Anselmo Grotti
UN ALTRO FUTURO È POSSIBILE
Il pensiero di Felice Balbo a cento anni dalla nascita
«A chi dubita – e sono in molti – che la filosofia risponda
ad una autentica esperienza umana,
che la filosofia sia connessa con la vita,
consiglierei la lettura delle opere di Felice Balbo»
(Sofia Vanni Rovighi, 1967).
Introduzione: 1913
N
el gioco intellettuale di accostare i filosofi non per analogie di pensiero ma
per dati esterni, è interessante trovare come il 1913 segni l’anno di nascita
di personaggi come Paul Ricœur, Adam Schaff, Roger Garaudy, Albert Camus, Paul Grice. Autori che si sono formati negli stessi anni, con alcune tematiche
comuni (il marxismo, l’esistenzialismo, l’umanesimo sofferto, la riflessione sulla
comunicazione) e altre ovviamente molto diverse, in dipendenza dai contesti e dalle
differenti sensibilità personali. Ci occupiamo però in questa sede di un autore nato
proprio il 1° gennaio del 1913, in una casa importante e con un cognome famoso:
Felice Balbo. Un filosofo che per almeno vent’anni ha svolto un ruolo di grande
rilievo nel panorama politico e culturale, morto ancor giovane il 3 febbraio 1964,
tanto che quest’anno possiamo ricordarlo sia nel centenario della nascita che nei
cinquant’anni dalla morte. Forse ingiustamente troppo presto dimenticato.
1. Cenni biografici
Felice Balbo, conte di Vinadio, nasce a Torino il 1° gennaio 19131. Porta l’impegnativo cognome dell’avo Cesare Balbo, filosofo e patriota, di cui è diretto discendente – tanto che nasce nella stessa casa che fu di Cesare. Non è parente invece
di Italo Balbo, fascista inflessibile e celebrato trasvolatore dal triste destino.
1
È curioso che la prestigiosa Treccani nella gigantesca opera Dizionario biografico degli italiani scriva
erroneamente nel vol. 34 (1988) che Balbo è nato nel 1914. Tra l’altro la voce è a firma di un importante
studioso di Balbo, Giovanni Invitto. Si noti: sbaglia la Treccani e non Wikipedia…
Egeria, n. 4, anno II (2013)
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Come d’uso nelle nobili famiglie sabaude, fa le elementari in casa e il liceo
classico al prestigioso Massimo D’Azeglio. Come compagni ha Cesare Pavese, Leone Ginzburg, Massimo Mila e Norberto Bobbio. Nonché Giulio Einaudi, che ad
appena 21 anni fonda la casa editrice Einaudi. Tutti sono studenti dell’amatissimo
professor Augusto Monti (che li ricorderà ad uno ad uno nel suo bel libro I miei
conti con la scuola, Einaudi, Torino 1965).
Nel 1933 Balbo cerca con buon impegno di diventare il patrono degli studenti
incerti: si iscrive a filosofia, poi a medicina, poi a giurisprudenza, poi va a fare il
servizio militare negli alpini. Nel 1938 infine si laurea in Filosofia del diritto. Una
incipiente esperienza di lavoro in Fiat è subito interrotta dalla guerra: dapprima
la breve e vigliacca campagna occidentale contro la Francia e successivamente il
fronte albanese. Si ammala gravemente a Valona, rischiando la morte. Nella lunga
degenza in ospedale «si converte» alla fede cattolica (da cui si era allontanato). Nel
1941 entra come consulente alla casa editrice Einaudi. Grazie all’incoraggiamento
di Giaime Pintor, scrive il suo primo libro importante, L’uomo senza miti.
Nel dicembre Balbo si trasferisce a Roma. Qui si lega con Antonio Tatò, Franco Rodano, Fedele D’Amico, Adriano Ossicini. Con loro lavorerà al movimento
politico culturale denominato, dopo varie esitazioni, Partito della sinistra cristiana
(1943-46). Sempre a Roma conosce Lola Berardelli. Nel 1944 Leone Ginzburg è
arrestato, torturato e ucciso. Anche Lola Berardelli viene arrestata. Rilasciata, si
sposa nel dicembre con Balbo (anche lui è brevemente arrestato nel marzo 1945).
Nella prima estate del dopoguerra incontra Natalia Ginzburg, vedova di Leone,
e diventa suo amico fraterno (la Ginzburg ha lasciato pagine bellissime su Balbo
nello struggente Lessico famigliare del 1963). Pubblica L’uomo senza miti, dedicato
a Giaime Pintor, morto attraversando la linea del fronte. Dal 1946 lavora alla Einaudi, a Torino: dirige le collane filosofiche assieme a Norberto Bobbio e Giorgio
Colli; collabora con Cesare Pavese, Michele Ranchetti e Italo Calvino. Pubblica Il
laboratorio dell’uomo. Negli anni dal ’47 al ’49 si allontana dalla militanza politica
diretta e dal Pci. Nel 1950 (Pavese muore suicida il 27 agosto) lascia la casa editrice
Einaudi e si trasferisce a Roma, dove lavora alla breve stagione della rivista «Cultura
e realtà» (con Mario Motta, Fedele D’Amico, Augusto Del Noce, Giorgio Sebregondi, Italo Calvino). Dal ’51 al ’53 guida un gruppo di giovani studiosi di scienze
sociali. Dal 1956 lavora alla formazione dei quadri dell’Iri e contemporaneamente
insegna filosofia morale alla Facoltà di Magistero di Roma. Si occupa di autori come
Karl Mannheim, Simone Weil, Leo Strauss, Max Scheler. Nel 1960 introduce lo
«studio di caso» nell’insegnamento della filosofia. Nel 1962 pubblica Idee per una
filosofia dello sviluppo umano. Nel novembre 1963 è colpito da un violento infarto
polmonare, che lo porta a morte il 3 febbraio 1964. Sul tavolo di lavoro, incompiuto, c’è il suo ultimo contributo: Essere e progresso.
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2. Cenni bibliografici
Opere di Balbo
Nel 1966 Boringhieri pubblica in modo meritorio l’opera omnia di Balbo: Felice
Balbo. Opere 1945-1964. Anche se in realtà alcuni scritti minori rimangono fuori
dal testo, si tratta di un punto di riferimento imprescindibile. Tra l’altro vi compare
l’inedito e incompiuto Essere e progresso. Un testo importante, rilevante anche da
un punto di vista quantitativo, di cui Balbo aveva cominciato la riorganizzazione e
deciso il titolo.
Nel 1988 Anna Giannatiempio Quinzio pubblica una raccolta del suo insegnamento di filosofia morale nella Facoltà di Magistero denominandolo Felice Balbo,
Lezioni di etica. L’ultimo «regalo» di Balbo possiamo trovarlo in Lettere a Ludovica
(Archinto, Milano 2008). La destinataria delle lettere è Ludovica Nagel, nata a
Monaco da padre tedesco e madre americana ma italiana dall’infanzia. I mittenti
invece sono tre: Cesare Pavese, Natalia Ginzburg e proprio Felice Balbo. Una storia
toccante di amicizia, ma anche la testimonianza della passione di Balbo per la comunicazione e la cibernetica.
Opere su Balbo
Non è compito di questo contributo soffermarsi in modo esaustivo sulla bibliografia critica relativa a Felice Balbo. Mi limito quindi ad alcune indicazioni sommarie.
Dopo alcuni brevi ma attenti interventi di Napoleoni, Antonini, Vanni Rovighi, Fabro e Meneghetti (tra il 1964 e il 1970), compare una serie di interpretazioni
che legano Balbo alla sola esperienza della «sinistra cristiana»: Antonetti, Casula,
Cocchi, Montesi, Del Noce. Si tratta di testi pubblicati tra il 1972 e il 1976: risentono molto dell’impostazione ideologica di quegli anni e concentrandosi in modo
ossessivo sulla questione dei «cattolici comunisti» tradiscono l’ampiezza del pensiero di Balbo. Poco importa se lo fanno per incensarlo o per denigrarlo. Al cambio del
decennio compaiono: Le idee di Felice Balbo. Una filosofia pragmatica dello sviluppo
di Giovanni Invitto (1979) e Felice Balbo e la filosofia dell’essere di Vittorio Possenti
(in «Rivista di filosofia neoscolastica», 1980; l’articolo è poi divenuto una monografia nel 1986). Nel 1981 Luciano Bazzoli, economista, pubblica Felice Balbo. Dal
marxismo ad «economia umana» (Morcelliana)2.
Il testo di Invitto è il primo interamente dedicato a Balbo ma – nel legittimo tentativo di superare l’etichetta di ideologo cattocomunista – finisce in un fraintendimento sostanziale del suo pensiero. Invitto parla di dimensione «pragmatica» del pensiero
di Balbo, addirittura di una priorità dei bisogni umani sulla loro teorizzazione, di un
2
Cf. anche L. La Puma, Le idee di Felice Balbo, in «Studi storici», 1 (1981), 209-212.
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privilegiamento delle soluzioni effettive rispetto ai fondamenti teorici. Come – spero –
sarà chiaro nelle pagine successive, Balbo è stato certamente un uomo attento come
pochi altri pensatori al ruolo vitale della filosofia, non solo in campo culturale e politico ma anche economico. Tuttavia lo ha fatto da una salda posizione teoretica e da
una ben precisa consapevolezza intellettuale. Il termine «pragmatismo» in riferimento
a Balbo appare francamente inadatto. Possenti non cade in questo equivoco. Molto
bella la sua intuizione secondo cui «la novitas di Balbo […] nasce non paradossalmente dal suo collegamento alla tradizione autentica»3, anche se la sua interpretazione
della tomista filosofia dell’essere non rispecchia a mio avviso l’autentica posizione di
Balbo. Chi scrive ha a suo tempo pubblicato un testo (Saggio su Felice Balbo, Boringhieri, Torino 1984) guidato da un’ipotesi di lavoro molto diversa. Balbo prende atto
delle rovine e delle sconfitte storiche dell’empirismo come delle filosofie dell’assoluto.
In Balbo la filosofia dell’essere non è la semplice riproposizione nel XX secolo della
filosofia tomista, ma la presa di congedo dal metafisicismo e dall’empirismo. Ma di
questo parleremo nel paragrafo successivo.
Nel 1985 esce il volume a cura di Giorgio Campanini e Giovanni Invitto Felice
Balbo tra filosofia e società (Franco Angeli), seguito da un ulteriore testo di Invitto nel
1988: Felice Balbo. Il superamento delle ideologie (Studium). Di Balbo si è occupato
anche il XXIX Congresso nazionale della Società filosofica italiana nel 19874. La figura
di Balbo è presente nelle più importanti storie della filosofia italiana del Novecento5,
mentre non sono mancati altri interventi più recenti6. In occasione del centenario
della nascita «Avvenire» gli dedica la sua pagina culturale del 24 maggio 2013. Prosegue ancora una volta la tradizione discutibile di definire Balbo per identificazione
con qualche altra cosa: in questo caso viene definito «il Mounier italiano»7. I contributi, misurati e chiari, sono di Giorgio Campanini e Vittorio Possenti.
3
V. Possenti, Felice Balbo e la filosofia dell’essere, in «Rivista di filosofia neoscolastica», 72 (1980),
313-315 passim.
4
Il convegno era dedicato al tema: «La filosofia tra tecnica e mito». Su Balbo cf. il contributo di F.
