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Center for Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy
META
Research in
Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy
Vol. VIII, No. 2 / December 2016
Husserl and Kant: The TranscendentalPhenomenological Project
Guest Editor: Iulian Apostolescu
“Al. I. Cuza” University Press
META
Research in
Hermeneutics,
Phenomenology,
and Practical Philosophy
Vol. VIII, No. 2 / December 2016
Topic: Husserl and Kant:
The Transcendental-Phenomenological Project
Guest Editor: Iulian Apostolescu
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy
Vol. VIII, No. 2 / December 2016
Topic: Husserl and Kant: The Transcendental-Phenomenological Project
Guest Editor: Iulian Apostolescu
Editors
Stefan Afloroaei, Prof. Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Corneliu Bilba, Lecturer Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
George Bondor, Assoc. Prof. Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Publisher
Alexandru Ioan Cuza University Press, Iasi, Romania
Str. Pinului nr. 1A, cod 700109, Iasi, Romania
Tel.: (+) 40 232 314947; Fax: (+) 40 232 314947
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Contact person: Dana Lungu
Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy is
an online, open access journal.
Edited by
the Center for Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy,
Department of Philosophy and Social and Political Sciences,
Al.I. Cuza University of Iasi, Romania.
Frequency
2 issues per year, published:
June 15 and December 15
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Center for Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy
Department of Philosophy
Faculty of Philosophy and Social and Political Sciences
“Alexandru Ioan Cuza” University of Iasi
Bd. Carol I, no. 11
700506, Iasi, Romania
Tel.: (+) 40 232 201284; Fax: (+) 40 232 201154
Email: editors[at]metajournal.org
Contact person: Dr. Cristian Moisuc
ISSN (online): 2067 – 3655
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy
Editorial Board
Arnaud François, Assoc. Prof. Dr., Univ. of Toulouse II - Le Mirail, France
Valeriu Gherghel, Lect. Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Gim Grecu, Researcher, Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Lucian Ionel, PhD Candidate, Albert Ludwig University of Freiburg
Ciprian Jeler, Researcher Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Vladimir Milisavljevic, Researcher Dr., Institute for Philosophy and Social
Theory, Belgrade, Serbia
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Cristian Moisuc, Assist. Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Cristian Nae, Lect. Dr., George Enescu University of Arts, Iasi, Romania
Radu Neculau, Assist. Prof. Dr., University of Windsor, Ontario, Canada
Sergiu Sava, Researcher, Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Guillaume Sibertin-Blanc, Lect. Dr., Univ. of Toulouse II-Le Mirail, France
Ondřej Švec, Assoc. Prof. Dr., University of Hradec Králové, Czech Republic
Ioan Alexandru Tofan, Lect. Dr., Al.I. Cuza University of Iasi, Romania
Iulian Vamanu, Lecturer, Rutgers, The State University of New Jersey, USA
Andrea Vestrucci, Assoc. Professor Dr., Federal University of Ceará (Brazil)
Advisory Board
Sorin Alexandrescu, Prof. Dr., University of Bucharest, Romania
Jeffrey Andrew Barash, Prof. Dr., Université de Picardie Jules Verne,
Amiens, France
Christian Berner, Prof. Dr., Université Charles de Gaulle - Lille 3, France
Patrice Canivez, Prof. Dr., Université Charles de Gaulle - Lille 3, France
Aurel Codoban, Prof. Dr., Babes-Bolyai Univ. of Cluj-Napoca, Romania
Ion Copoeru, Assoc. Prof. Dr., Babes-Bolyai Univ. of Cluj-Napoca, Romania
Vladimir Gradev, Prof. Dr., St. Kliment Ohridski University of Sofia, Bulgary
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Prof. Dr., Albert Ludwig University of
Freiburg, Germany
Oscar Loureda Lamas, Prof. Dr., University of Heidelberg, Germany
Ciprian Mihali, Assoc. Prof. Dr., Babes-Bolyai Univ. of Cluj-Napoca, Romania
Jürgen Mittelstraß, Prof. Dr., University of Konstanz, Germany
Alexander Schnell, Prof. Dr., Université Paris IV Sorbonne, France
Dieter Teichert, Prof. Dr., University of Konstanz, Germany
Stelios Virvidakis, Prof. Dr., National and Kapodistrian Univ. of Athens,
Greece
Héctor Wittwer, Lecturer Dr., University of Hannover, Germany
Frederic Worms, Prof. Dr., Université Charles de Gaulle - Lille 3, France
Table of contents
HUSSERL AND KANT: THE TRANSCENDENTALPHENOMENOLOGICAL PROJECT
Editor’s Notes (Iulian Apostolescu)
Y a-t-il une « révolution copernicienne » ou « anticopernicienne » en
phénoménologie (en partant du débat entre Husserl et Kant) ?
ALEXANDER SCHNELL
Pages: 257-279
Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl:
On Two Types of Transcendental Idealism
CHRISTIAN KRIJNEN
Pages: 280-303
Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen von Husserls
Kritik an der transzendentalen Methode Kants
VITTORIO DE PALMA
Pages: 304-325
Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method and
the Question of Subjectivity
SEBASTIAN LUFT
Pages: 326-370
Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung der
Lehren Kants und Husserls von der transzendentalen Synthesis
ANDREI PATKUL
Pages: 371-395
Internal and External Experience: From Husserl to Kant
CLAUDIA SERBAN
Pages: 396-418
Kant and Husserl on bringing perception to judgment
CORIJN VAN MAZIJK
Pages: 419-441
Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
DOMINIQUE PRADELLE
Pages: 442-481
251
Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
ALICE MARA SERRA
Pages: 482-501
Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
ISTVAN FAZAKAS
Pages: 502-521
Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’.
L’épreuve de la surprise d’un transcendantal à l’autre
NATALIE DEPRAZ
Pages: 522-545
L’esthétique, l’intuitif et l’empirique.
La refonte husserlienne de l’esthétique transcendantale
JULIEN FARGES
Pages: 546-570
« L’ego hors de soi » : sur la naissance,
le sommeil et la mort. De l’Anthropologie du point de vue pragmatique
aux Textes tardifs sur la constitution du temps
VINCENT GÉRARD
Pages: 571-595
252
Husserl and Kant:
The Transcendental-Phenomenological
Project
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (1) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 255, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Editor’s Notes
This special issue would not have been possible without the
help of many scholars. First of all, I owe a special debt to each
of the contributors to this project, not only for acepting the
invitation, but also because of their great interest in the
relevance of Husserl’s phenomenology of transcendental
constituting consciousness for future phenomenological
thought. I am extremely grateful to all of the authors not only
for agreeing to participate, but also for accommodating
themselves to the tight schedule the project required. It is by
virtue of the singular merits of each of these articles that we
are able to offer in this special issue a contribution to the larger
task of questioning the transcendental character of
phenomenology. I would also like to thank Prof. Dr. Ilie Pârvu,
without whom I harldy would have ever initiated this project. A
special word of thanks goes to George Bondor and Corneliu
Bîlbă for their patience and high professionalism in carrying
the project forward at Meta: Research in Hermeneutics,
Phenomenology, and Practical Philosophy.
Iulian Apostolescu
(University of Bucharest / Phenomenological Reviews)
December 2016
255
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 257-279, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Y a-t-il une « révolution copernicienne » ou
« anticopernicienne » en phénoménologie (en
partant du débat entre Husserl et Kant) ?
Alexander Schnell
Université de Wuppertal
Abstract
Is there a « Copernican » or an « anti-Copernican »
Revolution in Phenomenology (starting from
the Discussion between Husserl and Kant)?
This paper raises the question – based on the works of Marc Richir and
Dominique Pradelle (in particular) – if and how phenomenology deals with an
“anti-Copernican” revolution, considering that the motif (which is initially
Kantian) of a “Copernican” revolution seems to have gone through some
modifications that reflect a certain deposition of the constitutive role of the
subject. Its fundamental thesis is that a certain dimension “beyond” the
Copernican revolution does not reestablish a “Ptolemaic” realism but rather
opens a dimension “beneath”: beneath the subject and the object where can take
place a mutual relationship between an a-subjective constitutive power and a
pre-empirical foundational being. This dimension “beneath” means that the
alternative does not concern a “pre-Copernican” realism on the one hand and an
“idealism” leaving in the shadows the relationship between the transcendental
method and an ontological perspective on the other, but rather puts forward a
constructive circularity between the transcendental constitution and an
ontological foundation. It follows that “normativity” is not achieved on the basis
of pre-given objectivity – because it would mean a petition principia – but draws
upon the “pre-immanent generativity”.
Keywords: being, constitution, Copernican revolution,
generativity, idealism, normativity, realism, transcendental
foundation,
Peu avant sa mort, Hegel affirmait, en guise de testament
de l’héritage de la philosophie classique allemande, que
« l’idéalisme fichtéen […] devrait pour toujours avoir l’effet sur le
philosopher de rendre inéluctable la monstration (Aufzeigen) de
la nécessité ». (Hegel 1986, 485 et sq.; c’est nous qui soulignons)
La réflexion sur la nécessité et son rapport à une compréhension
257
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
précise de l’« a priori »1 se poursuit dans le débat entre
l’idéalisme
transcendantal
kantien
et
l’idéalisme
phénoménologique husserlien. Cette interrogation est en
particulier au cœur d’une considération sur le statut de la
« révolution copernicienne ». Comme on sait, celle-ci cherche à
rendre compte de la connaissance a priori, en inversant le
rapport de priorité constitutive entre les objets à connaître et le
sujet connaissant. Dans ce qui suit, nous aimerions soulever la
question – induite par des travaux antérieurs (Richir 1976) ou
contemporains2 – de savoir si et dans quelle mesure on peut
parler en phénoménologie d’une révolution « anticopernicienne »,
compte tenu du fait que le motif, kantien à l’origine, d’une
révolution « copernicienne » y semble avoir connu des
modifications qui reflètent un certain détrônement du rôle
constitutif du sujet (et, en particulier, de son rôle instaurateur de
« normes » nécessaires). Rappelons, dans un premier temps, le
sens de cette dernière chez Kant.
1. La « révolution copernicienne » dans le criticisme
de Kant et l’« idéalisme transcendantal » dans la
phénoménologie de Husserl
La « révolution copernicienne » telle qu’elle est exposée
dans la Critique de la raison pure consiste dans l’idée que le
projet – éminemment gnoséologique – d’une fondation de la
connaissance a priori exige, sur le plan ontologique, de ne faire
porter cette connaissance non pas sur des « choses » telles
qu’elles sont en elles-mêmes, mais sur des « objets » compris
comme phénomènes, c’est-à-dire en tant qu’ils apparaissent
grâce aux formes pures de la sensibilité et en tant qu’ils sont
synthétisés (unifiés) par les catégories de l’entendement. Ces
« objets » sont tributaires du « sujet transcendantal » que Kant
analyse eu égard à ses facultés, parmi lesquelles la sensibilité,
l’entendement et l’imagination jouent un rôle prépondérant pour
rendre compte des conditions de possibilité de toute connaissance.
Or, si, parfois, Husserl affirme rester fidèle à l’auteur de
la Critique de la raison pure eu égard aux points essentiels3, il
n’exprime pas moins des critiques vis-à-vis du projet kantien.
Dans quelle mesure ces dernières affectent-elles le projet d’une
« révolution copernicienne » ? La phénoménologie husserlienne
prolonge-t-il ce dernier ou s’inscrit-il en faux par rapport à lui ?
258
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
Classiquement, Husserl (et à sa suite Heidegger)
insistent sur l’idée que la phénoménologie est caractérisée par
une méthode spécifique. Au cœur de celle-ci sont l’épochè et la
réduction phénoménologique. Dans le cadre d’une réflexion sur
le rapport entre le Moi et le monde, Husserl précise à propos de
ces outils méthodologiques :
[La] mise en suspens de toute prise de position à l’égard du monde
objectif que nous appelons l’épochè phénoménologique [est] le moyen
méthodologique grâce auquel je me saisis purement comme Moi et
comme vie conscientielle dans et à travers lesquels le monde objectif
entier est pour moi, et est précisément tel qu’il est pour moi. Tout ce
qui relève du monde, tout ce qui relève de l’être spatio-temporel est
pour moi dans la mesure où j’en fais l’expérience, le perçois, le
remémore, y pense, le juge, l’évalue, le désire, etc. Descartes désigne
tout cela, on le sait, à travers l’expression cogito. Le monde n’est
autre pour moi que le monde conscient dans de telles cogitationes, et
valant pour moi comme tel. Tout son sens et sa validité, il le puise
dans de telles cogitationes. (Husserliana I, 8; c’est nous qui
soulignons)
Le Moi n’est pas simplement face au monde – ce qui, par
ailleurs, pose la question (cartésienne) du statut de ce dernier –
mais c’est le rapport intentionnel, ici désigné comme
« cogitatio », qui met originairement en rapport le Moi et son
corrélat objectif. L’objet, et par extension le monde, ne
sauraient être considéré « en dehors », voire même « avant »
cette dimension qui lui confère « sens » et « validité ».
Or, qu’est-ce qu’il faut exactement entendre ici par « pôle
subjectif » (face à son corrélat objectif) ? Le cogito n’est pas le
Moi empirique, mais le pôle autour duquel est centrée la
constitution du sens de l’apparaissant en régime d’épochè et
réduction phénoménologique. La description de ce pôle requiert
un changement d’attitude vis-à-vis de la réalité prédonnée et
préétablie. En tenant ferme l’épochè et la réduction s’ouvre le
champ de recherche de la phénoménologie que Husserl appelle
la « subjectivité », constitutive précisément du sens et du sens
d’être de l’apparaissant. Quelle est l’acception de l’idéalisme
transcendantal qu’implique cette méthode ?
Si je m’assigne pour tâche de rendre compréhensible comment, en ma
subjectivité, j’en viens à avoir sans cesse prédonné et donné « le »
monde, cela ne revient encore à aucun « idéalisme de conscience ». Je
n’affirme pas ici que le monde tient tout son être de l’être-pour-moi.
Je pars simplement de l’idée que ce qui est donné pour moi sous le
259
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
titre « le monde » obtient en moi tout son sens et sa validité en tant
qu’étant. Je ne dis pas que le monde serait quelque part en moi, voire
qu’il serait un produit de matériaux de mon être transcendantal
propre et, par conséquent, une formation subjective, comme un
produit en pierre est une formation dans la nature, lui appartenant
comme partie. Je ne dis strictement rien de tel ; j’essaie simplement
de clarifier comment, en moi, cela même qui, sous le titre « nature et
monde », survient comme étant, comme ce qui peut être expérimenté,
jugé, etc., mais aussi comme effectivité confirmée ou comme
apparence, comme certitude ou, le cas échéant, comme non certitude,
comme question, comme conjecture, etc. – comment, [c’est-à-dire] à
partir de quelles sources de la conscience, cela tire tout ce sens, et
<comment on en vient> à sa position éventuellement évidente […].
(Husserliana XXXIV, 114)
L’idéalisme transcendantal phénoménologique se
propose ainsi de rendre compte de la façon dont l’être et l’étant
tirent leur sens et leur validité des sources de la conscience
transcendantale. Husserl le dit sans ambages :
Mais avoir-en-validité signifie par essence avoir-un-champ-d’intérêts,
un champ d’une thématique universelle de vie, un horizon de
possibilités du Moi ; [cela signifie par essence] pouvoir vivre ou agir
[hineinwirken] au-dedans de lui, pouvoir s’auto-conserver en lui.
L’épochè est la réduction phénoménologique au Moi4 dans l’être
absolu, c’est-à-dire dans l’être qui englobe toutes les possibilités
d’être, donc tous les champs d’intérêts possibles en tant
qu’accessibles au Moi, en tant qu’ils sont à constituer librement à
partir de lui et pour lui. (Husserliana XXXIV, 224)
Que signifie exactement cette libre constitution à partir
du Moi et pour le Moi ? Quel est le statut de la subjectivité et
que peut la vie transcendantale ?
Notons d’abord que les deux concepts fondamentaux des
citations précédentes – le sens de l’être (Seinssinn) et la validité
de l’être (Seinsgeltung) – ne coïncident pas purement et
simplement, même si Husserl les évoque souvent dans un seul
et même contexte ; aussi convient-il de procéder ici à des
distinctions qui permettront précisément de clarifier le statut
de la révolution copernicienne (ou anticopernicienne ?) en
phénoménologie. Un tel travail a été effectué de façon fort utile
par Dominique Pradelle dans Par-delà la révolution
copernicienne (2012).
260
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
2. La révolution copernicienne (ou anticopernicienne ?)
en phénoménologie
Selon Dominique Pradelle, il y a des raisons plaidant en
faveur de l’idée qu’il y a une « révolution anticopernicienne »
dans la phénoménologie transcendantale. Qu’est-ce qui justifie
cette thèse ? Pour y répondre, il faut rappeler dans quelle
mesure la phénoménologie s’inscrit d’abord dans la continuité
de la révolution copernicienne kantienne.
Qu’un rapprochement se justifie entre la perspective
husserlienne et la révolution copernicienne de Kant, cela
apparaît entre autres dans la Krisis (Husserliana VI, 202) et
dans ses révisions tardives (Husserliana Dok. III, 227 ; Pradelle
2012, 351). De fait, il s’agit ici d’une radicalisation de cette
« révolution copernicienne ». D’après cette radicalisation, le
« sujet transcendantal » ne se restreint pas, comme c’est encore le
cas, selon Husserl, dans la première Critique, à un dispositif
gnoséologique (s’orientant par rapport aux facultés de connaître)
– caractérisé par le fait, en particulier, de ne jamais livrer que les
conditions de possibilité de la connaissance –, mais à dévoiler son
statut ontologique en vertu d’une « expérience transcendantale »
ouvrant au « nouveau monde de la subjectivité pure ».
(Husserliana VI, 260) Quelle est plus précisément la position
ontologique s’exprimant ici chez Husserl ?
Tout sens concevable, tout être concevable, qu’il soit appelé
immanent ou transcendant, tombe dans le domaine de la subjectivité
transcendantale en tant que subjectivité constituant le sens et l’être.
(Husserliana I, 116-117)
La portée ontologique de la révolution copernicienne en
phénoménologie concerne le fait que ce domaine est une
« nouvelle région de l’être (Seinsregion)5 qui n’a pas été
délimitée, jusqu’à présent, dans sa spécificité ». (Husserliana
III-I, 67) Il s’agira alors de clarifier comment il faut concevoir
en particulier le rapport entre cette nouvelle « dimension » et le
pouvoir constitutif de la subjectivité transcendantale.
Dominique Pradelle détermine la notion d’une
« révolution anticopernicienne » en trois temps : d’abord, il la
caractérise négativement, ensuite, il en propose plusieurs
déterminations positives et enfin, il répond à une difficulté
fondamentale permettant d’exposer en particulier la nature du
« champ de conscience » au centre de cette réponse à Kant (et à
261
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Husserl). La détermination négative de la révolution
anticopernicienne s’opère à deux niveaux – eu égard à la
méthode et relativement à des présupposés qu’il s’agit d’écarter.
