige zonden een volstrekte vernietiging aan. De Hellestraffen waren voor hen, die
het ideaal der rechtvaardigheid verzaakt hadden en die de
normen hadden geschonden.
6. Hieruit blijkt, dat ook hier het ethische van beslissende
beteekenis voor hen was en clOOrwerkte in een sfeer, die over
het graf heenreikte.
D. Grieksche Hadesvoorstellingen 1)
„Niets haatte de Griek meer dan den Dood en de poorten
van de Hades," zegt Erwin Rohde in zijn beroemde werk over
de zielecultus en het onsterfelijkheidsgeloof der Grieken. De
Grieken beminden het leven en het stralende zonnelicht. Hoe
stelden ze zich nu het sterven en het leven na den dood voor?
Het duidelijkst blijkt dit uit de Hadestocht van Odysseus,
gelijk Homerus die in zijn Odyssee heeft beschreven. Na den
dood leeft de ziel in den vorm van den dubbelganger voort
1) Voor het volgende zie Rohde: „Psyche", en Neugebauer: „Platonische Mystik",
München '934.
244 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
als schim (astraal lichaam) in de onderwereld: de ziel is dan
echter niet in het bezit van haar intellectueele gaven en vermogens; ze kan niet meer voelen, willen en denken; ze leidt
een krachteloos bestaan. Het leven van de ziel is, volgens
Homerus, een droo ml e v en; de droomen zijn echter geen
drogbeelden zonder meer, maar feitelijke gebeurtenissen. Wat
ze in den droom waarneemt, dat zijn werkelijke goden en
gestalten; derhalve is ook de verschijning van een
overledene in den droom iets volkomen reeels.
Immers, wanneer deze zich aan den droomende vermag te
manifesteeren, dan moet hij ook werkelijk bestaan. Ook na
den dood blijft de ziel dus bestaan, maar slechts als een
schaduw- of luchtachtig na-beeld, gelijk de spiegeling van de
gestalte in het water. In de bewusteloosheid kan de ziel
reeds tijdens het leven voor een wijle het lichaam verlaten (bilocatie). De na den dood vrij geworden ziel heeft,
volgens Homerus, in tegenstelling tot de opvatting van bijna
alle natuurvolken geen invloed op de levenden. Alle zielen zijn
verzameld in de Hades, ver van de levenden en daar worden
ze vastgehouden door Acheron, den wachter aan de doodenpoort. Slechts zeer zelden kan een sprookjeswezen, gelijk
Odysseus, contact met deze schimmen krijgen; zoodra ze de
rivier hebben overschreden, komen ze niet meer terug. Daar
beneden zweven ze, zwak en met een zachte stem sprekende;
zonder belangstelling en met een schemerachtig bewustzijn...
Homerus kent echter ook een anderen vorm van het hiernamaals: aan Menelaos wordt een ander bestaan dan dat in
de Hades geprofeteerd. Naar de Elyseische velden zal hij
door de goden worden gezonden; naar de grenzen der aarde,
waar Rhadamynthos, de blonde doodenrechter, woont en waar
den menschen het gemakkelijkste leven is beschoren; nooit
is daar sneeuw, nooit winter en storm, evenmin
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
245
stroomende regen,maar Okeanos laat een zoelen
adem van den westenwind daar omhoog stijgen,
opdat hij aan de menschen verkoeling brenge...
Deze Elyseische velden zijn ni et, gelijk bij de Egyptenaren het Rijk van Osiris was, een deel van de Onderwereld,
de Hades, maar ze zijn, ver weg ergens op de a ar d e; daar
vertoeven de menschen niet als machtelooze schimmen, maar
als wezens van vleesch en bloed, die van het leven eindeloos
genieten. Daar worden de helden heen gebracht, onzichtbaar
gemaakt en ontvoerd door de goden, wier gunsteling ze zijn.
Dit onzichtbaar maken en wegvoeren naar onbekende oorden
was den Grieken niet ongewoon; Rhode wijst op sprookjes
en sagen, waarin wordt verteld, hoe sommige uitverkorenen
als goden elders vertoeven: de mensch kon blijkbaar
ook zonder te sterven ergens heen worden gebracht
en daar eeuwig verder leven in een zalig oord, een
paradijs: het Elysium. „De dichterlijke verbeeldingskracht
heeft hier een laatste hoop voor den mensch geschapen," zegt
Rhode; het zijn dichterlijke, geen religieuze behoeften, die
door deze phantasieen werden bevredigd. Men kan ook zeggen: het zijn wenschdroomen, idyllen van een yolk, dat zich
geen zaliger genot kon voorstellen dan het leven onder een
wolkenloozen hemel, zonder zorgen en onbezwaard; het was
echter een passief, traag leven van daadlooze droomen...
Daarom moest dit land worden gelocaliseerd ver van de bekende wereld, gelijk het geklealiseerde land der gelukkige
Phaeaken, waar Odysseus slechts door een toeval mee in aanraking komt en dat behoed wordt voor alle indringers...
We bespreken nu niet de hiernamaalsvoorstellingen der
Grieksche Mysterienscholen, omdat we deze reeds elders uitvoerig hebben behandeld 1), maar gaan over tot de belangrijke
Zie mijn: „Onsterfelijkheid als wijsgeerig Probleem", blz. 64 V.V.
246 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
figuur van den dichter Pindaros. Ook Pindaros gelooft aan een
onsterfelijke ziel, die echter in het Hiernamaals gev o nnist word t, gelijk bij de oude Egyptenaren en de
Tibetanen.
In zijn overwinningslied Olympion II zegt Pindaros:
„De in dit rijk van Zeus begane misdaden richt onder de
aarde Iemand die met grimmige macht zijn oordeel uitspreekt.
In steeds evenlange nachten en dagen, steeds de zon genietende, ontvangen de goeden een moeiteloos leven, niet, om
een ijdel bestaan te rekken, de aarde omwoelend met de kracht
hunner hand, noch het water der zee.
Wie de eedstrouw bewaarde, die geniet onder de uitverkorenen der goden een tranenloos bestaan.
De anderen echter moeten pijn dragen, die niet
aan te zien is.
Diegenen echter, die het vermogen hadden om driemaal,
hier of daar vertoevend, de ziel ganschelijk van onrecht vrij
te houden, die bestijgen den weg van Zeus tot de Burcht van
Kronos. Daar omwaaien winden van de Okeanus de eilanden
der zaligen. Gouden bloemen bloeien; sommige op het land
aan heerlijke boomen; andere laat het water ontspruiten. Met
kransen daarvan gemaakt omvlechten ze de handen en de
slapen... naar de gerechte raadsbesluiten van Rhadamyntos."
In een bewaard gebleven fragment van zijn Thrênoi of
Klaag- en troostzangen op gestorvenen, fragment 129 en
13 I—I 33 zegt Pindaros:
„VOOr hen glanst daaronder de kracht der zon wanneer
het hier nacht is. Hun stad ligt op de weiden met purperen
rossen, beschaduwd door wierookboomen en prijkend met
gouden vruchten.
Sommigen vermaken zich met rossen en gymnastiek, anderen
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
247
met het verkeerbord, nog anderen met de Wit. Bij hen straalt
overal bloeiend geluk.
Heerlijke geur verbreidt zich door de lieflijke ruimte, daar
zij voortdurend menigerlei wierook in het wijdschijnende vuur
werpen op de altaren der goden; in hun gelukkig lot plukkend
(de vrucht) van hun pijnloos sterven.
Het lichaam van allen volgt den overweldigenden dood. Maar
eene afbeelding van het leven blijft. Want clât alleen is goddeDit goddelijk deel van ons slaapt (hier op aarde in ons
aardsche leven) wanneer de ledematen werkzaam zijn, ma ar
het toont, als men (hier op aarde) slaapt, in vele
droomen het naderende lot van vreugd of smart.