Tricomi, Felice Balbo: per una filosofia come lavoro tecnico non mitico, in Società filosofica italiana, La filosofia
tra tecnica e mito, Atti del XXIX Congresso nazionale, a cura di R. Gatti, Porziuncola, S. Maria degli Angeli
(PG) 1987.
5
Spiace però che sia del tutto assente in opere come l’Enciclopedia Zanichelli e la Garzantina.
6
G. Spelli, Profetismo e sconfitte nelle politiche di sviluppo. Felice Balbo e Giorgio Seriani Sebregondi, in
Id., Merci e persone. L’agire morale nell’economia, Rubettino 2002, 23-43; L. De Pascalis, Felice Balbo. Per
un radicale reinizio filosofico, in «Segni e Comprensione», 45 (2002), 105-109. Contiene belle testimonianze
su Balbo la biografia di padre Camillo De Piaz, che conobbe Balbo: cf. G. Gozzini, Sulla frontiera. Camillo
De Piaz, la Resistenza, il Concilio e oltre, Scheiwiller, Milano 2006; N. Ricci, Cattolici e marxismo. Filosofia e
politica in Augusto Del Noce, Felice Balbo e Franco Rodano, Franco Angeli, Milano 2008; G. Turbanti, Felice
Balbo: il cristianesimo nella sfida della modernità, in «Storia e Futuro», 19 (2009); interessanti spunti su Balbo
sono presenti in E. Baroni – G. Rivolta, Libertà personale e bene comune. Cinque rivoluzioni per cambiare se
stessi e il mondo, Ipoc, Vimodrone 2011.
7
Il riferimento comunque non è incongruo. Balbo incontra Mounier a Roma nel 1949. L’influenza di
Mounier in Italia era molto forte, basti pensare ad Adriano Olivetti. Balbo però aveva abbandonato l’idea
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3. Sei tesi
Possiamo avvicinarci alla filosofia di Balbo attraverso la formulazione di sei tesi
fondamentali rintracciabili nel suo intero percorso intellettuale ed esistenziale.
– Esiste nell’uomo, come singolo e come società, uno scarto tra la sua consistenza effettiva e quella possibile.
– Tra l’uomo e l’universo, tra l’uomo singolo e gli altri esiste una qualche comunicazione.
– Pur in presenza in ogni uomo dello iato tra l’esistente e il possibile, sussiste
sempre – in modi differenti – la capacità di giudizio morale.
– L’azione di erosione dello scarto è il lavoro umano, libera creatività che si innesta in un supporto materiale necessitato.
– Questa azione di erosione (o di costruzione, se si preferisce) si ripete con ogni
individuo, ma contemporaneamente si accumula nella società umana. La storia,
pur non essendo guidata da nessuna necessità immanente, non è ciclica o assente.
– Sussiste comunque uno spazio vuoto, un non coincidere di forma e formulazione, di significato e significante, di linguaggio naturale e linguaggio formalizzato
che deve impedire il «mito», l’autodefinizione dell’uomo come «causa sui», la consacrazione di una società «perfetta» o, al contrario, la resa alle sole logiche di mercato
e al riduzionismo iperliberista.
4. Il mondo della tecnologia. Natura e cultura
La filosofia di Balbo ha fatto definitivamente i conti con la modernità, con la
storia, con la cultura e la tecnologia. Allo stesso tempo sa che il trans- e il postumanesimo non sono un dato necessario, ma la spia di una distonia tra lo sviluppo
quantitativo e l’evoluzione della nostra consapevolezza.
Le grandi strutture collettive rese possibili dalla tecnologia
trionfano, con la stessa paurosa indifferenza delle forze della natura, contro le velleitarie rivoluzioni, rivolte o riforme politiche […]. Il fatto è che oggi l’umanità è
completamente all’oscuro sulle vie e sui modi della sua emancipazione dal mortale
pericolo dell’automatismo degli organismi artificiali e dei loro effetti prossimi e
remoti. Naturalmente il primo nemico è la scettica convinzione non solo diffusa,
ma regnante, almeno in modo inconscio, della inevitabilità del processo di proliferazione continua e dominante degli organismi artificiali. Oggi si fa una identificazione semplice tra il progresso e il processo storico e i caratteri e i modi con cui
esso si è verificato fino ad oggi: soprattutto si considera immutabile proprio ciò che
che i partiti comunisti occidentali potessero avere un ruolo nella rivoluzione del personalismo, diversamente
da quanto riteneva Mounier.
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invece ha da mutarsi e accettabile ciò che invece l’umanità degna di questo nome
non può accettare e cioè precisamente il dominio bruto dell’organismo artificiale8.
«Natura» è un termine molto complesso e con un ruolo difficilmente sopravvalutabile nella storia della cultura e della società. In questa sede ci limitiamo solo a
degli accenni in merito a due aspetti: il rapporto della natura con la cultura (questione antropologica) e quello della natura con la grazia (questione teologica).
Gli uomini non si accontentano del mondo così come esso è. Lo trasformano
attraverso la tecnica (costruzione dell’artificiale: modifica del mondo fisico) e attraverso la politica (costruzione di significati, norme, comportamenti: modifica del
mondo concettuale). Tutti assieme questi interventi prendono il nome di «cultura».
È possibile distinguere queste due realtà? In linea teorica sì. Mangiare, riprodursi,
dormire sono fatti «della natura». Cucinare il cibo in un modo o in un altro, corteggiare il partner in un modo o nell’altro, sono fatti «della cultura». Di fatto però
questa divisione non è possibile. Gli esseri umani hanno in comune con tutti gli
esseri animali dei bisogni naturali, ma non possono non esprimerli in modalità
culturali. Il bambino fin da piccolo impara le regole che la società nella quale vive
ha elaborato nel tempo per regolare ad esempio le modalità «culturali» di fare pipì.
I vestiti rispondono al bisogno naturale di proteggerci; al tempo stesso esprimono
un significato culturale. Anche se andiamo in giro nudi (periodicamente emergono
movimenti in questo senso) esprimiamo una posizione culturale, non è un comportamento assolutamente paragonabile alla nudità naturale degli animali.
Di volta in volta la modificazione della natura ad opera della cultura ha ricevuto
e riceve giudizi contrastanti. Per alcuni si tratta di civilizzazione: «nozze, tribunali
ed are» hanno reso umani quelli che un tempo erano simili alle bestie. Per altri si
tratta di corruzione: la natura è buona se incontaminata: l’ingresso della cultura,
della tecnica, delle convenzioni sociali e politiche la guasta. Può sembrare un paradosso che proprio da Rousseau in poi (cioè dallo sviluppo della società tecnologica)
questa posizione sia apparentemente così forte. Attenzione a questo punto alla duplicità che può assumere l’elogio indiscriminato della natura.
Natura contro Politica. Da un punto di vista richiamarsi alla natura significa criticare le tecniche manipolatorie che hanno portato alcuni gruppi sociali ad avere un’ingiustificata predominanza su altri. «Quando Adamo zappava ed Eva filava, dov’era il
gentiluomo?». In natura siamo tutti eguali, è la legge degli uomini che crea le divisioni
sociali. Eppure lo stesso ragionamento può essere applicato al contrario. Già alcuni
sofisti sostenevano che in natura vige il diritto del più forte, e che i deboli hanno
inventato le leggi per contrastare i signori nel loro naturale desiderio di supremazia.
8
F. Balbo, L’emancipazione umana dell’uomo, in Opere 1945-1964, Boringhieri, Torino 1966, 571.
D’ora in poi tutte le citazioni di Balbo faranno riferimento a questo testo.
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Natura contro Tecnica. Ancora più forte appare oggi l’idea che la natura sia il
luogo della salute, della positività primigenia del mondo: cibi naturali, cure secondo natura, critiche a ciò che è artificiale, artificioso, finto. Eppure è l’uso antinaturale degli antibiotici a salvarci dalle infezioni; è la coltivazione della terra (anche
la coltivazione tradizionale è tecnica e non semplice raccolta di erbe spontanee) a
sfamarci. L’ecologia ha una storia «progressista» ma anche una corrente crudele e
persino nazista alle spalle.
«Naturale» in ambito umano non può che integrarsi con «culturale», a partire da
ciò che abbiamo di più intimo e specifico: la parola. Gli studiosi chiamano lingua il
dato naturale che ci predispone a parlare (anatomia del cavo orale, struttura del cervello, frequenze percepite dall’udito) e linguaggio la plurale, mutevole e complicata
cultura che usiamo tutti i giorni per parlare e per scrivere. È una consapevolezza
importante da acquisire, per sfuggire alle tante mediocrità che sentiamo in giro
con i correlati rischi di moralismo (incapacità di vedere la necessità dell’artificiale
che renda umana la natura) e cinismo (la convinzione che ogni forma di artificio è
legittima perché non c’è nessuna natura). È importante non fare confusione. C’è
una bella differenza tra un cuore artificiale e un cuore finto, o no?
«Natura» è il riconoscimento di qualcosa non fatto da noi e che dobbiamo rispettare. È quindi legittimo dire che non è lecito «andare contro natura». Ma bisogna
stare molto attenti. In natura chi è fragile soccombe. Noi riteniamo invece che gli
umani debbano soprattutto prendersi cura di chi è debole. In natura chi ha fame fa
di tutto per sfamarsi. Noi pensiamo però che si possa scegliere di digiunare. Di non
rispondere alle offese. Di perdonare. In un certo senso sono comportamenti «contro
natura». Ma molto più umani del loro contrario. Quando si parla di esseri umani
natura non è un feticcio o una divinità pagana da adorare, ma il riconoscimento di
un primato della gratitudine del dono che sa custodire rispetto al compiacimento del
possesso che desidera manipolare.
Balbo scrive nel 1945:
Chi ha fatto quelle luci, orari, macchine, parole, ecc.? Sono cose come la natura? come le piante? come le stelle? o anche come il fango di una strada, le malattie,
il vento? o ancora come gli uomini di carne ed ossa che vediamo in noi e attorno a
noi? […] Sono natura o sono storia? […] Non sono piante, non sono natura. Sono
più per noi che le piante e la natura […]; ma sono anche molto peggio per noi che
la pura natura esterna9.
9
Il laboratorio dell’uomo, 153 (paragrafo che riprende l’articolo apparso l’anno precedente ne «Il Politecnico», L’altro pericolo).
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E così nel 1962: «Tutte le tradizioni e i sistemi sono in crisi e i fatti precedono
caoticamente le idee e gli strumenti di controllo»10. Lo sviluppo delle «macchine
sociali» e della «macchine cibernetiche» procede impetuoso, e Balbo sa che lo sforzo
della filosofia (e della democrazia) è quello di generare sempre e di nuovo la capacità
di indirizzare lo sviluppo verso l’umano e non verso il semplice accumulo. Il mondo
che si fa complesso costruisce macchine cibernetiche per organizzare la vita degli
uomini e la comunicazione che costruisce la polis. Ma ci sono grandi incognite in
questa operazione:
Nessuna organizzazione, in quanto macchina sociale, può, come tale, lavorare
per lo sviluppo ossia può, per sua natura, determinarlo. Ciò è escluso dalle connotazioni della macchina sociale: essa infatti è una unità gerarchica di operazioni esecutive condotte in base a obiettivi, scopi e fini già determinati in funzione
dell’affermazione della macchina sociale stessa da chi è in posizioni di controllo e
che devono essere raggiunti e non discussi, né ricercati, né inventati da tutti gli altri
che in essa o attorno ad essa operano11.