Sur le plan méthodologique, d’abord, Dominique
Pradelle insiste sur la nécessité de substituer la description et
la réflexion à la construction. Par « construction », il entend en
réalité la reconstruction d’un sujet idéal de la connaissance en
tant qu’il possède une validité objective (ou est en mesure d’y
satisfaire)6. La démarche phénoménologique opère en revanche
par une élucidation descriptive s’appuyant sur la « réflexion
transcendantale ». Ensuite, il s’agit de contrer un double
présupposé kantien : celui d’une substantialisation et d’une
anthropologisation du sujet. Concernant la substantialisation,
Dominique Pradelle affirme que Husserl dénonce l’assimilation
kantienne de l’unité du Je ou de l’ego à celle d’une chose
mondaine, c’est-à-dire à un porteur ou substrat auquel seraient
attribués des qualités ou propriétés. Le présupposé
psychologisant ou anthropologisant renvoie à l’idée que les
structures a priori de l’objet sont fondées sur les formes a priori
des facultés de connaître du sujet que Dominique Pradelle
caractérise comme « invariants anthropologiques de tout sujet
fini (espace, temps, catégories) ». (Pradelle 2012, 359) Il s’agit là
d’une « facticité originaire » et irréductible qui fait glisser Kant
vers l’anthropologisme (comme Husserl le souligne notamment
dans Philosophie première). (Husserliana VII, 401 et sq.)
La stratégie permettant d’invalider ces deux présupposés
consiste alors pour Dominique Pradelle à faire valoir que ce Je
ou cet ego est plutôt un ego pur, « indescriptible » et sans teneur
explicable – bref : « sans qualités » (à l’instar de « l’homme sans
qualités » de R. Musil). Ou selon la célèbre formule de Husserl :
un « Moi pur et rien de plus (reines Ich und nichts weiter)7 ».
(Husserliana III-I, 179) Ce Moi ne doit pas être atteint par une
conscience interne au sens psychologique ou empiriste du terme
(c’est là-dessus que porte la critique adressée par Husserl à
Kant), mais par une perception interne au sens de l’expérience
transcendantale8, laquelle seule serait capable de fournir un « sol
universel » dans une évidence apodictique. Dominique Pradelle
lit ici Husserl – d’une manière convaincante parce que cela
donne à la position husserlienne une teneur concrète – à travers
l’exégèse heideggerienne de l’aperception transcendantale :
262
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
l’action synthétique de cette dernière est interprétée en termes
d’« effectivité d’un comportement découvrant » ou d’un « pouvoirrendre-évident » s’étendant à la totalité du flux immanent de la
conscience. (Pradelle 2012, 357 et sq.)
Pour Dominique Pradelle, la détermination de
l’aperception transcendantale comme « pouvoir-rendre-évident »
ou comme « effectivité d’un comportement découvrant » propre à
la totalité du flux de la conscience comporte cependant un
risque. Il semble craindre, à la suite de J.-T. Desanti, une
dérive idéaliste : « L’accessibilité de tout vécu d’un même flux
au pouvoir égoïque de rendre évident ne relève-t-elle pas d’un
idéal-type constructif, d’un présupposé idéalisant ou d’une
fiction méthodologique, plutôt que d’une possibilité effective ?
Dès lors, le caractère intuitif du sujet ainsi atteint n’est-il pas
une illusion de transparence qui se heurte à l’opacité des vécus
non remémorables ? » (Pradelle 2012, 358) La solution, visant à
contourner le repli sur un « sujet », consiste à caractériser
l’« aperception transcendantale » non plus comme « ego », mais,
en empruntant l’expression à A. Gurwitsch et surtout à Sartre,
comme « champ de conscience ». Quel en est le sens et le statut ?
Tout d’abord, pour répondre à ce qui a été affirmé dans
un premier temps sur le plan méthodologique, il faut, selon
Dominique Pradelle, procéder à une « inversion méthodique du
geste de renversement copernicien » : « mettons hors circuit toute
faculté9 ! » Cela se traduit précisément comme suit : « le
décryptage des actes noétiques, des structures de la réceptivité
et de l’activité subjective doit s’effectuer au fil conducteur des
types d’objets accessibles au sujet. Chaque catégorie d’objets
(tempo-objet, objet spatial, chose matérielle, être animé,
personne, société, idéalité…) prescrit au sujet la légalité de ses
modes d’apparition, ainsi que le style des actes subjectifs
nécessaires à l’effectivité de son apparaître. » (Pradelle 2012,
363 ; c’est nous qui soulignons) En d’autres termes : « vu que la
conscience est par essence intentionnelle, les structures de ce
sujet concret ne préexistent pas comme une nature en soi de la
sphère immanente (pensée sur le modèle de tout objet
transcendant), mais ne se laissent élucider réflexivement qu’à
l’occasion de l’orientation intentionnelle sur un objet d’une
catégorie déterminée. » (Pradelle 2012, 364 ; c’est nous qui
soulignons) Si jamais il y a une révolution « anticopernicienne »
263
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
dans la phénoménologie de Husserl, elle ne peut être identifiée
qu’au niveau de cette « inversion » qui fait des objets, des types
d’objet, des catégories d’objet, etc. le fil conducteur de toute
constitution subjective.
Deux conséquences essentielles découlent de cette
précision méthodologique. Dominique Pradelle voit dans ce geste
anticopernicien, cherchant à éviter le risque d’anthropologisation
du sujet, la possibilité d’une « refondation systématique de la
doctrine des facultés ». Cela implique de ne plus considérer ces
dernières comme des pouvoirs invariants d’un sujet fini, mais
comme des « structures eidétiques du sujet prescrites selon une
légalité d’essence par les différentes catégories d’objet ».
(Pradelle 2012, 365) L’implication ontologique de cette
refondation est de taille : les structures constitutives de la
subjectivité transcendantale ont dès lors leur « ratio essendi »
« dans les catégories d’objets, et dans l’ordre de stratification
(Schichtung) ou de fondation (Fundierung) », dans la mesure où
l’on peut précisément faire valoir une hiérarchie au niveau des
corrélats noématiques de la structure intentionnelle, hiérarchie
entre objets « fondateurs » et « fondés », « mono-stratifiés » et
« pluri-stratifiés ». Pour Dominique Pradelle, le statut du sujet se
limite alors à celui, quasi-oxymorique (ou du moins hautement
paradoxal10), d’un « miroir transcendantal de ses corrélats
transcendants ». (Pradelle 2012, 365)
La deuxième11 conséquence a trait à une redéfinition de
l’a priori qui revient, comme Heidegger l’a remarqué de façon
perspicace (Heidegger GA 20, 101; cité par Pradelle 2012, 367),
à une radicale désubjectivation de ce dernier. L’aprioricité n’est
pas rattachée la subjectivité, et encore moins à sa prétendue
origine en elle, mais elle correspond à ce qui peut être donné
dans une intuition d’essence12. Dominique Pradelle peut ainsi
distinguer entre la « constitution » et l’« instauration » des lois
d’essence par le sujet : « Que les lois d’essence soient
constituées par le sujet, cela ne signifie nullement qu’elles
soient instaurées par ce dernier, mais simplement qu’elles n’ont
de validité que dans la mesure où elles peuvent être rendues
évidentes à un sujet ; l’analyse constitutive consiste
précisément à actualiser ce procès du rendre-évident, afin d’en
élucider les modalités spécifiques ». (Pradelle 2012, 368)
264
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
La conclusion – provisoire – de ce développement visant
à verrouiller le geste anticopernicien réside alors dans
l’identification du « véritable absolu phénoménologique » :
Dominique Pradelle renonce à l’idée d’un sujet transcendantal
auto-fondateur et constitutif – au sens d’« instaurateur » – de
tout sens de l’étant et lui substitue « l’ensemble des structures
anonymes et eidétiques de l’apparaître ou de la donation, qui
déclinent la diversité des types d’objets d’expérience possible et
s’imposent à tout sujet ». (Pradelle 2012, 387) Or, toute la
question est de savoir s’il faut effectivement y voir la
quintessence d’une révolution anticopernicienne ou si l’accès à
cet « absolu » ne revient pas à l’ouverture d’un champ en deçà à
la fois du sujet et de l’objet (nous y reviendrons).
Quoi qu’il en soit, pour Dominique Pradelle, cette
absolutisation de l’a priori de la corrélation conduit à une
difficulté centrale au sein de l’idéalisme transcendantal
phénoménologique. Celle-ci réside dans l’opposition entre deux
thèses – la thèse ontologique selon laquelle le sujet
transcendantal est à l’origine du Seinssinn et de la Seingeltung
– et la thèse (propre au geste anticopernicien) à la fois
ontologique et gnoséologique, exprimant une médiation
réciproque (ou une « circularité ») entre le sujet et l’objet, plus
exactement l’idée que le sujet est la ratio essendi de l’objet et
l’objet la ratio cognoscendi et essendi du sujet. Cette opposition
est, aux yeux de Dominique Pradelle, aporétique et reprend
pour l’essentiel l’alternative fallacieuse entre une version
insatisfaisante de l’idéalisme et une version non moins
insatisfaisante du réalisme (critiquées déjà par Fichte dès les
premières versions de la Wissenschaftslehre).
Trois solutions se présenteraient pour éviter cette
aporie. La première, anti-lévinassienne en quelque sorte (nous
verrons tout de suite ce qui justifie ce qualificatif), consiste à
distribuer de manière tranchée les rationes essendi et
cognoscendi entre le sujet transcendantal, d’une part, et le sens
et l’être du monde ainsi que de tout étant intra-mondain,
d’autre part. Cette solution n’est pourtant pas husserlienne (et
ne permet pas de sortir du cercle) : Husserl ne souscrirait pas
au partage entre la méthode phénoménologique et ses
implications ontologiques idéalistes ; et, d’une manière plus
générale, sa phénoménologie ouvre à un domaine
265
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
d’investigation qui se situe précisément en deçà du clivage
entre gnoséologie et ontologie.
La deuxième solution est proprement lévinassienne : elle
assigne à l’étant un primat ontologique et relègue le pouvoir
constitutif au sujet (c’est donc la position inverse par rapport à
la solution précédente – d’où sa caractérisation comme « antilévinassienne »). Même si Levinas se réfère, ce qui légitime à
ses yeux de s’y autoriser, au § 20 des Méditations cartésiennes,
cette solution n’est guère davantage husserlienne : en effet, il
ne faut pas confondre l’excès du visé sur l’intuitionné (thèse
proprement husserlienne) avec celui de l’être sur la conscience
(thèse lévinassienne ou encore marionienne13). Or, si Dominique
Pradelle critique à juste titre le relent subjectiviste de la position
husserlienne, force est de constater qu’une telle critique ne
saurait viser Levinas (qui l’exprime à son tour). Cette réfutation
de la deuxième solution ne rate-t-elle pas alors sa cible ?
Aussi peut-on se demander si la « troisième voie »
empruntée par Dominique Pradelle qui consiste à exploiter
l’opposition entre Seinssinn (« sens d’être », il traduit cette
expression par « sens ontique ») et Seinsgeltung (« validité de
l’être », il propose comme traduction « validité ontologique ») ne
revient pas à un aspect fondamental déjà entrevu dans la
deuxième solution14. Cet aspect n’est rien de moins que ce que
Dominique Pradelle avait déjà identifié antérieurement comme
le « geste anticopernicien » :
la donation de sens qui ouvre la possibilité de l’apparition [c’est-àdire le Seinssinn] est subjective, tandis que la validation intuitive de
ce sens [donc la Seinsgeltung] – qui lui confère le statut de quelque
chose de véritablement étant –, bien que subjective en tant que
succession d’actes noétiques, possède une structure anonyme et
universelle, imposée au sujet et non instaurée par lui […].15 (Pradelle
2012, 374)
Que peut-on dire alors à propos de la thèse (voire la
« solution ») défendue par Dominique Pradelle ? Il faut à ce
propos revenir, en le précisant, sur le sens de la « circularité »
contenue dans cette solution. Dominique Pradelle envisage
deux interprétations possibles. Soit on y voit une petitio
principii ; soit on y reconnaît « une situation essentielle de la
pensée » qu’il faut maintenir et « chercher à […] penser – geste
heideggérien par excellence ». (Pradelle 2012, 374 et sq.) Il opte
pour le second volet de l’alternative, en spécifiant la nature de
266
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
la « région » ou du « champ » de conscience au cœur de cette
situation : celle-ci doit être assimilée à un « champ d’apparition
a-subjectif » et entendue comme un « domaine normé de
donation de sens et d’apparition d’objets ». (Pradelle 2012, 375
et sq.) Or, en raison de la circularité inhérente à ce champ asubjectif, ne faut-il pas voir, dans cette solution, un glissement
de la thèse d’une révolution « anticopernicienne » vers l’idée
d’un déplacement de la révolution copernicienne (où un rôle
fondamental incombe précisément au champ de conscience),
relativisant le « anti » en faveur précisément d’un « par-delà »
ou d’un « au-delà » ? Dominique Pradelle semble s’en être rendu
compte à la fin de son essai :
Au-delà du renversement copernicien [et non pas : en effectuant
un ‘renversement anticopernicien’] : cette expression ne consiste donc
pas à opérer une révolution ptolémaïque afin de restaurer le réalisme
pré-copernicien propre à l’attitude naturelle, mais à admettre qu’un
eidos structurel du champ de conscience – c’est-à-dire de la dimension
transcendantale infra-égoïque – précède tout sujet et tout objet. Plus
vieille que le sujet, et lui imposant ses normes, se trouve être
l’essence structurale d’un champ de conscience anonyme. (Pradelle
2012, 385)
3. Réflexions sur la Déduction transcendantale des
catégories (1787)
Il s’agit à présent de rendre compte, précisément, de
cette « absoluité de l’a priori de la corrélation au sein d’un
champ transcendantal anonyme » permettant de tenir les deux
bouts d’une légitimation de la connaissance et d’une fondation
ontologique à la fois de ce qui est connu et des outils
méthodologiques au soubassement de ce dernier. Pour ce faire,
nous procèderons en deux temps : en revenant d’abord à Kant,
nous voudrions montrer dans quelle mesure la seconde édition
de la déduction transcendantale des catégories répond déjà
efficacement au reproche de l’« anthropologisation » ou de la
« psychologisation » ; et ensuite, nous esquisserons en quelques
traits comment les trois « genres » de construction
phénoménologique, dans le cadre d’une phénoménologie
« générative », réconcilient la perspective kantienne et la
perspective husserlienne sans que cela implique toutefois de
confondre l’instance transcendantale (constitutive et s’autoconstituant) et l’ensemble des structures régulatrices anonymes
267
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
et universelles prescrites au sujet transcendantal par les objets
constituables. (Pradelle 2012, 378)
On sait que Kant a jugé nécessaire de réécrire le cœur
du chapitre de la déduction transcendantale des catégories dans
la Critique de la raison pure afin de contrecarrer les reproches
de « psychologisme » et d’« anthropologisme » qui lui ont été
adressés immédiatement après la parution de la première
édition de l’ouvrage (notamment relativement au rôle des « trois
synthèses » dans la déduction dite « subjective »). Or, Kant était
lui-même persuadé d’avoir répondu de façon satisfaisante à
cette critique. Que contient exactement cette réponse ?
Dans la déduction transcendantale des catégories de la
deuxième édition de la Critique de la raison pure, Kant élabore
trois moments principaux. Mais avant de les exposer en détail,
il faut procéder, à notre avis, à une modification de l’ordre qu’il
a donné à ces trois moments, à savoir l’unité de la conscience de
l’objet, la « synthèse figurée » et les lois de la liaison des objets
rendant possible le fait que les objets de l’expérience soient à
leur tour soumis à une légalité.
Cet ordre se justifie certes architectoniquement parce
qu’il suit celui de la première déduction où, sur un plan
empirique, Kant a d’abord distingué entre la synthèse de
l’appréhension dans l’intuition, la synthèse de la reproduction
dans l’imagination et la synthèse de la recognition dans le
concept. Ensuite, il a mis en évidence, pour ces trois synthèses
empiriques, une synthèse transcendantale correspondante, dont
la triple opérativité assure cette déduction « subjective ». Or,
pour éviter tout reproche d’empirisme, Kant se garde désormais
de mettre en avant l’idée de trois « synthèses », mais, au fond,
la configuration reste la même. Le fait de conserver ce même
ordre dans la deuxième édition ne lui permet pas pour autant
d’échapper une nouvelle fois à un reproche d’empirisme : Kant
s’oriente toujours par rapport aux trois facultés de connaître
(sensibilité, imagination et entendement) et c’est l’ordre des
synthèses empiriques qui commande celui des synthèses
transcendantales correspondantes.
Sur un plan systématique, en revanche, cet ordre ne se
justifie plus16. Si l’on tient compte des opérations
transcendantales réellement effectuées, force est de constater
que l’établissement de l’unité de la conscience de l’intuition
268
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
succède à la figuration du cadre spatial et surtout temporel
ouvert par les intuitions pures. Ne peut être unifié dans un objet
que ce qui s’est d’abord déployé dans la matrice formelle rendant
possible l’apparition de cet objet17. Pour mieux démarquer les
opérations ou effectuations spécifiques des synthèses
transcendantales, Kant aurait effectivement mieux fait de suivre
cet ordre systématique. L’établissement de la « validité objective
des catégories » ou, transposé sur un terrain phénoménologique,
celui du pouvoir constitutif de la dimension de la phénoménalité
pure, nécessite donc de procéder dans l’ordre suivant : eu égard à
la « synthèse figurée » d’abord, à l’institution de l’unité de la
conscience de l’objet ensuite et à l’instauration de la légalité des
objets de l’expérience en dernier lieu.
L’objectif fondamental d’une déduction transcendantale
des catégories réside dans la nécessité – avant de comprendre
comment l’expérience peut être unifiée et harmonieuse pour
nous et avant de montrer ce qui rattache ces catégories à leur
« point suprême » – d’établir le bien-fondé de l’application de ces
catégories aux intuitions. Autrement dit, il faut mettre en
évidence la condition ultime du fait que les catégories puissent
avoir une vertu constitutive de la teneur d’une connaissance.
C’est là le premier but, le desideratum primordial, d’une
investigation visant à établir la validité objective des catégories.
À ce dessein, Kant procède, dans le § 24, à une véritable
génétisation qui est au cœur de sa déduction transcendantale.
Le chemin argumentatif est le suivant. Le problème est de
savoir, nous insistons, comment les catégories (en tant que
fonctions unitaires de l’entendement) peuvent s’appliquer à des
intuitions (caractérisées par un divers multiple). La réponse est
donnée en deux temps. Premièrement, il s’agit de comprendre
comment il peut y avoir une « conformité (Gemäßheit) » grâce à
laquelle le « divers de représentations données » peut être
déterminé « conformément » à l’unité synthétique de
l’aperception. Réponse : cela est possible grâce au fait qu’il y a
une harmonie et une concordance entre le sens interne (= le
temps comme forme a priori de la sensibilité) et la spontanéité
(a priori à son tour) de l’entendement. Et qu’est-ce qui constitue
cette harmonie et cette concordance ? C’est le cas,
deuxièmement, en vertu d’une synthèse tout à fait spécifique
qui permet de penser a priori « l’unité synthétique de
269
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
l’aperception du divers de l’intuition sensible ». Quelle est cette
synthèse qui, visiblement, est d’une importance absolument
cruciale dans la déduction transcendantale des catégories ?
