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BLANCO, CARLOS
Why Resurrection? An Introduction into the Belief in the Afterlife in Judaism
and Christianity, The Lutterworth Press, Cambridge, 2011, 230 pp.
La filosofía de la religión es una disciplina filosófica que pretende
situarse en los intersticios entre la filosofía y la teología y promover
un estudio racional del fenómeno religioso. Como disciplina dieciochesca e ilustrada, ha recibido en Europa un cultivo secular y en
España sólo ha sido atendida por un selecto puñado de especialistas,
entre los que sobresale el profesor Manuel Fraijó, catedrático en la
UNED.
La influencia de Fraijó en este libro del jovencísimo investigador Carlos A. Blanco (Madrid, 1986) es decisiva, pues orienta las líneas y los horizontes intelectuales del autor, aunque no los constriñe en absoluto. Es conocida la predilección del profesor Fraijó por
los temas del mal, de Dios y de la resurrección. Hay que citar la obra
Dios, el mal y otros ensayos (Madrid, Trotta, 2004) como el último trabajo paradigmático de Fraijó, que se cita en la p. 6.
Blanco, investigador en el “Instituto Cultura y Sociedad” de la
Universidad de Navarra, desborda rápidamente este horizonte y salta desde la teología a la filosofía, y de ésta a la exégesis e historia bíblica con pasmosa facilidad. Su principal objetivo es construir un
discurso interdisciplinar para abordar la creencia racional en la resurrección. Su pregunta se dirige hacia el significado de la vida y de
la historia en un mundo donde, al fin y al cabo, existe el mal y la
muerte.
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De ahí que el primer capítulo esté dedicado a la teodicea. El segundo trata la relación entre la historia y el significado. El tercero
está dedicado a una recapitulación sobre la historia y el mal, para articular una solución escatológica al problema. El cuarto capítulo trata
el problema de la muerte y el quinto se centra en el Reino de Dios
como superación escatológica de la muerte.
El libro pretende articular una idea de resurrección desde una
perspectiva filosófica y teológica, entendida como la expresión de las
aspiraciones colectivas de la humanidad, integrando la ayuda que la
teología, la filosofía y la historia pueden prestar en este fin. Se trata,
así pues, de un trabajo de filosofía que, como diría Aranguren, “se
abre hacia la religión” y un escrito de teología que intenta pasar sus
ideas por un cedazo filosófico.
La propuesta del libro es tratar de encuadrar la temática de la
resurrección de los muertos en el judeo-cristianismo en su contexto
“filosófico”, a saber, la doctrina de la resurrección como propuesta
de hondo contenido filosófico, y no sólo como una creencia escatológica. La tesis básica es proponer una “visión filosófica” de la resurrección de los muertos como respuesta al interrogante sobre el
sentido no sólo de la vida individual, sino también de la historia humana. Así, Carlos Blanco intenta vincular la idea de la resurrección
con el acceso al Reino de Dios.
Toda propuesta filosófica que pretenda acceder a temas estrictamente teológicos necesita de un engranaje conceptual compartido.
Blanco conoce perfectamente el lenguaje de la filosofía y de la teología, y sabe encajar sus piezas con precisión. Frente a los teólogos como
Barth, que teorizan desde Dios, el autor del libro prefiere a los filósofos-teólogos que buscan una fidelidad heroica a la razón: de ahí las
continuas referencias a Hegel, Pannenberg (pp. 23-73) y Heidegger.
La línea hegeliana busca sobrepasar la secularización marxista
para encontrar un sentido más allá de la muerte, que sirva de redención y de explicación a la vida colectiva. Blanco entiende la resurrección como la rebelión contra la muerte y como la expresión de
las aspiraciones colectivas de la humanidad. De ahí que la línea hegeliana llegue también hasta la esperanza de Bloch (pp. 49-57).
Blanco llega a decir que la humanidad merece a Dios por el esfuerzo
de interpretar su historia y para dar sentido a su vida.
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En este sentido, frente al humanismo ateo, que entiende la vida
como una mera tarea de Sísifo, en este libro se articula un sentido
filosófico de la resurrección como una aspiración necesaria y justa
de la humanidad. De ahí la aspiración al Reino de Dios como la utopía de la humanidad. Una humanidad solidaria y justa que tenga la
redención que merece por su esfuerzo de acarrear el peso de la memoria y de la historia. Esta idea aparece reforzada con numerosos
ejemplos bíblicos, a través de los cuales el autor muestra una profunda formación escriturística.
Uno de los puntos más interesantes del libro es que Blanco no
limita la experiencia de la humanidad al legado judeo-cristiano, sino
que la considera una aspiración legítima de toda la humanidad, de la
que participan todas las religiones y que ha sido la base de personas
espirituales de todas las épocas (pp. 213-215). Pese a que hay continuas referencias al cristianismo, tal y como el título indica, la obra no
entra en el tema clave: la resurrección de Jesús.
Curiosamente, el libro, jalonado por interesantes excursos, tiene continuas referencias al tema de la resurrección en el judaísmo
(pp. 143-175) y en el cristianismo, así como también interesantes reflexiones sobre el concepto de resurrección en el ateísmo y en el agnosticismo, pero evita pudorosamente entrar en la resurrección de
Jesús, que implica también otros temas como el del sufrimiento, el
dolor y el límite, así como también el de la omnipotencia.
Me temo que este libro es sólo una primera parte, genérica, sobre el tema de la resurrección, pero que será completada —más
pronto que tarde— por Carlos Blanco en otras publicaciones en las
que podrá ultimar todos los temas que están implícitos en este libro,
pero que no llegan a aflorar.
Espero y deseo que este trabajo, sugestivo e interesante, de extraordinaria madurez intelectual y de sólida exposición no sea, al final de su carrera investigadora, sino una nota a pie de página en la
prometedora producción que se espera de Carlos Blanco. Los resultados de este libro son sumamente alentadores e invitan al lector a
esperar segundas y terceras partes que, seguro, van a ser buenas.
Rafael Ramis Barceló. Universitat de les Illes Balears
[email protected]
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BURLEIGH, WALTER
Sobre la pureza del arte de la lógica. Tratado breve, Comentario introductorio de Felipe Castañeda, Estudios complementarios de Ana María Mora
y Nicolás Vaughan, Universidad de los Andes, Bogotá, 2009, 364 pp.
La edición de este libro, que es específicamente una colaboración
científica de los investigadores Felipe Castañeda, Ana María Mora
y Nicolás Vaughan, representa la gran tarea y el esfuerzo de difundir textos clásicos de diversos autores medievales por parte del Grupo de Traducción de Latín de la Universidad de los Andes de Bogotá, Colombia.
Contamos inicialmente con una presentación escrita por el
profesor Felipe Castañeda, quien expone una bio-bibliografía y una
introducción general al pensamiento lógico de Walter Burleigh (ca.
1274/75-1345) contenido en De puritate artis logicae. Tractatus brevior. En la primera parte de este comentario preliminar, Castañeda
nos acerca brevemente a la vida académica de Burleigh, proporcionando, además, datos de su producción lógico-filosófica: una lista
de cincuenta y dos obras consideradas como auténticas que son, en
su mayoría, comentarios a las obras de Aristóteles —de los tratados
de política, psicología, lógica, semántica, física y metafísica—.
En la segunda parte de esta introducción Castañeda explica,
para empezar, la estructura del texto burleyano, que tentativa y originariamente comprendía cuatro partes, de las cuales, sin embargo,
Burleigh sólo redactó la primera, que a su vez se subdivide en dos
partes menores. Así, el tratado breve del De puritate artis logicae quedó, de algún modo, “reducido” a un tratado sobre las reglas generales de las consecuencias y sobre las reglas de las expresiones sincategoremáticas, que contendría en esencia “el pensamiento básico y
maduro de Burleigh sobre la lógica” (p. 8). Pero la aportación principal de esta segunda parte consiste en destacar dos rasgos básicos de
la obra traducida. Por una parte, Burleigh se centra en las reglas
“que regulan la validez de las inferencias en general” (p. 9), es decir,
las reglas destinadas a garantizar la preservación de la verdad, que
para Burleigh sería definitoria de la consecuencia válida. Por otra
parte, estas reglas lógicas servirían para que todo aquel que dispute
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sobre algo tenga las herramientas necesarias para “resolver cualquier
problema” (p. 22) en la discusión.
Este recorrido general sobre algunos de los aspectos de la lógica de Burleigh nos prepara para enfrentarnos propiamente a Sobre
la pureza del arte de la lógica. Tratado breve, traducción castellana del
texto latino perteneciente a la edición crítica de Philoteus Böhner
(Franciscan Institute / St. Bonaventure University, New York), con
notas aclaratorias de Nicolás Vaughan. El texto de Burleigh se inaugura con un prólogo dedicado a los jóvenes, a quienes propone
ejercitarse en el arte de la lógica, mediante su tratado, con el fin de
poder disputar sobre cualquier problema y responder adecuadamente. Burleigh incluye en este corto escrito preliminar la estructura que compone la obra.
La primera parte del Tratado breve se ocupa de las reglas generales, y la primera parte menor, de las reglas generales de las consecuencias. Burleigh comienza haciendo una distinción de las consecuencias: las que son válidas por siempre (simple) y las que son
válidas sólo por un tiempo determinado (ut nunc). Tras esta distinción introduce la primera y más importante regla: “En toda consecuencia simple válida, el antecedente no puede ser verdadero sin el
consecuente”, seguida de dos corolarios. Continúa con un conjunto de nueve reglas principales más y sus respectivos corolarios, que
caracterizan la consecuencia válida en el ámbito proposicional. Por
otra parte, en el último apartado de la primera parte menor, también expone muy brevemente dos reglas generales para la consecuencia silogística, así como cuatro reglas especiales para cada figura. Es interesante notar la desproporción entre el espacio dedicado
a la consecuencia silogística (media página) y el dedicado a la consecuencia proposicional (veintiséis páginas). Como menciona Castañeda en la introducción, “Burleigh está pensando en la existencia
de una lógica proposicional, independiente de la silogística”, hecho
que califica de “particularmente destacable” desde el punto de vista
de la historia de la lógica (p. 11).