Il passaggio citato è rivelatore. Balbo sta facendo un’analogia tra i processi sociali delle grandi organizzazioni economiche e politiche da un lato e le strutture di
programmazione ad algoritmi della nascente cibernetica. È impressionante che nel
panorama della filosofia italiana del 1962 Balbo riesca a citare nella nota a piè di pagina a questo passo due autori come Wiener e la Weil. Di Wiener cita Introduzione
alla cibernetica e di Simone Weil Oppression et liberté. Balbo di fatto ha la consapevolezza che il futuro si sta giocando sempre più sul tema della comunicazione e del
ruolo che in essa assumono gli esseri umani. Ma quale era lo «stato dell’arte» del
tema della comunicazione negli anni della produzione filosofica di Balbo?
Nel 1948 il matematico e ingegnere Shannon pubblica Una teoria matematica
della comunicazione12. Shannon, bravissimo nella gestione della comunicazione tra
macchine13, è stato utilizzato anche in ambito sociologico, operando un riduzionismo discutibile. Nel 1953 è stato Newcomb a superare gli evidenti limiti del
modello di Shannon: non ci si occupa soltanto della comunicazione tra due o più
soggetti, ma si pone la questione anche della situazione o contesto comunicativo
entro cui avviene l’evento della comunicazione, in cui il ruolo emittente/ricevente
è intercambiabile.
Idee per una filosofia dello sviluppo umano, 361.
Idee per una filosofia dello sviluppo umano, 507.
12
Si tratta di un articolo diviso in due parti comparso nella rivista «Bell System Technical Journal», 27
(1948).
13
Shannon già nel 1938 aveva dimostrato come la sequenza acceso/spento di interruttori elettrici segua
la logica booleana della matematica. Lo stesso termine «bit» (per indicare l’unità minima di informazione)
che tutti conosciamo deve a lui la nascita.
10
11
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L’Italia della ricostruzione, del fascino del modello imprenditoriale americano,
della spinta innovatrice dell’Iri e delle aziende private è molto attenta al dibattito
filosofico, sociologico e industriale statunitense. Anche Balbo coglie l’importanza di
questi aspetti. Ma – contrariamente ad altri – li sa leggere con un’impostazione filosofica. Ed è proprio la matura consapevolezza della tradizione filosofica a permettergli a un tempo la sensibilità alle tematiche contemporanee e il loro radicamento
in una robusta innervatura filosofica. Scrive nel 1962: «La verità filosofica autentica
si ha solo se il suo atto è distinguibile dal segno, dal pragma, così che la verità può
essere ritrovata più ricca e più piena dopo la fine, la rottura, l’abbandono di una determinata formula»14. Balbo affronta con il suo lessico filosofico un po’ aristotelico
e un po’ dialettico una tematica di grande rilevanza contemporanea: il rapporto tra
l’informazione e il suo supporto, potremmo dire tra bit e atomo.
Il secondo Novecento è dominato dalla «svolta linguistica», un evento che ha
letteralmente spalancato gli orizzonti a tutto l’insieme delle cosiddette «scienze cognitive». Non è questa la sede per affrontare le varie modalità con le quali è stata
interpretata questa linguistic turn. Resta comunque il fatto che il linguaggio è compreso come orizzonte di fondo, ambiente nel quale si possono incontrare temi come
la dinamica della comunicazione, il rapporto significato/significante, la pluralità dei
linguaggi. Il linguaggio è – secondo Aristotele ma anche secondo la Bibbia – ciò che
fa tale l’essere umano. E tuttavia Balbo sta ben attento a non giustificare nessuna
deriva gnostica. Il corpo non è un elemento spurio o residuale, ma è indissolubilmente connesso con l’informazione – e la stessa filosofia:
La filosofia ha una dimensione, aspetto o realtà corporale, ossia è anche un
corpo […]. Così la filosofia accetta nel suo intimo, in qualche modo, la materialità, la contingenza, la corruttibilità, la finitezza, la rischiosità e l’incertezza di ogni
germinazione del cosmo, ecc.15.
La sua biblioteca non a caso comprende le opere di Teilhard de Chardin. La
sua «iperfisica» (così la chiama Balbo) ha un ruolo determinante nella formazione
specialmente delle ultime opere balbiane. A Chardin si deve la nascita dello stesso
termine «noosfera» (1947). Mentre Shannon si limita a esportare in ambito umano
i principi di comunicazione dell’elettrotecnica, Teilhard de Chardin comprende
che l’insieme dei prodotti culturali umani, attraverso il linguaggio e tutti i sistemi
tecnologici di comunicazione, creano un ambiente, un ecosistema della mente, o
meglio delle menti interconnesse tra loro. Bit e atomi sono entrambi in gioco in
questa fisica che si apre in modo del tutto nuovo alla meta-fisica: sono nette le sue
riflessioni quando ha l’occasione di visitare un ciclotrone a Berkeley nell’estate del
14
15
Idee per una filosofia dello sviluppo umano, 425.
Essere e progresso, 651s.
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195216. Comprende che quelle «enormi turbine atomiche» (e cosa avrebbe detto se
avesse potuto visitare il Cern di Ginevra!) richiamano
tutti gli altri macchinari che, da mezzo secolo, continuano a crescere in tutte le direzioni, sotto i nostri occhi, come altrettanti alberi giganteschi […]. Sotto l’estrema
varietà di forme e di approcci, non è forse riconoscibile, in ciascuno di questi snodi
di attività umana, lo stesso processo in successione: un processo di collegamento e
di sintesi17.
La progressiva convergenza della mente umana e l’interazione reciproca degli
esseri umani, spesso oggi definita come intelligenza collettiva o – meglio – intelligenza connettiva, trova in Teilhard de Chardin una grande ricchezza di osservazioni. Né lui né Balbo hanno conosciuto Internet: ma non ne sarebbero certo rimasti
spiazzati.
Impressionante questo passo di Teilhard de Chardin:
Fino all’Uomo, si può dire che la Natura lavorasse a fabbricare «l’unità o granulo di pensiero». Ora sembriamo essere decisamente lanciati verso delle «costruzioni di granuli di pensiero», nella direzione di un «pensiero di pensieri», secondo
le leggi di qualche iper-chimica gigantesca – sempre più in alto nell’abisso degli
infinitamente complessi.
Sintesi umana; impresa magnifica ma anche, facciamo bene attenzione, operazione delicata e lunga, che non può riuscire (come ogni altro sforzo della Vita) se
non attraverso molteplici tentativi e dopo molta sofferenza. Ricordiamoci bene che
in materia di cuori e di cervelli, assai più che in materia di atomi, non potrebbe
essere buona qualsiasi forma di combinazione. Per un ceppo umano che è riuscito
a forzare la soglia della Riflessione, quanti milioni di altri «phila» sono falliti! Il pro-
16
P. Teilhard de Chardin, Verso la convergenza. L’attivazione dell’energia nell’umanità, Il Segno dei
Gabrielli Editori, S. Pietro in Cairano 2004. L’edizione originale francese è del 1953. Moltissime delle opere
di Teilhard de Chardin sono state pubblicate dopo la sua morte, avvenuta nel 1955. Che Balbo lo citasse
esplicitamente tra i suoi autori di riferimento fa comprendere come fosse presente in lui un fiuto particolare
per le opere filosofiche. In Italia Teilhard de Chardin viene conosciuto solo dopo il fortunato libro di G.
Vigorelli, Il gesuita proibito, edito presso Il Saggiatore nel febbraio 1963, pochi giorni dopo la morte di
Balbo. Quanto poi alla ricezione, non sempre fu fortunata. Ad esempio Eugenio Montale gli dedica una
poesia piuttosto velenosa in Satura:
«Paleontologo e prete, ad abundantiam
uomo di mondo, se vuoi farci credere
che un sentore di noi si stacchi dalla crosta
di quaggiù, meno crosta che paniccia,
per allogarsi poi nella noosfera
che avvolge le altre sfere o è in condominio
e sta nel tempo (!),
ti dirò che la pelle mi si aggriccia
quando ti ascolto»
(Eugenio Montale, Satura: 1962-1970, Mondadori, Milano 1971).
17
Teilhard de Chardin, Verso la convergenza, 292 (fa parte della sezione Osservando un ciclotrone. Riflessioni sulla concentrazione su di sé dell’energia umana).
32
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blema che si pone, economicamente e socialmente, all’Uomo moderno (poiché lo
voglia o no è votato alla Sintesi), è dunque di scoprire, tra le diverse forme possibili
di collettivizzazione aperte davanti a lui, quella buona (cioè quella che continua
più direttamente la Psicogenesi (o Noogenesi) da cui è uscito. Evitare gli intoppi,
e trovare l’uscita in avanti dell’Evoluzione!18
Lo aveva capito Teilhard de Chardin: siamo destinati a essere ancora più social,
più connessi nel web e nelle menti. Ma non ogni connessione è buona. Per questo
occorre non lasciare questo processo al caso (meglio: ai gruppi di potere) e occorre
prendersi consapevolmente cura della buona comunicazione.
Balbo è attento a queste dinamiche, e il suo autore di riferimento è Tommaso.
Proprio la riflessione su Tommaso lo porta a riflettere sul tema della comunicazione19. Un san Tommaso «che non è neoscolastico» (Laboratorio dell’uomo), mentre
ha molto da dire sul tema molto contemporaneo del rapporto tra informazione e
supporto: «l’intelletto e la volontà, pur trascendendo realmente l’esperienza sensibile (interna ed esterna), non realizzano la loro virtualità, non si attuano […] se non
attraverso fatti o prodotti sensibili, materiali ossia individuati»20.
Balbo non esita neppure a chiamare direttamente in causa le categorie aristoteliche, tanto che così definisce la causa materiale: «Causa materiale è ciò che individua, sensibilizza l’unità formale, ossia è tutto l’insieme sensibile del segno, della
parola, della proposizione, del gesto, della macchina, ecc.»21.
Si può dire quindi che la forma dà all’ente storico l’esistere come ente storico
in senso proprio, e che la formula in senso latissimo o «materia signata» […] dà
all’ente storico l’esistere come ente naturale strumentale che dura nel tempo e si
situa nello spazio. È questo secondo modo di esistere che permette all’uomo […] di
comunicare con se stesso e con gli altri uomini, di convivere, di collaborare e infine
di svilupparsi come genere umano22.
La scelta tomista è costante. Manca invece il riferimento ad Agostino, che pure
avrebbe molto da dire sul rapporto vox/significatum oppure signum/significatum/
res23. Da rilevare il fatto che un commentatore rimproveri Balbo proprio della posi-
Teilhard de Chardin, Verso la convergenza, 49-50.
Su questo tema si vedano i lavori di A. Di Maio: Il concetto di comunicazione in Tommaso d’Aquino, in
I fondamenti del comunicare, a cura di G. Piaia, Gregoriana, Padova 1994, 41-64; Il concetto di comunicazione
in Tommaso d’Aquino e la «communicatio spiritualis sapientiae». Indagine lessicale e dottrinale [Excerpta ex
Dissertatione], Pontificia Università Gregoriana, Roma 1995; Il concetto di comunicazione. Saggio di lessicografia filosofica e teologica sul tema di ‘communicare’ in Tommaso d’Aquino, con prefazione di padre Roberto
Busa, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1998.
20
La filosofia dopo Marx, 267.
21
La filosofia dopo Marx, 267.