C’est la « synthesis speciosa » (que Kant caractérise d’ailleurs
comme « possible a priori et nécessaire »), une synthèse
originairement figurée qui relève de l’imagination productrice.
La génétisation consiste dans le renvoi circulaire (mais
nullement vicieux !) entre l’harmonie a priori entre le temps et
la spontanéité intellectuelle, d’un côté, et l’unité synthétique de
l’aperception du divers, de l’autre. La synthèse figurée « flotte »
entre les deux (tout comme, plus tard, l’imagination « flottera
(schweben) », chez Fichte, entre la sensibilité et l’entendement).
Or, l’imagination productrice ne garantit pas à elle seule
le rapport à l’objet, elle n’instaure donc pas une « réalité
objective ». En effet, pour que ce rapport circulaire ne flotte pas
dans le vide, une unité est nécessaire assurant que cette
« production » ne soit pas simplement imaginaire ou fictive.
Dans les paragraphes 16 et 17 de la déduction des catégories de
1787, Kant cherche ainsi à montrer que le caractère permanent
(durchgängig) et accordé (einstimmig) de l’expérience exige la
conscience de la synthèse de mes représentations relatives à
cette même expérience. Or, cette unification synthétique
suppose l’unité de cette conscience. « Par conséquent », conclutil, « l’unité de la conscience est ce qui seul constitue le rapport
des représentations à un objet, donc leur validité objective […] ».
(Kant 1980, B 137 ; c’est nous qui soulignons) Cette synthèse
concerne seulement le divers multiple dans l’intuition. Si
« [l’]unité synthétique de la conscience est donc une condition
objective de toute connaissance », à laquelle toute intuition doit
être soumise « pour devenir un objet pour moi, puisque d’une
autre manière et sans cette synthèse le divers ne s’unirait pas en
une conscience » (Kant 1980, B 138), il s’agit alors de la condition
assurant précisément l’unité de la conscience de l’objet
(s’appuyant, on le voit, sur l’unité de la conscience elle-même).
Nous en venons enfin au troisième moment. La déduction
transcendantale ne doit pas seulement expliquer comment la
teneur de l’expérience peut être déterminée par les catégories et
ce qui assure le rapport à l’objet, mais elle doit encore rendre
compte de la manière dont les objets peuvent être connus a priori
d’après les lois constitutives de leur liaison. Il en va ainsi de la
270
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
légalité de la connaissance des objets. La solution (livrée dans le
§ 26) ne réserve pas de surprise, elle reprend le même principe
que pour la synthèse de l’imagination : « C’est une seule et même
spontanéité, qui là sous le nom d’imagination, ici sous celui
d’entendement, introduit la liaison dans le divers de l’intuition ».
(Kant 1980, B 162)
4. La légitimation de la connaissance – perspective
relevant de la « phénoménologie générative »
Comment cette triade conceptuelle « figurativité – unité
– légalité » peut-elle maintenant être rendue fructueuse pour la
problématique de la légitimation de la connaissance dans une
perspective phénoménologique ? Dans son excellent ouvrage sur
le concept de vérité chez Husserl et Heidegger, Ernst
Tugendhat, lorsqu’il réfléchit sur le sens et les limites de la
légitimation ultime dans le cadre d’une phénoménologie
constitutive, exprime un doute dont nous nous permettons de
reproduire ici l’expression complète :
[O]n pourrait ici émettre un doute à propos de la question de savoir
si, dans l’intuition (Schau) réflexive, les multiplicités d’actes
constitutives qui appartiennent à une objectité déterminée sont
réellement données, dans leur être-déterminé, de façon aussi
univoque que Husserl le prétend (cf. par exemple Ideen II, p. 90 sq.).
Même si toute vérité objective n’a de sens que relativement aux
possibilités d’attestation subjectives, le fait que ces possibilités
d’attestation soient à leur tour censées être transparentes et
ultimement connaissables dans une analyse immanente n’est que la
conséquence d’un certain dogmatisme de Husserl […], c’est-à-dire de
sa conviction que tout ce qui est immanent est eo ipso donné de façon
adéquate. On peut se demander – notamment dans les couches
profondes de la constitution – si ce qui est ici donné est accessible
dans une simple réflexion, et si Husserl n’est pas, en réalité, en train
de construire plutôt que de décrire des états de fait [Befunde]
phénoménologiques […]. Mais Husserl lui-même faisait à ce point
confiance en l’intuition immanente que cette problématique n’existât
point pour lui. (Tugendhat 1970, 216 et sq.; c’est nous qui soulignons)
Tugendhat demande ici si, au niveau ultimement
constitutif de toute constitution, le « donné » se laisse
véritablement exhiber dans une évidence intuitive, s’il est donc
accessible dans une réflexion (fût-elle « transcendantale »). Il a
certes raison d’exprimer de telles réserves ; mais au lieu de
stigmatiser une construction indue, il faut faire de nécessité
271
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
vertu et apercevoir le bien-fondé et la légitimité
phénoménologique d’un procédé constructif – c’est-à-dire d’une
construction ni hypothético-déductive, ni spéculative, mais
proprement phénoménologique.
La perspective de la phénoménologie « constructive » ou
« générative » peut être clarifiée en procédant à une mise en
rapport du résultat fondamental de la seconde déduction des
catégories (Kant), de la descente dans la sphère « préimmanente » de la conscience (Husserl) et de la découverte de la
« réflexibilité » (Fichte). Chez Kant, nous l’avons vu,
apparaissait le triplet conceptuel « figuration – unité – légalité »
dans la mesure où tout établissement d’une connaissance
requiert une figuration phénoménalisante, une fixation
unifiante et la mise en jeu d’une légalisation. Cette triade se
croise avec la nécessité de ne pas s’en tenir à l’apparaissant,
donc au champ immanent de la conscience, mais d’exhiber dans
une « expérience transcendantale » (ou dans une « réflexion
transcendantale ») l’opérativité du champ transcendantal en
deçà de ce qui est descriptible et donné intuitivement. Et la
question finale – absolument capitale – est alors de savoir
comment conférer à ces effectuations un pouvoir « normatif » si
tant est que celui-ci ne saurait être puisé dans la sphère
immanente elle-même ? La réponse contient à son tour trois
moments : premièrement, une phénoménalisation-schématisation
qui constitue l’accomplissement concret de la conscience
transcendantale constitutive du sens ; deuxièmement, le fait
(entrevu magistralement par Levinas) de s’installer dans la
médiation réciproque entre la fondation ontologique et la
constitution transcendantale, laquelle médiation dote le pouvoir
constitutif d’une étoffe ontologique18 ; et, troisièmement,
l’exploitation du caractère fondamental du transcendantal qui
consiste à se redoubler en pouvoir possibilisant (autrement dit, à
fonder la réflexion dans ce qui la rend elle-même possible (=
réflexibilité)). Nous nous contenterons ici d’esquisser les outils
méthodologiques d’une telle démarche. Il s’agit des différents
« genres » de la construction phénoménologique.
La construction phénoménologique – nous l’avons
amplement développé ailleurs (voir Schnell (2015)) – est l’outil
méthodologique permettant de s’orienter dans la sphère préimmanente qui n’est pas a priori normée par les déterminations
272
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
objectives se constituant dans la sphère immanente. La
construction phénoménologique rend service lorsque les limites
de l’intuition (et de la « réflexion transcendantale ») sont
atteintes ; et elle empêche que les opérations et effectuations de
l’imagination transcendantale (productrice) basculent dans
l’imaginaire. Nous en distinguons trois « genres ».
D’une façon générale, les constructions phénoménologiques
du premier genre correspondent à une phénoménalisationschématisation originaire du sens. Si ce terme s’oriente par
rapport à l’idée fichtéenne d’une « construction génétique », c’est
l’idée de « genèse » (ou plutôt : de « générativité » (parce que le
terme de « genèse » a un autre sens chez Husserl)) qui prime
sur l’idée de « construction » (laquelle a l’inconvénient de
rappeler
les
constructions
hypothético-déductives
ou
spéculatives dont nous nous démarquons fermement). Plus
particulièrement, ces constructions phénoménologiques du
premier genre sont requises lorsque, au sein de la sphère
immanente de la conscience, différents facta s’opposent et
rendent nécessaire une construction – s’effectuant dans la
sphère pré-immanente de la conscience – et permettant de
résoudre un problème précis, relatif à un champ d’objet
déterminé. Nous avons essayé de montrer, dans une tentative
antérieure (Schnell 2007), comment s’effectuent concrètement
ces constructions phénoménologiques eu égard à la
phénoménologie du temps, de l’intersubjectivité et de la pulsion.
D’autres constructions sont envisageables, par exemple dans la
phénoménologie de la logique et des mathématiques ; mais quel
que soit le domaine considéré, elles seront à chaque fois
tributaires d’un phénomène particulier et ne livrent pas de
méthode à chaque fois identique qu’il suffirait d’appliquer
purement et simplement à l’objet en question.
La construction phénoménologique du deuxième genre
s’inscrit dans l’horizon de ce que Catherine Malabou appelle la
« plasticité » (voir Malabou 2011, 44 et sq.). Celle-ci exprime à la
fois un anéantissement et un engendrement. La construction
phénoménologique du deuxième genre « condense » la question
de l’émergence du sens vers une « dimension » ou un19 « horizon »
de la phénoménalisation caractérisé par la « virtualité » (au sens
de Richir), ce qui implique ici un double mouvement entre, d’une
part, cette « dimension » ou ce « horizon » qu’il est impossible de
273
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
fixer ou de saisir et, d’autre part, le phénomène se présentant
dans la sphère immanente de la conscience. L’essentiel est qu’il
s’agit ici d’un principe unique de la phénoménalisation
s’opposant massivement à la pluralité des constructa
caractérisant la construction phénoménologique du premier
genre. La construction phénoménologique du deuxième genre
réinterprète la « plasticité » en termes de « moment » d’éclosion
de la genèse et constitue par là un « pont » entre la génétisation
des « facta » et la construction « possibilisante ».
Les constructions phénoménologiques du troisième genre
réalisent justement des possibilisations (« Ermöglichungen ») et
visent à rendre compte de ces dernières20. Une possibilisation
désigne non pas le simple fait de rendre possible… (l’expérience,
la connaissance, etc.), mais ce qui rend possible cela même qui
rend possible – donc la loi d’un redoublement possibilisant. Une
telle possibilisation ne consiste pas en un simple retour sur…
(donc elle n’est pas équivalente en quelque sorte à un
redoublement de la construction phénoménologique du deuxième
genre), mais elle dévoile la légalité du redoublement qui appartient
essentiellement à tout conditionnement transcendantal. C’est cette
même possibilisation qui répond à la question de la source et de
l’origine de l’attitude transcendantale. Or, cette construction
phénoménologique du troisième genre, si elle se rapporte elle
aussi à un phénomène unique, n’en donne pas moins lieu à trois
moments : à un moment de la « phénoménalisation », à un
moment de la « plasticité » et à un moment de la « possibilisation »
proprement dite. Aussi cette construction phénoménologique du
troisième genre intègre-t-elle les principes des trois genres de
construction, de même que chaque genre de construction fait
écho à l’un des trois termes de la triade conceptuelle mise en
évidence dans la deuxième déduction transcendantale des
catégories.
5. Conclusion
La « révolution » accomplie en phénoménologie est-elle
alors « copernicienne » ou « anticopernicienne » ? L’« au-delà »
ou le « par-delà » de la révolution copernicienne ne restaure pas
un réalisme « ptolémaïque » mais ouvre plutôt à un « en-deçà » :
un en-deçà du sujet et de l’objet où peut s’effectuer la relation
réciproque entre un pouvoir constitutif a-subjectif et un être
274
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
fondationnel pré-empirique. Cet « en-deçà » signifie que
l’alternative n’est pas celle entre un réalisme « pré-copernicien »
et un « idéalisme » laissant dans l’ombre le rapport entre la
méthode transcendantale et la perspective ontologique, mais
met en avant une circularité constructive (entrevue d’abord par
Levinas) entre la constitution transcendantale et la fondation
ontologique. Il s’ensuit en particulier que la « normativité » ne
s’obtient pas par emprunt à l’objectivité prédonnée – car cela
reviendrait à une pétition de principe et anéantirait toute
constitution – mais puise dans la générativité pré-immanente.
NOTES
Une référence explicite à ce rapport se trouve par exemple dans l’importante
Beilage XVI de Philosophie première (Husserliana VII, 357 sq.).
2 A ce sujet voir le chapitre « Une révolution anticopernicienne : le monde de
la vie », le dernier du livre Au cœur de la raison, la phénoménologie (Romano
2010). Voir aussi Pradelle (2012).
3 Par exemple, Husserl écrit en 1924 : « […] dans les grandes lignes, nous
nous voyons être en accord avec Kant dans les résultats essentiels de notre
travail s’élevant de façon systématique à partir des sources absolument
ultimes de toute connaissance […] » (Husserliana VII, 235; « Kant und die
Idee der Transzendentalphilosophie »).
4 Husserl écrit dans le chapitre 3, intitulé « L’activité de la conscience de la vie
naturelle du Moi et la réduction à la subjectivité pure », de la troisième section
de la seconde partie de Philosophie première à propos de cette reconduction au
Moi : « Dans la vie [i.e. l’attitude] naturelle […], tout un chacun sait qu’il a sa
vie du Moi et ses rapports que le Moi entretient avec les multiples objectités
réales et idéelles. Il le sait grâce à la réflexion naturelle. Mais celle-ci ne peut
jamais livrer un savoir de la subjectivité pure, elle ne permet même pas de
simplement deviner cette dernière. En effet, il est dans la nature de la réflexion
naturelle que d’avoir sans cesse des objectivités – grâce à un savoir objectif
préalable et retenu – et de rapporter à partir de là le Moi, en tant que sujet de
l’acte, saisi de façon réflexive, à ces objectivités […]. Dans cette réflexion
naturelle, il est impossible de voir (tant qu’elle domine exclusivement) que tout
‘avoir’ des objets et toute détermination de l’expérience et de la pensée avec
lesquelles ils sont là pour le Moi sont à leur tour déjà une effectuation
[Leistung] du Moi et de sa vie conscientielle, et que le Moi établit [zustande
bringt] en permanence, en lui-même et pour lui-même, dans sa vie et son faire
essentiels et propres […], l’apparition et la validité des objets. Donc, la
conscience elle-même, la vie intentionnelle – telle qu’elle vit en elle-même, telle
que, en elle, à partir de motivations purement essentielles et propres, naissent
[erwachsen] telles et telles aperceptions subjectives avec des caractères d’une
validité subjective qui y appartiennent – reste nécessairement cachée ; toute
1
275
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
cette vie à travers laquelle, pour moi, mon monde respectif, les choses, les
humains, les valeurs, les œuvres, les actes humains, les sociétés, etc. sont là
d’un seul et même coup ». (Husserliana VIII, 120 et sq.)
5 Dans la Krisis, il parle à ce propos d’une « nouvelle sphère de l’être (neue
Seinssphäre) » (Husserliana VI, 118).
6 Il ne faut donc pas confondre cette acception de la « construction », reposant
sur une méthode hypothético-déductive, et celle que Fink et Husserl ont mise
en avant au titre d’une « construction phénoménologique » (cf. infra).
7 Notons toutefois que Dominique Pradelle reconnaît lui-même que cette idée
peut être conciliée avec certains développements de la dialectique
transcendantale dans la première Critique (Pradelle 2012, 360 et sq.).
8 Dans la Krisis, Husserl l’appelle une « perception interne apodictique »
(Husserliana VI, p. 119).
9 « Schalten wir alle ‚Vermögen […] aus‘ » (Husserliana VII, 387).
10 En effet, faire du sujet un simple « miroir (transcendantal) », cela ne
revient-il pas à ôter le sujet de son pouvoir constitutif ?
11 D. Pradelle en énumère encore deux autres : l’une eu égard à l’opposition
entre passivité et activité dans nos facultés de connaître (Pradelle 2012, 366)
et l’autre concernant l’élaboration husserlienne d’une théorie purement
transcendantale de la raison (ibid., 366-367).
12 Sans le savoir, Husserl redécouvre ainsi une idée développée d’abord par Hegel.
13 Voir, par exemple, Marion (1989, 294 et sq. ; 1997, 366 et sq.).
14 Et même davantage, car D. Pradelle revient ici autant à la solution
lévinassienne qu’à la thèse ontologique (c’est-à-dire au premier terme de la
tension mise en évidence plus haut).
15 « Imposée au sujet » signifiant, bien entendu, « par un étant ‘fondant
(fundierend)’ ».
16 Cette modification de l’ordre concerne tout particulièrement la deuxième
synthèse (de l’imagination). Alors que la synthèse empirique de l’imagination
doit nécessairement succéder à la synthèse empirique de l’appréhension dans
l’intuition, étant donné que ne peut être reproduit ce qui a d’abord été
appréhendé, la synthèse transcendantale de l’imagination qui n’est pas
reproductrice mais productrice, précède les autres synthèses – de cette façon,
du moins, il est possible de conférer à l’imagination transcendantale et à la
synthèse qui lui correspond la place architectonique qui leur est due.
17 C’est cela la spécificité du rapport entre le temps comme forme pure de la
sensibilité et les catégories comme formes pures de l’entendement : tandis que,
pour ce qui est de la liaison caractérisant l’entendement seul (§ 15), la synthèse
précède l’analyse, ici, lorsqu’il s’agit de comprendre comment les synthèses au
niveau de la sensibilité, de l’imagination et de l’entendement s’articulent entre
elles, la synthèse « intellectuelle » ne peut s’effectuer que sur la base d’un acte
de synthèse d’une tout autre nature (c’est-à-dire sur la base de la synthèse
« figurée »), ce qui inverse alors le rapport entre unité et multiplicité.
18 Nous avons approfondi ce point dans l’étude « La ‘nouvelle ontologie’ de la
phénoménologie. Approches phénoménologiques et transcendantales du
‘réel’ » (Schnell 2016).
19 D’où le renvoi au moment de l’unité (cf. supra).
276
Alexander Schnell / Y a-t-il une « révolution copernicienne » […] en phénoménologie ?
Heidegger en a tenté différentes ébauches, notamment celle relative à
l’angoisse comme Grundstimmung ouvrant l’accès au monde (dans Sein und
Zeit), le projet de soi de la temporalité originaire (dans les Problèmes
fondamentaux de la phénoménologie) ou encore le projet de soi du monde
(dans les Concepts fondamentaux de la métaphysique) (cf. Schnell 2013).
20
REFERENCES
Dans le texte, les citations des œuvres de Husserl sont faites d’après
Husserliana : Gesammelte Werke (en abrégé Hua) et Husserliana Dokumente
(en abrégé, Hua-Dok.), indiquées dans la liste des références.
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________. 2013. En voie du réel. Paris: Hermann.
Alexander Schnell est professeur de philosophie théorique et
phénoménologie à l’Université de Wuppertal. Ses recherches principales
portent sur la phénoménologie allemande et française, ainsi que sur la
philosophie allemande classique. Ses publications les plus importantes sont :
De l'existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1930 (2005), Husserl et
les fondements de la phénoménologie constructive (2007), Réflexion et
spéculation. Le sens de l’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling
(2009), En deçà du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale
allemande (2010), Le sens se faisant (2011), Hinaus. Entwürfe zu einer
phänomenologischen Metaphysik und Anthropologie (2011), En voie du réel
(2013), L’effondrement de la nécessité (2015), La déhiscence du sens (2015) et
Wirklichkeitsbilder (2015).