Van wie echter Persephone de boete der oude schuld aanneemt, hunne zielen zendt zij in het negende jaar (na hun
eerste sterven) nogmaals onder de zon der bovenwereld naar
boven. Uit hen wassen verheven koningen en mannen van
rasse kracht en hoogen geest. In vervolg van tijd worden ze
door de menschen heilige helden genaamd."
Bij Plato treedt het paedagogische element naast het ethische
op: de ziel wordt niet met eeuwigdurende straffen gemarteld,
maar wie straf ondergaat, wordt beter; hij ervaart daardoor
iets, dat goed voor hem is.
In de „P haed o" zegt hij:
„Wanneer de afgestorvenen de plaats bereikt hebben, waarheen elk zijn daimoon brengt, worden eerst bij rechtspraak
geschift zij, die op schoone en heilige wijze geleefd, en zij die
dat niet hebben. En die bevonden worden middelsoortig geleefd te hebben, trekken naar de Acheroon en bestijgen daar
de vaartuigen die voor hen bestemd zijn, en bereiken daarop
het meer, en daar wonen zij en door zich te heiligen en voor
hun misslagen straffen te ondergaan, reinigen zij zich van wat
248
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
een ieder heeft misdreven, en voor hun goede daden behalen
zij loon, elk naar zijn verdiensten. Maar die geoordeeld worden,
ongeneeslijk te zijn door de grootte hunner misdrijven, hetzij
zij vele groote tempelrooven of vele ongerechtigde wettenschennende moorden hebben gepleegd of zooveel andere dergelijke misdaden er zijn, dezen werpt hun toekomend lot in
de Tartaros, waar zij nooit me er uitko men. Doch die
geoordeeld worden, wel geneeslijke, maar toch groote misdaden
begaan te hebben, doordat zij bijvoorbeeld geweld gepleegd
hebben in drift tegen vader of moeder, en daar in hun verder
leven berouw over hebben gehad, of die op eenige andere
zoodanige wijze doodslagers zijn geworden, die moeten wel
noodzakelijk in de Tartaros geworpen worden, doch wanneer
zij daar eenmaal ingeworpen zijn en daar een jaar geweest
zijn, werpt de stroom hen weer uit 1). Wanneer zij nu drijvende
gekomen zijn op de hoogte van het Acheroesische meer, roepen
zij daar luide, de eenen hen die zij gedood, en de anderen
hen aan wie zij geweld gepleegd hebben; en als zij hen tot
zich geroepen hebben, bidden en smeeken zij hun, dat zij hen
toelaten uit te stijgen uit het meer en hen opnemen. En wanneer zij hen overreden, stijgen zij uit en komen van hun
ellende af. Doch zoo niet, dan worden zij weer teruggevoerd
naar de Tartaros en vandaar weer in de rivieren en zij houden
niet eerder op dit te ondergaan, vOOr zij overreed hebben hen,
die zij hebben verongelijkt. Want deze straf is hun door de
rechters opgelegd. Doch die geoordeeld worden bizonder heilig
te hebben geleefd, dat zijn degenen, die uit deze plaatsen in
de aarde bevrijd en verlost worden als uit gevangenissen, en
die boven hun reine woning bereiken en zich boven op de
aarde vestigen. En onder dezen-zelven leven zij, die zich door
wijsbegeerte genoegzaam gereinigd hebben, voor heel den toe1) Dus een soort „purgatorium".
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
249
komenden tijd zonder lichamen, en zij komen in nog schoonere
woningen dan die der anderen, welke het noch gemakkelijk is te
beschrijven, noch is de tijd ervoor op 't oogenblik toereikend.
Doch op grond van de zaken, die wij samen besprokenhebben,
o Simmias, behooren wij alles in te spannen om aan deugd
en verstandelijk inzicht in ons leven deel te krijgen. Want
schoon is de prijs en de verwachting groot.
Om nu van deze dingen te willen volhouden, dat
zij juist zoo zijn, als ik heb uiteengezet, past een
verstandig man niet; dat evenwel of deze dingen
de waarheid zijn of iets dergelijks met betrekking
tot onze zielen en hare woonplaatsen, aangezien de
ziel onsterfelijk blijkt te zijn, dat te verzekeren
lijkt mij wel passend en de moeite waard voor
iemand, die meent, dat het zoo is, het erop te wagen;
want scho on is de kans. En men behoort zich-zelf deze
dingen als een bezwering toe te zingen; waarom ik dan ook
al-lang de sproke rek. Maar op deze gronden behoort goedsmoeds te zijn, betreffende zijn eigen ziel, een man, die in zijn
leven de overige lusten, die met het lichaam te maken hebben,
en de tooi van dat lichaam heeft laten varen als hem vreemd,
en in de meening, dat die meer kwaad dan goed doen, maar
met de lusten die uitgaan naar kennis, ernst heeft gemaakt
en zijn ziel heeft getooid niet met vreemden, maar met den
haar eigen tooi, bezadigdheid en rechtvaardigheid en manmoedigheid en vrijheid en waarheid, en die zoo de reis naar
Hades afwacht, gereed die te aanvaarden wanneer het noodlot
roept." (Vert. van Boutens.)
Het uitvoerigst spreekt Plato over het lot van de ziel in het
hiernamaals in „de Staat" (Boek X). Eerst geeft hij een bewijs
voor de onsterfiijkheid der ziel. We mogen nooit aannemen,
Wolf, De Ziel van het Oosten
250 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
zegt hij,dat de ziel door koorts, door eenige andere ziekte, door
een gewelddadigen dood, en al zou men het lichaam in de kleinste
stukjes snijden, te gronde kan gaan. De ziel kan ook niet door
de eigen slechtheid worden gedood en vernietigd, ze is iets,
dat wezenlijk bestaat en daarom onsterfelijk; ze is verwant
met het goddelijke en wezenlijk-zijnde. De rechtvaardige heeft
na zijn dood iets anders en beters te verwachten dan de onrechtvaardige. Socrates vertelt nu een lange geschiedenis over
het lot van de ziel in het hiernamaals, die van groote beteekenis
voor de eschatologie van het Christendom is geworden 1).
(Men neemt terecht aan, dat Plato dit verhaal heeft geput uit
een orphisch-pythagoreesche bron, waarin de afdaling van de
ziel naar de Hades was medegedeeld 2).
De Pamphylier Er heeft als schijndoode een tocht naar de
Hades gemaakt. Hij vertelt eerst van de zielen, die door de
rechters worden gevonnist. Er wordt gesproken over de zielen
der slechten, die naar de onderwereld worden geleid, die
der goeden, die naar den hemel gaan en welke straffen en welke
vergelding de misdadigers wachten. Het belangrijkst echter is
dat, wat verteld wordt van het toekomstige lot dat zich ieder
vrijwillig kiest en van de daimoon die zich elkeen zelf
kies t. Hier zien we, dat Plato de schuld voor de keuze van het
volgend leven van de goden afwentelt en aldus al wat slechts
en ongelukkigs in het latere leven van den mensch geschiedt,
aan zijn verkeerde keuze toeschrijft:
...ik ga U de lotgevallen meedeelen van een zeker dapper man,
Pr genaamd, den zoon van Armenius, een Pamphylier van geboorte.
Deze was in een oorlog gesneuveld; doch toen men lien dagen na den
1) Zie Gronau: „Platos Ideenlehre im Wandel der Zeit", Braunschweig 1929,
blz. 167 V.V.