22
La filosofia dopo Marx, 268.
23
Si veda ad es. L. Alici - R. Piccolomini - A. Pieretti (a cura di), Verità e linguaggio. Agostino nella filosofia
del Novecento, Città Nuova, Roma 2002.
18
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zione da lui coerentemente verificata. Giancarlo Penati aveva recensito Idee per una
filosofia dello sviluppo umano, rimproverando all’autore la mancanza di un chiaro
«primato della teoresi»24. La risposta di Balbo è chiara: quella che per Penati è una
mancanza, per Balbo è proprio la tesi fondamentale della sua filosofia. Il primato
tomista dell’esse è rivendicato proprio nella direzione di una fuoriuscita della filosofia dalla convinzione del controllo sulla realtà: «La mia tesi è che il primato dell’esse
escluda il primato della teoresi. Senza, beninteso, che ciò significhi primato della
prassi. Semplicemente non c’è, a mio avviso, che un solo primato: quello dell’esse
[…] l’uomo non è teoresi»25.
Attraverso questo passaggio Balbo collega la sua posizione sul tema della comunicazione alla sua antropologia. Ogni riduzionismo epistemologico è contrario
alla complessità e storicità dell’essere umano. L’uomo è un essere linguistico, in lui
il linguaggio non è uno strumento ma un ambiente vitale. «Razionale» significa
«dotato di linguaggio relazionale» prima ancora che «di ragione argomentativa».
Una linea di sviluppo della filosofia occidentale ha invece pagato un alto tributo
all’ideologia riduzionista del razionalismo. Il sogno febbricitante di formalizzare
in algoritmo ogni aspetto del reale si è infranto con i lavori di Hilbert e Gödel, ma
rinasce ancora una volta nelle versioni «forti» dell’intelligenza artificiale e del transumanesimo delle tecnoscienze.
5. Natura e grazia
In ambito teologico si è a volte contrapposto natura e grazia, come se la natura
fosse il negativo e la grazia il superamento salvifico della natura. Un po’ ha inciso il
desiderio di far comprendere la gratuità e la novità che la grazia divina porta nelle
nostre vite, ma un po’ è stato il frutto di una teologia e di un’antropologia non
adeguatamente mature e soprattutto non in linea con il vangelo.
La contrapposizione dualistica tra Bene e Male (che spesso è letta come contrapposizione tra natura, corpo, storia da un lato e spirito, eternità, sacralità dall’altro)
è pagana più che cristiana (pur avendo lasciato tracce significative nella storia del
cristianesimo). «Gratia non tollit naturam, sed perficit» ha scritto san Tommaso26.
La natura è essa stessa grazia: è stata creata da Dio, è stata nobilitata dall’incarnazione. Essa è «sorella» (san Francesco); rivela la mano di Dio (Ugo di San Vittore:
la natura è «liber scriptum digito Dei»). Guglielmo di Saint-Thierry dice che «la
vista, luce naturale dell’anima per vedere Dio, creata dall’Autore della natura, è la
«Rivista di filosofia neoscolastica», 12 (1962).
Alcune implicazioni filosofiche e alcune conseguenze pratiche del primato dell’esse, 491.
26
Tommaso, Summa theologiae I, q. 1, a. 8, ad 2: «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat,
opertet quod naturalis ratio subserviat fidei, sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati».
24
25
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carità». È vero che il peccato ha inquinato la natura originariamente creata da Dio.
Ma è ancor più vero che natura e grazia sono partecipazioni alla vita divina. È nelle
vicende umane e nella loro natura che si offrono le occasioni di incarnazione della
grazia. Il Vaticano II ha sottolineato l’importanza delle «realtà terrestri». Ma è solo
una visione miope e incolta a pensare che lo stesso medioevo non comprendesse il
ruolo della natura e della corporeità. Scrive Alano di Lilla (XII sec.): «Decens enim
fuit ut tam corporea quam incorporea natura divinae bonitatis particeps fieret, et ea
frueretur, et feliciter viveret».
Dante ci ricorda che se la natura è figlia di Dio, in quanto suo creatore, la tecnologia gli è nipote, visto che in un certo senso è figlia dell’uomo, figlio di Dio. Ciò
che fa la differenza tra custodire e possedere è ciò che fa la differenza tra collaborazione filiale alla creazione divina e diabolica volontà di potenza. Artista, artigiano,
artificiale collaborano con natura e non la contraddicono. Il giardino di Eden non
era una wilderness, un’area naturale sviluppatasi in modo casuale. Era un giardino:
qualcosa di coltivato, curato, rispettato, fatto crescere. Luogo di relazione.
6. Il cristianesimo nella società liquida
La critica al razionalismo si accompagna in Balbo a una precisa consapevolezza
della sua specularità con la teocrazia medievale. Si tratta in entrambi i casi di forme
teologiche spurie, con pesanti ricadute filosofiche e politiche. L’Illuminismo ha
spezzato il modello teocratico precedente, ma non ha saputo evitare la deriva totalitaria successiva27:
Non Hegel soltanto ma il razionalismo è tutto per essenza e per definizione
«mistico», «teologico», ed «escatologico» ed è anche tutto empio, ateo, distruttore,
ecc. La legge dei contrari non è la legge della realtà ma è certo la legge del razionalismo. […] il razionalismo moderno è il rovesciamento semplice della posizione
medievale teocratica […]. Ossia mentre la teocrazia medievale era fondata su di
una non sufficiente distinzione tra religione, teologia e filosofia, la «teocratizzazione dell’uomo» non può non divenire identificazione semplice della religione e della
teologia con la filosofia28.
Nei cinquant’anni trascorsi dalla morte di Balbo il mondo è certamente molto
cambiato. È cambiato (e non una volta sola) anche il rapporto del cristianesimo con
27
Proprio nel 1947 Max Horkheimer e Theodor Adorno pubblicano La dialettica dell’Illuminismo.
Abbandonata la tesi economicista del marxismo ortodosso, i due autori della Scuola di Francoforte mettono
in evidenza il ruolo totalitario assunto dalla ragione strumentale della modernità. Sono gli stessi anni in cui
Balbo elabora la sua uscita dal marxismo e la resa dei conti con il riduzionismo razionalistico, un percorso
intellettuale ben rappresentato nei tre importanti saggi usciti ne «La rivista di filosofia» tra il 1949 e il 1950.
28
Filosofia dopo Marx significa uscita dal razionalismo, 296.
35
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il mondo. Viviamo in quella che Baumann ha chiamato «società liquida». Se è venuto meno il progetto onnicomprensivo del razionalismo, quello che è rimasto non
è troppo consolante: un «cielo di plastica» (Alici) che facciamo fatica a perforare.
Negli anni Sessanta del secolo scorso era diffusa l’idea che l’uomo del futuro
prossimo sarebbe stato «secolare», interessato esclusivamente all’orizzonte immanente della vita. Il teologo della Chiesa battista Harvey Cox pubblica nel 1965 La
città secolare, fortunato best-seller che ha venduto più di due milioni di copie. Cox
scrive che se il cristianesimo ha un futuro lo deve trovare nell’ambito sociale. Oggi
molti sono concordi nel ritenere sbagliata questa diagnosi. Ma già quarant’anni
fa il sacerdote statunitense – scrittore e sociologo – Andrew M. Greeley29 aveva
scritto ne L’uomo non secolare. La persistenza della religione (prima edizione 1972)
che l’uomo non è secolare, e che l’apertura dell’uomo al religioso è stabile dall’era
glaciale in poi.
Resta il fatto che le trasformazioni culturali che stiamo vivendo sono importanti
e sempre più veloci. Il cristianesimo si manifesta necessariamente in una specifica
cultura, assumendone il linguaggio e allo stesso tempo trasformandolo: un aspetto
che Balbo aveva compreso in profondità. Lo stesso passaggio dal mondo ebraico a
quello greco non fu senza contrasti. Cosa sarebbe accaduto se nei primi decenni di
storia del cristianesimo non ci fosse stata l’apertura al mondo ellenistico? Altrettanto
avvenne con il passaggio dalla cultura greca a quella latina. Non a caso esistono differenze ancora oggi tra cattolici d’Oriente e d’Occidente, per non parlare di quelle
tra cattolici e ortodossi. Nell’alto medioevo poi ci fu l’ingresso della cultura germanica. Nell’Ottocento per molto tempo il cristianesimo si è opposto alla modernità:
le encicliche di allora leggevano i fenomeni culturali dell’epoca come smarrimenti
del pensiero e del costume, perdita della verità e sconvolgimento dell’ordine30. Il
Vaticano II ha invece inaugurato un’era di apertura e di simpatia verso il mondo
contemporaneo. Siamo abituati alle differenze tra le Chiese storiche: cattolica, ortodossa (dall’XI secolo), anglicana e protestante nelle sue varie denominazioni (dal
XVI secolo). Ma nei primi anni Sessanta sta comparendo un’altra realtà: quelle delle Chiese postcoloniali. Si tratta di Chiese orgogliose delle loro categorie culturali
(diverse da quelle modellate sulla grande filosofia europea), con un’organizzazione
più flessibile, sensibili al linguaggio dei mezzi di comunicazione. C’è un paradosso nella cultura della modernità. Berger ha scritto che tale cultura è nata «da un
gigantesco spostamento dal destino alla scelta nella condizione umana»31. Eppure
oggi non crediamo più alla possibilità di dare un senso all’esistenza. Non esistono
più, secondo tale cultura, «narrazioni» che magari si contrappongono. Restano solo
Scomparso a 85 anni il 3 giugno 2013.
G. Canobbio (a cura di), Dossier Cristianesimo in trasformazione, in «Dialoghi», 1 (2013), 28-71.
31
P.L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nell’epoca del pluralismo, il Mulino, Bologna 1994, 90.
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frammenti che non si possono mettere a confronto. C’è un grande supermarket,
e gli scaffali sono pieni di merci per ogni gusto. Basta ovviamente pagare. Non si
ritiene che in natura ci sia qualcosa «da scoprire»; casomai «da fabbricare». Scriveva
Horkheimer a metà del Novecento: «La macchina ha gettato a terra il conducente,
e corre cieca nello spazio»32.
Il cristianesimo e la fede non sono necessariamente osteggiati, purché si rassegnino ad essere uno dei tanti prodotti disponibili negli scaffali del supermercato
unico mondiale. Secondo il filosofo Salvatore Natoli la secolarizzazione ha vinto e
il cristianesimo può sopravvivere alla fine della cristianità, ma plausibilmente solo
in una versione profana. Il cerchio si chiude e apparentemente siamo tornati alla
tesi de La città secolare. Per quello che valgono le suggestioni, La città secolare è
stata probabilmente scritta da Cox negli stessi mesi nei quali Balbo aveva impostato
Essere e progresso. Contesti certamente molto diversi, ma forse l’accostamento può
essere utile per meglio comprendere la peculiarità della risposta offerta da Balbo.
Si può essere allo stesso tempi uomini postmoderni e uomini credenti? Balbo si pone
esplicitamente come filosofo credente. Lo fa con una grande chiarezza di posizione
e di laicità. Scrive:
Nel cercare di pormi a filosofare puramente come uomo del nostro tempo e
non solo come filosofo o studioso di filosofia, non posso prescindere dall’essere,
bene o male, filosofo e cattolico. Non è però irrilevante, anzi, a mio avviso, è decisivo che intenda pormi dal punto di vista dell’uomo del nostro tempo33.