Address:
Alexander Schnell
Bergische Universität Wuppertal
Fakultät für Geistes- und Kulturwissenschaften
Philosophisches Seminar
Gaußstr. 20
42119 Wuppertal, Deutschland
E-mail: [email protected]
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META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 280-303, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and
Husserl: On Two Types of Transcendental Idealism
Christian Krijnen
Vrije Universiteit of Amsterdam
Abstract
The idea that subjectivity makes up the foundation or source of all objectivity
applies to all transcendental idealists. Nevertheless, Husserl conceives of this
relationship between subjectivity and objectivity in a radically different
fashion than Kant. Husserl’s conception leads to a primacy of the noetic
dimension of sense (Sinn) at the expense of the noematic dimension. In order
to render this explicit, not only a closer look at Kant’s transcendental
deduction is illuminating but also taking into account neo-Kantianism. In
contrast to Husserl, Kant and the neo-Kantians grant primacy to the
objective or noematic within the correlation between subject and object or
noesis and noema.
Keywords: Husserl, Kant, neo-Kantianism,
idealism, subjectivity, noema, noesis
Rickert,
transcendental
Within phenomenological discourse, it is a widespread
conviction that Husserl’s phenomenology is the point of
culmination of the Kantian tradition of transcendental
philosophy. The phrase ‘subjectivity is the foundation for
objectivity’, for good reasons, has turned out to be a correct and
common description for the transcendental style of philosophy.
That subjectivity makes up the foundation or source of all
objectivity, or in other words, that the transcendental logically
precedes the empirical, applies to all transcendental idealists.
An in-depth analysis, however, shows that Husserl, in an
influential way, turns upside down basic foundational relations
between subjectivity and objectivity, in particular relations as
elaborated on by Kant in the transcendental deduction of the
Kritik der reinen Vernunft. Husserl’s conception of the basic
280
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
thesis of transcendental idealism—subjectivity is the
foundation for objectivity—leads to a primacy of the noetic
dimension of sense (Sinn) at the expense of the noematic
dimension. In order to render this explicit, I shall also take into
consideration neo-Kantianism, as within this field there has
been a fierce debate on the relationship between an objective
and a subjective logic. The neo-Kantians take the Kantian
route, granting primacy to the objective or noematic within the
correlation between subject and object or noesis and noema.1
Finally, it transpires that differences on the level of the idea of
subjectivity in general lead to a different conception of concrete
subjectivity in Husserl and Kant.
I. Transcendental Foundations and the Noetic
Husserl’s position within the tradition of Kantian
transcendental philosophy is at issue. In the first decades of the
20th century, phenomenology appeared to be a philosophical
approach that according to its self-perception as well as in the
eyes of subsequent philosophers managed to turn the concrete
subject into a philosophical theme of prime importance. For this
reason, Husserl’s significance within the tradition of
transcendental philosophy is thought to be primarily of a noetic,
or to put it in logical terms, of a subjective-logical nature. Hans
Wagner’s elaborations on Husserl are a fine and influential
example of this view (Wagner 1980a; 1980b; 1980c). This
assessment, however, needs to be complemented, since doing so
would result in a more differentiated view on Husserl’s
conception of subjectivity and its problems from a
transcendental idealist perspective.
According to the deficient view, it is typical of classical
transcendental philosophy from Kant to neo-Kantianism that
its philosophical approach excludes the topic of ‘performance’
(Vollzug), or the noetic dimension, from the idea of
transcendental foundations. As a consequence, it fails to
incorporate the moment of the empirical, or the concreteness of
the subject, into the concept of the transcendental subject. The
transcendental subject qua entirety of grounds of validity and
the concrete subject as an empirical entity remain opposed to
each other merely externally instead of the transcendental
281
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
subject and the empirical subject being conceptualized in their
mutual relatedness. The concrete subject as an empirical
subject is handed over to psychology as an empirical discipline.
Therefore, classical transcendental philosophy neglects the
transcendental status of the acts of the subject, as it is called,
its act-life (Aktleben). Husserl, to the contrary, conceives of the
pure (transcendental) and empirical (actual, concrete, faktisch)
subjectivity, of objective validity and performance, in their
logical interrelatedness within the transcendental realm.
Hence, Husserl manages to deal philosophically with the
accomplishment, that is to say the coming about of the noema,
of objectivity in a truly transcendental manner. In a departure
from the tradition of transcendental philosophy, Husserl
elucidates how the concrete, actual subject is a philosophical
object, that is to say an issue of philosophy.
II. Husserl’s Subjective Logic and Objective Logic
As indicated, this view does not do justice to the
systematics and history of transcendental philosophy as we
know it from Kant and neo-Kantianism.2 First, however, I shall
address Husserl’s logical position on the relationship between
subjectivity and objectivity, before delving into Kant’s
distinction in the Kritik der reinen Vernunft between an
objective and a subjective deduction, which has been adopted
innovatively and influentially by the South-West neo-Kantian
Heinrich Rickert in his elaborations on ‘two routes of the
philosophy of knowledge’.
Taking Husserl’s conception into closer consideration, it
becomes clear that he conceives of pure logic as the science of
the essence science as such (mathesis universalis), that is as a
formal and universal philosophy of science. This science
inquires into the ideal structures that make up the foundation
of any science.3 More precisely, pure logic deals with two
different logical objects: with the theory formation of science –
concepts, signification (meaning), etc. – as well as with the
objects to which theory formation refers. As a formal
apophantic logic, logic investigates the general determinations
of the essence ‘sense as such’ (Bedeutung überhaupt), and as a
formal ontology, logic investigates the essence ‘object as such’
282
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
(Gegenstand überhaupt).4 Differing from Kant yet typical of
Husserl’s phenomenology is that Husserl conceives of pure or
formal logic as an objective logic whose foundations have to be
clarified by a subjective logic, that is by a so called
transcendental logic of the subjective acts of knowledge. Hence,
a subject-oriented theory of knowledge establishes the
foundations of an object-oriented logic. The subjective-logical
clarification of objective logic justifies, as Husserl says, its
“idealizing presuppositions” (Hua XVII, 191). Such a theory of
knowledge directed to the subjective (subjektive Logik)
establishes the foundations for a logic directed to the objective
(objektive Logik). No surprise, then, that Husserl favors the
first edition of the Kritik der reinen Vernunft!
Although the thought that a ‘noetic’ or ‘logic directed to
the subjective’ functions as the foundation for a pure or
objective logic is already prefigured in Husserl Logische
Untersuchungen,5 a paradigmatic and precise determination of
the relationship between subjective and objective logic can be
found in Husserl’s Formale und transzendentale Logik.
According to this treatise, logic deals with endeavors of reason
always in a “double” sense: as a logic directed to the subjective,
it deals with the “performing activities” (leistende Tätigkeiten)—
as a logic directed to the objective, it deals with the “theme,” the
‘what’ of thought and hence with the ‘performed’ “results” (Hua
XVII, 36-37). For Husserl, “reason in its actuality”, in its “actual
performance” of “intentionality” is the “origin” of objective
formations (Hua XVII, 38). This subjective-logical origin refers
to transcendental subjectivity as the “only absolute being.”
“Absolute justification of knowledge” is only possible subjective
logically, that is by means of a “universal science of
transcendental subjectivity.” (Hua XVII, § 103)
In the sketched sense, the noetic or subjective logic
obtains a primacy regarding the noematic or objective logic.
This primacy is what distinguishes phenomenology.
Phenomenology finally boils down to, as Husserl formulates it
(Hua XVII, 280), “self-explication of the subjectivity that
considers its transcendental functions,” going back to this
“primal logos, from which all other ‘logical’” originates.6 This
philosophical interest in the subjective dimension of knowledge
283
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
accompanies Husserl from the Philosophie der Arithmetik
through to Formale und transzendentale Logik. His
phenomenology is a science of activities, as Husserl also puts it,
of the subjective ‘origins’. At all times it aims to capture the
noeses that make up the foundation of objective endeavors; the
determinations and the being of real objects are to be
comprehended from the performance of proper acts of
thinking—in short, Husserl’s project is that of the subjective
foundations of validity.
III. Kant’s Subjective and Objective Deduction as a
Criticism of Husserl
Concerning the structure of radical foundational
relationships, Husserl turns upside down the relationship
between subjective and objective logic as we find it in Kant’s
philosophy. It is of no surprise, then, that Husserl (as later
Heidegger (1951) too) favors the first edition of the Kritik der
reinen Vernunft. He is of the opinion that Kant made a serious
mistake by giving up the subjective deduction of the first
edition (Hua VII, 280ff.). For Husserl, Kant’s transcendental
logic truly is in need of a phenomenological clarification of its
foundations. Neither Kant nor his neo-Kantian successors,
Husserl writes, are able to come up with a “genuine”
transcendental philosophy (Hua XVII, 272, cf. § 100). Husserl’s
transcendental phenomenology of subjectivity is supposed to be
“completely different” from Kant’s idea of a transcendental logic
(Hua XVII, 265). This statement of Husserl regarding his
relationship to Kant seems correct. He does indeed offer a
radically different approach to Kant, perverting the
foundational relations characteristic for Kant’s conception of
the objectivity of knowledge.
According to what is historically known as Kant’s
Copernican turn, and what is called from a philosophical point
of view his transcendental turn of the foundational project of
philosophy, certainty with regard to the validity of human
endeavors can only be reached by the transcendental route. On
this route, to use the common (though non-Kantian) term,
‘subjectivity’ turns out to be the principle of ‘objectivity’, of
possible relations to objects and hence the ground for validity.
284
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
Subjectivity here stands for the entirety of faculties of the
subject. It is an entirety of faculties that can neither be
naturalized nor culturalized in the sense of a mere
multicultural plurality. This philosophy of subjectivity is
therefore also not to be confused with a kind of egology:
subjectivity as a set of principles of validity is conceived of as a
‘general’ or ‘pure’ subjectivity, binding all ‘human subjects’ as it
defines what it means to be human. Transcendental knowledge
of human endeavors leads to a set of grounds for validity, which
cannot be understood by referring to something outside the
structure of these endeavors themselves, i.e. by reference to
some kind of a being as in metaphysics or empiricism. It can
only be understood by reference to the validity claim and
validity structure of human endeavors themselves. With respect
to knowledge this means by reference to the cognitive relation
itself, that is the relation of intuition and thought. The objective
validity of concrete, paradigmatically direct-intentional
endeavors of the knowing subject is based upon an entirety of
principles of validity. The objective validity of these validity
principles is made plausible by showing in an indirect, reflexive
procedure that they are the validity conditions of knowledge, of
phenomena of theoretical meaning. That such subjectivity is a
foundation for objectivity by no means transforms validity into
something ‘merely’ subjective. The punchline of the
transcendental turn in philosophy is quite the opposite:
subjectivity functions as an objective condition for the
possibility of knowledge. It is a condition that founds any
objectivity. Hence, objectivity from the start is constrained by
the condition of subjectivity.
This implies for the determination of the concept of
concrete subjectivity that the concept of the concrete subject
has to result from the course of the philosophical validity
reflection. In this way, the foundational determination of the
concrete subject and its place in the system of philosophy, and
with that its initial determinacy, is revealed critically. On the
basis of this concept of concrete subjectivity, a starting point is
reached for a material doctrine of the determinations of the
concrete subject. Hence, a philosophy of concrete subjectivity
has its origins in the problem that distinguishes philosophy as
285
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
such: the problem of, as Kant would put it, ‘objective validity’,
or as Hegel would put it, ‘what truly is’. The concept of the
concrete subject results from the concept of philosophy itself.
Although Kant has not developed a philosophy of the
concrete subject significant for the foundations of his system of
philosophy, he offers a “systematic treatise of the knowledge of
man” from a “pragmatic point of view” (AA VII, 119). This
pragmatic treatise does not determine the principles of reason
in their validity but elaborates on the actualization of reason by
humans as free acting beings. Hence, the concrete subject is
conceived of as an instance that individuates validity and in
this sense is a factor that actualizes (verwirklicht) or performs
validity. The same applies to Kant’s considerations in the
context of his philosophy of culture and history. In any event,
Kant does not deal with the issue of concrete subjectivity
beyond its validity qualification.
Nevertheless, dealing with concrete subjectivity
philosophically as a validity function is only one important
feature. Another one is the undertaking to treat humans as the
instance that actualizes validity needs itself to be justified
properly, that is to say, it must have its foundations within
philosophy as a pure theory of validity. Indeed Kant offers such
a foundation. More precisely, he presents it in the heart of his
critical project on the foundations of knowledge: in the
transcendental deduction. A philosophy that, subsequently,
develops a doctrine of concrete subjectivity on this critical basis,
surely would no longer be a mere treatise “from a pragmatic
point of view.” On the contrary, it would further elaborate the
content of the system of philosophy as a system of foundations.
For the topic under discussion, it is, to start with, very
interesting that in the course of Kant’s transcendental
determination of the foundations of knowledge it turns out that
a philosophical justification of knowledge involves two themes
that mutually imply each other: the theme of objectivity in the
sense of an ‘analysis of the object’ (Gegenstandsanalyse) and the
theme of subjectivity in the sense of an ‘analysis of the act’
(Aktanalyse). Hence, Kant’s foundation of objectivity by
subjectivity involves an objective-logical and a subjective-logical
dimension. It therefore also includes the theme of the subject as
286
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
a knowing subject, of the Aktleben, of intentionality. Moreover,
it does so, as indicated, in the heart of Kant’s critical
justification of knowledge: in the ‘transcendental deduction’ of
the Kritik der reinen Vernunft.
That the theme of intentionality has its foundation
within transcendental deduction is important in understanding
the philosophical relationship between Husserl and Kant. The
Kritik der reinen Vernunft, as a critique of knowledge, functions
as Kant’s theory of the ultimate foundations of the system of
transcendental philosophy (Krijnen 2015). It discusses, in
Kant’s words, (only) the possibility of synthetic knowledge a
priori. On top of this, within his conception of transcendental
justification,
and
hence,
intra-gnoselogically,
Kant
distinguishes two aspects: a subjective-logical aspect and an
objective-logical aspect (Krijnen 2008).
The objective-logical aspect of knowledge concerns the
synthesis as a relation between pure understanding and pure
sensibility. Their cooperation constitutes the object of
knowledge. It transpires that with respect to its form or
objectivity the object of knowledge is constituted by rules, that
is to say, governed by rules of thought or the functions of
synthesis. The so called ‘subjective’ conditions ground the
objectivity of thought, to be more precise, the objective character
of the object within thought: the objectivity of the object.
In Kant’s conception, this objective-logical issue also
contains a subjective-logical issue, for Kant addresses the
validity-functional accomplishment of the constitution of the
object by “powers of cognition” (Erkenntniskräfte), and hence,
considers “understanding” (Verstand) “from a subjective point of
view” (KrV, A XVI-XVII). The subjective-logical theme of
knowledge concerns knowledge as performance (Vollzug). It
does not concern the objectivity of the object but the
directedness of thought (thinking) towards the object. The
subject proves to be the intentional ground of knowledge. This
subjective-logical dimension of knowledge is for Kant only of
secondary interest. Accordingly, it plays a significantly stronger
role in the first edition of the Kritik der reinen Vernunft. Here,
Kant discusses in-depth different forms of synthesis (KrV, A
97ff.). With the “synthesis of apprehension in intuition”, the
287
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
“synthesis of reproduction in imagination,” and the “synthesis
of recognition in a concept” (KrV, A 105) Kant determines the
logical structure of performing knowledge. Performing
knowledge makes “all experience as an empirical product of
understanding possible” (KrV, A 97-98, my italics). Apparently,
the reality (Wirklichkeit) of knowledge (not its determinacy) is
achieved through the forms of synthesis qua moments of the
structure of performing knowledge.
Kant is not so much interested in determining the
structure of knowledge performance but all the more in
justifying the objective validity of the concepts which govern
this performance as knowledge of objects, and hence govern the
knowing subject. As these concepts are the foundation for the
objectivity of knowledge, Kant designates the so called objective
deduction, which is the deduction which ought to solve this
problem (KrV, A XVI, 111, 128), as “essential” for his task—
notwithstanding the fact that the subjective side is for Kant of
“great importance” (KrV, A XVI-XVII). In the course of the so
called subjective deduction, Kant ascends with the mentioned
forms of synthesis level by level from the subjective sources to
the consciousness of the unity of the synthesis, that is the
consciousness of the concept qua knowledge of the object (KrV,
A 103). As a consequence, from the subjective deduction Kant
finally reaches the objective deduction. This is another way of
saying that by considering the intentional dimension of
subjectivity in the “powers of cognition”, Kant arrives at the
dimension of objectivity. What is significant here for Kant, and
relevant for his relationship to Husserl, is that the intentional,
subjective activity is not to be performed “at random or
arbitrary.” On the contrary, it should be objective (related to an
object). Therefore, the performance of the subject requires the
object as the instance that stands “against” (dawider) any
hegemony of subjective arbitrariness (KrV, A 104, cf. 105).
This leads to results that are important for
understanding Husserl’s position concerning subjectivity.
Apparently, the issue of subjectivity as the dimension of
performing knowledge, of intentionality, is important for Kant
though not essential in solving the problem of the objective
deduction, that is, to justify the objective validity of the
288
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
concepts of pure understanding. This insight also entails that
the relationship between the subjective and the objective
dimension is by no means a relationship of equivalent moments
of the validity structure of knowledge. The subjective,
performative dimension of knowledge obtains its objective value
and validity only on the basis of the objective transcendental
conditions. Without the unity that “makes up the concept of an
object” (KrV, A 105), anything but a concept of an object has
been produced. According to Kant, the subjective performance
of knowledge by the power of ‘understanding’ presupposes
objective
lawfulness
of
judgements,
whereby
pure
understanding itself (in the objective sense) functions as the
law of synthetic unity. Without doubt, Kant’s consideration
takes the subjective sources of knowledge in their
‘transcendental quality’ and ascends from the ‘subjective’ to the
‘objective’ conditions. This consideration, however, presupposes
from the start the objective conditions as the point of reference
of the subjective performance. That is to say that the concept
itself as the factor in which the subjective ascent culminates
and in which both preceding forms of synthesis are included,
makes this ascent possible. From the subjective point of view,
the concept as consciousness of the synthetic unity unites the
“manifoldness … in a representation” (KrV, A 103), but seen
objectively, without the concept there is no “knowledge of
objects” possible (KrV, A 104). As long as the ‘object’ does not
stand ‘against’ them, in their mere subjectivity, that is in their
mere noematic constitutive performance, subjective functions of
knowledge could still be conducted ‘at random or arbitrary’. The
consciousness of the concept leads to the concept of the object,
the subjective dimension ascent to the objective dimension: to
the concept not in its function of uniting but in its function of
being the concept of an object that governs the unifying
performance.7 ‘Understanding’ in its objective meaning is the
grounds of the possibility of the subjective ‚usage‘ of its powers.