2) Zie Dieterich: „Nekyia", Leipzig 1893, en Preisendanz: „Platos Staat", Jena
1909, biz. 442.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 251
slag de lijken, die reeds in staat van ontbinding verkeerden, opnam,
was het zijne nog gaaf. Men bracht het naar huis, om het te begraven,
maar toen men het twee dagen later op de brandstapel had gelegd,
kwam het leven er weer in, en de tot het leven weergekeerde Pr vertelde,
wat hij in de onderwereld gezien had. Zijn ziel, zeide hij, was, na het
lichaam verlaten te hebben, te zamen met vele andere op weg gegaan
en op een buitengewoon vreemde plaats aangekomen. Daar waren
twee aan elkaar grenzende openingen in den grond en twee daarmede
correspondeerende boven aan den hemel. Midden tusschen die openingen
zaten rechters. Dezen spraken recht en gelastten den rechtvaardigen
rechts en naar boven door de opening van den hemel te gaan, na op hun
borst zekere teekens gehecht te hebben, die het vonnis aanwezen. Den
onrechtvaardigen gelastten zij links naar beneden te gaan, na ook hen
voorzien te hebben, maar nu op hun rug, van teekens, die te kennen
gaven alles, wat ze hadden uitgevoerd. Toen hij zelf voor hun rechterstoel kwam, zeiden ze hem, dat hij naar de menschen moest gaan en
hun van wat er in de onderwereld voorvalt, verslag geven. Zij drukten
hem op 't hart dus goed te hooren en te zien naar Ales, wat er daar
zoo voorviel. Hij zag dan eerst, dat de zielen, waarover het vonnis
geveld was, deels door de opening in den hemel, deels door die in de
grond weggingen. Verder zag hij, dat er uit de andere opening in de
grond zielen naar boven kwamen, vol vuil en stof door hun reis, en
dat er eindelijk ook uit de andere opening van den hemel zielen naar
beneden daalden, die volkomen rein waren. Allen, die telkens aankwamen, zagen er uit, alsof ze een groote reis achter zich hadden; ze
gingen vol vreugde naar dat veld en namen daar plaats bij een yolksbijeenkomst. Voorzoover ze elkaar kenden, begroetten ze elkaar; de
zielen, welke uit de aarde kwamen, vroegen evenals die, welke uit den
hemel afdaalden, den anderen naar wat er met haar was voorgevallen.
Dat werd dan medegedeeld; doch de eersten jammerden en weenden
nog om het tallooze leed, dat ze gedurende hun duizendjarige tocht
onder de aarde en zelf meegemaakt en van anderen gezien hadden.
De zielen uit den hemel verhaalden echter van louter geluk en wonderschoone dingen. Doch, Glauco, u alles in bizonderheden mee te deelen,
zou mij te veel tijd kosten. In hoofdzaak beweerde hij, dat ieder voor
zijn misdrijven, die hij tegenover anderen gepleegd had, voor elk, bedoel ik, tiendubbel gestraft werd. De duur van elke straf was honderd
252 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
jaar, ongeveer die van een menschenleeftijd, zoodat de straf voor elke
misdaad tienmaal terugkwam. Personen, die zich aan talrijke moorden
hadden schuldig gemaakt, die steden of legers aan den vijand hadden
verraden, die hun vaderland tot slavernij hadden gebracht, of die andere
dergelijke misdaden op hun geweten hadden, deze alien moesten voor
elk van die ongerechtigheden met een tiendubbele straf boeten. Daarentegen ontvingen zij, die hun naasten weldaden bewezen hadden, rechtvaardig waren geweest en naar den wil van de godheid hadden geleefd,
een tiendubbel loon. Nog vertelde hij iets van kinderen, die terstond
na hun geboorte gestorven waren of slechts korten tijd geleefd hadden;
doch dat behoef ik niet te vermelden. Eindelijk sprak hij nog van grooter
vergelding voor hen, die zich eerbiedig of laatdunkend tegenover de
goden hadden gedragen, die hun ouders hadden geeerd of veronachtzaamd, die eigenhandig moorden hadden gepleegd.
leder moet, nadat hij zeven dagen op het veld vertoefd heeft, zich
opmaken, om met den achtsten dag vandaar te vertrekken; dan komt
hij na verloop van vier dagen op een plaats, vanwaar-uit men een
lichtstraal kan zien, die van boven naar beneden, recht als een zuil,
door den geheelen hemel en aarde heengaat en zeer veel overeenkomst
heeft met de regenboog, behalve dat hij helderder en zuiverder is.
Tot dezen lichtstraal komt men na een reis van een dag te hebben
afgelegd, en in 't midden daarvan kan men zien hoe de uiteinden van
Toen ze
zijn banden aan den hemel verbonden zijn.
aankwamen, (zoo verhaalde nr verder), moesten ze terstond naar
Lachesis toegaan. Een heraut plaatste ze eerst op een rij en nam vervolgens uit den schoot van Lachesis loten en voorbeelden van levenswijzen. Hij ging op een verhooging staan en riep uit: „Aldus spreekt
Lachesis, de dochter der Noodzakelijkheid: Zielen, gij, die tot een zeer
kort leven in den mensch zult terugkeeren, het begin van een nieuwen
levensloop in een sterfelijk geslacht is voor u aangebroken, die eens
weer met den dood zal eindigen. Geen geleidend wezen zal zi ch
u uitkiezen, doch gij kiest er u zelf een. Hij, wien 't lot 't
eerst te beurt valt, moge ook het eerste een levenswijze uitkiezen, doch
daarmee blijft hij onafscheidelijk verbonden. De deugd is onschendbaar;
al naarmate men haar meer of minder eerbied betuigt, naar die mate
zal ieder haar deelachtig worden. De schuld 1igt b ij h e m, d i e
(.
.
.
.
.
.
.
.
.)
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 253
kiest; de godheid is aan de keuze onschuldig." Nadat de
heraut aldus had gesproken, wierp hij alien loten toe en ieder nam die
op, welke v6Or hem kwamen te liggen, doch Rr niet, omdat de heraut
hem dit verbood. Voor ieder, die een lot had opgenomen, was 't duidela, de hoeveelste hij in de rij was. Vervolgens legde hij de voorbeelden
der verschillende levenswijzen vOOr hen op den grond; hiervan was 't
aantal veel grooter dan dat der zielen. Die levenswijzen vormden een
bonte mengeling, er waren er van allerlei dieren en van allerlei menschen.
Men vond er onder levenswijzen van tirannen, die deels eeuwig duurden, deels werden afgebroken en in armoede, ballingschap of bedelen
eindigden.
Hier dan, m'n waarde Glauco, schuilt, naar het schijnt, het grootste
gevaar voor den mensch en daarom moeten wij, ieder op zich zelf, de
grootste zorg dragen om, met terzijdestelling van alle andere wetenschappen, er zulk een op te sporen en ons eigen te maken — indien
we dien tenminste kunnen aanleeren en vinden — die ons de macht
en de kennis geeft, om tusschen een goed en slecht leven te onderscheiden en naar vermogen steeds en overal het beste te kiezen. Wij
moeten alles, wat we nu beredeneerd hebben, weer nauwkeurig overwegen en we moeten nagaan, in hoever dat alles, met elkander vereenigd
of van elkander gescheiden, ons nader tot de deugd kan brengen.
Eindelijk moeten we weten, wat voor graad van schoonheid verbonden
met armoede of rijkdom den mensch goed of slecht maakt en met
welk karakter van de ziel die schoonheid moet vereenigd worden, om
zulk een uitwerking te hebben. Verder moeten we trachten te weten
te komen wat teweeggebracht wordt door edele of onedele afkomst,
door 't leven als ambteloos burger, door 't bekleeden van ambten,
door lichaamskracht of zwakte, door het bezit van goeden aanleg en
door het gemis daarvan; in 66n woord door al datgene, wat de ziel,
zoowel door aangeboren gaven als door van buiten aangebrachte eigenaardigheden, eigen is; van dat alles met elkaar verbonden, moeten we
het effect leeren kennen. Na dat dan aan een nauwkeurig
onderzoek te hebben onderworpen, moeten we tot een
zeker besluit komen en met 't oog op 't karakter van
onze ziel een keuze doen tusschen een slechter en een
be ter 1eve n. We moeten ciát een slecht leven noemen, 't welk ons
254
BESCHOUV/INGEN OVER DE INDISCHE WIJSBE GEERTE
tot onrechtvaardigheid leidt, zoodat wij onrechtvaardiger worden;
daarentegen clât een goed leven, waardoor wij rechtvaardiger worden,
doch alles, wat er buiten staat, mag onze aandacht niet waard zijn.