La ricerca di Balbo è libera e laica, senza essere schizofrenica. Scrive: «Temere
la ragione o l’esperienza non significa solo mancare di ragione ed esperienza, significa mancare di fede»34. Non si dimentichi che Balbo scrive negli anni difficili del
dopoguerra e morirà poco dopo l’apertura del concilio Vaticano II. Nei tardi anni
Quaranta si consuma il dramma politico ma anche esistenziale di molti italiani
divisi tra appartenenza politica, religiosa, familiare, sindacale, ecclesiale. Negli anni
Cinquanta il Paese pone le premesse di un balzo economico senza precedenti ma
vive la fatica di forti ingiustizie sociali e la stessa Chiesa fatica a superare quello che
alcuni intellettuali cattolici hanno chiamato la volontà di onnipotenza35. Esiste an-
M. Horkheimer, Eclisse della ragione [1947], Einaudi, Torino 1969, 113.
Essere e progresso, 635.
34
Il laboratorio dell’uomo, 111.
35
Cf. ad es. Mario Vittorio Rossi (già presidente centrale dei giovani dell’Azione cattolica) e il suo I
giorni dell’onnipotenza. Memorie di una esperienza cattolica, Borla, Roma 2000. Rossi si dimette nel 1954
dopo le dimissioni imposte da Luigi Gedda a don Arturo Paoli e per protesta contro lo scivolamento a
destra della Dc. Da rilevare che «L’Osservatore Romano» sostiene che le motivazioni delle dimissioni sono
«deviazioni dottrinali» (Faziose speculazioni, in «L’Osservatore Romano», 23 aprile 1954). Per comprendere
il clima difficile di quegli anni possono servire le parole che Mario Rossi scrive: «Quando nostalgici di ieri
e dittatori di oggi, sotto etichette diverse e affermando la loro sfiducia nell’uomo, insidiano la libertà e in
32
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che un interessante carteggio tra Balbo e Dossetti, anche se non si è sviluppata una
vera collaborazione36.
Prima che emerga la primavera dello Spirito permessa dal concilio Vaticano II
non mancano i tentativi di una ricostruzione della societas christiana e di un collateralismo molto stretto tra religione e politica. Si tratta di tentativi non privi a loro
modo anche di nobiltà (non a caso proprio l’Azione cattolica fornisce in quegli anni
personalità di primo piano alla politica della Dc) ma non esenti da rischi. Soprattutto è difficile il rapporto con il mondo post-illuminista. Il Vaticano II segnerà anche
da questo punto di vista un passaggio fondamentale, soprattutto nella dichiarazione
Dignitatis humanae (7 dicembre 1965).
Balbo come si è detto muore agli inizi del 1964, non fa a tempo a vedere gli
sviluppi del concilio. Ma aveva fatto a tempo a scrivere pagine molto importanti sul
cristianesimo nella post-modernità.
In quanto Cristo è stato vero uomo (in quanto tale ha detto parole umane oltre
che divine) non poteva non «fare cultura» e quindi storia come ogni altro uomo e
così cultura e storia anche il cristianesimo medievale e latino. E come ogni cultura
è legata al tempo e al luogo, è naturale che Cristo e il Cristianesimo si condizionassero come tutti gli uomini al tempo e al luogo e che si desse il loro nome a
quell’epoca che più fu permeata dalla loro diretta e maggiore influenza umana. Ma
le culture, le strutture storico-civili cadono col tempo […].
Ma noi sappiamo che Cristo è vero uomo e vero Dio come il Cristianesimo è
una comunità di uomini che è Chiesa, Corpo Mistico di Cristo. Per questo Egli
emerge infinitamente ed eternamente dalla storia degli uomini, dalla loro civiltà e
dalla loro cultura e naturalmente dalla stessa «civiltà cristiana» latina e medievale37.
Al lettore attento non sfuggirà che i termini utilizzati e l’anno di pubblicazione
(1946) rimandano alla polemica contingente che si era aperta con l’articolo di Elio
Vittorini che sulle colonne de «Il politecnico» sottolineava l’importanza di Cristo e
del cristianesimo esclusivamente come cultura. Ma le parole di Balbo vanno oltre
l’occasione. Aprono una vera resa dei conti con l’identificazione tra cristianità e cri-
nome della libertà si preparano a toglierla, noi ci prepariamo a difenderla e invitiamo tutta la gioventù a farsi
portatrice di questo insostituibile valore umano ed a unirsi a noi per abbattere tutte le insidie che possano
sminuire l’affermazione di questo ideale: l’ignoranza, lo scadimento del senso morale nella vita pubblica e
privata, l’ingiustizia sociale. E questo in nome di tutti coloro che per una città di uomini liberi hanno sofferto
fino a martirio» (citato da M. Lovatti, Giacinto Tredici vescovo di Brescia in anni difficili, Fondazione Civiltà
Bresciana, Brescia 2009, 235).
36
«Per molte ragioni, che si dovranno meglio analizzare, l’incontro tra Balbo e Dossetti non portò ad una
collaborazione diretta. Balbo continuò nel suo progetto di lavoro che ebbe un esito più distanziato e indiretto
nella fondazione della rivista “Terza generazione”, i cui ideatori e collaboratori riconobbero tutti l’ispirazione
di Balbo anche se egli vi collaborò solo con un articolo» (G. Turbanti, Felice Balbo: il cristianesimo nella sfida
della modernità, in «Storia e Futuro», 19 [2009]).
37
Il laboratorio dell’uomo, 179.
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stianesimo, tra incarnazione storica ed essenza del kerigma, tra Occidente e vangelo,
tra ancien régime e fede.
7. Un altro futuro è possibile
Cento anni dalla nascita e cinquant’anni dalla morte: come si è detto sono questi
gli anniversari che ci riportano a Balbo nel 2013 e nel 2014. Ma non è solo il dato
contingente dell’anniversario a suggerire la lettura dei suoi libri. Soprattutto è la
necessità di capire se esista uno spiraglio per immaginare un futuro diverso. Almeno
per capire se è ancora possibile parlare, tout court, di futuro. Il mondo oggi è certamente molto diverso da quello del 1964. Le pagine di Balbo sono legate in modo
prevalente al clima di quegli anni? Vi si possono trovare spunti per intuire qualcosa
di quello che poi è accaduto?
Intanto: che cosa è accaduto?
«Il futuro non è più quello di una volta»: una frase ben impostata, arguta e capace di farci pensare. Chi l’ha scritta? Il riferimento più affidabile (ma non l’unico)
ci rimanda a un testo del 1931 di Paul Valéry38. La frase è diventata celebre dopo
che il writer milanese Ivan Tresoldi l’ha scritta su di un muro alla stazione di Porta
Genova a Milano nel 200239. Al di là delle questioni di paternità, credo che questa
espressione ci sia molto utile per sintetizzare la presenza di più futuri nel nostro
orizzonte culturale. Detto in estrema sintesi: siamo di fronte al passaggio da un
futuro immaginato come promessa a un futuro temuto come minaccia. E – proseguono alcuni – patito come condanna.
Ma da quanto tempo c’è il futuro? Da molto tempo, ma non da sempre.
38
La citazione «Il guaio del nostro tempo è che il futuro non è più quello di una volta» è spesso attribuita
a Paul Valéry (Regards sur le monde actuel, 1931). A dire la verità nell’originale francese è un po’ diversa;
«L’avenir est comme le reste : il n’est plus ce qu’il était» (P. Valéry, Notre destin et les lettres. Regards sur le monde
actuel, in Œuvres, vol. II, Pléiade, Gallimard, Paris 1977, 1062). Il testo riporta acute riflessioni sulle mutazioni di lungo periodo, sul ruolo dell’innovazione tecnologica, sull’Europa, sulla globalizzazione e sull’ascesa
potenziale della Cina. Valéry sostiene che nel XX secolo neppure Mefistofele potrebbe predire il futuro.
Non possiamo più pensare ad esso con la fiducia nei nostri sistemi tradizionali di controllo. Nel presente
contributo utilizzo la frase nella versione di Ivan Tresoldi per evidenziare il passaggio dal futuro-promessa al
futuro-minaccia (e magari al futuro-condanna). Valéry opera un raffinato passaggio intermedio: la perdita
di controllo sulle modalità di evolvere della storia genera la transizione da un futuro progettabile a un futuro
imprevedibile e quindi minaccioso.
39
La Provincia di Milano nel 2009 ha affidato a Ivan Tresoldi l’esposizione «Poesia viva» nella quale la
frase sul futuro era diventata un’installazione. Cf. http://www.poesiaviva.it/pv/
39
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8. Il mondo che non conosce futuro
C’è stato un tempo in cui il futuro non esisteva. È il tempo del mondo antico,
compreso quello dei Greci. I Greci non credevano al futuro, probabilmente neppure erano in grado di porsi la questione. Il tempo non ha futuro, ma è svolgimento
perenne di un ciclo di vita e di morte. Come avevano fatto molto tempo prima di
loro i Sumeri, anche i Greci non hanno nessuna fiducia che questo circolo si possa
spezzare. La morte incombe paziente e inesorabile su ogni cosa. Il terribile semidio
Gilgamesh, signore di Uruk, dapprima lotta ferocemente con Enkidu, poi si lega a
lui di profonda amicizia. Terribile sarà il suo dolore alla morte di Enkidu, con cui
ha condiviso molte vicende. Gilgamesh andrà in fondo agli oceani e nel buio degli
inferi per strappare agli dèi l’immortalità di Enkidu e sottrarlo all’Ade. Ma, nonostante a un certo punto sia arrivato a un passo dal suo obiettivo, Gilgamesh fallisce.
Così lo interpella Siduri, la divina taverniera del giardino paradisiaco:
Gilgamesh, dove stai andando? / La vita che tu cerchi, tu non la troverai. /
Quando gli dèi crearono l’umanità, / essi assegnarono la morte per l’umanità, /
tennero la vita nelle loro mani. / Così, Gilgamesh, riempi il tuo stomaco, / giorno
e notte canta e danza, / che i tuoi vestiti siano puliti, / che la tua testa sia lavata,
lavati con acqua, / gioisci del bambino che tiene stretta la tua mano, / possa tua
moglie godere del tuo petto40.
Gli uomini possono aspirare a un momento di felicità, quello che i Greci chiameranno akmè. Akmè significa «punta», «culmine». Potremmo tradurla anche con
«fioritura», vertice, una sorta di apogeo. Non a caso nella Grecia arcaica e classica il
termine è usato al posto della data di nascita (lo fa ad esempio Apollodoro di Atene
nella sua Chronikà)41. Dopo la fioritura però la pianta appassisce e inevitabilmente
muore.
Una vicenda simile a quella di Gilgamesh capita anche in Grecia, al grande
poeta Orfeo. Questa volta ad essere spezzato dalla morte non è l’amicizia virile di
due eroi ma l’amore appassionato tra un uomo e una donna. Com’è noto, non c’era
creatura vivente o elemento della natura che non fosse affascinato dalle parole e
dalla musica di Orfeo. Egli ama, ricambiato, la bellissima Euridice. La quale però
muore, morsa da un serpente mentre corre per sfuggire alle attenzioni di Aristeo.
Orfeo, come Gilgamesh, è animato da un amore così grande che ha la forza di scendere nell’Ade. Il fascino della sua musica convince Caronte, ammansisce Cerbero,
zittisce i giudici dei morti, tiene lontano le anime dei dannati ma soprattutto – e
Tavoletta di Berlino e Londra 60-75.