La segunda parte menor del Tratado breve aborda el tema de las
reglas de las expresiones sincategoremáticas, que son un tipo de expresiones que sólo significan algo cuando van unidas a otros términos llamados categoremas. Este apartado es más extenso que el de
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las reglas de las consecuencias y en él se expone desde la división de
los sincategoremas (ej. “sólo”, “un cierto”, “alguno”, “todo”, “ninguno”, etc.) hasta las pormenorizadas reglas de cómo se usa cada
uno de estos en las partes de la proposición (sujeto o predicado) o en
toda ella conjuntamente, incluyendo numerosos sofismas que las ponen a prueba. Con esto, Burleigh ofrece, en total, 79 reglas que normativizan el uso del lenguaje en una discusión.
Por último, para complementar y aclarar las dudas suscitadas
sobre el tratado burleyano en cuestión, se incluyen dos estudios que
reproducen algunos de los temas más importantes de la lógica tardomedieval.
En el artículo “La ontología realista de Walter Burleigh y su relación con las teorías del significado y la suposición”, Ana María
Mora señala que los debates ontológicos, lógicos y semánticos tenían una gran importancia en las universidades del siglo XIV y analiza
la postura de Burleigh sobre cómo las propiedades de los términos
en la proposición se relacionan con, y logran representar, la realidad
misma. En este estudio se pregunta si la posición realista de este lógico es moderada o exagerada, puesto que asigna a los universales un
tipo de realidad extramental y, en base a ello, establece una nueva y
original forma de proposición “representativa”: la propositio in re.
Por su parte, Nicolás Vaughan examina en su artículo “Burleigh y Ockham sobre las consecuencias” la doctrina lógica de las
consecuencias de Walter Burleigh y de su principal antagonista,
Guillermo de Ockham; aquí compara cuál fue el tratamiento individual de cada uno de ellos para con las —modernamente llamadas— inferencias lógicas. Vaughan concluye que la diferencia radica en que ambos autores establecieron el fundamento de la validez
consecuencial en cosas muy diferentes aunque tuvieran las mismas
reglas lógicas: Burleigh fundamenta la composición semántica de las
proposiciones y sus consecuencias en una composición metafísica
comprometida con cierto tipo de realismo, y Ockham, en cambio,
camina por una línea estrictamente terminista sin ir más allá de las
competencias propias del lenguaje.
Berenisse Leal-Ortiz. Universidad de Navarra
[email protected]
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CAMPBELL, ULISES
William James y los fundamentos filosóficos del pragmatismo político ‘norteamericano’, Colección Investigación en Ciencias Sociales y Administrativas,
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, Ciudad Juárez, 2011, 190 pp.
Esta obra sobre la filosofía pragmática estadounidense y su impacto político nacional e internacional del Dr. Ulises Campbell, catedrático e investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, analiza los orígenes y las causas del pragmatismo político
estadounidense, así como la filosofía de William James, que es considerado el máximo exponente de la filosofía pragmática en Norteamérica. El título del libro va en concordancia con su contenido,
pues muestra los hechos históricos como condición de la filosofía
estadounidense. Además, expone la visión pragmática de William
James y finaliza la obra mostrando la relación entre dicha filosofía y
la política estadounidense actual. La obra pretende demostrar que
hay una relación directa entre la expansión internacional del mercado estadounidense y el individualismo radical con el pragmatismo de James. Se relaciona la política intervencionista de los Estados Unidos con dicha filosofía y se analizan las causas históricas que
la nutren. Se estudian las condiciones únicas de los primeros colonizadores, la libertad de posesión como bien supremo y la política
descentralizada estipulada en la Constitución y la división de poderes de dicho país.
Al inicio de la lectura de este libro es difícil adaptarse al estilo
barroco de su redacción, pero a medida que se avanza en su lectura
se consigue un ajuste suficiente para leerlo con buen ritmo y comprensión. En su primer apartado, titulado “Introducción”, además
de agradecer el apoyo de diversas personas para llevar a término su
obra, el autor muestra un panorama general del contenido del libro
y explica brevemente la filosofía pragmática de James y la política
económica y social del país en cuestión. El mismo autor advierte sobre la abundancia de citas, que se encuentran integradas entre paréntesis en el cuerpo del texto, pero deja de advertir sobre la abundancia de notas al pie, que suelen ser numerosas y extensas a partir
del segundo capítulo.
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En el primer capítulo, se explican a manera de prólogo los fundamentos del pragmatismo político como remoción del problema
de la verdad y lo ético, la reducción de la filosofía a lo utilitario e
instrumental y una ontología que se expresa en su infinitud plural.
Asimismo, se presenta a William James como el principal divulgador
del pragmatismo como necesidad nacional y como el psicólogo y filósofo que logra convertirlo en filosofía popular que permite explicar la realidad bajo esquemas más simples y prácticos.
En su segundo capítulo, centrado en las fuentes históricas del
pragmatismo norteamericano, se ahonda en la situación tan favorable en la que se encontraron los primeros colonizadores: “La mayoría de la gente que dejó una migración positiva a la nación, eran
individuos que constituían un problema para el país de origen —
fuera de índole económica, religiosa o bien legal—” (p. 44). Dicha
condición favoreció el sentimiento de libertad en un “Nuevo Mundo” lleno de posibilidades, en donde la pluralidad, la posesión de
tierras y tolerancia religiosa eran la condición reinante. Los primeros colonizadores se autoproclamaron el “Nuevo Israel”, es decir, la
nación elegida por Dios para cumplir sus designios y ser bendecida
por siempre: “La misericordia de Dios, no habría de esperar al juicio a posteriori del mortal, sino que era reflejo de su derecho a las riquezas terrenales, dadas al individuo, alejado del pecado, como
hombre elegido” (p. 31). Se explica cómo las religiones protestantes,
el estado de gracia manifestado en abundancia material y el sentido
sagrado del trabajo marcaron el devenir histórico de dicha nación.
En este capítulo se explica también la descentralización del poder
para proteger los intereses individuales y los fundamentos de la
Constitución como ley nacional que deja en plena libertad al mercado. “La sociedad se convertiría en un medio más que un fin, en
un signo para logros individuales” (p. 71), afirma el autor, criticando la tensión entre el bienestar social y el libre mercado basado en
la posesión individual y no colectiva. Con excelentes notas al pie,
fuentes históricas directas y muy buenas traducciones, este capítulo
logra esclarecer los fundamentos del estilo de vida norteamericano
de una manera fascinante.
En el capítulo tercero el autor se aboca a la exposición popular
del pragmatismo de William James. Se muestra la visión de James
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sobre su propia filosofía como la vía de salvación del mundo entero
de las “garras” del absolutismo y como medio práctico para reconocer la verdad individual en función de los beneficios que le otorguen a cada sujeto: “Sólo así es reconocida la verdad en cuanto a que
tiene consecuencias provechosas para nuestra experiencia” (p. 119).
Se presenta la idea de un universo fragmentario y plural, en donde
el fluir y la innovación constantemente expanden el cosmos.
Se discuten las consonancias de la filosofía de James y la teoría
económica neoliberal en el capítulo cuarto. Como no es posible en
el pragmatismo de James “cerrar los caminos a los ‘modos particulares que tiene cada uno de ser feliz’”, se da paso a la tolerancia social, religiosa y política. Dada la tolerancia y el respeto radical a la
individualidad, se posibilita la generación de riqueza y el libre intercambio sin graves consecuencias o un examen ético minucioso.
En el último capítulo se discuten las convergencias entre el liberalismo pragmático y el capitalismo, el darwinismo e instrumentalismo, dejando en claro sus relaciones cuando Campbell cita a James en el siguiente fragmento: “[el pragmatismo] está de acuerdo,
por ejemplo, con el nominalismo en su apelación constante a los casos particulares; con el utilitarismo con poner de relieve los aspectos prácticos; con el positivismo, en su desdén por soluciones verbales (...)” (p. 154).
Como conclusión, animo a todo lector, filósofo o ciudadano de
a pie, a la lectura de este libro por su gran valor crítico. Esta obra
podría considerarse una joya debido a la escasez de obras semejantes escritas desde el punto de vista fronterizo mexicano, donde la visión sobre Estados Unidos y su filosofía logra ser muy distinta a la
expuesta en otros países.
Jessica Elizondo. Universidad de Navarra-Tecnológico de Monterrey
[email protected]
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FERNÁNDEZ GONZALO, JORGE
La muerte de Acteón. Hacia una arqueología del cuerpo, Eutelequia, Madrid, 2011, 216 pp.
La filosofía contemporánea ha sufrido un proceso de naturalización
recalcitrante. La filosofía analítica se ha entregado prácticamente al
discurso científico a este respecto, mientras que la filosofía continental se ha comedido un poco más, aunque también ha llevado su
reflexión hacia regiones que antes se daban por supuestas. El libro
que aquí nos disponemos a reseñar se ocupa de una de estas cuestiones filosóficas que sin ser nuevas toman una nueva dirección o dimensión con respecto a lo que hasta el momento había predominado. Se trata de la cuestión del cuerpo, que cobra una nueva
importancia porque, eliminada de nuestras nuevas epistemologías la
posibilidad del alma, el secreto de la humanidad pasa a jugarse en
este territorio tan denostado por los dualismos, más o menos encubiertos, tan en uso en Occidente desde Platón (y quizás antes). Dualismo que un libro reciente, La profundidad de los sexos, de Fabrice
Hadjadj, ha denunciado incluso en determinadas interpretaciones y
prácticas pseudo-católicas.
La muerte de Acteón es, así, un ensayo a caballo entre la filosofía y la poesía que intenta repasar el pensamiento francés del siglo
XX en torno al problema del cuerpo, llevándonos, lenta pero inevitablemente, a la conclusión ya anunciada desde el inicio: que el verdadero cuerpo no se puede enunciar desde el lenguaje científico o
descriptivo, sino que sólo se hace palpable a través de formulaciones
poéticas. De ahí el título del libro: “Acteón murió devorado por su
propia locura, por su propia incapacidad de articular la palabra. (…)
Ante un cuerpo indecible, sólo queda la locura, la animalidad, la
muerte. No fue su belleza, no es la belleza de los dioses la que mata
a los hombres sino la imposibilidad de articularla en palabras, el
cuerpo indecible” (p. 122).