Seen from the subject matter at issue, Kant’s transcendental
deduction of the concepts of pure understanding is ‘in essence’
an objective deduction that co-deduces the moment of
subjectivity of knowledge. Although in the second edition of
the Kritik der reinen Vernunft, the importance of the theme of
289
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
objectivity becomes more apparent, both editions have the
same gist: both concern the objective validity of the pure
concepts of understanding, and hence the concept in its
objective significance.
This implies that, first, both sides of the deduction
belong together in the concept of cognition. Concept and object
mutually depend on each other. Secondly, although Kant holds
the subjective side of the deduction not to be essential for his
purposes, taken as a whole, the subjective side is undoubtedly
of essential relevance. This is the case because Kant’s objective
deduction not only contains the aspect of a pure logic of
determinacy of the object by the apparatus of categories. At the
same time, it contains a pointed emphasis on the aspect of
apperception. This leads to a noetic co-sense of the
determination function of the judgment, resulting from the
spontaneity involved in determining the object. Therefore, the
theme of (performing) subjectivity is itself part of the objective
deduction. The emphasis on the aspect of apperception in laying
the foundations of objectivity concerns the competence of
determining objects by the ‘I think’ that the cognizing subject
claims for itself. For Kant, this claimed competence belongs to
the validity structure of cognition. By establishing this
competence, from the perspective of a theory of validity, Kant
establishes with the principle of synthetic unity of apperception
at the same time the concrete subject. By performing judgments,
it apperceives itself as competent to determine objects, and
hence as a theoretical subject. As such a theoretical subject, the
empirical subject is qualified by a relationship to both the
manifoldness of intuition and, as Kant formulates it, the “I
think that must be able to accompany all my
representations“ (KrV, B 131). The manifoldness of intuition
and thought come together in a particular concrete subject, and
both are subjected to the condition of transcendental unity of
self-consciousness as the fundamental and pervasive principle
of validity of knowledge. Cognition is determining objects by a
thinking subject. To determine the determinacy of this subject,
that is the individuating factor of cognition, as performing or
actualizing instance of cognition would be the genuine task of a
290
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
philosophy of concrete subjectivity. It would pursue, in Kant’s
(KrV, A XVI-XVII) parlance, the ‘subjective deduction’.
IV. Rickert’s Two Routes of the Philosophy
Knowledge as a Kantian Criticism of Husserl
of
The distinction between what is thought and by what it
is thought is not only common in Kant’s or Husserl’s
philosophy but in neo-Kantianism too. In particular within
South-West neo-Kantianism, there has been a fierce debate on
the relationship between an objective and a subjective logic.
The neo-Kantians take the Kantian route, granting the
primacy to the objective or noematic within the correlation
between subject and object or noesis and noema. More explicit
and elaborated than in Kant, it becomes clear that a primacy
of the noetic is only possible on the basis of a petitio principii.
In a noetics that is supposed to function as the ultimate
foundation, in the parlance of Kant, the ‘objective deduction’ is
smudged by the ‘subjective deduction’. Heinrich Rickert’s essay
Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transcendentalpsychologie und
Transcendentallogik (1909) is an argumentative climax of the
debate.8 I use it to address the significant issues for getting a
more thorough grip on Husserl and Kant in this respect.
As for Husserl subjective and objective logic are
philosophical disciplines, for Rickert too both routes of the
theory of knowledge are “transcendental philosophical (Rickert
1909, 174). The theory of the validity of knowledge, in general,
the logic, has a twofold character: it consists of an “objective
and a subjective sphere” (Rickert 1914, 186). Although the
theory of knowledge for Rickert is always concerned with the
‘object of knowledge’, that is to say for Rickert, the measure or
criterion for knowledge or the grounds of theoretical validity,
this ‘object’ is thematized in two directions.
On the one hand, the grounds of validity are determined
with regard to the aspect that knowledge is cognition of an
object: the objectivity of cognition is at issue here. This concerns
validity as an entirety of principles that guarantee the
objectivity of cognitive performances. Knowledge is thematic
regarding the foundation of its objectivity, hence, the objective
logic, which could be called a validity noematics, determines the
291
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
objectivity of the object. On the other hand, knowledge is
determined with regard to the aspect that knowledge is
cognition of a subject: the subjectivity of knowledge is at issue
here. This concerns validity in its logical performance.
Knowledge is thematic regarding the dimension that objectivity
is achieved by the performing subject, hence, the subjective
logic, which could be called a validity noetics, determines the
directedness of the subject towards the object. Within the realm
of cognition, that ‘what’ is thought as an objective configuration
has to be distinguished logically from that ‘through which’ it is
thought as a subjective configuration. From a validity noematic
perspective, the object is conceived “as it would exist for itself,
without being an object for an I-subject,” (Rickert 1928, 224,
273; Rickert 1924, 10) and hence determined without a
conceptual reference to the subject: the relationship to the
subject is conceptually detached. By contrast, from a validity
noetic perspective, the relationship of the subject towards
validity is at issue, hence the relationship of the subject to the
object is not detached (Rickert 1928, 224, 228, 273).
Like Husserl, Rickert too holds that a mere objective
logic does not supply a sufficient determination of the validity
determinacy of knowledge (Rickert 1909, 217; Rickert 1928,
289). The validity noematic dimension and the validity noetic
dimension mutually relate to each other. More in particular,
the transcendental deduction of the subjectivity of knowledge
shows—as in Kant’s transcendental deduction—that the subject
is that factor of cognition that enables it to know itself as a
determination. For this reason, the theme of the ‘object of
cognition’ is intrinsically related to the theme of ‘cognizing the
object’. Both themes mutually imply each other within the
logical sphere.
Yet, validity noetics and validity noematics do not only
imply each other. Their relationship is also characterized by an
internal order. Differing from Husserl and in accordance with
Kant, Rickert defends a primacy of validity noematics (Rickert
1928, 292; Rickert 1909, 218 with 220; Rickert 1914, 186;
Rickert 1930, 36)—the validity noetic reflection contains the
defect of a petitio principii. The reason for this is that the
validity noetic reflection deals with the Aktleben of the
292
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
performing subject not as a mere real or natural (for instance
psychological) entity but as a phenomenon of sense
(Sinnphänomen). This implies that the Aktleben of the subject
is conceived of from the start in its significance for the
objectivity of cognition. Therefore, validity noetics presupposes
objectivity. Without this presupposition of objectivity as the
point of reference of the cognitional act, it would not be possible
for the validity noetic reflection to distinguish the act as a
phenomenon of sense from mere phenomena of reality and to
determine the sense of the act. Validity noetics is conducted
from the start in relation to objectivity and explicates its
concept constantly with relation to objectivity. With the help of
this presupposition of objectivity it determines the cognizing
act. However, validity noetics as noetics is incapable of
justifying this presupposition.
Certainly, the petitio prinicipii of a validity noetic
reflection does not consist in applying all kinds of validity
noematic factors (for instance principles like identity,
difference, etc.), as the same would be the case for any validity
noematics. The difference between both disciplines is that only
validity noematics is able to justify the presupposition of
objectivity. This does not imply that validity noematics is
completely independent of subjectivity. It remains impossible to
develop a theory of the foundations of objectivity without any
reference to subjectivity. The relation to an ‘I-subject’ is a
necessary definitional moment of objectivity as such. In its
entirety, the object of cognition has to be conceived of in a way
that the object can be cognized. It is the object itself that
requires the relation to a subject (Rickert 1928, 279ff.). In this
respect, Rickert’s parlance of ‘two routes of the theory of
knowledge’ gives rise to misunderstanding. Strictly speaking,
there is only one route. It starts with validity noematics and
then, finally, transitions into validity noetics.
V. Husserl’s
Evidence
Noetication
and
the
Doctrine
of
Husserl’s transcendental-phenomenological analysis of
intentionality models the foundations of the noematical
noetically, that is to say, it leads to subjectivity as the
293
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
performing ground of the noema. By contrast, for Kant and
Rickert grounding objectivity transcendentally is in essence a
task of noematics, integrating the noetic dimension. As a
consequence, Husserl’s concepts of subjectivity and objectivity
are shaped differently than those of Kant and Rickert. Neither
Kant nor Rickert identify subjectivity as foundational instance
with intentionality, and neither of them conceives of the
objectivity that correlates with subjectivity, taken in itself, as
intentio prima et recta, thinking in direct relation to an object or
thinking from naïve evidence. From the perspective of Kant
and Rickert, Husserl noetices the noematic. Husserl’s
phenomenological approach lacks a concept of validity that
can do justice to the validity-noematic, objective-logical aspects
of the foundations of knowledge.9 Nothing reveals this omission
as clearly as Husserl’s solution for the validity-noematic
problem of foundations. Husserl offers a validity-noetic option—
the doctrine of evidence.
This noetication already has repercussions for the task
of a philosophical analysis of acts. Whereas Rickert’s noetics,
for instance, is about the validity-functional structure of the act
in its significance for objectivity, Husserl’s transcendentalphenomenological analysis of intentionality concerns, in
contrast, the manifoldness of the particular noeses that
establish the noema, and hence the noema as a mere result of a
process of constitution or the noema as a mere content.10
Moreover, for Husserl, the determinacies of the act make up a
new field of experience. They are pure yet concrete noeses that
can be experienced. Their experience is characterized by
apodictic evidence as the ultimate instance of justification. In
conformity with the transcendental philosophical standards of
Kant, just as for Rickert, the conditions of the possibility of
experience themselves are not experienceable but should be
comprehended as ‘conditions of the possibility’ (validity
principles) of experience. Accordingly, Rickert’s noetics concerns
a sphere of grounds of validity for ‘achieving objectivity’; they
obtain their validity from this function for objectivity. Hence, it
is not about the ontic of an irrelative, absolute being that is
‘pure subjectivity’, as for Husserl.
294
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
Husserl’s theorem of evidence finally, that is to say
regarding the reduction of the noema to the noeses that
constitute it, comes up with noeses in which validity and
performance coincide, and hence with the pure ego cogito and
its cogitations. They are qualified by so called ‘apodictic
evidence’.11 Despite several modifications of the theorem of
evidence in the course of Husserl’s development, the intuitive,
experienceable character of principles remains presupposed,
and with that the objectivity of the ‘eidetical’. The essence or
eidos, as the given of seeing an essence (Wesensschau), is an
‘object’ too.12 Because the structure of experience or intuition
encroaches upon both the realm of essences and the realm of
reality, the relation of implication between the foundation or
the grounds and what is founded or grounded on it is depraved.
The same grounds of validity are assigned to either of them. As
a consequence, the true grounds of validity of subjective
performances remain unexplained. The noetic-noematic
conflation of Aktleben and validity principles contaminates, in
Kant’s parlance, the objective with the subjective deduction.
Husserl’s transcendental-phenomenological reflection on the
subject presupposes objectivity as the ultimate foundation for
subjective performances, without being able to account for this
presupposition in the mode of a strict philosophical reflection.
VI. From Cartesianische Meditationen to Kantische
Meditationen
As said above, Husserl’s noetication has repercussions
on what an act-analysis should aim at. Let me conclude with
some remarks regarding Husserl’s Cartesianische Meditationen.
Kant’s conception of transcendental philosophy deals with the
problem of validity in the sense of an entirety of principles not
of acts and intentions but of objective structures and criteria
that form the validity grounds for such acts and intentions too.
In this respect, Husserl stands not so much in the validitytheoretical tradition of Kant, Hegel, and neo-Kantianism but in
the tradition of the philosophy of consciousness (mind)
established by Descartes and successively developed in
Empiricism.13 Husserl intends to give this tradition a turn
towards a transcendental theory of consciousness. His
295
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
transcendental-phenomenological analysis of intentionality
characterizes this turn. In the course of its development,
Husserl brings to light numerous intentional-theoretical
determinations of subjectivity, like its temporality, historicity,
monadic and intersubjective determinacy, more in general, the
concreteness of pure subjectivity. Yet he is also confronted with
fundamental problems affiliated with it. I do not mean here the
methodological issue of justifying philosophical knowledge
discussed above but a ‘material’ issue: the problem of
‘intersubjectivity’. This is an appropriate example for marking a
distinguishing feature of Husserl’s transcendental idealism.
As we have seen, the problem of subjectivity as
performing grounds for objectivity is dealt with by Kant in his
transcendental deduction of pure concepts of understanding, in
particular in the context of his doctrine of apperception. As a
consequence, Kant does not identify radical philosophical
validity reflection with intentional analysis. In contrast, he
brings about an objective logical structure of subjectivity. The
neo-Kantians go along with Kant here. Husserl’s route in the
Cartesianische Meditationen follows another direction. From
the start, in the ‘introduction’ and ‘first meditation’, Husserl
celebrates on the one hand Descartes’ intellectual revolution of
the ego cogito as the “prototype” (Hua I, § 1) of philosophical
reflection, “inaugurating” a turn towards “transcendental
subjectivity” (Hua I, 46), while on the other hand immediately
taking distance from Descartes too. In the strict sense,
Descartes misses the “transcendental turn” (Hua I, § 10) of
philosophy. Husserl conceives of the transcendental ego as the
“ground of validity” of objectivity (Hua I, 65). The ‘second
meditation’ pursues the Cartesian discovery of the
transcendental ego and lays open the “field of transcendental
experience concerning its universal structures,” an “infinite
realm of being of a new kind, as the realm of a new kind of
experience: transcendental experience” (Hua I, 66),
transcendental experience of a “universal apodictic structure of
experience of the I [ego]” (Hua I, 67). The ‘third meditation’
elaborates the general conception of constitution of an
intentional object as it resulted from the ‘second meditation’.
The ‘fourth meditation’, then, scrutinizes the constitutive
296
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
structure of the “transcendental ego itself” (Hua I, 99). From
this, the central problem of the ‘fifth meditation’ arises:
intersubjectivity.
The ego is an ego and as an ego not only an “identical
pole of the subjective processes” (Hua I, § 31) and a “substrate
of habitualities” (Hua I, § 32) but in “full concretion” a “monad”
(Hua I, § 33). Explicating this monadic ego phenomenologically
comprises “all constitutive problems as such,” with the
consequence that phenomenology as such coincides with this
“self-constitution” of the ego (Hua I, 102-103, cf. 105-106, § 41).
Hence, Husserl’s type of “transcendental idealism” as a
“phenomenological self-explication of the ‘ego cogito’” (Hua I, §
41) faces the problem of ‘intersubjectivity’ and certainly the
problem of intersubjectivity as a constitutive factor for
objectivity. Due to Husserl’s phenomenological approach, also
“other egos” have to be constituted “in me, as transcendental
ego,” constituting, as a subjective-intersubjective result, an
“objective world common to all” (Hua I, 117, cf. 120). The ‘fifth
meditation’ deals with uncovering this sphere of “transcendental
being as monadological intersubjectivity” (Hua I, 121).
For Kant, in contrast, there is no such problem of
constituting intersubjectivity. In his Kritik der reinen Vernunft,
he conceives of objectivity as being founded in an entirety of
principles that determine the objectivity of objects of thought.
They range from a noematic-basic level of constitution of the
cognitive relation itself to the constitutive forms of intuitions,
concepts, and judgments, up to ideas as methodological
regulators of concrete object determination. Hence, Kant
reveals an entirety of noematic principles as principles of
objective thought from its origins to its concreteness. These
objective-logical principles make up the foundation of the
objective common world, as well as of any objectivity. Husserl’s
transcendental-phenomenological analysis of intentionality
differs from this type of transcendental idealism. Husserl
elucidates, in conformity with its subjective-logical, noetic
orientation, how the experience of ‘the other’, or its noematic
content, intentionally comes about. He aims to obtain insight
into the “intentionality wherein the alter ego becomes evinced
and verified in the realm of our transcendental ego” (Hua I, 122).
297
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
The right to use the concept of the other at all philosophically
remains presupposed for a doctrine dealing with the intentional
accomplishment of the experience of the other.
Kant (as well as neo-Kantianism) offers an approach for
integrating the dimension of intentionality or performing
subjectivity in an encompassing philosophy of validity under
the aegis of the noematic. Husserl offers an impressive doctrine
of subjectivity. Due to his ego or consciousness-theoretical
orientation, however, Husserl corrupts the Kantian approach,
notwithstanding the material richness and importance of his
analysis of intentionality. Subjectivity and objectivity have to
be coordinated properly according to the requirements of
reason. Therefore, future Husserlian phenomenology should go
for a synthesis—a transformation of the Cartesianische
Meditationen into Kantische Meditationen.
NOTES
This also applies also to later developments within a Kantian type of
transcendental philosophy. See Flach (1994; 1997) and Wagner (1980c).
2 It underestimates Hegel’s speculative transformation of Kant’s transcendental
philosophy too, in particular the contribution of his philosophy of ‘subjective
spirit’ to the philosophy of concrete subjectivity (Hegel 1991, §§ 387-481).
3 See for Husserl’s idea of pure logic Bernet, Kern, and Marbach (1996, 41ff.).
4 See for the correlation between (formal) apophantics and (formal) ontology
especially Hua XVII, §§ 37-46, 25, 27; see also Hua XVIII, §§ 67-70 or Husserl
1948, § 1. See Heffernan (1989) for Husserl’s concept of logic in Formale und
transzendentale Logik.
5 Cf. Hua VIII, §§ 65-66 with 32 and Hua XIX/1, 5ff. The subjective-objective
orientation of logic comes to force here throughout (although not yet in the
ripe form of the noesis-noema correlation and the ‘phenomenological
reduction’). Therefore, the noematic focus is colored noetically; objects are
what they are only through the “acts of intending (Vermeinen),” hence, for the
“phenomenological perspective” there is nothing but a “fabrics of such
intentional acts” (Hua XIX/1, 48).
6 See, for instance, also the emphatic formulations Husserl applies in the
section on “Genuine phenomenological self-explication of the ‘ego cogito’ as
‘transcendental idealism’” of Cartesianische Meditationen (Hua I, § 41), in
particular the statements on a “genuine” theory of knowledge as analysis of
intentionality and phenomenology as “transcendental idealism.”
7 Kant writes that the subjective deduction is “as it were an inquiry into the
cause of a given effect” and in this sense seems to be merely hypothetical.
Kant, however, adds that this is not the case (KrV, A XVII). On the one hand,
1
298
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
the reason for this seems rather trivial: the subjective deduction is a
transcendental inquiry, not an empirical one; hence, it does not deal with an
empirical relationship of conditions. On the other hand, the reason is less
trivial: intra-gnoseologically the presupposition of the subjective deduction—
the given effect, and hence objectivity as the whereat of the subjective
syntheses qua causes—is justified in the course of the objective deduction.
Insofar both deductions are ‘two sides’ of the transcendental deduction, Kant
holds a logical primacy of the objective deduction. Therefore, the subjective
inquiry strips off its hypothetical character.
8 For Rickert’s theory of the ‚two ways‘ see Rickert (1909; 1912; 1928). See on
this issue Krijnen (2001a; 2001b).
9 Of course, like it is for Kant or Rickert, for Husserl too the constitution of an
object is governed by rules; objects relate to “a structure of rules of the
transcendental ego” (Hua I, 90).
10 Husserl, and, despite his critical remarks on Husserl’s interpretation of
Rickert, Kern (1964) too do not really figure out the relationship between
validity noetics and validity noematics in Rickert (see Krijnen 2001b, 352,
note 102).