Redatta nel II secolo d.C., la cronaca si occupava del periodo dal 1184 a.C. (a quell’anno Apollodoro
faceva risalire la guerra di Troia) al 144 a.C. (la Grecia passa alla provincia romana di Macedonia). L’opera
non ci è pervenuta ma era assai diffusa; ne ha tratto molte notizie anche Diogene Laerzio.
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Un altro futuro è possibile
in modo inaspettato – commuove perfino Ade e Persefone. Piangono le Erinni, si
ferma la ruota di Issione, cessano il loro pasto (a spese del fegato del gigante Tizio)
gli avvoltoi, scompare il tormento della sete per Tantalo42. Orfeo ottiene ciò che
desidera: il ritorno in vita di Euridice. Ma c’è un codicillo malvagio nella pietà di
Ade: Orfeo dovrà precedere l’amata e non dovrà voltarsi per guardarla sino a che
ella non sarà uscita dagli inferi. Esce Orfeo e cammina contando i passi, resiste al
desiderio intenso di guardare Euridice. Ecco, è uscito e decide di voltarsi. Euridice
però cammina piano, le fa male ancora la caviglia per il morso del serpente. Gli dèi
degli inferi hanno vinto, neppure Orfeo è riuscito a conquistare la vita per la sua
sposa. Dolcemente annota Ovidio che
ella, morendo per la seconda volta, non si lamentò; e di che cosa avrebbe infatti
dovuto lagnarsi se non d’essere troppo amata? Porse al marito l’estremo addio,
che Orfeo a stento riuscì ad afferrare, e ripiombò di nuovo nel luogo donde s’era
mossa43.
Orfeo impazzisce dal dolore; Euridice comprende invece che agli umani è stata
data solo la breve felicità dell’akmè: essere amati per un momento, e poi il dissolversi per sempre nel nulla.
9. Il futuro giudaico-cristiano: la promessa
Il futuro compare invece con un piccolo popolo apparentemente di scarsa importanza: Israele. Nell’Antico Testamento si parla in più punti di ritorno all’esistenza terrena di persone defunte44. Con qualche anticipazione in Isaia (Is 25,8), il
testo fondamentale è però Daniele 12,2 e soprattutto 2 Maccabei 7. I fedeli uccisi
in odio alla loro fede confidano di riavere non semplicemente la vita terrena, ma
«una vita nuova, eterna». Nel NT Gesù porta a compimento queste promesse e – in
un certo senso – realizza quanto non era riuscito a Gilgamesh e Orfeo. Scende negli
inferi (dopo essere «sceso» sulla terra con l’incarnazione) per amore degli uomini e
li porta fuori dal regno della morte, dopo averne scardinato le porte. Le rappresentazioni bizantine di un Gesù che quasi strattona i morti afferrandoli saldamente per
il braccio ci fanno comprendere la distanza da Orfeo che tiene esitante la mano di
Euridice, con un amore sincero ma inadeguato allo scopo.
Non solo la terra, ma anche i cieli si sono squarciati. È nato il futuro – che forse
meglio si chiamerebbe qui avvenire, poiché si tratta di un dono di un Dio che porta
Cf. Ovidio, Metamorfosi, X, 41-63.
Ovidio, Metamorfosi, X, 61-63.
44
Ad es. il ritorno alla vita di bambini e di adulti defunti in 1Re 17,17-24. Oppure il ritorno alla vita
delle ossa inaridite contemplate dal profeta Ezechiele (Ez 37,3) o Amos 5,2 e Osea 6,1.
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nella sua stessa «ragione sociale», nel suo nome sapore di futuro: «Io sono colui che
sarò / colui che viene». Un avvenire che è sulla soglia del «già» e del «non ancora».
In Europa l’avvenire è diventato a poco a poco futuro, secolarizzandosi e affidando di volta in volta a realtà diverse il ruolo di «messia»: la scienza, la rivoluzione, l’economia. A fine Ottocento sino alla Grande guerra il futuro è la conquista
progressiva e inarrestabile del controllo sul mondo e sull’uomo stesso. La politica
garantisce il trionfo del «sol dell’avvenire»45, Freud assicura il prosciugamento delle
forze inconsce fuori controllo: «Dov’era l’Es deve subentrare l’Io. Questa è l’opera
della civiltà»46. Freud non ha particolare considerazione per l’idea di progresso,
eppure il clima è tale che le sue posizioni sono acquisite alla voce «progresso del
sapere». Da noi il poeta ufficiale Carducci compita: «Il mondo è bello, e santo
l’avvenir»47. Come aveva profetizzato Nietzsche, l’eclissi della trascendenza porta
con sé, sia pure con un certo slittamento letterale, anche l’eclissi del futuro. L’ultimo atto del tentativo di pensare al futuro senza trascendenza è forse quello di Camus: «La vera generosità verso il futuro consiste nel donare tutto al presente […].
Il futuro è la sola trascendenza degli uomini senza Dio»48. Anche in Italia gli anni
Cinquanta conoscono il tema del futuro, non più così sereno come prima delle due
guerre, ma ancora possibile:
L’avvenire non è un probabile dono del cielo, ma è reale, legato al presente
come una sbarra di ferro immersa nel buio, alla sua punta illuminata49.
Come è noto il periodo tra la fine degli anni Cinquanta e i Sessanta del secolo
scorso conosce un ritorno al tema del futuro. I rapidi progressi economici, sia pure
non omogenei, si accompagnano a un rinnovato interesse per il futuro, la crescita,
lo sviluppo. Balbo intercetta questa atmosfera, con il suo stile. Nel 1962 pubblica
Idee per una filosofia dello sviluppo umano. Il suo lavoro maggiore, rimasto incompiuto, si intitola proprio Essere e progresso. Coglie alcune contraddizioni di queste
tensioni verso il progresso, alcune fragilità, alcuni possibili punti di frattura. Anche
la Chiesa cattolica è al centro di questa scommessa sul futuro, sull’idea che si possa
dare uno sguardo positivo sulla storia e sul suo sviluppo. Lumen gentium, Gaudium
et spes, Nostra aetate, Dignitatis humanae, Inter mirifica sono solo alcuni dei documenti conciliari che esprimono questa tensione. In Paolo VI si utilizza lo stesso
termine «progresso» nell’importante enciclica Populorum progressio (1967). Nella
storia della Chiesa il termine «progresso» era inteso soprattutto nel suo significato di
45
Ancora nel 1945 Mao poteva scrivere: «Il mondo progredisce, l’avvenire è radioso, nessuno può
cambiare questo orientamento generale della storia» (Sui negoziati di Chiung-King).
46
S. Freud, Nuova serie di lezioni, in Opere, Boringhieri, Torino 1967-1993, vol. XI, Lezione 31, 190.
47
G. Carducci, Il canto dell’amore, in Giambi ed epodi, 1882.
48
A. Camus, L’uomo in rivolta, 1951. Camus è un coetaneo di Balbo: anche lui è nato nel 1913.
49
V. Brancati, Paolo il caldo. Il romanzo esce nel 1955, un anno dopo la morte del suo autore.
42
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«camminare in avanti» (progredire), detto del fedele nel suo rapporto verso Dio50.
Paolo VI senza rinnegare il significato tradizionale del termine lo amplia al riconoscimento che il cammino dei popoli denominati appunto «in via di sviluppo». Lo
sviluppo viene visto in maniera ampia e positiva: «Lo sviluppo non si riduce alla
semplice crescita economica. Per essere sviluppo autentico, dev’essere integrale, il
che vuol dire volto alla promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo. [...] Nel disegno di Dio, ogni uomo è chiamato a uno sviluppo, perché ogni vita è vocazione»51.
Al n. 87 Paolo giungerà a scrivere che «sviluppo è il nuovo nome della pace».
10. La scelta tra futuro-promessa e futuro-minaccia
Se vogliamo capire cosa rende possibile pensare al futuro come promessa forse
è bene andare a vedere due momenti chiave del secolo scorso. Il Novecento non
è stato un secolo molto tranquillo, specialmente se lo interpretiamo nella versione
del «secolo breve» 1914-1989. Eppure ci sono stati almeno due periodi di fiducia
nel futuro, due periodi che hanno generato futuro in termini di cultura, di civiltà,
di economia. Ma non dappertutto e non allo stesso modo. Vediamoli a ritroso: anni
Sessanta e anni Trenta.
Anni Sessanta. Si pensa al futuro come qualcosa di possibile quando ci si accorge che le cose progettate in effetti accadono, tutto sommato anche in tempi brevi.
Quando Kennedy nel 1961 promette che gli USA invieranno un americano sulla
Luna facendolo tornare sano e salvo, appare molto temerario. Gli USA sono in
ritardo tecnologico sull’URSS, non hanno ancora fatto neppure un vero volo orbitale. Eppure nel 1969 la promessa viene mantenuta. In otto anni fu imparato tutto:
a orbitare attorno alle Terra, ad agganciare due navicelle, a passeggiare nello spazio,
a costruire un vettore gigantesco, a circumnavigare la Luna, finalmente a scendere,
camminare, ritornare. Otto anni è un tempo brevissimo, tanto che qualcuno non ci
ha creduto: troppo in fretta e troppo perfetto per le tecnologie di allora. Eppure una
motivazione c’è: furono veramente otto anni straordinari di speranza. Era possibile
immaginare un futuro che diventava realtà nel presente che avremmo abitato a
breve, non nel futuro remoto. Questo modello non valeva solo per i viaggi spaziali.
Se studiavi in un istituto tecnico miglioravi la tua posizione. Se facevi l’università
potevi ragionevolmente sperare di migliorare come non mai la situazione sociale
Ad es. Bonaventura da Bagnoregio parla di questo progresso mistico nell’Itinerarium mentis in Deum.
Pensato da Bonaventura nel 1259 sul monte della Verna, è una sorta di ascesa verso Dio raccontata in sei
capitoli: ascesa che culmina nell’autorivelazione di Dio nel capitolo VII.
51
Populorum progressio, 14-15.
50
43
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ed economica. Anche nell’immaginario della cultura pop gli anni Sessanta passano
come quelli dell’ottimismo, dello sviluppo e del futuro.
Anni Trenta. Potrà invece sorprendere qualcuno inserire gli anni Trenta quale
secondo esempio di fiducia nel futuro come promessa del Novecento. Quale futuro può essere immaginato in Europa in quel decennio, con i fascismi al potere,
con lo stalinismo imperante, con il nazismo che pianifica la conquista del mondo
e l’annientamento dei popoli «inferiori»? Forse solo il futuro lugubre del Reich
millenario. Eppure la situazione al di là dell’Atlantico è molto diversa. Gli USA
vivono drammaticamente il disastro della Grande depressione del 1929, pagando un prezzo sociale altissimo. Europa e America vivono entrambe la crisi, con le
angosce e le tensioni che inevitabilmente ogni evento di simili proporzioni porta
con sé. Tuttavia c’è una differenza fondamentale nel modo di reagire. Negli USA
gli stimoli emozionali scatenati dal 1929 riescono a generare desiderio di futuro.