El itinerario seguido por Fernández Gonzalo, reciente finalista del premio Anagrama de Ensayo por su obra Filosofía Zombi
(2011), es el marcado por el pensamiento respecto al cuerpo y el lenguaje de autores como: Foucault; Merleau-Ponty y Gilbert Durand;
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Freud y Lacan; Deleuze, Guattari y Artaud; Jean-Luc Nancy; y
Maurice Blanchot. En sucesivos capítulos se hace una exposición somera, esencial y unas veces más clara que otras, del pensamiento de
cada uno de estos pensadores, que, posteriormente, se acompaña de
aforismos filosófico-poéticos del autor, ganador del premio Hiperión 2004, a los que él llama flujos, tomando el nombre prestado de
una afirmación hecha en una entrevista por Deleuze, según la cual:
“escribir es un flujo entre otros, sin ningún privilegio frente a esos
otros, y que mantiene relaciones de corriente y contracorriente o de
remolino con otros flujos de mierda, de esperma, de habla, de acción, de erotismo, de moneda, de política, etc.” (cit. en p. 23).
El primer autor que se pone sobre el tapete es Foucault (que
sobrenada en el resto). Se nos explica bien, captando sus ideas fundamentales en torno al cuerpo. Se nos muestra cómo su pensamiento deja un hueco, porque explica el cuerpo como algo construido culturalmente, desde nuestros discursos y relaciones de poder
—algo que será la base del discurso de género que hoy está tan en
boga—, desde las categorías de cuerpo enfermo, cuerpo vigilado y cuerpo excluido, mientras que, al unísono, permite intuir algo que está antes de esa re-creación, y a lo que nuestros saberes-poderes no son
capaces de acceder. Por esta razón, en uno de los flujos de Fernández
Gonzalo surgidos del contacto con el pensamiento de Foucault, leemos: “Debe abandonarse la idea de hombre para que sea posible
pensar el cuerpo, aunque lo pensemos como una imposibilidad, imposibilidad liberándose y liberadora a un mismo tiempo. Decir el
cuerpo es decir la libertad, libertad sin sujeto, extensión sin territorio y por lo tanto sin márgenes. Topografía de algo infinitamente
impensable. No se trata, en ningún caso, de atentar contra los hombres, de anular los privilegios de la vida como discurso, como operación legislativa, como entramado y fisonomía de un derecho, sino
de colarse entre sus intersticios y contemplar su andamiaje: bajo ese
discurso, bajo su estructura y bóveda, el hombre aún no es hombre,
ni mujer, ni niño, ni blanco ni negro ni cualquier otro, sino la diferencia que hace posible todo lo humano” (p. 62). He aquí la argumentación básica para el discurso de género comentado.
Como hemos comentado, poco a poco, a través del pensamiento seleccionado de estos autores, algunos de los cuales creemos
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que disentirían bastante del planteamiento global de la obra (especialmente Merleau-Ponty y Durand), se nos va llevando a afirmaciones como que: “El lenguaje establece las coordenadas de la presencia, de la verdad, del poder. Nada de ello permitirá concebir el
cuerpo: su existencia escapa a la capilaridad de la red que establecen
el poder y la verdad; su presencia es antes una ausencia, un hueco
que no puede decirse, que desbroza la relación entre lo visible y lo
enunciable. Entonces, el único lenguaje que no es lenguaje, sino que
atenta contra el lenguaje, que constituye su precipicio, su frontera,
se levanta como único medio para escribir el cuerpo. Se trata, indudablemente, de la poesía” (p. 177).
Pese a que en los últimos compases de la obra aparece citado
Derrida, entendemos que la asimilación de su pensamiento no hubiese dejado caer todo el discurso en una visión estrechamente heideggeriana del ser como algo que se sustrae a toda mirada, que es la
nada, algo que quizás se hereda en Sartre, Foucault y en buena parte de la fenomenología y el post-estructuralismo francés, pero que en
determinados autores como Derrida o Merleau-Ponty, más fieles, a
su manera, a Husserl, es visto desde un punto de vista distinto.
Como he dicho en mi Ensayo Z. Una antropología de la carne perecedera (2012), existe la posibilidad de pensar la humanidad como
un imposible que de algún modo está presente en nuestra experiencia, como acontecimiento único, imprevisible, sin horizonte de espera, sin maduración teleológica, roble sin bellota. En este sentido,
Derrida, en El tiempo de una tesis, estaría hablando de una sobreabundancia de la experiencia con respecto a lo esperable, de una fenomenológica superación de la fenomenología. Algo que, en cierto
modo, se podría también atestar desde la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty, donde éste nos habla de un cuerpo doble,
esto es, de un cuerpo imposible que, entre otras cosas, nos permitiría levantar acta del propio cuerpo.
Así, frente al descoyuntamiento de la antropología propuesto
por el filón anti-humanista en la filosofía occidental, creemos que se
abre también la posibilidad de pensar lo humano como acontecimiento, como don, esto es, como algo imposible para nuestros discursos y nuestros lenguajes del ser, pero que queda perfectamente
señalado en la experiencia. Por eso queremos acabar sugiriendo un
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ahondamiento del tema desde esta nueva perspectiva derridiana, que
afirma: “Un don sin intercambio calculable, un don digno de ese
nombre no aparecería ni siquiera como tal al donante o al destinatario sin correr el riesgo de reconstituir, con la fenomenalidad y, por
consiguiente, con su fenomenología, un círculo de reapropiación
económica que anularía de inmediato el acontecimiento de aquél”
(J. DERRIDA, Canallas. Dos diálogos sobre la razón (Trotta, Madrid,
2005) 178).
Jorge Martínez Lucena. Universitat Abat Oliba CEU
[email protected]
GALÁN, ILIA
Filosofía del Caos, Estética y otras Artes, Dykinson, Madrid, 2011, 275 pp.
Ilia Galán, licenciado en Filosofía en la Universidad de Navarra y
Doctor en Filosofía del Arte por la Universidad Complutense de
Madrid, es profesor titular de Estética y Teoría del Arte en la Universidad Carlos III de Madrid. Ha sido invitado como profesor en
las universidades de Oxford, Harvard, la Sorbona o New York University, y es columnista habitual de periódicos como El País. Su obra
es diversa: ha escrito tanto ensayos como obras poéticas y narrativas.
Entre sus obras de corte más filosófico destacan El Dios de los dioses
(Ciencia del arte), 1993, El romanticismo: Schelling o el arte divino, 1999
y Teorías del arte desde el siglo XXI, 2005.
Filosofía del Caos, Estética y otras Artes está dividido en tres partes: “Filosofía en época de Caos, fundamentos de Estética y Teoría
de las Artes”, “Algunas fulguraciones estéticas de la historia” y “Temas estéticos desde el presente y para el futuro”. El libro consta,
además, de un prólogo y un epilogo que sirven como presentación
y cierre de la obra.
En el prólogo el autor advierte a los lectores de que Filosofía del
Caos, Estética y otras Artes no es un libro unitario. Se trata de un libro, como el propio autor indica en la primera línea del mismo,
compuesto de “frutos que pertenecen a diferentes otoños y por tanANUARIO FILOSÓFICO 45/3 (2012)
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to con diversos tipos de maduración”. Es decir, desde la primera página el autor reconoce que el contenido del libro es desigual, aunque
a continuación asegura que su intención es buscar el sentido unitario a todos esos contenidos diversos. El autor también justifica en
el prólogo esa división tripartita.
Según el autor, la primera parte presenta una “filosofía nueva,
propia”, calificada como “una visión abierta” y no como un sistema
cerrado. El autor asegura que, a pesar de esta apertura, la visión filosófica que ofrece “no deja de tener su interna coherencia, desde
el caos”, aunque, finalmente, pone el peso en el lector, afirmando
que “el lector astuto descubrirá […] el Logos en su interior”.
De este modo, la primera parte del texto es la más propiamente filosófica —y por ello me centraré en ella—; aunque, al tratarse de
la exposición de una teoría personal, debe leerse con una mentalidad
crítica. Todas las teorías tienen su atractivo inicial, pero no hay que
dejarse seducir simplemente por ese atractivo, sino que hay que observar con detalle antes de asentir o negar.
La teoría de Ilia Galán, como se indica en el mismo título del
libro, es una teoría del Caos. Y en esta primera parte del libro, en
que la teoría queda expuesta, se hace una loa al absurdo y a la contradicción como elementos filosóficos. De hecho, en el primer párrafo el autor ya afirma que “la contradicción nos rodea y nos penetra”. El autor afirma que a través del caos podemos conocer la
realidad, que debe haber cierto elemento de surrealismo en el conocimiento. Por ello, debe considerarse la estética como una manera de conocer el mundo, ya que aúna lo racional y lo irracional.
Argumenta Ilia Galán que la filosofía no es simplemente sabiduría sino, por encima de todo, “amor” a la sabiduría, y por tanto
hay que tener presente ese elemento irracional. El autor conecta de
esta manera filosofía y arte; asegurando que la filosofía más que una
ciencia es una “rama pretenciosa y pesada, honda, de la literatura”.
En la base de esta teoría está la idea de que “todo lo conocemos
por fe”, por confianza en la razón, en los sentidos… y que debemos
aceptar ese voluntarismo, pero también debemos ser críticos con
nosotros mismos. De este modo, el conocimiento se convierte en
algo personal y aproximativo. Así, según el autor, las artes son una
“filosofía sensible” que puede llevarnos al conocimiento. Por otro
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lado, afirma que no todas las artes son igualmente valiosas, aunque
no se exponen los criterios con que se decide qué artes son las superiores y cuáles las inferiores.