We hebben toch gezien, dat dit de beste keuze voor den
mensch is, niet alleen bij zijn leven, maar ook na zijn
do o d. Deze meening moet onomstootelijk bij ons vaststaan en daarmee
moeten wij zelfs naar de onderwereld gaan, om die ook daar te bewaren
voor de verblinding van rijkdommen en al dergelijke dingen, die noodlottig voor ons kunnen worden. Zij moet ons hoeden, opdat we niet
tot tirannieen en andere dergelijke handelwijzen vervallen. Want dan
zou zij de oorzaak worden van veel onherstelbaar kwaad, ja zelf een
nog grooter kwaad ondervinden. Integendeel, moet die meening ons
brengen tot de keuze van 't juiste midden op den levensweg. Dan
kunnen we de beide uitersten naar beste krachten vermijden, niet alleen
hier in dit leven maar ook in 't leven hiernamaals. Slechts op die voorwaarde zal de mensch den hoogsten graad van geluk kunnen bereiken.
En eindelijk dan — zoo berichtte die boodschapper daar — had de
heraut aldus gesproken: „Ook hij, die het laatst aan de beurt komt,
kan, als hij zijn keuze met overleg doet en zich voldoende inspant,
een levenswijze krijgen, waarmee hij tevreden kan zijn en die dus niet
lecht behoeft te wezen. Doch aan den anderen kant mag hij, die 't eerst
moet kiezen, volstrekt niet zorgeloos zijn en die 't laatst kiest niet
moedeloos." (Vert. van v. d. Hoek 1).)
Volgens Evans-Wentz mag deze beschrijving in geen geval
woordeliik worden opgevat. Omdat Plato een ingewijde in de
Grieksche mysterien was, moet men aannemen, dat hij nimmer openlijk verwees naar hun leeringen, maar dat hij op
figuurlijke, symbolische wijze deze esoterische opvattingen en
ervaringen slechts aanduidde. Zijn beschrijving van de wedergeboorte in lagere dan menschelijke wezens kan daarom niet
letterlijk worden opgevat, maar men moet de intentie ervan
begrijpen, door haar zinnebeeldige strekking te doorgronden.
Evans-Wentz geeft eenige voorbeelden: hij wijst er op dat
Odysseus, die de laatste is die kiezen mag, een zeer bescheiden
1) Plato: „De Staat". Amsterdam, z. j.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
255
leven kiest, omdat de herinnering aan de rampen van zijn
vorige leven hem deed uitzien naar het leven van een ambteloos
burger en dat hij, als hij het eerst had mogen kiezen, deze
levenswijze evengoed had gekozen; hij is immers nu bevrijd
van alle eerzucht.
De aan Odysseus voorafgaande levens, die door de anderen
gekozen worden, blijken nu bijna alle symbolische beteekenis
te hebben. (We zouden hier kunnen zeggen: de moreele
int enties verschijnen hier vermomd in zinnebeeldige gestalten uit de dierenwereld.)
Orpheus bijv. kiest het leven van een zwaan. Hij was de
grondvester der Grieksche mysterien, die Apollo als goddelijken leeraar had gezonden om de menschheid door zijn zangen
te onderrichten. Het is duidelijk, waarom hij den zwaan kiest,
omdat deze sinds overoude tijden het zinnebeeld van den zang
en de muziek was. Een ander voorbeeld: Agamemnon iciest de
levenswijze van den arend. Deze was het symbool van Zeus,
den oppersten der goden en hij werd aanbeden als een incarnatie van dezen. Dat de laffe Tersites de ziel van een aap
kiest, is duidelijk: hij was de leelijkste en de slechtste soldaat
onder de Grieken.
Evenals de „Bard° TOdol" zegt ook Plato, dat de ware
kennis en het juiste inzicht beslissenden invloed
hebben op de verdere, hoogere ontwikkeling der
ziel: „er is voor haar geen middel, om aan het kwaad te
ontkomen en geen andere redding dan zoo goed en verstandig mogelijk te worden. Immers met niets anders gaat ze
naar de onderwereld dan met de vruchten van hare
opvoeding en onderwijs, die men zegt dat terstond
in het begin van de reis naar gindsche gewesten
den overledenen ten zeerste helpen of schaden...
de onreine ziel die met onschuldig bloed bevlekt is ( )
256 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
dwaalt rond in de grootste verlegenheid, totdat zeker tijdvak
is afgeloopen ( . • • • . ) maar de ziel, die rein en matig heeft
geleefd, krijgt goden tot reismakkers en gidsen en bewoont
de plaats, die haar toekomt" („Phaedo" cap. 57) 1).
Evans-Wentz wijst nu verder op een zeer merkwaardige
parallel in de Boeddhistische geschriften, waarin, volgens de Noordelijke School, wordt verteld van een olifant,
waarin Boeddha vOOr zijn geboorte aan zijn moeder verschijnt.
Ook deze heeft hier symbolische beteekenis.
Ook in het L a mais me komen dieren als zinnebeelden
zeer vaak voor, en derhalve ziet Evans-Wentz in de animale
vormen, die den gestorvenen verschijnen en waarover in het
tweede deel van de Bardo-ndol wordt gesproken; honden,
varkens, mieren, kalveren, menschel ij k e moreele eigenschappen, die in symbolische gestalten worden aangeduid, die
echter allen een esoterische beteekenis hebben. (Ook in de
menschenwereld spreken we van „tijger"achtige bloeddorstige,
zinnelijke, „varkens"-achtige, sluwe „vos"achtige en dappere
„leeuw"achtige wezens.)
Vergelijken we nu de „B ar do T odor met het „E g y ptische Doodenboek" en Plato's „Staat", dan blijkt:
I. In alle drie wordt gesproken over een astraal lichaam
(„ka", „ba", „schim", „begeerte-lichaam", (dat overeenstemt
met de „purusha" in de Veda); dit fijner stoffelijk lichaam
blijft na den dood gedurende onbepaalden tijd voortbestaan en
kan zich vrij overal heen begeven.
2. In alle drie wordt gesproken over een Doodenrechter
en een Doodengericht dat den mensch vonnist en hem straft
of beloont.
1) Zie Neugebauer: „Platonische Mystik", blz. 91 V.V. over den invloed der
orphisch-pythagoreesche esoterische leeringen op Plato.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
257
3. In het Egyptische Doodenboek is het de Onderwereld:
de „Tuat", in de Grieksche: de „Hades", in de „Bard° TOdol":
de „TschOnyid Bardo", waar de mensch de gevolgen van de
neigingen en intenties gedurende zijn aardsche bestaan beleeft.
4. Het vonnis wordt door „Osiris" in het E gyp tis ch e,
door den „Doodsgod", in het Tibetaansche Doodenboek geveld, terwiji bij Plato de rechters het vonnis uitspreken
en „Lachesis" den doode zijn toekomstig lot zelf laat kiezen.
5. Alleen in het Egyptische Doodenboek wordt een volstrekte vernietiging in sommige gevallen mogelijk geacht.
Slechts bij Plato komen eeuwige straffen voor. Hij kent echter
ook een soort „purgatorium".
6. Bij Plato moet de reincarnatie in dieren symbolisch
worden opgevat; ook deze wordt bepaald door de moreele
intenties der persoonlijkheid, die zich een nieuw leven kiest.
7. In de Bardo Tod o1 wordt het bestaan „post mortem"
geheel psychologisch als een droomachtige toestand gezie n. De intenties hebben hier scheppende beteekenis; de ziel projecteert haar angsten en wenschen in
droombeelden en visioenen, die als een psychis ch e realiteit
worden ervaren en aanvaard 1).