In Europa invece dominano le paure collettive, il desiderio di un dux, un Führer,
un piccolo padre, un caudillo52 cui affidarsi ciecamente, pronti a scambiare l’autodeterminazione e la libertà con una sicurezza illusoria. Negli USA il presidente
Roosevelt lancia un importante programma di intervento nei settori dei trasporti,
dell’agricoltura, dell’energia – ma anche della scuola. Diversamente che in Europa,
negli USA si afferma un nazionalismo progressista – contrario al protezionismo – e
un ampliamento del ruolo della classe media a svantaggio delle precedenti oligarchie. Scrittori come Steinbeck o Dos Passos celebrano l’idea che il futuro si possa
costruire con le scelte personali.
Balbo ha capito che la questione fondamentale è quella della scelta, il che implica un gigantesco sforzo culturale. Negli anni difficili del 1953 e 1954 è stato
il promotore dell’esperienza di «Terza generazione»53, una rivista nella quale si è
affrontato il tema dello sviluppo umano con grande chiarezza. Scrive a questo proposito Sobrero che non esiste solo un «capitale monetario» da investire nell’impresa,
ma deve essere «scoperta e utilizzata la ricchezza globale di ogni persona considerata
per se stessa mediante l’impiego di quel risparmio occulto che risiede quotidianamente nelle acquisite capacità personali di ognuno a farsi promotore di ricchezza,
impiegando bene se stesso prima che la propria eventuale carta moneta»54.
Nel 2003 due psichiatri pubblicano in Francia un libro destinato ad avere un
grande successo (anche in Italia, grazie alla diffusione che ne ha fatto Galimberti):
L’epoca delle passioni tristi55. Nella «Dichiarazione di intenti» che apre l’opera gli
Tutti termini, come è evidente, che si rifanno a «capo», «guida».
La rivista è edita da Ettore Sobrero, che proprio grazie a Balbo entra in contatto con molti intellettuali. La rivista pubblica interventi di Gino Giugni, Leopoldo Elia, Gianni Baget (poi anche Bozzo), Natalia
Ginzburg.
54
E. Sobrero, Incontri reali e anche meno, Robin, Roma 2005, con Introduzione di B. Gambarotta, 33.
55
M. Benasayag – G. Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2004, più volte rieditato.
52
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autori sostengono che siamo in presenza di un indubbio aumento di tristezza e
di sofferenza psichica. Il futuro, sostengono, «cambia segno», non è lo stesso futuro
di un tempo – anche solo di cinquant’anni fa. Anche per loro il futuro «non è più
quello di una volta»56. In più troviamo un’eco secolarizzata della teologia cristiana
del tempio: già e non ancora. Scrivono che nel 1963 (ancora una volta viene scelto
questo anno!)
tutti pensavano che, prima o poi, saremmo riusciti a guarire malattie gravi come il
cancro […]. Ciò che si ignorava riguardo alle malattie era considerato in biologia
non ancora conosciuto… In questa sfumature del non ancora risuonava la speranza e
la promessa di una realizzazione futura, di un avvicinamento progressivo alla conoscenza. Lo stesso valeva per l’ingiustizia sociale, l’ignoranza eccetera57.
Che qualcosa a un certo punto abbia cominciato ad andare storto nel rapporto
con il tempo (passato/presente/futuro) lo si può capire anche da aspetti minimi
della cultura pop. Ad esempio l’incredibile congelamento nella musica di consumo.
Nel 1962 un gruppo di ragazzotti californiani mette insieme il gruppo (il «complesso») dei Beach Boys. Nell’estate del 2012 i Beach Boys pubblicano That’s why god
made the radio. Sono tutti nati tra il 1940 e il ’42. Sono ancora qui a cantare come
allora. A maggior ragione per i Beatles: dotati di quell’immortalità post-moderna e
tecnologica che va al di là della morte dei componenti e delle evoluzioni dei superstiti. Questo congelamento del tempo è un dato di fatto e sostanzialmente ci sembra
un fatto normale: ascoltiamo le stesse canzoni del 1963, conosciute, amate (e acquistate) anche dalle giovani generazioni. Per uscire un po’ da questa ipnosi può essere
utile sottoporci a un’analogia un po’ straniante. Nel 2013 si ascoltano le canzoni
di cinquant’anni prima, del 1963. Ma nel 1963 poteva accadere che si ascoltassero
le canzoni di cinquant’anni prima, cioè del 1913? Confesso di non aver fatto studi
approfonditi in proposito, ma ho qualche dubbio che nel 1963 si cantassero cose
come The elevator man going up, going up, going up, going up! (Irving Berlin) oppure
Everybody loves a chicken (Bobby Jones). Ma se lo smartphone (collegato via usb o
meglio bluetooth al sistema audio dell’auto) lancia She loves you dei Beatles…, beh,
lo canteranno anche i ragazzini.
11. Il futuro non è un algoritmo: rifiutare la hybris
Schmit e Benasayag scrivono a un certo punto che nelle facoltà di medicina del
tardo Ottocento circolavano voci sommesse, ma ritenute affidabili, che sarebbe stato possibile vincere la morte. C’è da chiedersi in sostanza se la crisi radicale dell’idea
56
57
Benasayag – Schmit, L’epoca delle passioni tristi, 18.
Benasayag – Schmit, L’epoca delle passioni tristi, 18-19.
45
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stessa di futuro non sia dipesa da un’alterazione idolatra e ideologica della progettabilità e programmabilità del futuro. Se il trasformarsi in minaccia dello svolgersi dei
giorni non abbia qualcosa a che fare con la tracotanza che ci ha caratterizzato ogni
volta che abbiamo preteso di aver scoperto il motore nascosto che fa andare la giostra. I Greci chiamavano hybris questa tracotanza, un misto di superbia, disprezzo di
tutto, disubbidienza, autosufficienza, fiducia cieca nel proprio potere. Ma quando
cresce la hybris cresce anche l’infelicità. Gli dèi puniscono gli uomini preda della
tracotanza, fanno fallire i loro disegni e li gettano in una condizione di infelicità e di
prostrazione, nell’isolamento e nell’infelicità. Se per i Greci ogni uomo deve affrontare costantemente nella sua vita questa tentazione, sono i Centauri a rappresentare
per eccellenza l’accecamento dovuto alla tracotanza. L’eroe greco è tale perché cerca
la sua grandezza ma allo stesso tempo è consapevole del limite che inevitabilmente
lo circonda58.
Balbo è molto preciso nell’individuare due fonti di hybris: la filosofia e la tecnocrazia.
La filosofia: il marxismo «scientifico». Come si è detto più volte, per Balbo la
ripresa della tomista filosofia dell’essere non è la semplice riproposizione della filosofia scolastica nel XX secolo, operazione insensata e impossibile. Ha però il ruolo
di mettere in discussione un’idea di fondo della modernità: la riduzione della complessità del mondo a una tipologia di cause ben identificate o, al massimo, identificabili nel futuro. Questa riflessione da un punto di vista teorico coinvolge molti
autori della modernità, ma da un punto di vista a lui coevo e globale ha un nome:
la filosofia di Marx. Non dimentichiamo il clima culturale di quegli anni: caduto
il fascismo, quasi tutti gli intellettuali formatisi su Croce passano al marxismo. In
campo internazionale la contrapposizione tra i due blocchi è fortissima, sia pure
con qualche effimera attenuazione. Il sistema sovietico appare ancora come un’alternativa credibile all’Occidente. L’URSS anzi è nettamente in vantaggio sugli USA
nel settore spaziale. Balbo ha conosciuto molto bene e dall’interno il mondo degli
intellettuali di sinistra tra Torino, Milano e Roma. Ha condiviso per un tratto di
strada una sincera passione progressista presente nel gruppo einaudiano. Si pensi
alla profonda umanità che si può trovare nell’ultima lettera di Giaime Pintor prima
di essere ucciso:
Musicisti e scrittori dobbiamo rinunciare ai nostri privilegi per contribuire alla
liberazione di tutti. Contrariamente a quanto afferma una frase celebre, le rivoluzioni riescono quando le preparano i poeti e i pittori, purché i poeti e i pittori
sappiano quale deve essere la loro parte […]. Quanto a me ti assicuro che l’idea di
58
Cf. ad es. il mito di Bellerofonte, che vuol rubare a Zeus i segreti del cosmo. Ma vale anche per tantissime altre situazioni: Icaro, Fetonte, i Proci, Serse, Aiace. A Olimpia il frontone del tempio è dominato da
un Apollo vittorioso sulla hybris dei Centauri.
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andare a fare il partigiano in questa stagione mi diverte pochissimo; non ho mai
apprezzato come ora i pregi della vita civile e ho coscienza di essere un ottimo
traduttore e un buon diplomatico, ma secondo ogni probabilità un mediocre partigiano. Tuttavia è l’unica possibilità aperta e l’accolgo59.
Balbo dedica proprio a Pintor il suo libro L’uomo senza miti. «Senza miti» è
un’espressione da prendere molto sul serio: indica proprio il rifiuto della hybris.
Anche di quella della presunta «verità» del pensiero marxista, che ama autodefinirsi
«scientifico»60. Scrive nel 1948:
Fin quando la ragione scientifica marxista viene intesa come ragione scientifica
assoluta, non è solo il profitto capitalistico o il feticcio ideologico ad opporsi alla
rivoluzione. Nella esatta misura in cui la ragione scientifica è intesa e applicata
come ragione scientifica assoluta è l’essere reale, la religione reale dell’uomo che
si oppone nelle forme storiche più varie e attraverso lo stesso profitto e lo stesso
feticcio ideologico61.
La critica di Balbo al marxismo è soprattutto quella di essere una delle incarnazioni (quella predominante all’epoca) della hybris autosufficiente che si contrappone all’atteggiamento filosofico di ricerca. Non avrà timore neppure di usare l’espressione «pudore filosofico» come necessaria consapevolezza della non-risolubilità
definitiva dell’umano. Beninteso, tale «pudore filosofico» non è la cristallizzazione
del già noto, una fuga dal desiderio di conoscenza. Riguarda il metodo, non i contenuti. Anche la religione è soggetta alla hybris: anzi questo è il pericolo maggiore perché ciò che permette all’uomo la salvaguardia della sua umanità possibile è
proprio l’appello al trascendente di fronte al pericolo costante di ontologizzare il
già dato. Ma se il cristianesimo, trascendente per definizione, è imprigionato in
un’insufficiente incarnazione storica, dove sarà possibile trovare armi contro il nonUomo («la Bestia», come lo chiama Balbo)? Senza il trascendente non è possibile
un altro futuro62.
G. Pintor, Il sangue d’Europa, Einaudi, Torino 1966, 187ss.
Politicamente Balbo nel 1946 è tra quanti votano a favore dello scioglimento del Partito della sinistra
cristiana e, con intellettuali come Sebregondi, Motta, Barca, Tatò, Rodano, aderisce al Pci. Non partecipa
più alla vita del partito tra il 1947 e il 1948. Nel 1950 non rinnova la tessera.
61
Religione e ideologia religiosa, 239.
62
Su questa tematica si veda anche il recentissimo lavoro di S. Zizek e J. Milbank San Paolo Reloaded. Sul
futuro del cristianesimo (Transeuropa, Massa 2013). Scrive Zizek, che non è credente: «Qui sta il messaggio
del cristianesimo: la positività dell’Essere, l’ordine del cosmo regolato dalle proprie leggi, che è il dominio
della finitudine e della mortalità, non è “tutto ciò che c’è”; c’è un’altra dimensione, la dimensione della vita
vera dell’amore, accessibile a tutti noi attraverso la grazia divina, cosicché tutti possiamo parteciparvi». Il
cristianesimo stabilisce «che io non sono soltanto ciò che sono, uomo, donna e così via; anzi, ciò che mi rende
grande, o addirittura immortale, è il fatto che io non possa essere ridotto a ciò che sono nella mia esistenza
particolare».