Afirma Ilia Galán que las filosofías puras, o los sistemas cerrados, han demostrado en nuestro tiempo su invalidez debido a los
fracasos en su aplicación práctica, ejemplificados en los campos de
concentración nazis y soviéticos. De este modo, no debemos pretender una filosofía totalizadora y perfecta, sino que debemos optar
por una filosofía abierta, “imperfecta”. Según el autor, “requerimos
una filosofía de la chapuza para un mundo chapucero y roto”. Si vivimos en un mundo de mezclas, y lo percibimos todo mezclado,
nuestra filosofía también debe ser una filosofía de la mezcla. Debemos tener una filosofía que se adapte a nuestro mundo y a nuestra
manera de verlo y sentirlo. Así, cada época debe recrear su propia filosofía, adecuada a su momento; y en este momento procede una filosofía del Caos. En consecuencia, la filosofía de nuestro tiempo es
una amalgama de otros conocimientos. Algo hibridado, como mezclado se nos ofrece todo. Un conocimiento que puede darse en distintos grados de probabilidad pero no superarla.
La segunda y la tercera parte se dividen por un criterio de actualidad: en la segunda parte se tratan temas históricos, mientras que
en la tercera parte se muestran temas totalmente actuales. En ambas
partes se tratan fenómenos culturales seleccionados por el autor, y
como él mismo indica, son “fragmentos sueltos, casi sin conexión
inmediata”. Estas dos partes muestran ciertos fenómenos a la luz de
la teoría expuesta por el autor en la primera parte. El criterio con
que se escogen los fenómenos tratados parece casi sentimental; ya
que no se eligen los fenómenos más relevantes desde el punto de
vista histórico o artístico, sino que el autor elige por un sentimiento de afinidad con el tema o de interés personal.
Estas dos partes son más bien ensayos culturales; se examinan
cuestiones como la disolución de los Templarios en los Reinos Ibéricos y la estética caballeresca, la estética y el pensamiento masónico en la postmodernidad, el Renacimiento como revolución, el Realismo en el siglo XXI, el ciberarte, la clonación y la reproducción
digital de obras de arte. Los temas seleccionados resultan interesantes, pero el problema es que si no se acepta la teoría expuesta en
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RESEÑAS
la primera parte del libro, después es difícil coincidir con el análisis
que el autor hace acerca de estos elementos.
En fin, Filosofía del Caos, Estética y otras Artes termina siendo un
collage de elementos seleccionados con un criterio tal como el gusto
del autor. Tiene sentido que su obra sea así si se tiene en cuenta la
teoría que defiende: si el autor defiende la amalgama, la mezcla, la
hibridación. De este modo, dado que su visión de la Filosofía es el
ser una rama más honda de la literatura, su libro acaba siendo, por
tanto, prácticamente más literario que filosófico.
Berta Viteri. Universidad de Navarra
[email protected]
HECK, RICHARD G.
Frege’s Theorem, Oxford University Press, Oxford, 2011, 307 pp.
El teorema de Frege establece el procedimiento fundamental a seguir
a la hora de determinar la efectiva extensión de un concepto o conjunto, a saber: introducir una estricta correlación de uno a uno entre los elementos del conjunto numerado (F) y del numerante (G).
Este teorema, que el propio Frege denominó el principio de Hume
(HP), permitió a Cantor fijar la posible extensión de todo tipo de
números, ya fueran finitos —los únicos que tuvo en cuenta Hume—, o infinitos, así como la diferenciación existente entre los números ordinales y cardinales, o entre los números finitos, infinitos
y transfinitos. El teorema de Frege también habría permitido justificar las peculiares correlaciones analíticas de tipo veritativo existentes entre los conceptos, sin quedarse con una función referencial
meramente extensional.
Por su parte, el logicismo matemático posterior asignó a dicho
teorema la pretensión de aportar una prueba irrefutable a favor de
la efectiva consistencia de la fundamentación aritmética de la propia
lógica propuesta por Frege, en la medida que también se dispone de
un procedimiento cuasimatemático de justificación discursiva al respecto. Por ello, el neopositivismo acabaría concibiendo este teore674
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RESEÑAS
ma como una exigencia irrenunciable de la llamada ciencia unificada, a pesar del estrepitoso fracaso cosechado a este respecto por Frege a raíz del descubrimiento por Russell de la llamada paradoja de las
clases.
Richard G. Heck, Jr. comprueba cómo Frege no se habría esforzado en demostrar la validez interna del mencionado teorema,
habiendo seguido más bien una estrategia completamente diferente, a saber: sustituir la interpretación extensionalista del anterior
principio de Hume por la referencia a unas verdades-rango donde se
garantiza la equivalencia funcional existente entre las correspondientes relaciones conceptuales o predicativas, sin necesidad de remitirse a un número prefijado de elementos básicos. La lógica, a
partir de entonces, ya no tuvo como término de referencia a los simples números concebidos como objetos, sino que más bien se situó
a un nivel previo, remitiéndose a diferentes tipos de función, predicación o de correlación de segundo nivel existentes entre aquellos mismos objetos.
Al menos así sucede en el llamado problema de César. En efecto, en estos casos el nombre singular se concibe como un simple referente semántico que a su vez cumple con las exigencias derivadas
de la aplicación de una determinada función, sin poder desempeñar
el papel de un concepto abstracto. De ahí que ahora el anterior teorema de Frege, o el principio de Hume, se sustituya por el teorema
V, según el cual, el establecimiento de una posible correlación numérica existente entre dos o más referentes exige la previa fijación
de una función, sin que ya sea posible el proceso contrario.
Evidentemente, ahora se contrapone el doble uso extensional y
estrictamente funcional que Frege habría hecho de su propio teorema. En efecto, en Grundgesetze y Die Grundlagen, habría concebido
la extensión numérica como el fundamento numérico o aritmético último de las relaciones lógicas de tipo sintáctico que los conceptos
establecen entre sí. Sin embargo, posteriormente también se comprueba cómo la posible referencia nominal a Julio César exigió llevar a cabo una reformulación de dicho principio de Hume para dar
entrada en su lugar a la llamada Ley básica V, con las consiguientes
verdades rango, sin necesidad de remitirse a simples individuos numerables sino a funciones cuantitativamente equivalentes.
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RESEÑAS
Para alcanzar estas conclusiones se defienden doce tesis:
1) El teorema de Frege: una revisión analiza el papel desempeñado por este teorema o por el principio de Hume en la formulación
del llamado teorema V, así como en la resolución del problema de
César, y en el desarrollo ulterior del llamado logicismo y neologicismo postfregeano.
2) El desarrollo de la Aritmética a través de la ley fundamental de la
Aritmética de Frege reconstruye el descubrimiento de los axiomas de
la aritmética por parte del proyecto logicista de Frege, así como la
brillante prueba a favor de la existencia de un único número sucesor.
3) El fundamento de la Aritmética, parágrafos 82-83 contrapone
algunas tesis de la Grundgesetze y Die Grundlagen.
4) El principio de Frege contrapone el mero análisis extensional
de los conceptos con la reformulación de la ley básica V a raíz de la
aparición del problema de Cesar.
5) Julio César y la ley básica V analiza la aparición de este problema en la Grundgesetze y las dificultades que genera la percepción
de los llamados objetos lógicos que pretenden ser meramente extensionales.
6) La objeción de Julio César analiza la viabilidad de un proyecto
logicista con referencias a puras extensiones conceptuales, sin tener
en cuenta la posible mediación en estos procesos de los nombres singulares o de otro tipo de funciones.
7) Cardinalidad, numeración y equinumerosidad contrapone el
punto de vista de Frege y Husserl acerca de sus respectivos modos
de concebir los fundamentos de la aritmética.
8) Reduccionismo sintáctico analiza el punto de vista nominalista
acerca de la posibilidad de eliminar o no los nombres de los objetos
abstractos, dándoles un uso meramente extensional.
9) La existencia y la no existencia de los objetos abstractos contrapone los planteamientos extensionalistas y funcionalistas a la hora de
justificar tanto un reduccionismo semántico donde sólo tienen cabida los meros objetos singulares como una posible proyección de
propiedades funcionales, sin necesidad de remitirse en este caso a
objetos singulares.
10) Sobre la consistencia de las definiciones contextuales de segundo
orden reconstruye la polémica entre Dummett, Boolos, Wright y Fi676
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RESEÑAS
nest sobre la posibilidad de un punto de vista estrictamente funcional que consiga superar el carácter programáticamente extensional
del principio de Hume.
11) La finitud y el principio de Hume justifica el posible sentido
filosófico de los dos posibles sistemas extensionales y funcionales
generados a su vez por el teorema de Frege, así como las posibles
tensiones y relaciones de equivalencia existentes entre ellos.
12) Una lógica para el teorema de Frege contrapone los dos posibles modelos a seguir por el cálculo combinatorio a la hora de justificar su peculiar modo de operar: o bien se sigue un modelo ancestral de esquemas conceptuales ya configurados lógicamente o bien
se sigue esta nueva lógica de principios procedimentales, ya sea de
tipo extensional o preferentemente funcional.
Para concluir, una reflexión crítica. La investigación de Richard G. Heck, Jr. pone de manifiesto la presencia de un segundo
proceso de recepción aún más autocrítico de la filosofía de las matemáticas de Frege, especialmente en los casos de Benacerraf a Boolos,
Dummett o el propio Crispin Wright, como anteriormente también había ocurrido con el cálculo combinatorio leibniziano. Y en
este sentido cabría plantear: ¿Se podría establecer un paralelismo
entre lo ocurrido con el teorema de Frege o principio de Hume o
de Cantor, con lo ocurrido con el principio leibniziano de la identidad de los indiscernibles? En ambos casos se habría producido un
tránsito desde un punto de vista estrictamente extensional de una
lógica estrictamente formal o sintáctica a otros usos semánticos de
tipo intensional o simplemente funcional con una explícita referencia a un ámbito material de aplicación práctica. ¿Se podría ampliar
este segundo uso alternativo del teorema de Frege hasta el punto
de poder dar cabida a una lógica multivalente en razón de las ambigüedades de las notas conceptuales atribuidas en cada caso a las clases —de un modo similar a como el anterior principio leibniziano
de la identidad de los indiscernibles también terminó dando entrada a
un principio de vaguedad de los discernibles o de las ahora denominadas funciones no saturadas—? ¿Realmente se puede seguir hablando de un neologicismo postfregeano, como ahora repetidamente se
sugiere, o más bien habría que hablar de un progresivo abandono
del proyecto logicista, para dar entrada a un tipo de propuestas que
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RESEÑAS
modificaron radicalmente el sentido final que Frege había pretendido dar a la lógica?