We willen nu deze leeringen vergelijken met en toetsen
aan paranormale ervaringen en waarnemingen en we zullen
dan zien, dat er een groote overeenstemming bestaat tusschen
de uitkomsten van het Westersche parapsychologisch onderzoek en de Oostersche wijsheid.
Bij Emanuel Swedenborg vinden we een treffende overeeni) „Das Bardoleben bringt keine ewigen Belohnungen oder Strafen, sondern
bloss einen Abstieg zu einem neuen Leben, welches den Menschen seinem endgaltigen Ziel naher bringen soli. Das eschatologische Ziel aber 1st das, was der
Lebende als letzte und htichste Frucht aus den Bemiihungen und Anstrengungen
seines menschlichen Daseins geboren hat. Diese Anschauung 1st iiberlegen, ja noch
mehr, sie 1st mannhaft und heroisch." (Jung.)
258 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
komst met de „Bard° TOdol", waarop ook Jung heeft gewezen: de Zweedsche ziener vertelt in zijn boek „Heaven
and Hell", dat in de eerste phase na het overlijden, de „doode"
in het geheel niet weet, dat hij is overleden, maar denk t,
dat hij zijn aardsche bestaan voortzet. „Thus one
life is continued into the other and death is only the passage."
Het leven, dat de ziel na den dood wacht, is volgens
Swedenborg een subjectief leven, een droomleven dus,
waarin de wetten van het onbewuste heerschen en dat
betrekkelijk is tot de economie van iedere psyche. De
ziel bevindt zich in het hiernamaals niet nog eens in een objectieve,
voor alien gelijkelijk geldende wereld, zij schouvvt integendeel al datgene wat zij gedurende het aardsch bestaan aan indrukken vergaard
heeft. Zij werkt met dit materiaal echter op een haar eigene wijze, die
wij heden ten dage kennen als de dynamica van het onderbewustzijn.
Het onderbewustzijn is een soort filmproducent, het schept onophoudelijk beelden en geluiden — de opgevoerde film is een geluidsfilm —
uit den opgedanen voorraad, maar de mise en scene wordt beheerscht
door het beginsel der symboliek. Met andere woorden, het onderbewustzijn van den gedesincarneerde, evenals van den droomer, bedient zich van genoemden indrukkenstof, om daarmee op de wijze
der symboliek zijn gevoelens, toestanden, conflicten, hoop of vrees,
zijn goed- of afkeuring van eigen daden, in scene te brengen. Zulks
is, volgens Swedenborg, slechts mogelijk, doordat er een correspondentie
bestaat tusschen de dingen dezer wereld en die der innerlijke gebieden.
Anders gezegd: er bestaat een correspondentie tusschen de zintuigelijk
ervaarbare dingen en de toestanden onzer ziel. Het is krachtens deze
correspondenties, dat de ziel haar tendenzen symboliseeren kan met
materiaal, aan de uiterlijke waarneming ontleend.
Niet slechts zintuigelijke indrukken, ook bepaalde opvattingen omtrent het hiernamaals bepalen mede den aard der situaties, waarin de
ziel zich geplaatst zal zien. De voorstellingen — van hemel of hel —
1) Zie zijn:inleiding tot de Duitsche uitgave van het Tibetaansche Doodenboek,
blz. 26. Zie ook de „Introduction" bij de Engelsche uitgave door J. Woodroffe,
blz. XXXV.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 259
die ieder mensch zich maakt, zullen een element vormen in de structuur
onzer subjectieve, persoonlijke wereld na den dood. Door deze verhoudingen worden de bonte, menschelijk al te menschelijke tafereelen
in het Swedenborgsche geestesrijk verklaard. In den geest heeft alles
vorm en gestalte, en de grondslagen daarvan moeten gezocht worden
in de uiterlijke spheer, waaruit ons bewustzijnsmateriaal is geput.
Anthropomorph is alles, wat de Zweedsche ziener omtrent het bestaan
generzijds weet mede te deelen. Maar hij blijft in zijn bovenzinnelijke
aardrijkskunde consequent met zijn oorspronkelijke beginselen. leder
oogst de vruchten van zijn leven op aarde. De goede mensch is zijn
eigen belooning, de slechte zijn eigen straf. Want iedere ziel is verplicht
door te trillen op zijn eigen rhythme, zijn eigen toonhoogte, in zijn
eigen gamma. In het geestesrijk ontkomt de ziel niet meer aan zichzelf.
De objectieve wereld hier vertegenwoordigt een wijkplaats, waar de
ziel voorloopig veilig is voor de spooksels, die uit haar onbewuste
opdoemen. Met het sterven echter valt die bescherming weg. D e
mensch is dan, wat hij wezenlijk is, en van dien toestand ondergaat hij of de voor- of nadeelen.
De geesteswereld is ook verlicht. Dit licht wordt geleverd door de
zielen zelf, die in hun diepste wezen niets anders zijn dan stralen van
de Goddelijke Zon. God is in het hiernamaals, wat de zon is op aarde,
leert Swedenborg. Wanneer nu de inwendige structuur van het geestelijk
lichaam ondoorschijnend is met betrekking tot het goddelijk licht,
gevolg van aardsche „zondige" gezindheid, dan zal de belichting in
ons subjectief milieu gering zijn, en van zoodanige qualiteit, als symbolisch correspondeert met de „duisternis" van ons gemoed. 0 o k
de schoonheid onzer hiernamaalswereld hangt af van de
zuiverheid onzer zie 1. Lichte, harmonische, edele dingen en wezens bevolken de omgeving van den waarlijk godvruchtigen, liefdevollen
mensch. Omgekeerd zal de in lagere gevoelens verstrikte ziel zichzelf
ervaren te midden van duistere, disharmonische, schrikaanjagende of
walgingverwekkende waarneembaarheden. De verbeeldingskracht
is de maker van dit alles, en in den mensch zelf liggen
de sleutels van hemel en he! 1),
1) Hoyack: „Swedenborgs geestesleer en de monadologie van Leibniz" in.
„Mensch en Kosmos", Februari 1938. Zie ook: Prof. v. Os: „Swedenborgs Wereldbeeld" (ibid.).
260 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
Hoezeer de opvattingen van de „Bard° Tädol" in overeenstemming zijn met de paranormale ervaringen van diegenen,
die zijn „uitgetreden", die dus het zoogen.bilocatieverschijnsel
kennen, blijkt bijv. uit de klassiek geworden beschrijving van
Dr. Wiltse, die Myers in zijn standaardwerk „Human personality" aanhaalt 1).
Nadat Dr. Wiltse zijn „astrale reis" buiten de ziekenkamer
heeft beschreven, zegt hij: „De omgeving was groen en de
gansche atmosfeer scheen koel, rustig en schoon, 1k dacht,
dat ik spoedig engelen of demonen of beide tegelijk zou zien
en toen ik dit dacht, zag ik ze, zooals ik ze me vaak
in mijn geest had voorgesteld. 1k zag ze nauwkeurig
aan en ontdekte, dat ze geen realiteiten, maar schaduwvormen van mijn gedachten waren en dat elke
vorm op dezelfde wijze tot stand kon komen. Welk
een wonderschoone wereld, riep ik uit, waar de gedachte zóó
intens is, dat ze zichtbare gestalte kan aannemen. Hoe gelukkig
zal ik zijn in zulk een rijk van gedachten."
Ook de ervaringen van Muldoon en van Frederik van Eeden
wijzen in diezelfde richting 2). Zoo bijv, het geval van den
jongen Gordon, die hem verscheen op een fiets, die de uiting
van een droomenden geest scheen te zijn, wellicht een wenschvervulling. Ook is het volgens van Eeden volstrekt niet uitgesloten dat men in dergelijke droomen demonen zien kan,
uitgedacht of veroorzaakt door intelligente wezens van zeer
lage zedelijke orde. Deze zou dan verklaard moeten worden
als gedeeltelijk subjectieve hallucinaties die op de een of andere
wijze een niet-subjectieven grond zouden hebben, gelijk we
dit bij alle droomen moeten aannemen en waar, zooals we
1) Londen 1903, blz. 320.