11 From the Logische Untersuchungen (Hua XIX/2, §§ 36ff.) up to the Ideen I
(Hua III/1, §§ 136-145) and the Cartesianische Meditionen (Hua I, §§ 5ff.) the
theorem of apodictic evidence is central to Husserl. (His attempt to found
predicative in pre-predicative evidence is not relevant for the present issue, as
the basic relationship of dependence between noema and noesis remains intact.)
12 Cf. Hua III/1, 51 with Hua I, 12, 65ff., 112; Hua III/1, 14, cf. 46; Hua V,
142ff.; Husserl 1948, 421.
13 See on Husserl and classical German idealism recently Krijnen (2014). For
a recent presentation of Husserl’s critique of Kant, see Pradelle (2015).
Pradelle immediately takes Kant to be as a philosopher of consciousness
(mind). According to him, Kant’s Copernican turn answers the question ‘how
is a subject (‘consciousness’) able to know an object (world) that is
independent of it?’ (cf. Pradelle 2015, 27). This question, however,
characterizes not so much Kant as the tradition of rationalists like Descartes
and empiricists like Hume. It presupposes that subject and object are
originally separated. Kant’s philosophy is primarily not a philosophy of
consciousness but of validity. As a result, the distinctions between validity
noetics and validity noematics, subjective and objective deduction do not play
a role for Pradelle. He rather focuses on Husserl’s interpretation of Kant in
order to highlight the differences between Husserl and Kant.
REFERENCES
Husserl’s works are cited in conformity with Husserliana listed below,
abbreviated Hua I-XLI; all translations are mine. References to Kant’s works
are done from Gesammelte Schriften in Akademie Ausgabe (AA, original
pagination), with Kritik der reinen Vernunft abbreviated KrV; all translations
are mine.
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zur Logik des Zahlbegriffs. 2. umg. Aufl. Tübingen: Mohr.
302
Christian Krijnen / Subjectivity as the Foundation for Objectivity in Kant and Husserl
———. 1928. Der Gegenstand der Erkenntnis: Einführung in
die Transzendentalphilosophie. 6. verb. Aufl. Tübingen: Mohr.
———. 1930. Die Logik des Prädikats und das Problem der
Ontologie. Heidelberg: Winter.
Wagner, Hans. 1980a. “Die absolute Reflexion und das Thema
der Metaphysik.” In Kritische Philosophie: Systematische und
historische Abhandlungen, edited by Karl Bärthlein and
Werner Flach, 49–56. Würzburg: Königshausen & Neumann.
———. 1980b. “Kritische Betrachtungen zu Husserls Nachlass
(1953).” In Kritische Philosophie: Systematische und historische
Abhandlungen, edited by Karl Bärthlein and Werner Flach,
363–96. Würzburg: Königshausen & Neumann.
———. 1980c. Philosophie und Reflexion. 3rd ed. Würzburg:
Reinhardt.
Christian Krijnen, Ph.D. 2001, habilitation 2006, is Associate Professor of
Philosophy at the Vrije Universiteit Amsterdam. In his numerous
monographs and articles, including Philosophie als System (2008),
Recognition – German Idealism as an Ongoing Challenge (2014), and The Very
Idea of Organization (2015), Kant, Hegel, neo-Kantianism, Husserl, and
contemporary transcendental philosophy play a major role.
Address:
Prof. dr. Christian Krijnen
Department of Philosophy
Vrije Universiteit of Amsterdam
De Boelelaan 1105
NL-1081 HV Amsterdam
E-mail: [email protected]
303
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 /DECEMBER 2016: 304-325, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und
Implikationen von Husserls Kritik an der
transzendentalen Methode Kants*
Vittorio De Palma
Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Napoli
Abstract
Subject and Experience: Foundations and Implications of
Husserl’s critique of Kant’s transcendental method
The paper analyses Husserl’s critique of Kant’s regressive transcendental
method while trying to show that at the basis of it is an opposite conception of
the conditions of possibility of experience: whereas for Kant experience is
structured by the subject through intellectual forms, for Husserl it has a
structure before the intervention of the subject. Therefore–contrary to Iso
Kern’s opinion–the contrast between Kant and Husserl cannot be traced back
to mere methodical divergences.
Keywords: Husserl, Kant, phenomenological
Method, Constitution, Experience
Method,
transcendental
1. Einleitung
In seinem Buch über Husserl und Kant führt Iso Kern den
Unterschied zwischen Husserls und Kants Denken auf
„methodische Divergenzen“ zurück, die in Husserls Kritik an
Kants konstruktivem Verfahren wurzeln (Kern 1964, 423). Dieser
These liegt eine unzulässige Begrenzung der Tragweite solcher
Kritik zugrunde (Boehm 1968, 56-7 Anm. 3). Dasselbe gilt für die
Ansicht von Sebastian Luft, der neuerdings in ähnlicher Weise
Danksagung Ich danke dem Direktor des Husserl-Archivs in Löwen, Prof. Dr.
Ullrich Melle, für die Genehmigung, aus Husserls unveröffentlichten
Manuskripten zu zitieren, sowie Francesco Armezzani, Emanuele Caminada
und Wolfgang Kaltenbacher für die hilfreichen Kommentare zur Verbesserung
des Textes.
*
304
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
versucht hat, den Belang von Husserls Ablehnung der regressiven
Methode zu verharmlosen, indem er behauptet, dass Husserl
zufolge solche Methode nicht „in sich falsch sei, sondern abstrakt
und vorurteilsbehaftet“ (Luft 2014, 44).
Entgegen diesen Interpretationen werde ich versuchen zu
zeigen, dass es bei Husserls Ablehnung von Kants
transzendentaler Methode keineswegs um bloß methodische
Divergenzen geht, da solcher Ablehnung eine entgegengesetzte
Auffassung der Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung
zugrunde liegt. Wie Eley (1962, 6 ff.) bemerkt, liegt nämlich in
Husserls Gedanken des transzendentalen Enthüllens als eines
anschaulichen
und
unmittelbaren
Beschreibens
ein
empiristisches Motiv, das zur Negation des Transzendentalen
führt.1 Die Ablehnung des regressiven-konstruktiven Verfahrens
zugunsten der Erfahrbarkeit von Prinzipien besagt nämlich in
der Tat die Ablehnung der Transzendentalphilosophie zugunsten
der Ontologie.2
2. Konstruierendes und beschreibendes Verfahren
Husserl zufolge hat Kants Transzendentalphilosophie
„einen durchaus teleologischen Charakter und ist […] von
einem axiologischen Gesichtspunkt geleitet“ (Hua XXX, 306).
Denn er legt auf die Möglichkeit der wissenschaftlichen
Erkenntnis einen hohen Wert und fragt sich, wie die Natur
sich darstellen muss, damit sie die „außerordentliche
theoretische Tugendhaftigkeit hat, dass sie den höchsten
Erkenntnisinteressen gemäß ist“ (ibid., 307), und „uns den
Gefallen [tut], dass sich ihre Dinge unter empirische
Gattungsbegriffe bringen lassen“, also dass sie „messbar“ und
„miteinander vergleichbar“ sind (ibid., 309). Kants regressive
Methode hat nämlich ihre historische Quelle in der
rekonstruierenden Versöhnungsmetaphysik, wobei es darum
geht, die positive und die theologische Wahrheit, die
Weltanschauung der objektiven Wissenschaften und die
Weltanschauung der Religion zu versöhnen, und die Frage ist
also, wie wir uns die naturale Welt zurechtlegen müssen,
damit sie eine gottgewirkte bzw. teleologisch verständliche
Welt werden kann.
305
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Aber was der Theologie zugebilligt werden kann, steht noch nicht
der Philosophie zu. Sie darf kein vorausgehendes Dogma, keine wie
immer geartete Vorüberzeugung haben. […] Prinzipiell kann sie
nur von absolut einsichtigen Urgründen ausgehen und in einem
absolut vorurteilslosen, in jedem Schritte aus evidenten Prinzipien
sich rechtfertigenden Begründungswege emporsteigen. Ihr
Verfahren kann und darf nur progressiv sein (Hua VII, 190-1).
Daraus ergibt sich der Gegensatz zwischen dem
Vorgehen der Transzendentalphilosophie und dem der
Phänomenologie. Die transzendental-logische Methode nimmt
ihren Ausgang nicht vom gegebenen Ding unserer Natur,
sondern von einer allgemeineren Idee eines Objektes an sich
überhaupt, und fragt, was für Objekte gelten muss, damit sie
wissenschaftlich erkennbar sind (Ms. B IV 1/93b-94a).
Hier gehe ich nicht von den Dingen als solchen, für welche die
ontologischen Gesetze gelten, sondern ich gehe von einem
allgemeinen Begriff von Dingen aus, die an sich seien sollen, […]
und suche für diesen allgemeinen Denkbegriff zu zeigen, dass,
wenn Erfahrbarkeit gewährleistet sein soll in einem gewissen Sinn,
dass dann die ontologischen Gesetze für sie gelten müssen […]. Die
Bedingungen der Möglichkeit, diese an sich seienden Objekte durch
Erfahrung zu bestimmen, wissenschaftlich zu erkennen, schreiben
dann den Gegenständen selbst gewisse Formen und Gesetze vor
(ibid., 96b).
Es ist dabei ein ideales Erkenntniskriterium, das als
Leitfaden fungiert und eine maßgebende Rolle spielt für die
realen Gegenstände, die es erfüllen sollen, weshalb die
Erkenntnis die Struktur der Wirklichkeit bestimmt. Der
Gegenstand richtet sich nach der Erkenntnis, weil die
Erkenntnis den Dingen die Formen und Gesetze vorschreibt,
die die Dingerkenntnis ermöglichen.
Die phänomenologische Methode nimmt hingegen ihren
Ausgang von der ontologischen Struktur der faktisch
gegebenen Dinge und bestimmt, was für Aktarten so geartete
Dinge zur Gegebenheit bringen. „Phänomenologisch gehe ich
von den Dingen aus im Sinne der ontologischen Gesetze und
stelle fest, dass nur Akte der und der Artung und Bildung […]
ihrem Wesen nach solche Objekte vorstellig machen und das
Sein solcher Objekte […] begründen können“ (ibid.). Es ist
dabei der reale Gegenstand, der als Leitfaden fungiert und
eine maßgebende Rolle spielt für die Erkenntnisakte, weshalb
306
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
die Struktur der Wirklichkeit die Weisen bestimmt, wie sie
erfahren und erkannt wird. Die Erkenntnis richtet sich nach
dem Gegenstand, weil die Dinge der Erkenntnis die Akte
vorschreiben, die die Dingerkenntnis ermöglichen.
Nach
der
Transzendentalphilosophie
sind
die
sinnlichen Dinge so beschaffen, wie sie beschaffen sein sollen,
um erkennbar zu sein, da das Subjekt die Struktur der Dinge
herstellt. Das Prinzip der Erfahrung liegt daher außer der
Erfahrung und, um die Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung zu gewinnen, muss man von oben her vorgehen.
Husserl zufolge sind die sinnlichen Dinge so beschaffen, wie
sie sachlich beschaffen sind, da die Struktur der Dinge in der
Wesenseigenart der Dinge selbst gründet. Das Prinzip der
Erfahrung liegt daher in der Erfahrung selbst und, um die
Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung zu gewinnen,
muss man von unten her vorgehen. Denn die materialen
Kategorien, die die Struktur der realen Welt bestimmen,
können nur insofern erfasst werden, als sie durch ihre
Vereinzelungen sinnlich vorgegeben sind (Hua XXXVI, 147-8).
Demzufolge sind sie nicht einem Prinzip zu entnehmen,
sondern in der Erfahrung selbst zu finden (Hua V, 25). Dem
phänomenologischen Ansatz liegt gerade das „Prinzip der
Rückführung aller Erkenntnis auf ,Impressionen‘“ zugrunde,
womit Hume „den Weg aller Ursprungsforschung angedeutet
hatte“ (Hua XXXVII, 224). Husserl versteht den Rückgang auf
die Ursprünge eben als einen Rückgang auf die Impressionen
im Sinne Humes (Ricoeur 2004, 301-2) und die
phänomenologische Methode als
die letzte Erfüllung der alten Intentionen, insbesondere der
englischen empiristischen Philosophie, auf Erforschung des letzten
Sinnes der Geltung der Erkenntnis durch Rückgang auf die
„Ursprünge“. […] Von dieser Methode haben Kant und der ganze
von ihm abhängige Neukantianismus und Neuidealismus keine
Ahnung gehabt (Hua VII, 382; cf. 182).
Aus diesem Grund übernimmt Husserl – genauso wie
Brentano und Stumpf – Lockes Gedanken einer empirischen
Folgerung der Kategorien (ibid. 97 ff.; Hua XXXV, 289) und
lehnt Kants Idee der transzendentalen Deduktion ab: Sie „ist
ein Musterstück einer transzendentalen Beweisführung von oben
307
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
her. Von allen phänomenologischen Analysen hält sie sich fern“
(Hua XXXVII, 212).
3. Sinnliche Erfahrung
Erkenntnis
und
wissenschaftliche
Der Sinn der Gegenüberstellung von phänomenologischer
und transzendentaler Methode wird in den Vorlesungen von
1927 über Natur und Geist herausgefasst. Die dort
durchgeführte Kritik an Rickerts Methodologie hat eine über
ihr unmittelbares Ziel hinausgehende Tragweite, indem sie
den prinzipiellen Gegensatz der Phänomenologie zur
idealistischen Auflösung der Erfahrungswelt in formale
Denkbestimmungen exemplarisch erhellt.
Den Scheinevidenzen der formalen Konstruktionen
stellt Husserl die phänomenologische Fundamentierung
gegenüber, die auf die intuitiven Ursprünge der Abstraktionen
zurückgeht (Hua XXXII, 90). Ein Denken, das sich im rein
Formalen bzw. in apriorischer Abstraktion bewegt, ohne
beständig auf die Erfahrung zurückzublicken, ist nämlich
bodenlos (ibid., 239). Husserl tadelt Rickert gerade wegen
seines Vermengens mathematisch-formaler und sachhaltiger
Methode: Inwiefern die gegebene Welt der Idee einer logischmathematischen Mannigfaltigkeit entspricht und die
eindeutige Bestimmung alles weltlichen Seienden aus
endlichen Gegebenheiten zulässt, kann nicht rein formal
festgesetzt
werden
(ibid.,
249).
Denn
die
reale
Mannigfaltigkeitsform der Welt ist eine „im sachhaltigen
Apriori einer möglichen Welt erfüllte Form“ und, um zu
bestimmen, wann eine mathematische Mannigfaltigkeit real
sein kann, muss man auf anschauliche Exempel rekurrieren,
da „Reales nur aus der Anschauung zu ziehen ist“ (ibid., 120).
Rickerts Methode besteht aus „Scheindeduktionen […],
durch die man schließlich alles deduzieren kann, was sich aus
ansprechenden, aber ungeklärten Vorurteilen her uns
empfiehlt“ (ibid., 123). Obwohl nämlich sich Rickerts formale
Konstruktionen auf die Erfahrungswelt nominell beziehen,
„bleibt Welterfahrung ein leeres Wort“, weil die Welt der
Erfahrung in ihrer Seinssinn unbefragt bleibt und nie als Welt
der Erfahrung erforscht wird, d.h. weil „eben dies, dass es die
308
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
Welt möglicher Erfahrung ist, nicht konkret
Erfahrung selbst geschöpft ist“ (ibid., 99-100).
aus
der
Die Wesensart der Erfahrung und des auf sie zu beziehenden
Denkens, durch die die Welt diejenige ist, die für uns den konkret
bestimmten Sinn hat, durch die sie für uns nicht eine leere
unendliche Mannigfaltigkeit ist, sondern die für uns allein
sinnvolle Welt von den und den a priori ihr zugehörigen
Sinnesstrukturen, bleibt in den systematischen Deduktionen
Rickerts eigentlich ganz außer Frage. Von physischer und
psychophysischer Natur, von Raum, Zeit, Kausalität ist zwar die
Rede, ebenso von Dingen in ihrer Unendlichkeit fortschreitender
qualitativer und quantitativer Erfahrung, von ihrer Beschreibung,
von exakter Begriffsbildung und Gesetzeserforschung – aber das
alles in einer leer formalen Sachferne (ibid., 101).
Dem regressiven „Weg von oben“ der transzendentalen
Deduktion, der die Struktur der Erfahrung von der formalen
Logik herleitet, stellt Husserl seinen progressiven „Weg von
unten“ gegenüber, der von der sinnlichen Erfahrung ausgeht
und die apriorische Struktur der Welt durch Wesensvariation
herausfasst. Konstruiert man Methodenideen für die
wissenschaftliche
Erkenntnis
der
Welt
ohne
eine
vorübergehende Analyse der Erfahrung, kann man nämlich
nicht wissen, ob die Wesensartung der Welt sie nicht
ausschließt (ibid., 225). Um an die Welt apriorisch gültige
Erkenntnisforderungen zu stellen, muss man aufweisen, dass
solche Forderungen zunächst von der vorwissenschaftlichen
Erfahrungswelt selbst an die Erkenntnis gestellt werden
(ibid., 247). Denn die Erfahrungswelt ist kein Inbegriff
formloser Inhalte, der durch formale Maßstäbe ergreifbar ist
und eine verschiedene Struktur annimmt, je nach dem
Begriffschema, das vom Subjekt angewandt wird, sondern hat
„gewisse intuitiv aufweisbare Strukturen […], die uns binden,
die an unser prädikatives Denken also Forderungen stellen“
(ibid., 101). Daraus folgt,
dass eine unendliche Mannigfaltigkeit dieser Wesensart Welt sich
als „wahrhaft“ und im „objektiven Sinn“ seiende erkenntnismäßig
nur verwirklichen kann in den und den Erkenntnisformen, in
Wissenschaften der und der methodischen Formen. Dann sind die
an ein vernünftiges Erkennen zu stellenden Forderungen nicht
solche, die wir leer formal deduzieren, etwa weil wir uns in den
Kopf gesetzt haben, unendliche Mannigfaltigkeiten zu überwinden
309
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
– ohne zu fragen, ob sie durch ihren Sinn solche Überwindung
zulassen –, sondern es sind dann die zu stellenden Forderungen
solche, die die Welt selbst, die zunächst sinnliche, an uns stellt
durch den ihr eigenen Sinn, sofern dieser ursprüngliche und erste
Sinn (sinnliche Welt) in sich Möglichkeiten und Tendenzen zur
Idealisierung als „objektiv“ in sich hat (ibid., 101-2).
Gegen Rickerts Auffassung der Begriffe und Gesetze
als Mittel, um die Unendlichkeit der Erfahrung erkennbar zu
machen, als ob die unendliche Welt „uns den Gefallen tun
[müsste], sich unseren Denkerzeugnissen zu fügen, durch
Begriffe und Gesetze erkennbar zu sein“ (ibid., 91), bemerkt
Husserl: „erkennen wir begrifflich denkend und einsehend
Gesetze, so sind wir nicht Gesetzgeber und die Dinge an sich
ohne Gesetze, sondern der Welt selbst als seiender gehören die
Gesetze zu, von ihr in ihrem Sein unabtrennbar“ (ibid., 92).