Carlos Ortiz de Landázuri. Universidad de Navarra
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HERRERA, JUAN JOSÉ
La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino, Ediciones de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Tucumán, 2011, 717 pp.
La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino viene a ocupar el
vacío que existía sobre esta doctrina, y no precisamente porque no
se haya escrito nada sobre la noción de simplicitas, sino justamente
por todo lo contrario. Hacía falta un trabajo serio y riguroso que
pusiera en orden el estado de la cuestión y que volviera a comentar
y recuperar las fuentes originales para poder presentar así fielmente la doctrina tomasiana. Sin embargo, esto no significa que este manual, que se consolida como el más completo y sólido hasta la fecha
sobre el atributo divino, carezca de originalidad. El autor de este libro que cuenta con un prefacio del destacado tomista Serge-Thomas Bonino O.P., nos ofrece una verdadera Summa de erudición,
crítica e interpretación de la simplicidad de Dios sin otro enfoque
que el del método histórico-doctrinal, la comprensión integral de
este atributo divino y la reflexión puramente metafísica desde los
presupuestos filosóficos y teológicos del pensamiento tomasiano.
Para el autor de este libro una de las claves fundamentales para
acceder a un conocimiento adecuado del pensamiento tomista pasa
por examinar a fondo las primeras cuestiones del tratado De Deo de
la Summa theologiae. La razón por la que, según Juan José Herrera,
es capital para Tomás de Aquino la consideración de la simplicidad
de Dios, es porque de todos los atributos divinos es este el que mejor nos ayuda a comprender el misterio divino. Prueba de ello es que
después de presentar en la q. 2 los argumentos para demostrar la
existencia de Dios, el Aquinate elige la simplicidad (q. 3) como primera de las propiedades divinas para conocer su esencia. El estudio
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RESEÑAS
De Deo Uno de Tomás de Aquino tiene su continuación en el De Deo
Trino, pero no como un segundo tratado, distinto dialécticamente
al primero, sino más bien como una realidad integrada dentro de la
propia esencia constituyente de Dios: Uno-y-Trino.
Pero santo Tomás de Aquino no ha estudiado solo la simplicidad
divina en la Summa theologiae, Juan José Herrera nos facilita un esquema muy útil en donde poder encontrar un paralelismo doctrinal
con otros textos tomistas anteriores a la q. 3: In Sententiarum I, Summa contra gentiles I, Compendium theologiae I y Quaestio disputata de potentia Dei. De entre todos ellos, sin duda, es la q. 3 la que mejor expresa y representa el pensamiento del Aquinate sobre la simplicidad
de Dios. Esta cuestión se halla dividida en ocho artículos y su autor nos
presenta en la tercera y última parte del libro, el texto latino y su traducción, acompañado de un gran comentario sobre cada uno de ellos.
En él su autor nos desvela la riqueza doctrinal de esta breve cuestión,
exponiendo en primer lugar los argumentos sed contra para posteriormente presentar las objeciones y respectivas soluciones. Pero
también se detiene a discutir otras consideraciones más actuales
como, por ejemplo, la relación entre la crítica onto-teo-lógica y la
idea tomasiana de Dios, la interpretación analítica de la distinción tomasiana del ser o propuestas más recientes como la de Grace M. Jantzen, dentro de la corriente denominada process theology, que trata de
concebir a Dios desde una dimensión corpórea para poder salvaguardar ontológicamente su capacidad creadora y omnipotente.
Juan José Herrera extrae del análisis y comentario de los artículos tres aspectos importantes. En primer lugar, de los tres primeros artículos destaca como conclusión que la simplicidad le pertenece a Dios porque es espíritu puro y no un compuesto hilemórfico.
En segundo lugar, y para alejarse de posibles tergiversaciones con
el platonismo, santo Tomás de Aquino subraya que el Dios viviente
es el ipsum esse subsistens. Dios como espíritu puro ya no es sólo esencia, sino también existencia (esse subsistens). Pero la descripción metafísica de la simplicidad divina alcanza su máxima altura en los aa.
4-6. Niega la composición de esencia y ser, afirma la indefinibilidad
divina y se prueba la imposibilidad de que Dios pueda poseer accidentes. En los dos últimos aa. 7-8, el Aquinate establece primero un
vínculo estrecho entre la simplicidad y la perfección divina y, por
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otro lado, mantiene la transcendencia de Dios rechazando cualquier
concepción que se encuentre revestida de panteísmo.
El autor hace gala en el comentario de conocer muy bien el
marco histórico-doctrinal por el que se mueve santo Tomás. La primera parte del libro se encuentra dedicada precisamente a este asunto. Juan José Herrera sin ánimo de ser exhaustivo se aproxima satisfactoriamente a las fuentes filosóficas y teológicas que favorecieron
el desarrollo de la doctrina de la simplicidad y que fueron heredadas
por el Aquinate. El autor destaca como novedad que la perspectiva
agustiniana de la simplicidad no es la que predomina en la Summa
theologiae, sino más bien la dionisiana, ya que el primero la liga a la
inmutabilidad y el segundo a la perfección y trascendencia divinas.
En segundo lugar, muestra el papel destacado que tiene la metafísica de Avicena a la hora de formular y sistematizar la doctrina de la
simplicidad a partir de su teoría de la causa primera como necesse esse,
así como, en tercer lugar, su afirmación del primus transcategorial.
Santo Tomás de Aquino seguirá el esquema aviceniano (aa. 4-6)
frente a la idea aristotélica de primus, que se revela incapaz de expresar cabalmente la trascendencia absoluta de Dios.
Pero el comentario de la q. 3 no se entendería bien sin una articulación clara de los principios tomasianos que lo iluminan. En la
segunda parte del libro el lector encontrará cuatro capítulos en los
que se abordan los marcos epistemológicos, gnoseológicos, lingüísticos y metafísicos de la q. 3 que le ayudarán a su mejor comprensión. Su autor destaca, creemos que con acierto, la necesidad de comenzar la investigación fundándose en la contemplación metafísica
del ente finito para posteriormente poder remontarse con éxito a la
simplicitas Dei. Por otro lado, también se esfuerza en aclarar la solución ofrecida por santo Tomás de Aquino para salvar la simplicidad
absoluta de la dificultad que presenta la multiplicidad de los nombres divinos. Para el Aquinate no hay oposición sino identidad. El
problema estriba en conjugar racionalmente la suma perfección de
Dios con nuestra limitada capacidad cognitiva.
Por último, debemos mencionar brevemente que la Introducción del libro constituye, por sí misma, una parte esencial y meritoria del libro de Juan José Herrera. Señala los estudios importantes
que se han realizado hasta la fecha sobre la simplicidad divina en el
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ámbito universitario, en el ámbito tomista y muy especialmente desde la filosofía analítica. Sintetiza en nueve tesis el conjunto de cuestionamientos contemporáneos realizados contra la aceptación del
atributo divino de simplicidad. En definitiva, la exposición y ordenación indispensable de estos trabajos, así como la valoración crítica de los mismos, contribuye de manera acertada a que los logros
alcanzados por esta monumental investigación merezcan ser por todos celebrados.
Pedro José Grande Sánchez. Universidad Internacional de La Rioja
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JOSEPH, JOHN E.
Saussure, Oxford University Press, Oxford, 2012, 780 pp.
La biografía de John E. Joseph sobre Ferdinand de Saussure abarca
todo el arco de su vida y está escrita con una triple preocupación.
Por un lado, hacer un retrato muy minucioso y trabajado de las circunstancias vitales que rodearon su existencia: se destacan especialmente los orígenes ginebrinos calvinistas de una familia de intelectuales muy ramificada, sus tempranos reconocimientos académicos
desde que tenía veintidós años y su carácter sencillo y retraído
propenso a la melancolía. Por otro lado, explicar la compleja trayectoria intelectual de uno de los grandes creadores del método estructural. Finalmente, justificar la extrapolación que él mismo propuso
de las nociones más básicas de este método estructural al denominado método histórico-crítico de las ciencias humanas en general
—como al menos sucedió con las nociones de sincronía y diacronía,
de explicación diferencial y comprensión comparativa—.
La presente biografía se desarrolla a través de cinco partes y
veinte capítulos:
I: El mundo en el que nació desarrolla tres temas: describe diversos avatares de la historia familiar hasta instalarse en Ginebra, junto con el influjo que ejercieron en él las diversas generaciones de
una familia calvinista tan distinguida, y reconstruye el punto de no
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retorno donde llegó la reflexión sobre la lengua por parte de Locke,
Descartes, la Escuela de Port Royal o Herder, entre otros, justo en
el momento en que Ferdinand de Saussure inició su trayectoria intelectual.
II: Desde la niñez hasta la “Memoria” analiza su vida hasta la
publicación de la primera obra juvenil importante con sólo veintidós
años: sus primeros dieciséis años de vida, la excelente educación
recibida y el impacto ejercido por la guerra franco-prusiana; la
redacción de su primera propuesta de reducir el vocabulario griego,
latino y alemán a unas pocas raíces; sus inquietudes académicas en
París y Leipzig, donde publica su primer artículo sobre la letra “a”
en el sistema lingüístico indo-europeo; la “Memoria” acerca del
original sistema de vocales de las lenguas indo-europeas, donde ya
establece una clara separación entre los fonemas, las sílabas, las leyes
y los principios o dogmas que los regulan.
III: Doctorado y años de París describe los años más creativos, que
coinciden con su consagración profesional en el ámbito académico
universitario: el artículo sobre el genitivo absoluto en sánscrito; sus
primeras clases en París sobre gramática gótica de la Biblia del Obispo Wulfila, así como el impacto ejercido por la tesis doctoral de Victor Egger; sus lecciones sobre el desmantelamiento del fonema, o sobre la correlación entre la diferencia fonética y la intencionalidad
lingüística; su oficio como secretario adjunto de la Sociedad de
Lingüistas de París; su intensa vida social, con diversos noviazgos en
su entorno familiar, viajes a Londres por motivos familiares, y numerosas publicaciones, que no alteraron su carácter un tanto reservado y tímido; la nueva orientación que dio a sus cursos doctorales,
prosiguiendo algunas propuestas de su tío Théodore acerca de la
lengua francesa; la profunda crisis familiar por motivos económicos
y religiosos, que no le impidió culminar el doctorado y la impartición de los cursos académicos que ya había iniciado; sus últimos años
en París, la época en que hizo más amistades, a pesar de la rivalidad
surgida entre los respectivos colegas de profesión; y, finalmente, su
estudio de las contraposiciones o diferencias fonéticas que permiten
la asignación de un significado a un determinado significante.