2) Vgl. Tenhaeff „Hoofdstukken uit de Parapsychologie", Utrecht 1934, biz. 63:
„Postmortale droomtoestanden".
BESCHOUWIN GEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE 261
zagen, zich iets aan ons manifesteert, dat in diepsten grond
met jets objectiefs en essentieels verband houdt.
Ook Felix Ortt heeft herhaaldelijk gewezen op het droomkarakter van de hiernamaalsvisioenen. „Aanvankelijk," zoo
zegt hij, „kunnen we ons den toestand van de voortlevende
ziel niet beter voorstellen dan in droomtoestand te verkeeren.
leder ziet zijn êigen droombeeld, wat geheel afhangt van eigen
zielstoestand en in de mededeelingen even verschillend kan
en moet zijn als de droomen van verschillende menschen zijn."
Ook van Theosofische zijde is op deze opvattingen zeer
vaak de aandacht gevestigd. In zijn compilatiewerk „The astral
body" heeft Powell eenige hoofdstukken gewijd aan het „after
death life" in de k a ma lokasfeer, dat is de verbeeldingssfeer van het emotioneele wensch- en driftleven, dat een deel
is van de astrale sfeer en heeft hij op het verband gewezen
met de R. K. leer van het purgatorium.
Verder wijs ik nog op de zeer belangwekkende „messages"
die Miss G. Cummins heeft gepubliceerd 1) en die zij terecht
of ten onrechte — aan de inspiratie van W. F. H. Myers toeschrijft. Ook hier wordt de Hades de tusschensfeer, het „Land
der Verbeelding" genoemd, waarin de droomen van den aardschen mensch als visioenen verschijnen. Net is „de rustplaats
der ziel" waar ze van oude toestanden droomt en dan in deze
de aandoeningen van het aardsche bestaan samenvat. Maar
de mensch droomt van dezen afgelegden weg, opdat hij i n
staat zal zijn opnieuw vooruit te gaan op zijn pad..
Na een tijd schenkt hem het leven van genot in deze droomwereld geen genoegen meer. Hij voelt zich verzadigd. Dan
begint hij te denken en te verlangen naar het onbekende,
naar een nieuw leven en ten slotte is hij gereed den sprong
te wagen in de evolutie en zijn ijle droom vervaagt...
i) „De weg naar Onsterfelijkheid", Den Haag, z. j.
262 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
In zijn belangrijke boek „The projection of the astral
body" 1) zegt Muldoon: „as one is in his mind he becomes in reality when he is in the astral body."
Deze opmerking doet ons de zoogenaamde verschijningen
van fantomen en hun vaak zoo zonderlinge geciragingen psychologisch begrijpen.
17lig heeft de neurosenleer der zoogenaamde „dieptepsychologie" toegepast om deze spookverschijnselen, die ten nauwste
samenhangen met de boven besproken Hadesopvattingen, aannemelijk te maken. Hij merkt op, dat deze zeer vaak een
droomachtig karakter vertoonen. Hij wijst op Freud's theorie
van den neurotischen herhalingsdrang. Daaronder verstaat deze
herhalingen van ziekteverwekkende belevingen, die daarin gefixeerd schijnen en die „afgereageerd" moeten worden. „Wir
mOgen das Problem Erscheinungen Verstorbener drehen und
wenden wie wir wollen, stets werden wir nur unbewusst
traumhaft ( sich auswirkende Vorgange vor
uns sehen2)."
[Reeds Schopenhauer heeft hierop gewezen. In de „Neue
Paralipomena" zegt hij: Was fiir den Schlafenden seine Traume
sind, das ware (wenn die Geistererscheinungen von der objektiven Seite Realitat hatten) far den Gestorbenen seine Erscheinungen" 3)].
Uitgaande van de „intentioneel e" beteekenis en waarde
van all e menschelijke affecten en emoties, komen wij nu tot
de volgende conclusies:
1) London 1929. Zie ook zijn: „The case for astral projection", Chicago 1937;
verder Shirley: „The mystery of the human double" London (1938); Bozzano:
„Les phenomenes de bilocation", Paris 1937; van Rossem: „Twee occulte problemen", Den Haag 1934.
2) Gec. by Mattiesen: „Das persOnliche überleben des Todes", Berlin 1937,
Bud. I blz. 215. Zie ook Tenhaeff: „Het Spiritisme", Den Haag 1936, blz. 139 v.v.
3) Reclam-uitgave, § 198.
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
263
Schijn en wezen bezitten dezelfde psychische werkelijkheidswaarde. Wij beschikken niet over een objectieven maatstaf om
het reeele of fictieve van de intentioneel gerichte gevoelens te
onderscheiden. Er kan hier daarom geen sprake zijn van „waarheid" of „onwaarheid", doch alleen van werk el ij khei d. Bezinning op de dialectiek van schijn en wezen leidde ons tot het
inzicht dat de schijn het „verkeerde" wezen is, de noodzakelijke
keerzijde van het tijd- en ruimtelooze metaphysische Absolute,
dat zich alleen openbaren en verwerkelijken kan door zich
te vermommen, te spiegelen in een tijd-ruimtelijke, vergankehike en betrekkelijke wereld. „Maja" en „Brahma" zijn „ongescheiden onderscheiden".
Het inzicht in het ware wezen van den schijn doet dezen
doorzien; de richting van de intentionaliteit wordt
nu gew ij z i g d; achter „Maja" wordt „Brahma" gezien. De
redelijke mensch laat zich niet meer door de groote begoocheling misleiden en verleiden; hij heeft immers ingezien, dat de
droomen van het Leven en de droomen na den Dood, de Bardoof Hadesdroomen, dezelfde noodzakelijke schijn-wereld verbeel den en hij kent nu nog slechts een doel: de Waarheid, het bovensubjectieve, het suprarationeele Wezen, het „Groote Licht", ook
wel „Kosmisch Bewustzijn" genoemd, te mogen benaderen...
Wat zijn nu de praktische konsekwenties en de blijvende
waarde van deze leeringen, waarin Oost en West elkaar ontmoeten? Als het eenig werkelijke de intentie van en in alle
psychische strevingen en ervaringen is, dan moeten wij ons
bij elk oordeel over zedelijke of onzedelijke handelingen steeds
afvragen: wat was de intentie, de bedoeling; waarop was de
handeling, het verlangen, het streven gericht? W ij mogen
een mensch niet anders beoordeelen dan volgens
z ij n intentie S. Sterft iemand in de volle overtuiging goed te
264 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
hebben geleefd, zich voor een hoog en edel doel te hebben
geofferd of zich aan een ideaal te hebben gegeven met gansch
zijn hart en ziel, dan is het eenige reeele de richting
op het voor hem goede en edele, dus zedelijk waardevolle.
Of de mensch heeft geleefd in of zich geofferd voor een
fictie, een illusie, of hij dus de prooi is geweest van voortdurend
zelfbedrog of van waanvoorstellingen, is voor ons nie t
uit te mak en en ook bijkomstig. Daarom gelooven wij, dat
na het sterven onze droombeelden en voorstellingen, de symbolen van onze affecten en emoties alleen naar hun i ntentioneele waarde zullen worden beoordeeld door
den onomkoopbaren rechter in ons: het geweten,
in het „Egyptische Doodenboek" gesymboliseerd door Osiris
met zijn 42 doodenrichters, die het hart van den overledene
wegen, in het Tibetaansche Doodenboek door het gerecht van
den Doodsgod, die den spiegel van het Karma aan den doode
voorhoudt en voor wien geen leugen baat....