59
60
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La tecnocrazia: «l’esteriorità meccanica e bruta». Balbo rimane sempre vicino alle
problematiche dell’organizzazione del lavoro e del ruolo della tecnologia. Conosce
com’è organizzata la Fiat, lavora all’Iri quando non era solo un carrozzone di Stato
ma portava il Paese sulla scena internazionale, è al corrente dei successi della cibernetica e dell’informatica, anche in Italia63. Ne intuisce le potenzialità, è affascinato
dalle promesse ma anche spaventato dalle derive antiumane.
Già nel 1945 scrive che accanto al pericolo della reazione c’è quello della «esteriorità meccanica e bruta», che nasce «da un malsano rapporto fra tutte le strutture
[…] tecniche […] macchine e l’uomo»64.
Ma è nel 1962 che definisce con chiarezza il criterio per un’antropologia aperta
al futuro e capace di gestire le novità delle tecnoscienze:
La prima e fondamentale implicazione di un approccio metafisico rigoroso nella considerazione dell’uomo balza all’occhio quando si pensi che tale considerazione include il futuro totale dell’essere umano e non solo l’esistente, inteso, questo,
nel senso dell’esistenza umana sin qui realizzata […]. Non è più solo il reale che
entra nella considerazione intellettiva, ma il possibile, nel senso di ciò che non è
ancora reale, ma che sarà reale o potrà realizzarsi o è possibile che si realizzi65.
Balbo parla di sviluppo umano molti anni prima del «benessere equo e
sostenibile»66, molti anni prima del concetto di «felicità interna lorda» contrapposto a quello di «prodotto interno lordo» e alcuni anni prima dello stesso discorso di
Kennedy del 1968:
63
Un dato poco conosciuto è la sua collaborazione tra il 1945 e il 1947 con la casa editrice Orma,
caratterizzata da libri di ottima qualità. Lavora presso Orma anche Ettore Sottsass, architetto e marito di
Fernanda Pivano. Il nome di Sottsass è legato anche all’informatica grazie al suo design rivoluzionario del
calcolatore elettronico Elea 9003 prodotto dalla Olivetti a partire dal 1957. Il calcolatore elettronico, nato
in Gran Bretagna negli anni della guerra, era pensato come una struttura gigantesca e programmabile solo
via hardware (spinotti, connessioni fisiche, ecc.): Sottsass cambia completamente impostazione, disegna una
serie di moduli di piccole dimensioni e inizia l’era della progettazione «user friendly», con un’interfaccia
intuitiva e amichevole. Al design innovativo Olivetti accompagna una potenza di calcolo strabiliante per
l’epoca e – prima al mondo – realizza un computer multitasking totalmente a transistor e non più a valvole.
La versione del 1959 è rimasta per anni la più performante al mondo. In quegli anni l’Italia è in grado di
puntare sul futuro, e c’è da chiedersi come sia stato possibile dilapidare un momento così felice della ricerca
e dell’industria (fisica, chimica, cibernetica) più avanzate. Sottsass firma ancora nel 1984 il design del fortunatissimo M24 di Olivetti. Segnalo infine, come omaggio alla rivista che ospita l’articolo (edita dall’Issr
di Arezzo), che un prezioso Elea 9003 (ne furono costruiti appena 40) si trova ancora funzionante presso
l’Itis Fermi di Bibbiena (Arezzo): onore al merito di chi in Italia si prende cura della memoria: http://www.
elea9003.it/. Balbo parla di cibernetica anche nelle Lettere a Ludovica, Archinto, Milano 2008.
64
L’altro pericolo, in «Il Politecnico», 39 (1945). L’incomprensione ricevuta da importanti intellettuali
contemporanei testimonia la precocità, almeno in Italia, con cui Balbo aveva individuato il problema della
tecnocrazia.
65
Opere, 442.
66
Cf. http://www.misuredelbenessere.it/
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Un altro futuro è possibile
Il Pil non misura né la nostra arguzia né il nostro coraggio, né la nostra saggezza
né la nostra conoscenza, né la nostra compassione né la devozione al nostro paese.
Misura tutto, in breve, eccetto ciò che rende la vita veramente degna di essere vissuta. Può dirci tutto sull’America, ma non se possiamo essere orgogliosi di essere
americani67.
È davvero lo Stato il punto focale della trasformazione? In anni carichi di ideologia (e un po’ di ideologia non era mancata neppure a lui stesso in precedenza)
Balbo scriveva:
La costruzione o la modifica dello Stato è l’ultimo problema [che dobbiamo]
aver davanti […]. Primo problema […] è quello della piena manifestazione e messa
in movimento delle reali possibilità umane, intellettuali, morali e tecniche68.
Già attorno al 1953 Balbo sperimenta il lavoro in piccoli gruppi sia in ambiente
intellettuale che operaio e rurale, con una forte attenzione sociologica. Anche Giorgio Ceriani Sebregondi assieme a Balbo aveva indicato le condizioni dello sviluppo
stabile e diffuso. Così un recente studio descrive la sua impostazione, molto affine
a quella di Balbo:
Ceriani Sebregondi sosteneva che qualsiasi intervento esterno ha senso e funziona se impatta su una realtà locale che ha individuato la migliore combinazione
dei fattori locali. Senza questo sforzo, quanto viene da fuori fatica a innestarsi. Occorre capovolgere l’ordine del giorno. Siamo cresciuti in una cultura che considera
la comunità, le relazioni positive, la coesione sociale figlie di un territorio ricco che
sta bene. È invece il contrario. La coesione sociale è una premessa e non l’effetto
dello sviluppo69.
Conclusioni. La filosofia come relazione
Abbiamo detto in apertura che è un gioco mettere accanto dei filosofi uniti soltanto dalla data di nascita. E certamente pur sempre di un gioco si tratta. Ma a volte
il gioco apre prospettive nuove e degne di interesse.
Cento anni dopo la nascita e cinquanta dopo la precoce morte allontanano gli
equivoci di corto respiro sulla lettura troppo «politica» di Balbo. Ne valorizzano
invece aspetti fondamentali e di più ampio respiro (senza rinnegare la vocazione
Robert Kennedy, discorso del 18 marzo 1968 all’Università del Kansas.
Il piccolo gruppo di lavoro e la sua funzione nella grande organizzazione, in Termine e concetto di costume,
Atti del 2° Convegno-laboratorio organizzato dal Centro internazionale delle arti e del costume in Venezia,
27-28-29 settembre 1956, Morcelliana, Brescia 1957, ripubblicato con alcune varanti in «Rivista di organizzazione aziendale», 4 (1958).
69
Mezzogiorno: troppi errori in Cassa, intervista di Giovanni Ruggiero a Carlo Borgomeo, in «Avvenire»,
18 giugno 2013, 22. Borgomeo è autore dello studio L’equivoco del Sud, Laterza, Roma-Bari 2013.
67
68
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civile del suo pensiero). E così si scoprono alcune evocazioni. Camus scrive: «La vera
generosità verso il futuro consiste nel donare tutto al presente» (L’uomo in rivolta).
Ma questo non deve significare negare i diritti del presente in nome di un ipotetico
futuro. Al suo uomo senza qualità è forse preferibile il balbiano uomo senza miti. Il
piccolo gioco intellettuale con cui abbiamo iniziato questo contributo svela adesso
il suo nucleo: la possibilità di leggere questi autori sotto il tema del riconoscimento
della relazionalità del filosofare, della necessità di operare l’ermeneutica del significato per accettare una volta per tutte la modernità senza rinunciare alla felicità
del pensare. Il filosofo inglese Paul Grice sostiene l’intenzionalità comunicativa,
vale a dire la necessità di comprendere un messaggio a partire dall’intenzione del
comunicante. Qualcosa di estremamente importante a salvaguardia di una possibile
riduzione algoritmica del linguaggio, una sorta di ripresa della hybris e del mito
da cui Balbo non ha mai cessato di mettere in guardia. Grice inoltre è attento al
ruolo dell’intersoggettività, al rapporto parlante-ascoltatore. Il che ci porta anche a
Ricœur e ai grandi temi dell’ermeneutica, della comunicazione, del sospetto verso la
hybris razionalista della modernità e dell’apertura verso il linguaggio. Ricœur parla
più volte di «seconda ingenuità» come dell’atteggiamento che conosce il disincanto
del mondo sacrale ma non si adegua al cinismo del non-pensiero.
La seconda immediatezza che noi cerchiamo, la seconda ingenuità che attendiamo non è infatti più accessibile se non nell’ermeneutica: possiamo credere solo
interpretando. È la modalità «moderna» della credenza nei simboli; espressione
dell’affanno in cui si muove la modernità ed espressione del suo rimedio.
Questo è il circolo: l’ermeneutica procede dalla comprensione di ciò che ha il
compito di comprendere interpretando. Grazie però al circolo dell’ermeneutica
posso ancora oggi comunicare col sacro, esplicitando la precomprensione che anima l’interpretazione. Così l’ermeneutica, conquista della «modernità», è uno dei
modi attraverso i quali la «modernità» si supera in quanto oblio del sacro. Io credo
che l’essere può ancora parlarmi, non più certo nella forma precritica della credenza immediata, ma come la seconda immediatezza a cui mira l’ermeneutica. Questa
seconda ingenuità vuol essere l’equivalente post-critico della ierofania precritica70.
Una «seconda ingenuità» che in Balbo è scelta di vita. Anche le testimonianze
sulla sua vita quotidiana ci raccontano un uomo capace di ascoltare anche chi veniva in partenza bollato dagli altri come uno dal quale non può venir fuori nulla di
buono. Narra dolcissima la Ginzburg:
Pavese diceva: – Che bisogno c’è di proposte? Siamo pieni di proposte fino al
collo! Me ne infischio delle proposte! Non voglio idee!
– Giralo allora a Balbo, – diceva la voce.
70
P. Ricœur, Finitudine e colpa, il Mulino, Bologna 1970, 628.
50
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Un altro futuro è possibile
Balbo, lui, dava retta a tutti. Non rifiutava mai un nuovo incontro. Balbo non
aveva difese contro le proposte e le idee. Tutte le proposte e tutte le idee gli piacevano, lo sollecitavano, lo mettevano in fermento, e veniva a esporle a Pavese.
Veniva là, piccolo, col suo naso rosso, serio come diveniva serio quando aveva una
proposta da esporre, quando credeva d’aver messo gli occhi su di un caso umano
nuovo, stupito come sempre si stupiva dinanzi a ogni nuova forma umana che si
delineava sul suo orizzonte, sempre disposto a cogliere l’intelligenza ovunque, a
vederla pullulare in ogni angolo dove s’eran posati i suoi piccoli occhi celesti, acuti
e ingenui, sprovveduti e profondi. […]
Pavese diceva: – Mi sembra una proposta cretina! Difenditi dai cretini!
E Balbo rispondeva che, sì, era infatti in parte una proposta cretina, ma era però
anche insieme non tanto cretina, e aveva un nocciolo buono, vitale, fecondo71.
71
N. Ginzburg, Lessico famigliare, Einaudi, Torino 1963, 158.
51
Egeria 4-2013.indb 51
11/09/13 08.19
Egeria 4-2013.indb 52
11/09/13 08.19

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