Erfahrung kann nur insofern in logisch-begrifflicher Weise
erfasst werden und „ein Feld […] für eine mögliche
Wissenschaft“ sein (Ms. B I 13/58b-59a), als in ihren
Gegebenheiten schon „Rationalität“ liegt (Hua Mat IX, 439),
d.h. als sie eine selbständige Wesensstruktur hat. In diesem
Sinn ist Erfahrung schon Methode.3 Bestünden keine
standhaltenden Dinge, wären nämlich Logik und Mathematik
nicht auf Erfahrung anwendbar (Ms. B IV 1/98b). Denn alles
und jedes kann unabhängig von seiner sachlichen
Besonderheit begrifflich bestimmt, verbunden, gezählt
werden, aber das Bestimmen, Verbinden, Zählen setzt voraus,
dass das Bestimmte, Verbundene, Gezählte als dasselbe
identifizierbar ist, d.h. dass es nicht zerstäubt und eins bleibt
– sie setzen demzufolge die Wirklichkeit des Seienden und der
Welt voraus (Ms. A VII 20/43a). Erst materiale Kategorien
können der Erfahrung eine sachliche Gestaltung verleihen,
welche die Anwendung formaler Denkbestimmungen auf
Erfahrung ermöglicht: Das sinnlich Gegebene kann nur
dadurch denk- bzw. urteilsmäßig bestimmt werden, dass es
eine Struktur unabhängig von der Denk- bzw. Urteilstätigkeit
aufweist.
Wäre keine Welt schon durch Erfahrung gegeben und wäre dieses
Gegebensein nicht eine ursprüngliche […] Rechtsleistung, so hätte
keine prädikative Erkenntnis und somit auch keine Wissenschaft
einen Rechtsboden, oder was dasselbe, keine rechtmäßig seiende
310
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
Welt wäre für uns da als bewusstseinsmäßiges Substrat für weitere
Leistungen und für weitere Fragestellungen (Hua XXXII, 142).
Die sinnliche Alltagswelt soll „tragfähig für das
wissenschaftliche Denken“ bzw. „logifizierbar“ sein, also eine
„rechtmäßige Antizipation“ einer exakt wahren Welt
darstellen (ibid., 97, 100-1). Hätte nämlich Erfahrung vor der
Denkformung keine sachliche Gesetzlichkeit und wäre nicht
eine
einheitliche,
in
sich
zusammenhängende
und
standhaltende Welt schon durch sinnliche Erfahrung – d.h.
vor allem Bereden, Bedenken, Begründen und Theoretisieren
– anschaulich gegeben, dann wäre keine Erkenntnis und
Wissenschaft der Welt möglich, da sie keinen Boden für ihre
höheren Objektivationen hätte (ibid., 15, 116; Hua XLI, 289;
Hua IX, 56). Insofern der Vernünftige die seiende Welt nur
aus Erfahrung hat und alle vernünftigen Bewährungen auf
die Einstimmigkeiten der Erfahrung zurücklaufen, kann es
nicht erst die Vernunfterkenntnis sein, die die objektive
Wahrheit herauszuarbeiten hat: Die Natur kann nicht
dieselbe sein, wenn die Erfahrungen ganz anders laufen, da
alle Naturgesetze ihre faktische Gestalt aus dem faktischen
Verlauf der Erfahrung in Beobachtungen und Experimenten
haben (Hua XXXIX, 654 Anm. 2). Die Praxis des Lebens liefert
der Physik eine objektiv durchgehaltene sinnliche Welt, die
die Grundlage bildet für die theoretische Konstruktion einer
in der Sinnenwelt erscheinenden höheren Seinswelt (Hua
XXXII, 223). Da also sie „Motive in sich trägt, die zum Ziel
einer naturwissenschaftlichen Exaktheit hindrängen“, eignet
sich Erfahrung für die Idealisierung, „die ihr nicht willkürlich
aufgezwungen wird, sondern die sie selbst nahe legt“ (ibid.,
74). Obwohl nämlich im „Erfahren vor allem begrifflichen
Denken“ (ibid., 233) die Idee einer an sich seienden Welt fehlt,
ist solche Idee die Enthüllung der „in der Erfahrung
liegende[n] Präsumtion der Erfahrungswelt“ (ibid., 235).
Die sachhaltige Struktur der sinnlichen Erfahrung
stellt demnach die Möglichkeitsbedingung der Idealisierung
und exakten Bestimmung der Natur dar. Dieser Analyse liegt
die Unterscheidung zwischen exakter und morphologischer
Gesetzmäßigkeit zugrunde, die durch eine nicht mathematische,
sondern „ästhetische[] Logifizierung“ herausgefasst wird,
311
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
wodurch die Typen logifiziert werden, „ohne dass eine ,exakte‘
Idealisierung miterfolgt“ (Ms. B I 32/15b). Die Welt hat
nämlich eine „,ästhetische‘ Wesensform“ (Hua XXXIX, 685), die
von der exakten Form verschieden ist, und damit „ein
doppeltes Apriori“ (Hua XXXII, 120), da „über das formale
Apriori hinaus eine apriorische Form für alle mögliche
Realität besteht“ (Hua XLI, 319). Untersucht wird dieses
sachhaltige Apriori in einer nicht exakten, sondern
morphologischen
„apriorische[n]
Wissenschaft
von
der
Wesensgestalt einer Welt überhaupt“ und von den in ihr
beschlossenen „Sondergestalten“ (Zeit, Raum, Kausalität) (ibid.,
262).
Es gilt also nicht, die Ontologie durch eine Analytik des
Verstandes zu ersetzten und die Erfahrung auf unerfahrbare
subjektive Möglichkeitsbedingungen zurückzuführen, sondern
ganz
im
Gegenteil
die
sachliche
Wesensstruktur
herauszugreifen, die das sinnlich Gegebene vor jeder
Denktätigkeit
besitzt,
indem
man
auf
die
„Welt
vortheoretischer Anschauung“ zurückgeht (Hua IX, 56), d.h.
auf die Welt, so wie sie vor aller Wissenschaft gegeben ist. Das
ist Husserl zufolge die Aufgabe der transzendentalen
Ästhetik, die von der Gegenüberstellung von Erfahren und
theoretischem Bestimmen ausgeht und nach der apriorischen
Erfahrungsgestalt einer Welt überhaupt fragt, die jedem
Denken und Auffassen vorangeht (Hua XXXIX, 259 ff.).
Sinnliche Gegenstände und Erfahrungswelt konstituieren sich
„vor den kategorialen Aktionen“ (Hua XVII, 297) und, obwohl
dem sinnlich Gegebenen Niederschläge von Denktätigkeiten
anhaften, kann man immer zwischen dem passiv Erfahrenen
einerseits und dem daran geübten Denken und den darin sich
bildenden Gedanken andererseits unterscheiden (Hua IX, 57).
Die „Ästhetik der Natur“ – d.h. die Herausstellung des
„Ontische[n] in seiner ont<ischen> Wesensart, wie es in der
Erfahrung selbst beschlossen ist“ – ist also „das Erste“ (Hua
XLI, 346; cf. Hua XXXIV, 260).4
Die Struktur der Erfahrung kann als solche fungieren,
nur sofern sie erfahrbar, d.h. in der Erfahrung selbst gegeben
ist, weshalb sie nicht aus logischen Urteils- bzw.
Verstandesformen, sondern aus sinnlichen Formen besteht.
312
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
Demnach ist sie nicht durch formale bzw. exakte Begriffe
ergreifbar, unter die kein Bestand der anschaulichen Welt, so
genommen, wie er in der Anschauung gegeben ist, direkt fällt,
sondern durch sachhaltige bzw. sinnliche Begriffe, die aus der
Erfahrung selbst geschöpft sind und in ihr gefasst werden
können (Hua XLI, 59; Hua XXXII, 197-8).
4. Die
transzendentale
Frage
nach
den
Bedingungen der Möglichkeit einer objektiven
Welt
Bei der transzendentalen Frage geht es Husserl zufolge
darum, „wie eine Welt als Natur sein kann ,an sich‘, wie ,bloße
Dinge‘ in einer Natur im Voraus bestimmt sein können durch
Erfahrung und Denken“ (Hua XLI, 301). Raumzeitliche Form
und Kausalgesetzlichkeit gelten als die „universale
Formstruktur“ der Welt und in diesem Sinn als ein
„transzendentales Apriori“ (Hua XXXII, 66). Solche
apriorische Struktur stellt die Bedingung der Möglichkeit der
Welt dar, aber ist auf die sachliche Wesensbeschaffenheit der
faktisch gegebenen Inhalte, nicht auf die sie erfahrende
Subjektivität zurückzuführen. Denn die Bedingungen der
Möglichkeit der Erfahrung sind eidetisch und liegen in der
Erfahrung selbst, da sie nicht in den Denktätigkeiten des
Subjekts, sondern in der Wesenseigenart der Wasgehalte
gründen (Hua XVI, 141-2; Hua VII, 385; Hua XVII, 456). Die
von Kant gesuchten „apriorischen Bedingungen möglicher
Erfahrung“ sind demgemäß nichts anderes als diejenigen
„ontisch-apriorische[n] Wesensstrukturen, ohne die eine Welt
als Welt möglicher Erfahrung undenkbar wäre“ und die durch
die „Methode der Wesensvariation der universalen Erfahrung
und Erfahrungswelt“ zu gewinnen sind (Hua XXXII, 118).5
Raum und Zeit betrachtet Husserl nicht als Formen des
Bewusstseins oder der Sinnlichkeit, sondern als Formen der
individuellen Gegenstände: Sie sind Eigenschaften des Dinges,
nicht des Subjekts (Hua XXIV, 273-4; Ms. B IV 1/33a-b). Die
Unmöglichkeit, dass ich sinnliches Material unräumlich hätte,
besagt nämlich nicht wie bei Kant „die Unfähigkeit, eine
abweichende Anschauung zu bilden“, die darin gründet, „dass
es eine Ureigenheit der menschlichen Subjektivität ist, alles
313
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
sinnliche Material in eine Raumform einordnen zu müssen“,
und „dass ich eben eine Anschauung vom reinen, d.i. aus
dieser […] Subjektivität entsprungenen Raum habe“; sie besagt
vielmehr eine „wesensmäßige Unmöglichkeit“, die im Wesen des
Dings gründet, so dass „nicht sinnliches Material notwendig
räumlich geformt ist“, sondern „sinnliche Eigenschaften eines
sinnlich gegebenen Dinges notwendig […] räumlich <gegeben>
sein müssen […]; aber nur, wenn ich von Dingen ausgehe, nicht
aber von Empfindungsdaten“ (Hua VII, 357-8).
Dasselbe gilt für die Kausalität. Würden die Dinge
keine „Natur“ aufweisen und ihre Veränderungen gesetzlos
bzw. ohne einen „Stil“ statthaben, könnte ihre Identität weder
gegenüber dem objektiven Wandeln noch gegenüber den
wechselnden Erscheinungen durchgehalten werden (Ms. D 13
II/174; Ms. B IV 1/95b). Dann wäre das Bewusstsein einer
seienden Welt unmöglich, wie das im Traum öfters der Fall
ist, wo Dinge keine feste Bestimmung und keine Identität
besitzen. Die Konstitution eines realen Dinges setzt voraus,
dass die Folge der Erscheinungen einer Regel untersteht, nach
der die künftigen Erscheinungen von den vergangenen
vorgezeichnet werden, derart dass der weitere Lauf der
Erfahrung von dem bisherigen induzierbar ist. Deshalb sind
Substantialität und Kausalität Möglichkeitsbedingung der
Erfahrung, aber entstammen nicht dem Subjekt.
Als Bedingung der Erkenntnis gilt demgemäß die
„Homogenitätsstruktur“ der Welt (Hua XXXII, 249), die den
Vorgriff der künftigen Erfahrung und die Induktion des
Nichtgegebenen aus dem Gegebenen ermöglicht. Um die
Erkenntnis zuzulassen, muss Erfahrung eine sachliche
Gesetzlichkeit besitzen, die nicht gedacht und in die
Erscheinungen hineingelegt wird, sondern erfahren und damit
sinnlich gegeben ist. Denn weder die Denkspontaneität noch
der Wille können „den Inhalt des unendlichen Laufes
bestimmen oder gar ein erst Ungeordnetes geordnet machen“;
sie setzen vielmehr „eine einheitliche Gesetzlichkeit gegebener
Inhalte“ und ihrer „möglichen Änderungen“ voraus (Ms. B I
4/4b). Wenn sich nämlich Lauf und Inhalt der Erscheinungen
so verwandeln, dass keine Regel in der Folge der
314
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
Erscheinungen fassbar ist, kann das Bewusstsein in seinen
Leistungen keine objektive Welt konstituieren.
Die Erkenntnis individueller Gegenständlichkeiten
setzt ihre Identität voraus, die nur dadurch möglich ist, dass
„eine Ordnungsform im Voraus durch den Sinn solcher
Gegenständlichkeiten vorgezeichnet ist als eine Form
systematischer Zugänglichkeit“, die „im Voraus vom
Gegebenen her und seinen Elementarrelationen der Ordnung
konstruierbar ist“ (Hua XXXII, 60). Bedingung einer Dingwelt
ist darum, dass das ganze System unerfahrener Möglichkeiten
homogen und damit konstruierbar ist (ibid., 212, 64). Ohne
eine messbare raumzeitliche Ordnung kann es keine an sich
seiende individuelle Welt geben (ibid., 62), weil diese
unter einer einheitlichen, auf Raumzeitlichkeit bezogenen kausalen
Gesetzlichkeit stehen muss, die ihrerseits selbst eine erkennbare
sein muss und die es ermöglichen kann, vom aktuell Erfahrenen
aus […] das Unerfahrene im Voraus zu konstruieren, es zu
konstruieren als ein solches, das hätte erfahren sein können oder
eventuell erfahren sein wird, aber auch wofern es das nicht ist,
seinen Gehalt möglicher Erfahrung hat als Sein-an-sich (ibid., 63).
Die homogene raumzeitliche und kausale Struktur der
Welt stellt demzufolge die Möglichkeitsbedingung ihres
wahrhaften Seins dar, das nichts anderes ist als ihre
prinzipielle Erkennbarkeit (ibid., 92, 104).
Hier geht Husserl in regressiver Weise vor, indem er
fragt, wie Dinge beschaffen sein müssen, um erkennbar zu
sein. Aber im Gegensatz zu Kant scheidet er die Frage nach
der Struktur, die die Gegenstände faktisch aufweisen, und die
Frage nach der Struktur, die die Gegenstände aufweisen
müssen, um a priori erkannt werden zu können. Zudem geht
es dabei nicht um Verstandesformen, die das Subjekt in die
Erscheinungen hineinlegt, sondern um sinnliche Formen, die
den Erscheinungen als Erscheinungen anhaften. Die Frage
nach den Bedingungen der Möglichkeit einer objektiven Welt
lautet nämlich bei Husserl nicht wie bei Kant: durch welche
begriffliche bzw. urteilsmäßige Verstandesformen muss das
Subjekt die Erscheinungen buchstabieren, um sie als
Erfahrung lesen zu können? Sondern umgekehrt: „welche
Formen muss Erfahrung selbst hinsichtlich der in ihr
anschaulich erfahrenen Dingwelt haben, um begrifflich,
315
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
urteilsmäßig, wissenschafltich-wahrheitsmäßig erfassbar zu
sein […]?“ (ibid., 97). Kant meint zu Recht, dass eine
Erfahrung ohne Gesetzlichkeit nicht erkennbar ist, aber er
führt zu Unrecht die Gesetzlichkeit der Erfahrung auf das
Subjekt zurück. Denn die Erfahrungswelt verdankt ihre
Gesetzlichkeit nicht subjektiven Formen, sondern sachlichen
Zusammenhängen. Deshalb hat die von Kern (1964, 164 ff.)
herausgehobene Anwendung der regressiven Methode bei
Husserl keineswegs dieselbe Bedeutung wie bei Kant.
5. Das Konstitutionsproblem
Gegenständliche Regionen unterscheiden sich „nach
der Artung der Gehalte und des inneren Aufbaus“ (Hua IX,
67). Jede hat darum ihre eigene Gegebenheits- bzw.
Konstitutionsweise, die im Wesen ihrer Gegenstände gründet
und dem Bewusstsein vorgegeben ist: Gegenstände
konstituieren sich bewusstseinsmäßig, aber die jeweilige
Gegenstandsart bestimmt die jeweilige Konstitutions- bzw.
Auffassungsart, indem sie den „Mannigfaltigkeiten von
Erscheinungen Regeln“ und somit „eine bestimmte
Organisation ihrer Verläufe“ vorschreibt (Hua III, 350; cf. 330,
346). Demzufolge bleiben die Bewusstseinsweisen eines
Gegenstandes von einer bestimmten Kategorie „stets
gebunden an eine Strukturtypik“ (Hua I, 88). Insofern die
Weise, wie Gegenstände dem Bewusstsein gegeben sind, je
nach der Gegenstandskategorie wesensverschieden ist,
gründet solche Weise nicht im Bewusstsein, sondern in der
Natur der Gegenstände. Denn die „Konstitution eines
Gegenstandes als Sinnes ist […] eine Bewusstseinsleistung,
die für jede Grundart von Gegenständen eine prinzipiell
eigenartige ist“ (Hua XI, 19), da sie der „Besonderheit“ des
jeweiligen Seienden zugehörig ist (Hua XVII, 251). „Jeder
Region entspricht eine neuartige Affektion als das die
konstitutive Dimension bestimmende Objekt“ (Hua Mat VIII,
336). Nicht die subjektive Leistung bestimmt also die
ontologische Besonderheit, sondern es ist diese, die jene
bestimmt. Daraus ergibt sich die richtige Weise, die SubjektObjekt-Korrelation zu verstehen: Das Objekt in specie legt die
316
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
zugehörigen subjektiven Akte und Bewusstseinssynthesen
fest, die notwendig sind, um es zur Gegebenheit zu bringen.
Husserls Konstitutionsbegriff ist also eidetisch
(Tugendhat 1967, 173 ff., 216 ff.) und das transzendentale Ich
hat „lediglich den Sinn […], letzte jeweilige Stätte aller
Geltung und Ausweisung zu sein, aber nicht ein letztes
Prinzip einer Begründung“ (ibid., 199). Denn es „enthält
keinerlei Prinzip, aus dem sich seine cogitata oder deren
Wesensstrukturen ergeben könnten“, und ist Geltungsgrund
„nur in dem formalen Sinn, dass es der letzte Ort aller
Ausweisung ist“ (ibid., 212), d.h. dass „es alles, was ihm
rechtmäßig gelten soll, im Vollzug seiner Akte […] zur
Ausweisung bringen muss. Das Wie dieser konstituierenden
Akte aber ist vom transzendentalen Ich nur hinzunehmen und
daher auch in der philosophischen Reflexion nur analytischdeskriptiv zu konstatieren“ (ibid., 217). Demgemäß ist es nicht
zu begründen, „dass die Konstitution jeweils gerade so
verläuft wie sie verläuft und nicht anders“ (ibid., 216).