Nimmer zal een mensch schuldig kunnen worden bevonden
voor slechte handelingen ondanks zijn goede intenties, maar
evenmin zal hij kunnen worden vrijgesproken door dien
Rechter in hem van daden en handelingen, die hij tegen
beter weten en inzicht bewust heeft gedaan; alle
zelfbedrog, huichelachtigheid, veinzerij worden ontmaskerd
en alien, die willens en wetens zich hebben schuldig gemaakt
aan immoreele daden en handelingen, zullen moeten Eiden
door schuldbesef en wroeging. Wie zijn leven bewust heeft
verspild met beuzelachtigheden en lichtzinnigheden, zal de
gevolgen van zijn bewust verkeerde intenties ervaren en weer
opnieuw aan de karmische drogbeelden ten offer vallen, in
een rustelooze jacht naar steeds weer andere lusten en prikkels, naar steeds nieuwe verstrooiingen en genietingen zich
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
265
voortdurend zelf blijven bedriegen, totdat hij tot het hoogere
inzicht komt en gaat walgen van heel dit zinledige maskeradespel...
Nu wordt tevens begrijpelijk, waarom in alle tijden en bij
bijna alle volken het geloof aan de Hades, de „Bard° TOdol"
heeft bestaan, want dit is de toestand der loutering („purgatorium"), de plaats van het gericht, waar het onherroepelijke
vonnis wordt uitgesproken, waaruit de ziel zichzelve bevrijden en verlossen kan (waarbij het geloof aan een „middelaar" ongetwijfeld voor velen een machtige steun kan
zijn).
De moreele waarde van de persoonlijkheid, de zedelijke
kern, blijkt het eenige en essentieele, want zooals Kant zegt:
„het moreele is onuitwischbaar"; het is van beslissende beteekenis hier en ginds; want „wat een mensch zaait dat zal
hij ook maaien", gelijk Paulus leert, of zooals de Oepanishad
zegt: „het goede en het slechte volgen den mensch, die door
den dood wordt achterhaald, als zijn schaduw".
Dit is ook de eenige mogelijkheid, om het geloof in een
redelijk-zedelijke wereldorde, dat in onze dagen een zoo hevigen
schok heeft ontvangen, te steunen. Als wij eenmaal begrepen
hebben, dat wij zelve verantwoordelijk zijn en blijven
voor onze daden en zelf onze hellen en hemelen
scheppen, dat deze de projecties van onze eigen
angsten en wensche n. z ij n, dan behoeven wij het oordeel in de Bardo TOdol niet meer te vreezen, omdat w ij
weten dat de intenties van al onze handelingen
en gevoelens ons lot in het hiernamaals bepalen.
En na de karmische drogbeelden in de Hades te hebben
doorzien en te zijn „gelouterd", hopen ook wij eens dat
„Groote Licht" te mogen schouwen:
Wolf, De Ziel van het Oosten 18
266
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
zijn maar menschen en bepaald
Tot zulk een licht dat rijst en daalt.
Maar onze geest eens klaar ontwaakt,
Heeft nu de zekerheid gesmaakt,
Dat nacht niet is en 't groote Licht
Naakt straalt met smetloos aangezicht."
(Albert Verwey.)
„Wij
SLOTBESCHOU WING
Wanneer we ons ten slotte de vraag stellen: op welke wijze
kan de Europeesche mensch, die naar wijsheid en dieper inzicht zoekt, zich de schatten der Oostersche wijsbegeerte en
mystiek eigen maken, dan kan het antwoord slechts luiden:
niet door slaafsche navolging en klakkelooze overname van de
Oostersche levenshouding. We moeten ons steeds wachten
voor zelfbedrog en ons niet als Aziaten costumeeren of ons
in de eenzaamheid terugtrekken en Yoga gaan beoefenen in
de ijdele hoop den Samadhi-toestand te bereiken... Neen, we
moeten van binnen uit, in den cultuurkring waarin we geboren
zijn en moeten leven, die waarheden en waarden van het
Oosten over trachten te nemen, die aanrakingspunten met ons
eigen geestesleven bezitten. Dat deze er te over zijn, hebben
we in dit boek herhaaldelijk kunnen aantoonen.
Een der beste kenners der Oostersche wijsbegeerte, Alan
W. Watts, heeft in zijn voortreffelijke boek „The legacy of
Asia and Western man", dat ook in een Nederlandsche vertaling 1) is verschenen, het volgende hierover gezegd:
„In principe richt de Oostersche filosofie zich tot de menschheid op alle stadia van zijn ontwikkeling, want ze betreft niet
alleen dien uiteindelijken cyclus van het bestaan van den mensch,
waarbij hij tot de staat van de hoogste verlichting overgaat,
maar ook de cyclus van hen die, als wij, nog steeds een schuld
aan het leven en verantwoordelijkheid in de wereld der ma ya
hebben. Velen verbeelden zich, dat het noodzakelijk is om
1) „Azle en het Avondland", vert. door J. H. W. Veenstra. Deventer 1938.
(„Mensch en Kosmos"-reeks, dee! I), blz. 5 v.v.
Wolf, De Ziel van het Oosten 18*
268 BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
zich, teneinde de vvijsheid van het Oosten in practijk te brengen,
van de aardsche werkzaamheden terug te trekken, om alle
banden los te scheuren en als een daklooze sanyassin in
eenzaamheid verder te trekken.
Maar dit alles geeft een verkeerden indruk, want als de
Oostersche filosofie alleen op menschen in bepaalde omstandigheden van toepassing zou zijn, zou ze geen recht op universaliteit hebben. En als hierbij noodzakelijk het leven van den
sanyassin vereischt was, zou deze wijsheid voor het Westen
allerminst nut hebben, want er is geen sprake van, dat de
aardsche taak kan worden opgegeven, voordat deze volledig
vervuld is. Zoolang er vrees is voor het aardsche leven en
zijn taak, voor het verdienen van het levensonderhoud, voor
het huwelijk, voor het vormen van een gezin, voor het krijgen
van vrienden, kan men zich niet straffeloos hieraan onttrekken.
In het Westen zijn we in dit werk allerminst bedreven en
voordat we van een afstand doen van de wereld kunnen droomen, moeten we dit alles beheerschen, want er is geen snelverbinding met het Nir wan a.
Maar om de taak der wereld met succes te kunnen verrichten, om waarlijk opbouwend en scheppend in dezen lageren bestaanscyclus te zijn, moeten we er noodzakelijk mee
verzoend raken. Alleen als we zoo met het leven verbonden
zijn als de man is met de vrouw, kunnen we een kind voortbrengen. In den loop van zijn ontwikkeling moet de mensch
vele kinderen voortbrengen en wanneer de laatste van alien
het Heilige Kind, de Heiland, de Bodhisattwa is, moeten er
eerst vele kleinere kinderen komen. Oppervlakkig gezien,
schijnt de Oostersche filosofie zich alleen met dit laatste bezig
te houden, maar dezelfde beginselen van verbondenheid en
geboorte zijn van toepassing op elk niveau. Want het is van
wezenlijk belang, dat we, tot wat ter wereld we ons ook ge-
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE
269
roepen voelen, met ons geheele hart ons aan het leven geven
en het aanvaarden; anders is niets dan teleurstelling en geestelijke ongezondheid het gevolg. Het is merkwaardig, dat de
woorden van het gewone spraakgebruik: „aanvaarden", „aan
iets geven", zoowel op het leven als op de liefde van man
en vrouw van toepassing zijn. Dit is een ander voorbeeld van
het feit, dat bepaalde beginselen op elke plaats en bij elke
werkzaamheid op gelijke wijze toe te passen zijn. De Oostersche
filosofie is voor het grootste deel de studie van deze beginselen
en de techniek van toepassing ervan. Als de bovenmenschelijke
hoogten van Boeddha's, Bodhisattwa's en Awataren onbereikbaar voor ons zijn, laten we deze dan evenzeer beschouwen
als symbool voor een geringer resultaat. En wanneer het ons
nu niet gegeven is die uiteindelijke vereeniging met de Eene
werkelijkheid te bereiken, zooals dit is beschreven in de
Oepanisjads, de Gita en de Yoga Soetra van Patanjali,
kunnen we dit tenminste in geringere mate bereiken bij de
gewone dingen der wereld. Want is dit niet de beteekenis van
de bede: „Uw wil geschiede gelijk in den hemel, zoo ook op
aarde"?"