IV: La vuelta a Ginebra describe el periodo central de dieciséis
años de personal consolidación en el ámbito familiar y académico: la
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RESEÑAS
lección inaugural de curso impartida en la Universidad de Ginebra,
ya como figura consagrada; su participación en el congreso internacional de orientalistas, que coincide con la aparición de su artículo
“Sobre la doble esencia”; su matrimonio con Marie-Eugenie Faesch,
diez años menor, que le daría dos hijos; su frustración por la dificultad de expresar sus ideas correctamente por escrito; la ambivalente relación de recíproca admiración y rechazo con el filólogo
Whitney; la participación en la revista Indogermanische Forschungen,
donde se reafirma en su teoría acerca de la inherente dualidad del
lenguaje; la crisis psicológica que padeció debido a su carácter perfeccionista respecto de sus hipótesis acerca la descomposición del
lenguaje; la nefasta politización experimentada por la lingüística
general en el contexto de la colonización francesa, y el creciente distanciamiento con sus propios discípulos; su estudio de las lenguas
dialectales y los toponímicos locales, a raíz especialmente de sus enfrentamientos con el filólogo Adrian Naville; su análisis de los mitos y leyendas locales, que incrementó su personal leyenda de filólogo inclasificable, que se incrementaría aún más con la publicación
de su escrito divulgativo Odier; el contexto cada vez más depresivo
en el que se produce la pérdida de sus padres, así como su desconcertante interés por la métrica saturniana de algunos anagramas
clásicos; la elaboración del primer curso de lingüística general mediante el que trató de superar las dificultades relativas a la doble naturaleza fonética y convencional del fenómeno y de los cambios
lingüísticos, que finalmente le llevaría a una defensa cerrada del esperanto y de la teosofía.
V: Florecimiento final analiza los últimos cinco años de su trayectoria intelectual: la elaboración del segundo curso de lingüística general, cuando abandona progresivamente la consideración de los anagramas clásicos, introduciendo en su lugar una contraposición
sistemática entre los aspectos individuales y sociales del uso del
lenguaje, así como la oposición entre unidades fonéticas y la expresión de los correspondientes valores, o entre los sintagmas y la simple asociación de vocablos; su participación en 1909 en el jubileo a
Calvino; su análisis de la gramática comparativa entre griego y latín,
en el contexto del tercer curso de lingüística general, introduciendo
una contraposición más explícita entre el lenguaje y la lengua, entre
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la arbitrariedad y la linearidad, entre las entidades, las unidades y las
identidades resultantes, dejando abierta la posibilidad de un cuarto
curso de lingüística general; su sensación de haber sido instrumentalizado en numerosas ocasiones por sus propios seguidores, así
como las numerosas reacciones de reconocimiento a su obra que
hubo a su muerte; y, finalmente, se analiza el significado del Curso de
lingüística general, así como la vigencia actual del estructuralismo entre los numerosos seguidores con que hoy día sigue contando.
Para concluir, una reflexión crítica. Sin duda, la biografía de
Saussure que nos ofrece John E. Joseph es muy exhaustiva y completa, y difícilmente se le pueden poner reparos de importancia. De
todos modos, Joseph es muy consciente de que Saussure ha sido el
creador de un método estructural que ha traspasado fronteras invadiendo ámbitos que inicialmente le quedaban muy alejados a la
lingüística, desde la sociología, la economía, la filosofía o incluso la
propia teología. La biografía provoca numerosos interrogantes a
este respecto, a saber: ¿El fuerte sentido de pertenencia familiar que
le caracterizó fue el causante de su timidez y retraimiento casi patológico, o no tuvo nada que ver? ¿Fue sincera su adhesión al calvinismo y a la teosofía en las confrontaciones respecto del catolicismo,
o respondía más a una reacción de tipo generacional o simplemente
familiar? ¿Qué lugar exacto ocupa Saussure hoy día no sólo en la
lingüística, sino en el desarrollo del llamado método histórico-crítico de las ciencias humanas y sociales, con independencia del uso y
abuso que posteriormente el estructuralismo y el post-estructuralismo han hecho de este tipo de métodos?
Carlos Ortiz de Landázuri. Universidad de Navarra
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RESEÑAS
MADDY, PENELOPE
Defending the Axioms, Oxford University Press, Oxford, 2011, 150 pp.
En su último libro Maddy busca profundizar en las cuestiones fundamentales de las matemáticas. Dentro del marco naturalista que
había establecido en Second Philosophy (2007), intenta separar dichos
fundamentos de las cuestiones filosóficas sobre la verdad y la existencia matemática para darles mayor solidez (pp. ix y ss). Comienza
considerando los axiomas de la teoría de conjuntos (capítulo I) y se
pregunta sobre el modo de fundamentarlos (capítulo II). Para buscar una respuesta se aproxima a la ontología y a la epistemología de
las matemáticas y estudia dos posturas aparentemente contrapuestas:
el realismo (capítulo III) y el arrealismo (capítulo IV). Termina el libro sugiriendo que basta con un tipo de objetividad matemática mínima (capítulo V) para fundamentar las matemáticas.
El punto de partida de su estudio es el momento en que surgen
las matemáticas puras y la teoría de conjuntos. En esa época se entrelazan tres circunstancias históricas: el estudio de algunos conceptos, estructuras y teorías matemáticas que no tenían una aplicación
inmediata al mundo; las alternativas que surgieron al tratamiento euclídeo de la geometría; y el grado de abstracción que fueron alcanzando los nuevos modelos matemáticos de la física (p. 27).
En este proceso histórico la teoría de conjuntos y su método
se constituyen en una herramienta para las teorías matemáticas. Por
eso la autora, desde una filosofía “segunda” de enfoque naturalista,
explora las distintas posturas sobre dicha herramienta y concluye
que la teoría de conjuntos es un cuerpo de verdades sobre los conjuntos y que sus métodos son guías fiables de su desarrollo. Sin embargo queda sin resolver cuál es el fundamento último de dicha verdad y fiabilidad (p. 61).
Maddy rechaza el realismo platónico como modo de fundamentar la verdad y fiabilidad de las matemáticas, por las dificultades ontológicas y epistemológicas que presenta, y se inclina a favor
de un realismo fino. Dicho realismo fino partiría del papel de las
matemáticas en la ciencia y desde allí se movería hacia la verdad y
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RESEÑAS
existencia de la teoría de conjuntos, sin pretender ir más allá de lo
que la teoría de conjuntos dice de sí misma. Según esta postura los
conjuntos y sus métodos estarían en el mismo plano de conocimiento, lo que permitiría fundamentarlos mejor y evitar caer en un
escepticismo epistemológico. Si los conjuntos no son realidades que
están en un mundo platónico, los métodos de conocimiento tampoco tienen que salvar esa distancia (p. 77).
De este modo, bajo la teoría de conjuntos y sus métodos subyacería una realidad objetiva que resalta la íntima conexión que hay
entre ellos. El realismo fino surgiría naturalmente de la ciencia: la
fecundidad de la teoría de conjuntos y sus métodos sería garante de
la realidad objetiva que subyace a ellos. La naturaleza fundamental
de los conjuntos —y quizá de toda la matemática— sería su papel
de instrumentos fructíferos y la función de los métodos sería la de
delimitar los contornos donde los conjuntos funcionan bien (p. 83).
Hasta este punto la autora, partiendo del modo de hacer matemáticas en la teoría de conjuntos, estudia sus métodos, los encuentra válidos e idea una metafísica mínima que se adapta al caso.
De este modo evita comenzar por la metafísica para preguntarse
después por los métodos (p. 86). Sin embargo en el capítulo cuarto
realiza un giro argumentativo que minimiza el realismo naturalista,
hasta caer en una especie de instrumentalismo objetivista. La pregunta sobre la verdad matemática se ve desplazada a la pregunta sobre el milagro de las matemáticas aplicadas (p. 96).
En este nuevo contexto Maddy defiende el arrealismo como una
postura filosófica válida y la confronta con el realismo fino. El arrealismo niega que los conjuntos existan y que la teoría de conjuntos se
pueda considerar como un cuerpo de verdades. Sin embargo, en
cuanto al método es indistinguible del realismo fino. Ambas posturas
darían una respuesta distinta en un nivel superior, que no afecta al
desarrollo práctico de la actividad científica, y procederían de prejuicios previos derivados de la aproximación que se ha tenido a la teoría
de conjuntos (p. 109). La aplicación de verdad y existencia a las matemáticas puras no se impone (realismo fino), ni se prohíbe (arrealismo), simplemente son modos alternativos de entender la realidad de
los hechos objetivos que subyacen a la matemática práctica (p. 112).
La realidad última serían precisamente esos hechos objetivos.
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En la última parte del libro, la autora se centra en el modo de
defender o justificar los axiomas de la teoría de conjuntos. Apoyándose en el teorema de incompletitud de Gödel muestra que requieren de una justificación externa y que dicha justificación podría venir del realismo fino, del arrealismo o el objetivismo, pero no del
realismo platónico. De este modo evita que las críticas al realismo
platónico reviertan en una crítica a las justificaciones externas.
Maddy termina sugiriendo que las justificaciones intrínsecas
son meramente instrumentales y que la justificación fundamental de
las matemáticas es extrínseca. Esta justificación vendría del objetivo
de las matemáticas: lograr teorías consistentes, modos efectivos de
organizar y extender el pensamiento matemático, métodos heurísticos útiles para generar nuevas hipótesis productivas… El ser y el fin
último de las matemáticas no serían una metafísica lejana a la que
accedemos a través de cierta facultad racional, sino los hechos totalmente palpables de la profundidad de las matemáticas (p. 137).
En resumen, Maddy aplica el método “científico” al estudio
metateórico de la matemática y cuando parece que ha llegado a un
“realismo” mínimo, da un paso más hasta llegar a una posición que
no se compromete con la existencia de ningún objeto matemático,
sino sólo con los hechos. La justificación externa que propone se
sustenta en la fecundidad de los desarrollos matemáticos, lo que en
lugar de desvestir a los objetos matemáticos de existencia —como
hace la autora— debería fundamentarlos. No es suficiente con afirmar la mayor importancia de la justificación externa de las matemáticas, sino reconocer que si se da esa justificación no vale cualquier
tipo de interpretación sobre la realidad: ni un realismo robusto,
como critica la autora, ni un objetivismo que se apoya en los hechos
desnudos, como sostiene la autora. La realidad de los hechos remite a una realidad matemática subyacente, a un realismo fino.
Rubén Herce. Universidad de Navarra
[email protected]
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RESEÑAS
SAFRANSKI, RÜDIGER
Goethe y Schiller. Historia de una amistad, Tusquets Editores, Barcelona,
2011, 340 pp.
El autor es bien conocido por sus biografías sobre Schiller, Schopenhauer, Nietzsche o Heidegger, o por sus ensayos sobre el mal,
el romanticismo o la globalización. En este ensayo historiográfico
publicado en Alemania en 2009 (título original: Goethe und Schiller.
Geschichte einer Freundschaft), se aprecia la unidad entre filosofía y literatura, a través de las peripecias intelectuales de dos autores románticos.
A lo largo de estas páginas y guiados por el epistolario entre
ambos escritores, podemos apreciar las ideas políticas, artísticas y
filosóficas, además de las afirmaciones vertidas en sus escritos sobre
biología, anatomía, óptica o teoría de los colores. El carácter enciclopédico de ambos autores nos hace pensar en una búsqueda de la
unidad de los saberes. Goethe y Schiller son —también e inseparablemente— artistas y pensadores. Son a la vez conscientes de la diferencia entre ambas actividades. Así, según Schiller, el artista plasma lo individual, mientras el científico y el filósofo, lo universal (cf.
p. 147). Sin embargo, a la vez, poesía y filosofía son difíciles de diferenciar para ellos. “Normalmente el poeta hizo que me precipitara —escribió Schiller— donde debía filosofar, y el espíritu filosófico hizo que me precipitara donde debía poetizar”.
Los dos genios de Jena y Weimar oscilaban entre ambos polos.
“Goethe sigue el camino de lo particular a lo universal —sostiene
Safranski—, mientras que Schiller procede a la inversa: de lo general, las ideas y los conceptos, desciende a lo particular” (p. 109). Asistimos pues a fundadas opiniones no solo sobre estética y teoría del
arte, sino también de gnoseología, filosofía política y lo que podríamos llamar una “filosofía de la libertad”. Sin embargo, las afirmaciones de mayor densidad se encuentran en el naturalismo de ambos
románticos (“teología de la naturaleza”, la denomina nuestro autor).
Aquí se unen la biología, la antropología y la teoría del arte.
“Todo gira en torno al concepto de ‘naturaleza’, vida ‘natural’, creación ‘natural’. El ‘hombre verdadero’ —con esta caracterización
estiliza [Schiller] a Goethe—, como autor no crea sin reflexión, pero
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RESEÑAS
esta no le perturba en absoluto. Se deja llevar por su ‘naturaleza’, se
encuentra en concordancia con ella” (p. 122). El artista lo que hará
con su obra es continuar el poder formativo de la naturaleza, por
medio del llamado nixus formativus.
Y aquí encontramos reconciliados, en el seno de la actividad
artística, la libertad y la naturaleza. Filosofía de la naturaleza y de la
libertad encontrarán su mutua conciliación en el alma del genio
creador. La libertad y la naturaleza —desvinculada de todo posible
origen— constituyen los principios elementales del pensamiento de
estos genios románticos. Esto aparecerá encarnado en el drama schilleriano titulado Guillermo Tell, fruto sin embargo de la colaboración entre ambos autores: Goethe ofrecía una perspectiva más épica y clásica, mientras Schiller la abordaba desde una más dramática
y romántica.
Resultan, en fin, de gran interés y utilidad todas las alusiones y
referencias a las relaciones de ambos autores con otras personalidades intelectuales de la época: el venerado Kant, el controvertido
Fichte, los incómodos hermanos Schlegel, el inevitable Alexander
von Humboldt, el intempestivo Herder, etc. De toda esta constelación de famosos surgirá un movimiento de ideas que marcará profundamente toda la modernidad. Ambos autores formaron un tandem imbatible; la colaboración entre ambos obtendrá una recíproca
fecundidad. “Por lo general era Goethe el primero en presentar algunas observaciones, que luego Schiller analizaba. Goethe aportaba
la experiencia, Schiller atendía el orden sistemático de los puntos de
vista. Eran cometido de Schiller las distinciones, las separaciones;
Goethe hacía referencia a las concordancias y conexiones” (p. 216).
Resulta por último indispensable destacar también la labor del traductor, Raúl Gabás.
Pablo Blanco. Universidad de Navarra
[email protected]
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RESEÑAS
SCHELER, MAX
La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico con otros
escritos sobre el método fenomenológico, Edición y traducción de Sergio
Sánchez-Migallón, Encuentro, Madrid, 2011, 255 pp.
La colección dirigida por Agustín Serrano de Haro nos ofrece de
nuevo una traducción de textos schelerianos sacados de la edición
alemana de las obras completas (M. Scheler, M. S. Frings (eds.), Gesammelte Werke, Fancke / Bouvier Verlag, Berne / Bonn, 1971-1997,
15 tomos). Esta vez son tres ensayos breves escritos por el llamado
segundo Scheler, es decir, el Scheler que escribe entre los años 1901
y 1922 y que se rige por el método fenomenológico y pretende vivir
una vida en comunión con la Iglesia católica. Según varios de sus intérpretes, éste es el Scheler más profundo, más riguroso. En esto hay
discrepancias, pero desde luego es el Scheler más prolífico y original.
Los textos que componen este libro son La esencia de la filosofía
y la condición moral del conocer filosófico, escrito en 1917, Fenomenología y teoría del conocimiento, escrito entre 1913 y 1914, y La doctrina
de los tres hechos, escrito entre 1911 y 1912. Éste último está incompleto, y por ello se incluyen como apéndices dos textos que según la
opinión de la editora alemana prosiguen lo expuesto allí. Esta edición única es providencial, porque los textos complementan entre
sí los puntos de los que por separado adolecen.
Scheler entiende la fenomenología de un modo distinto a su
descubridor Husserl. Es en estos textos donde se explica con detalle qué entiende Scheler por fenomenología. En el primero de los
ensayos Scheler nos viene a decir que la filosofía, en tanto que saber
último carente de presupuestos, puede y debe constituirse a sí misma. Esto tiene una consecuencia fundamental, y es que lo principal
para delimitarla (dado que no puede hacerlo otra ciencia) es el tipo
de persona que es digna de hacer filosofía. Ese método de delimitación de un saber es el mejor, cree Scheler, porque nos resulta a todos mucho más fácil ponernos de acuerdo sobre si Miguel Ángel es
artista que sobre qué es el arte.
Lo propio del filósofo (de la persona que hace filosofía) es realizar un acto espiritual profundo de posicionamiento frente al ser, un
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RESEÑAS
acto de naturaleza moral que le sitúa fuera de la actitud común humana, que es la de la concepción natural del mundo. Este término es fundamental en Scheler y hace referencia a la postura cognoscitiva (y
situación vital) del ser humano pre-científica y pre-filosófica. Este acto
no se explica sólo negativamente, sino que positivamente es “un acto
de participación, determinado por el amor, del núcleo de una persona
humana finita en lo esencial de todas las cosas posibles” (p. 19), pero
no sólo en lo esencial de lo posible, sino en “la esencia originaria de
todas las esencias” (p. 20). Ahora bien, la filosofía es conocimiento,
pero esto no supone (como suele creerse) que la esencia originaria sea
accesible sólo al filósofo o al intelecto. La actitud filosófica es en origen un acto de amor, un impulso amoroso, porque la aprehensión del
valor de un objeto es tanto ineludible como previa a la captación del
ser del mismo objeto. Scheler hace, en esta línea, un análisis exhaustivo pero accesible de dicho impulso, para acabar definiendo la filosofía
como “la intuición estrictamente evidente de todas las esencialidades
y conexiones esenciales del ente en el orden y nivel en que se encuentran con respecto al ente absoluto y su esencia” (p. 65).
En el segundo texto Scheler expone lo que él entiende por fenomenología, en contraposición al resto de fenomenólogos, que, según dice en frase célebre, tampoco pueden tomarse como escuela
de pensamiento unitaria, pues sólo han encontrado “recientemente
cierta unidad en el Anuario de Filosofía e Investigación fenomenológica”
(p. 67). La fenomenología para Scheler no es un método, que sería
un procedimiento del pensar, determinado por un fin, sobre hechos;
sino que es una actitud que trae a la intuición un reino de hechos
que hasta entonces estarían ocultos (cfr. p. 68). El despliegue de esta
actitud es la captación de la esencia de las cosas, que es lo que Scheler
siempre anduvo buscando, su seña de identidad dentro de la corriente fenomenológica. Se cuida mucho de oponer la fenomenología a sus dos grandes adversarios, el racionalismo (abanderado por
Kant, principal oponente de toda la filosofía scheleriana) y el empirismo (la reducción del conocimiento a lo dado en la experiencia
sensible, con todas sus variantes históricas).
La clave del reino de los hechos fenomenológicos es que en él
no hay mediación de ninguna clase: lo dado a la visión fenomenológica es lo puro y se da inmediatamente; y esto da al discurso feANUARIO FILOSÓFICO 45/3 (2012)
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RESEÑAS
nomenológico una peculiaridad: no define positivamente las cosas,
sólo rechaza interpretaciones erróneas (el amor no es tal, ni tal...) y
acaba con una conclusión tautológica (el amor es el amor). Si definiese sus objetos, éstos serían universalizables, es decir, entendibles
sólo con mediación categorial o simbólica. Pero la fenomenología
parte de que la realidad se da en la intuición adecuada, en ninguna
otra parte: no cabe captación alguna sin la intuición correspondiente, pero si tengo la intuición tengo la esencia. Esta doctrina es genuinamente scheleriana, imprescindible para entender a este autor.