INHOUD
VOORWOORD . . • • • • • • • • • • • • • . . . v
INLEIDENDE BESCHOUWINGEN . . . • • . • 1
HOOFDSTUK I
BESCHOUWIN GEN OVER DE CHINEESCHE WIJSBEGEERTE . 23
I . De oudste Chineesche wijsbegeerte . • • . . • . 27
2. De Yi King, het Boek der Veranderingen . . . 30
3. Confucius . . . • . • • . • • • • • • • • • • 44
4, Het Tadisme .• . • • • • • • • . • • • . . 68
a. Laotse . . . • • • • • • • • • . • • . • . 68
Inleiding . . . • • • . . . • • • . . . . . 68
Over het Tao . . . . . . . . • . . . . . 72
Uit de „Tao Te King". . • • . . • . . . 83
b. Het Tadisme en de Psychologie van Jung . . 90
c. Tsuangtse . . . • . . . . • • • • • • • . 104
HOOFDSTUK II
BESCHOUWINGEN OVER DE INDISCHE WIJSBEGEERTE . . I I 0
Inleiding. De oudvedische cultuur . . . • • . . . 1 io
I . De Rigveda . . . . . • • • • • • • . • . . • 11 2
2. De Brahmanaperiode • . • • • • • .•• • . . 117
3. Het absolute Idealisme der Oepanishads (Yajnavalkya). . . • • • . • • • . . • • • • • • • • 120
4. Droom en werkelijkheid, schijn en wezen in de
Oostersche en Westersche wijsbegeerte
• • • • .'44
a. Shankara . . . • • .•• • • • • • • • • • 145
INHOUD
272
b. Het probleem van droom en werkelijkheid en
van de realiteit der buitenwereld in de Westersche
wijsbegeerte . . . . • . . .• . . • • • • 151
C, Het begrip der werkelijkheid in, de hedenhie
. . . • . . 161
daagsche physica en
philosop
5. Het Boeddhisme . • • . . . • • . . . • • • • 176
6. De wijsheid van. het Mahayan.a-Boeddhisme . . . 194
a. De Yoga . . • . . . . . • • • . • • • . . 196
b. Het „Zuivere Licht" . . • • • . . . • . • 207
7. Het Tib etaansche Doodenboek. . . • • •. .. . ++ 220099
Inleiding . • . • • • . . . • . . . •
A. Hadesvoorstellingen der primitieven • • • .218
B. Oud-Indische voorstellingen omtrent het Hier-+
namaals en het Doodengericht . . • . • . • 223
C. Egyptische. voorstellingen van. een Dooden
gericht
•
• . • . • • • . • . • ....+ .+ . 228
D. Grieksche Hadesvoorstellingen • • •
243
SLOTBESCHOUWING . • • • • . • .
BIBLIOGRAPHIE •
267
• • • • • • • • • • • • . • 273
BIBLIOGRAPHIE
BIJ DE „INLEIDENDE BESCHOUWINGEN":
Masson-Oursel, De tegenstelling tusschen het Oosten en het Westen
in „Mensch en Kosmos, Maandblad voor geestelijke stroomingen",
Jan. 1938,
C. G. Jung, Richard Wilhelm's Levenswerk, in: „Mensch en Kosmos",
Aug. 1937.
BIJ HOOFDSTUK I:
Wilhelm, Ostasien, Werden und Wandel des chinesischen Kulturkreises,
Potsdam 1928.
Blok, Oostersche Wereldbeschouwingen, in: „Het Nieuwe Leven", 1937.
Wilhelm, Chinesische Philosophie, Breslau 1929.
I Ging, das Buch der Wandlungen, Jena 1924.
Z. D. Sung, The symbols of Yi King, Shanghai 1935.
Duyvendak, Wegen en gestalten der Chineesche Geschiedenis, Den
Haag 1935.
Wilhelm, Kung-Tse, Jena 1925.
Hackmann, Chineesche wijsgeeren I, Amsterdam 1930.
Haas, Konfuzius in Worten aus seinem eigenen Mund, Leipzig 1920.
Hiao, Chineesche Kinderliefde, vert. door H. van Meurs, Hilversum
93 8.
Keyserling, Reisetagebuch eines Philosophen.
Borel, De Chineesche Filosofie II, Amsterdam, z. j.
Haas, Laotse und Konfuzius, Einleitung in ihr Spruchgut, Leipzig 1920.
Waley, The way and its power, London 1937.
Brunton, The quest of the Overself, London 1937.
Tucci, Apologie du Taoisme, Paris (ed. Nilsson).
Wilhelm, Der Mensch und das Sein, Jena 1931.
Jung und Wilhelm, Das Geheimnis der goldenen Bliite, Berlin 1937.
Binger, De mandalas der Oostersche en Westersche psychologie, in
„Mensch en Kosmos", Maart 1938.
Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten,
Zarich 1935.
Heyer, Der Organismus der Seele, München 1937.
274
BIBLIOGRAP HIE
Laotse, Das Buch des Alten vom Sinn und Leben (vert. door R. Wilhelm), Jena 1923.
Eranosjahrbuch I93.
Dschuangdsi, Das wahre Buch vom siidlichen Bliitenland, vert. door
R. Wilhelm. Jena 1923.
BIJ HOOFDSTUK II:
V. Glasenapp, Brahma und Buddha, Berlin 1926.
Lieder des Rigveda, vert. door E. Schwenter, Hagen 1923.
Krause, Yu, Tao, Fo. München 1924.
Wolf, Onsterfelijkheid als wijsgeerig probleem, Leiden 1933.
V. Brake11 Buys, Yajnavalkya, de grondlegger van het Absoluut
Idealisme, in: „Het Nieuwe Leven", 1938.
V. Brake11 Buys, Het wereldbeeld bij Shankara, in: „Tijdschrift v. Wijsbegeerte", 1936.
Speyer, De Indische Theosofie, Leiden 1912.
R. Otto, WestOstliche Mystik, Gotha 1926.
„
Indiens Gnadenreligion und das Christentum, Gotha 1920.
Wolf, Inleiding in de Wijsbegeerte, Leiden 1931.
„ Hedendaagsche wijsbegeerte, Amsterdam 1936,
A. David-Neel, Vom Leiden zur ErlOsung, Leipzig 1937.
Neumann, Die Reden des Gautama Buddha, München 1921.
Evans-Wentz, Tibetan Yoga and secret doctrines, Oxford 1935.
Behanan, Yoga, a scientific Evaluation, London 1937.
Vivekananda, Raja Yoga, Paris 1930.
David-Neel, Initiations Lamaiques, Paris 1930.
Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Oxford University Press,
London 1936.
Oldenberg, Die Religion des Veda, Stuttgart 1923.
Das Tibetanische Totenbuch, vert. door Goepfert-March, Zurich 1935.
Wallis Budge, The Book of the Dead, London 1933.
„ From Fetish to God in ancient Egypt, London 1934.
$t
Rohde, Psyche, Tubingen 1897.
BIJ DE SLOTBESCHOUWING:
Alan Watts, The legacy of Asia and Western man (Nederl. vert. door
J. H. W. Veenstra, „Azie en het Avondland", Deventer 1938).

Coördinator / Assistent Directeur (0,4 fte)

Poster TS-HOVM 12 Juli 2014.vsd

Algemene Beschouwingen 2015

Contactorgaan van TDH Den Helder, 9e jaargang no 8, december

Europese Gedachten

hier - Roos

Amyotrofische laterale sclerose (ALS)

Flyer Kolibrie 2014 - TAU Tao Art Unlimited

Levensbericht M.E.F.Th. Dubois