De este modo, la intuición fenomenológica es anterior a toda teoría
del conocimiento, que es “la doctrina de la aprehensión y tratamiento intelectual de contenidos objetivos del ser en general” (p.
95). La investigación fenomenológica trae la esencia, mientras que
el conocimiento, dice Scheler, “tiene que ver siempre con una simple conformidad y selección de lo dado en pensamientos, y nunca con
un producir, configurar o construir. No hay conocimiento sin captación previa, y no hay captación previa sin el previo estar dado en sí
mismo de las cosas” (p. 95).
En el último texto y su continuación en los apéndices finales,
Scheler se encarga de distinguir cuidadosamente y poner en relación de dependencia los tres hechos fundamentales, es decir, los tres
modos fundamentales de darse la realidad al conocimiento humano. Esto es necesario intuitivamente para, partiendo de lo ya dicho,
eludir el constructivismo: “Hechos —no construcciones del entendimiento (Kant)— son los fundamentos materiales de la filosofía fenomenológica” (p. 150). Los tres hechos en cuestión son, de menor
a mayor riqueza, la concepción natural del mundo, la concepción
científica y el hecho fenomenológico. Los tres son un progresivo
enriquecer el conocimiento, son como tres relaciones intencionales, o bien, tres modos progresivos de tener el mundo en la conciencia. Lo interesante es que, para mantener la línea de progresividad entre los tres niveles, Scheler tiene que criticar todas aquellas
doctrinas que reduzcan lo dado a uno de los 2 primeros hechos; así,
desarrolla una extensa crítica al sensualismo inglés multisecular y al
cientificismo. Es interesante también, por genuino y prometedor, el
tratamiento que hace de la causalidad en el Apéndice 1, el cual armoniza las posturas clásica y humeana al respecto.
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RESEÑAS
Como dice el traductor en el prólogo, “estos trabajos constituyen las elaboraciones más tempranas, sistemáticas y directas acerca de la filosofía misma y de la teoría del conocimiento sostenida
por Scheler. (…) Sólo en estos textos puede conocerse con precisión
cómo Scheler concebía verdaderamente la filosofía” (p. 8).
Gonzalo Alonso Bastarreche. Universidad de Navarra
[email protected]
VICUÑA ZAUSCHKEVICH, EMILIO
Para una fenomenología de la acción. Aproximación a una teoría husserliana
de la acción a partir de la idea de cumplimiento (Erfüllung) práctico, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, 147 pp.
El trabajo de Emilio Vicuña se concentra en las reflexiones tempranas de Husserl sobre ética y axiología que se encuentran en las lecciones dictadas en Göttingen entre 1908 y 1914, editadas en el tomo
XXVIII de la serie Husserliana. El objetivo general de Para una fenomenología de la acción es explicitar que ya en esta primera etapa de
su pensamiento ético Husserl ha concebido una teoría de la acción
definida y original cuya característica principal “radica en la asignación de una función esencial e insustituible a los actos de la ‘afectividad’ (Gemüt) en la determinación del objeto del querer, sin caer
con ello, empero, en una identificación con posiciones de corte sensualista, hedonista o mecanicista” (p. 14). Según el autor, la posición
de Husserl debe ser incluida en lo que él denomina emocionalismo
moderado, i. e., aquella posición según la cual la determinación del
objeto del querer, en tanto objeto del querer, si bien corresponde a
la conciencia afectiva, se ejecuta sobre la base de objetos previamente representados.
El interrogante que guía el trabajo surge cuando Vicuña tematiza el giro práctico del problema de la legitimación de las significaciones teóricas. La investigación en este punto presenta dos vertientes: por un lado, se investiga bajo qué condiciones se legitima una
significación de índole volitiva y, por otro, en qué medida estas conANUARIO FILOSÓFICO 45/3 (2012)
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diciones son equiparables a las condiciones de legitimación propias
de las significaciones teóricas. El intento de esclarecer estas condiciones lo conduce a un análisis de la idea de “cumplimiento” (Erfüllung). Así, según el esquema trazado por el autor, la descripción fenomenológica de la acción será un resultado derivado de la tesis
específica del trabajo relacionada con esta noción. En este sentido, la
apuesta central de la obra es extrapolar la noción de “síntesis de cumplimiento” (Erfüllungssynthesis), tematizada principalmente por Husserl en la VI Investigación Lógica, hacia contextos volitivos y proponerla como clave interpretativa para la elucidación fenomenológica
de los actos de la voluntad. Al situar la síntesis de cumplimiento en
un contexto específicamente práctico, Vicuña logra demostrar que
el fenómeno de la acción (Handlung) se constituye, según Husserl,
como una instancia análoga, aunque no homologable, a la constatación propia del cumplimiento teórico. A pesar de que Husserl no lo
hizo en las Investigaciones Lógicas, en virtud del carácter gnoseológico de su investigación, el autor fundamenta esta extrapolación del
concepto en el §13 de la VI Investigación Lógica, donde la noción de
cumplimiento es comprendida como un género amplio que incluye
asimismo significaciones de índole volitiva y desiderativa y, por otro
lado, en el enriquecimiento de la noción husserliana de cumplimiento al que da lugar dicha contextualización práctica.
En la medida en que en este periodo Husserl considera que la
base de la ética es la axiología, la obra de Vicuña lleva a cabo el examen de la síntesis de cumplimiento práctico revisando, en primer
lugar, la tematización de Husserl de la noción de valor. Luego son
abordadas las nociones de fin, medio y, por último, la noción de silogismo práctico, como síntesis de todos ellos. En este marco, un valioso punto del trabajo es el intento del autor de explicitar lo que Husserl entiende por “valor” en las Vorlesungen. La tematización sobre el
valor, elemento central en el que Husserl funda la dimensión propiamente práctica, enfrenta a Husserl a muchas dificultades que
conciernen especialmente al intento de delimitación de la esfera
propiamente afectiva de la esfera teórico-cognitiva. Estas dificultades conducen incluso a Husserl a afirmar que los actos de valoración cumplen una “enigmática función” (E. Husserl, Vorlesungen
über Ethik und Wertlehre, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht /
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Boston / London, 1988, 284). En este contexto, el análisis del valor
como un predicado fundado en la esfera lógica emprendido por Vicuña pone de relieve un “peculiar modelo de cooperación” (p. 70)
entre la razón valorativa y la razón teórica que responde la pregunta por el origen de los juicios de valor y explica el motivo por el cual
la posición de Husserl no se correspondería ni con un emocionalismo en sentido neto, ni con una teoría de corte intelectualista.
Luego de analizar los cuatro conceptos fundamentales a los que
nos hemos referido, la obra concluye con un análisis material de la
síntesis de cumplimiento práctico cuyo objetivo es permitir un abordaje desde una perspectiva genético-fenomenológica. La explicitación del carácter temporal de la síntesis es el gran desafío de la investigación. Aquí el autor pretende explicitar ciertas operaciones
específicamente prácticas de la conciencia inmanente del tiempo que
tienen lugar en el cumplimiento dinámico de una intención práctica. Según su análisis, la síntesis de cumplimiento práctico en tanto
proceso temporal presenta tres modalidades práctico-temporales
análogas a los modos perceptivos de la retención, la protención y la
protoimpresión, que justifican la analogía entre la horizontalidad
perceptiva y la horizontalidad volitiva: el “presente creador”, lo “recién creado” y el “futuro por realizar”. La ampliación de la idea de
horizonte desde la esfera de la intencionalidad perceptiva hacia el
dominio práctico permite elucidar la génesis de la noción de “medio” al modo de un horizonte relacionante que, a diferencia de lo
que sucede en la esfera perceptiva, no es evocado respecto de una
unidad temática dada intuitivamente “ahí”, sino por una unidad perseguida como “por realizar” (zu realisierende) en un tiempo futuro.
Así, al dar cuenta de su carácter temporal, Vicuña logra acoplar la
descripción axiológico-formal de la síntesis de cumplimiento práctico con su descripción material, elucidando tanto sus supuestos motivacionales como genéticos. Estas estructuras complementarias que,
como él advierte, son distinguidas conceptualmente en el transcurso del trabajo por motivos metodológicos son finalmente reunificadas logrando dar cuenta del fenómeno de la acción como un todo.
A pesar de que las investigaciones sobre el pensamiento de
Husserl se han dedicado tradicionalmente a problemáticas gnoseológicas, la reflexión ética ha ocupado un lugar central entre sus preANUARIO FILOSÓFICO 45/3 (2012)
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RESEÑAS
ocupaciones a lo largo de toda su producción filosófica. Debido a la
gran cantidad de material que aún no ha sido editado o que sólo lo
ha sido recientemente, la indagación sistemática sobre este aspecto
de su pensamiento es una empresa relativamente novedosa, aunque
no menos relevante en el contexto de su fenomenología. Si bien el
interés por este tema ha sido creciente en las últimas décadas, no ha
sido mucho el material dedicado al tópico específico de la fenomenología de la acción en términos de “un examen acerca de los fundamentos motivacionales que están esencialmente implicados en el
fenómeno de la praxis” (p. 13), del que se ocupa la presente obra.
Por ese motivo Para una fenomenología de la acción constituye un
aporte significativo y claro a la interpretación de la temática de la
filosofía práctica en la fase temprana del pensamiento de Husserl y,
de modo más general, a una comprensión integral de su proyecto
filosófico cuyo tema final lo constituyen preguntas que son, en gran
medida, de carácter ético.
Celia Cabrera. Universidad de Buenos Aires-CONICET
[email protected]
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RESEÑAS EVA LAPIEDRA GUTIÉRREZ, Cómo los musulmanes

DAVID BESTUÉ REALISMO

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Histórico Navarra Temporada 2008/2009

Visualizar / Abrir - Dadun - Universidad de Navarra

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