Eine seiende Welt ist das Korrelat der einstimmigen
und einstimmig in infinitum fortlaufenden Erfahrung (Hua
VIII, 457) und konstituiert sich zwar im Bewusstsein, aber
ergibt sich nicht aus ihm. Die Einstimmigkeit der Erfahrung
wird nämlich nicht vom Subjekt herstellt und in die
Erscheinungen hineingelegt. Sie ist vielmehr in der Erfahrung
gegeben, da sie am faktischen Inhalt und Verlauf der
Erscheinungen hängt. Daraus stammt die Hypothese einer
Weltvernichtung, d.h. einer Auflösung der Welt in ein Gewühl
von Erscheinungen durch Entfallen des kausalen Stils der
Erfahrung, der die Antizipation des Künftigen und damit die
gegenständliche Apperzeption ermöglicht (ibid., 48-9, 406,
453). Solche Hypothese beruht darauf, dass die Konstitution
der Welt aus objektiven Gründen verunmöglicht werden
könnte, die freilich in der Erfahrung selbst liegen. Dass
Bewusstsein existieren kann, ohne dass eine transzendente
Realität ist, besagt nämlich nur, dass wir die immanente Zeit
willkürlich besetzen können, so dass keine Natur konstituiert
wäre (Hua XXXVI, 78-9). Denn das Bewusstsein als
einheitlicher Strom von Erlebnissen bleibt bestehen, auch
wenn die die Zeitform erfüllenden Inhalte sachlich
317
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
zusammenhangslos sind, so dass ihr Lauf keine Ding- und
Weltapperzeption ermöglicht. Die
Konstitution
einer
objektiven Welt ist demnach auf die inhaltliche Besetzung der
Zeitform angewiesen, d.h. auf etwas, das keineswegs vom
Bewusstsein abhängt. Dass Bewusstsein ohne Welt bestehen
kann, heißt also bloß, dass formal-zeitliche Synthesen (die
unabhängig vom Inhalt sind) auch ohne sachlich-assoziative
Synthesen (die vom Inhalt bedingt werden) bestehen können.6
Im diesem Fall gäbe es eine bewusste Sukzession von
Erscheinungen, aber die Konstitution von Apperzeptionen und
damit einer Welt wären unmöglich, denn eine „einstimmig
setzbare, also seiende Welt“ (Hua III, 497) kann sich nur
durch sachliche Synthesen konstituieren, die nicht im
Bewusstsein, sondern im Inhalt gründen.7
Was eine objektive Welt ergibt, ist letzten Endes die
sachliche Wesensgesetzmäßigkeit des vorgegebenen sinnlichen
Stoffs. Das Subjekt kann nämlich Gegenstände in seinen
Akten fassen, nur wenn die faktisch gegebenen Inhalte eine
sachliche Kongruenz aufweisen, da keine subjektive Leistung
sinnliche Zusammenhänge erzeugen und so bewirken kann,
dass
eine
sachlich
zusammenhangslose
Folge
von
Erscheinungen gegenständlich erfahren wird. Durch seine
Leistungen kann das Subjekt die sachliche Struktur der
Erfahrungswelt nicht herstellen, sondern bloß erfassen und
mittels kategorialer Formen denken. Deshalb sind in der
Naturkonstitution die Seite der erkennenden Wesen und die
der Natur selbst auseinander zu halten (Hua XXX, 309) und
neben einer „Ichverrücktheit“ ist eine „Weltverrücktheit“
anzusetzen (Hua XXXIX, 479).
Insofern sie am faktischen Inhalt und Lauf der
Erscheinungen hängt, d.h. an etwas, das vom Bewusstsein
nicht bestimmt werden kann, hat die Konstitution einer
wirklichen
Welt
nicht
nur
subjektive
bzw.
bewusstseinsmäßige, sondern auch objektive bzw. sachliche
Bedingungen der Möglichkeit: Sie erfordert nicht nur, dass
das Subjekt das Vermögen hat, eine Apperzeption in seinen
Akten zu konstituieren, sondern auch, dass der vorgegebene
Erscheinungstoff es zulässt. Denn das Bewusstsein könnte
vollständig ausgestattet sein, um vernünftig erkennen zu
318
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
können, aber sein faktischer Inhalt könnte nicht
rationalisierbar sein, weil „ein ,sinnloses Gewühl‘ da ist, das
in sich keine Natur zu erkennen gestattet“ (Ms. D 13 II/200b),
d.h. weil aufgrund von „nicht nur für uns, sondern an sich
unausgleichbaren Widerstreiten“ die Dingsetzungen nicht
einstimmig durchzuhalten sind (Hua III, 103). Insofern also
die Konstitution einer objektiven Welt an das „Faktum“
gebunden ist, „dass das Urmaterial gerade so verläuft in einer
Einheitsform“ (Hua XV, 385), ist die Welt „ihrer Existenz und
ihrem Sosein nach ein irrationales Faktum“ (Hua XVI, 289).
Die in §§ 32 und 65-66 der Prolegomena zur reinen
Logik in Bezug auf die logische Erkenntnis formulierte
Unterscheidung zwischen noetischen bzw. in den Akten
gegründeten und objektiven bzw. im Inhalt gegründeten
Bedingungen der Möglichkeit ist demnach selbst auf die
Konstitution der Welt anzuwenden.
6. Schluss
Dem transzendentalen Ansatz liegt die These
zugrunde, dass das Mannigfaltige der Anschauung keineswegs
durch die Sinnlichkeit selbst verbunden werden kann und
somit das Prinzip der Synthesis keineswegs im sinnlichen
Inhalt liegen kann.8 Denn Kant sträubt sich, das sinnlich
Gegebene maßgebend werden zu lassen, indem er verkennt,
dass die ausschlaggebenden Gründe der Synthesen im
gegebenen Erscheinungsstoff liegen (Stumpf 1891, 479).
Demgegenüber hält Husserl das sinnlich Gegebene für
maßgebend, indem er erkennt, dass die Eigenart des
jeweiligen sinnlichen Inhalts dessen Wesenszusammenhänge
mit anderen sinnlichen Inhalten bestimmt. Er behauptet
geradezu, dass es Vernunftwahrheiten gibt, die „auf
sinnlichen Vorstellungen“ beruhen (Hua XXVIII, 403), und
kritisiert insofern Kant, als dieser leugnet, dass selbst in der
Sinnlichkeit apriorische Gesetze walten, weshalb sie eine
Sphäre echter Vernunft ist (Hua XXXVII, 220 ff.). Denn zur
Vernunft gehören nicht nur Wesensgesetze, „die die Vernunft
selbst zum Thema haben, nämlich nach ihren möglichen
Aktionen“, sondern auch Wesensgesetze, die „Sinnlichkeit zum
319
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Thema haben. Beiderseits sind Theorien von kantischem
Typus […] widersinnig“ (ibid., 225-6). Anders als Kant meint,
sind nämlich alle apriorischen Gesetze Ideenrelationen und
gründen rein im Wesen betreffender Inhalte.9
In Husserls Rede von „intuitiv aufweisbare[n]
Strukturen“ der Erfahrungswelt, „die uns binden, die an unser
prädikatives Denken also Forderungen stellen“, liegt, dass die
Erfahrungswelt durch ihre ästhetische Wesensform die
Weisen bestimmt, wie sie erfahren und erkannt werden kann.
Man muss demzufolge nicht von oben, d.h. von dem Subjekt
und dessen Verstandesformen, sondern von unten, d.h. von
den faktisch gegebenen sinnlichen Wasgehalten und den auf
ihnen beruhenden sachlichen Wesensstrukturen ausgehen.
Darin wurzelt Husserls Ablehnung der transzendentalregressiven Methode: Ihm zufolge ist das Prinzip der
Weltkonstitution kein subjektives bzw. formales, sondern ein
objektives bzw. inhaltliches, weil Erfahrung ihre apriorische
Struktur nicht der Subjektivität, sondern dem Bestehen
sachhaltiger
Wesenszusammenhänge
zwischen
den
Erscheinungsinhalten
verdankt.
Die
methodischen
Divergenzen zwischen Husserl und Kant beruhen daher auf
sachlichen bzw. ontologischen Divergenzen.
NOTES
1 Neuerdings hat Krijnen Ähnliches bemerkt, ohne aber zu Eleys Schluss zu
kommen: Bei Husserl „bleibt stets die Anschaulichkeit, Erfahrbarkeit von
Prinzipien vorausgesetzt“ und dadurch „wird das Implikationsverhältnis von
Grund und Begründetem depraviert: im Geltungsgrund verschwindet der
Unterschied zwischen Grund und Begründetem, Bedingung und Bedingtem“
(Krijnen 2014, 125).
2 „Nach einer Transzendentalphilosophie richtet sich das Erkennen nicht
nach dem Gegenstand, sondern der Gegenstand nach dem Erkennen. Anders
gewendet: Die Transzendentalphilosophie stellt nur die Thesen auf, die sie
selber konstruktiv, d.h. durch eine Darstellung aufzeigt. Die transzendentale
Apperzeption ihrerseits noch einmal beschreiben zu wollen, hieße, die
Darstellung darstellen zu wollen; an die Stelle der Transzendentalphilosophie
ist dann eine Ontologie der Subjektivität getreten. Husserl hat auf weiten
Strecken seiner Arbeit statt einer Transzendentalphilosophie eine Ontologie
der Subjektivität entwickelt“ (Eley 1982, 948).
3 Cf. Hua XV, 98; Hua XXXIV, 234; Hua XXXIX, 81 ff.; Ms. B I 13/37a; Ms. A
VII 20/19a.
320
Vittorio De Palma / Subjekt und Erfahrung. Grundlagen und Implikationen
4
Die in der Krisis entworfene Ontologie oder Wesenslehre der Lebenswelt
(Hua VI, 144, 176) fällt tatsächlich mit der transzendentalen Ästhetik
zusammen. Cf. Hua XXXIX, 268, 692; Hua XLI, 346.
5 Dass Husserl das Wort „transzendental“ im Sinne der Eidetik zu verstehen
neigt, ergibt sich auch aus einer Stelle, wo er sagt, dass „formalistische
Deduktionen, die überall Voraussetzungen hereinziehen, die nicht wirklich
transzendental, also aus der Wesensintuition möglicher Welt geschöpft sind,
uns nichts helfen können“ (Hua XXXII, 123. Hervorhebungen von mir).
6 Der bloß formale Charakter der zeitlichen Synthesis beruht darauf, dass
Zeitbewusstsein „nur ein eine allgemeine Form herstellendes Bewusstsein“ ist
(Husserl 1972, 76, 207; cf. Hua XI, 138, 333-4; Hua Mat VIII, 295 ff.). Da also
die intentionale Analyse des Zeitbewusstseins „von dem Inhaltlichen
abstrahiert“, kann sie nicht sagen, „was dem jeweiligen Gegenstand
inhaltliche Einheit gibt, was Unterschiede des einen und anderen inhaltlich
ausmacht“ (Hua XI, 128).
7 Die Auflösung der objektiven Welt führt die Auflösung des personalen Ich
mit sich, wie das Gedankenexperiment von einem „durch Abbau der
assoziativen Erfahrungskonstitution“ begangenen „personalen Selbstmord“
(Ms. A VI 30/52b) nachweist, das selbst auf der Unterscheidung von formalen
und sachlichen Synthesen beruht. Denn das Ich hat „Einheit durch die Welt,
wenn sie Titel für ein Reich der Wahrheiten an sich ist“ (ibid., 38b), und
Bedingung der Konstitution meines personalen Ich ist also, dass eine
einstimmig bestimmbare „Objektwelt für mich beständig erhalten bleibt“
(ibid., 54b) bzw. eine „Natur an sich“ besteht (ibid., 49a). „Ohne Objekt bin ich
nicht Ich“ (ibid. 54a). Wenn nämlich die Dinge und ihre Bestimmungen
gesetzlos wechselten, könnten für mich wahre Objekte nicht bestehen und ich
wäre kein identisches Subjekt meiner Akte, sondern „ein ,vielfärbiges‘ Selbst“,
d.h. ein Ich-Pol, der „keinen personalen habituellen Sinn hat“ und „weltlos“
ist, obwohl ich „die Einheit meines Lebens, die Mannigfaltigkeit meiner
Empfindungsdaten in der Einheit der immanenten Zeit“ erhalten würde
(ibid., 52b).
8 Cf. Kant 1781/1787, A 120 Anm., B 129 ff., B 134-5, B 201-2 Anm.; Martin
1969, 115 ff.
9 Cf. Hua XXXVII, 224; Hua VII, 235, 350 ff., 358 ff., 402 ff.; De Palma 2014.
BIBLIOGRAPHIE
Die Bände der Reihen Husserliana (Den Haag: Nijhoff, 1950-1987; Dordrecht:
Kluwer, 1988-2004; Dordrecht: Springer, 2005-) bzw. Husserliana Materialien
(Dordrecht: Kluwer, 2001-2003; Dordrecht: Springer, 2005-) werden mit den
Abkürzungen „Hua“, Bandzahl, Seitenzahl bzw. „Hua Mat“, Bandzahl,
Seitenzahl zitiert.
Im Text werden folgende unveröffentlichte Manuskripte Husserls zitiert: Ms.
A VI 30; Ms. A VII 20; Ms. B I 4; Ms. B I 13; Ms. B IV 1; Ms. D 13 II.
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Address:
Vittorio De Palma
Istituto Italiano per gli Studi Filosofici
Via Monte di Dio 14
80132 Naples, Italy
E-mail: [email protected]
325
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 326-370, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl
on Method and the Question of Subjectivity1
Sebastian Luft
Marquette University
Abstract
In this article, I argue that Husserl received important cues from Natorp and
his project of a transcendental psychology. I also trace the entire relationship
both thinkers had over the course of their lifetime and show how there were
important cross-fertilizations on both sides. In particular, Natorp’s project of
a reconstructive psychology proved crucial, I argue, for Husserl’s development
of genetic phenomenology. Allowing for a reconstruction of subjectiveintentional processes makes Husserl see the possibility of breaking with the
paradigm of direct intuition as the sole method of phenomenology. However,
Natorp’s psychology was also seriously flawed, to Husserl. While exploiting
the fruitful elements of Natorp’s reconstructive psychology, Husserl
maintained that they could only come to actual fruition in a transcendental
phenomenology.
Keywords: phenomenology, transcendental philosophy, Marburg School,
psychology, Husserl, Natorp
Paul Natorp's influence on the development of Edmund
Husserl's phenomenology, especially on the transcendental
reduction and genetic method in Husserl, has been vastly
underestimated. Husserl's contemporary, Natorp (1854-1924)
was an exact observer and critic of Husserl's philosophical
development from before the publication of his Logical
Investigations (1900/1901, hereafter LI) and up to Natorp's
death. Moreover, Natorp was the single contemporary
philosopher with whom Husserl had the most intimate contact,
as is witnessed to by their extensive correspondence.2 Natorp
provided the “interface” through which Husserl came into
326
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
contact with the Neo-Kantianism that was then prevalent in
Germany philosophy, as well as with Kant himself.3 As Husserl
acknowledged after his transcendental turn, it was his
discussions with representatives of the transcendental tradition
– i.e., the Neo-Kantians – that aided him in developing a fullfledged transcendental phenomenology. His closest ally among
these erstwhile opponents was undoubtedly Natorp.4
The relation between phenomenology and NeoKantianism remains to a large extent an untold story, though
the intersections between both schools are extensive. But
telling this story will prove decisive for the development of
twentieth-century philosophy and beyond, and disentangling
the many strands of these interactions has more than just
historical merit. The present essay can only be the beginning of
this story, and will focus on the relation between Natorp and
Husserl and the most important issue that fueled their
discussion. This issue is that of the status of transcendental
philosophy, especially as it purports to be the method proper for
the analysis of concrete subjectivity. The original impulse to
undertake such an endeavor came, interestingly, from Natorp,
whose philosophical psychology – in contradistinction to other
brands of psychology, such as Brentano's “descriptive
psychology” – intended to carry out such an analysis within the
framework of the “Marburg” transcendental method
inaugurated by his teacher Hermann Cohen. In so doing,
however, Natorp was already in a sense going beyond Cohen's
methodological confines. He found in Husserl a kindred spirit in
such an attempt, as shall be shown.
While Husserl was striving to develop his own
philosophical method and school – this tendency called the
“phenomenological movement” is akin to what was frequently
called the “movement back to Kant” – he nevertheless with one
eye, and competitively, peered at the Neo-Kantians. Husserl's
philosophical method of phenomenological reduction and his
turn to transcendental phenomenology were developed in close
discussion with Natorp. This was so much the case that many
of Husserl's followers believed, upon reading Ideas I (1913),
that he had become a Kantian himself and had thereby fallen
back into the naïve or speculative idealism that phenomenology
327
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
had supposedly overcome once and for all.5 However, it is more
appropriate to say that the influence that representatives of the
Neo-Kantian tradition exerted on Husserl helped him come into
his own. Natorp's influence on Husserl also extends to the very
way phenomenological description should be carried out. As has
been argued by Iso Kern in his Husserl und Kant – the first
study to address this topic (1964) – and again more recently by
Donn Welton in The Other Husserl (2000, 443, n. 38) the
development of Husserl's later genetic phenomenological method
is inspired by Natorp's concept of a “reconstructive” analysis of
consciousness. Put more strongly – Husserl would have been
unable to attain this late stage without Natorp's influence.
Hence, this paper will claim that Natorp was the decisive
factor that led Husserl to develop both the phenomenological
reduction and his later genetic phenomenology. Although their
philosophical presuppositions and education, as well as their
understanding of the nature of philosophy, were quite different
from the outset,6 Natorp and Husserl were working on parallel
problems and in close proximity, which enabled them to benefit
from each other. For his part, Natorp was attempting to draft a
philosophical psychology that intended to counter the
“objectifying” tendency of the transcendental method developed
by his teacher Hermann Cohen. This was called for, according to
Natorp, in order to recapture the concrete life of the subject.
And indeed, the same philosophical motivation lay behind
Husserl's phenomenology and its call to the “things
themselves.” Yet it was, ironically, Husserl who exploited and
executed the project for which Natorp strove but himself later
abandoned (and the many attempts on the part of NeoKantians to “overcome” their original positions would be
another, perhaps final, chapter of the story that is only begun
here). Thus, the relation between Natorp and Husserl does not
point to a simple one-sided “learning” of one from the other;
instead, it bespeaks a genuine symphilosophein on issues which
were commonly held to be vital for doing transcendental
philosophy. Especially in the light of Husserl's later selfinterpretation, phenomenology is conceived (in line with
Natorp) as critical philosophy and is committed to
transcendental idealism – as the ultimate scope of his
328
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
philosophical project demonstrates, when it finally does justice to
the concrete subject and its lifeworld – i.e., a world of culture.
Husserl knew what he owed to the Neo-Kantians: “After
having learned to see Kant from my own perspective, I am now
able, and especially in the last years, to receive rich
instructions from Kant and the true Kantians,” Husserl writes
to Ernst Cassirer in 1925 (Hua-Dok. III/V, 4).7 By the time
Husserl composes the Crisis in 1936, however, he again
obfuscates most traces of contemporary influence and mentions
only the most outstanding philosophers in the modern Western
tradition (Descartes, Kant, British Empiricists) as having had
any significant impact on him.8 One reason for this omission
may have been the historical fact that after Natorp's death and
the emigration of many German philosophers of Jewish descent
after 1933 – Cassirer among them – the Neo-Kantian
movement had all but died off in Germany. Nevertheless, as of
1913 Husserl had shared with the Neo-Kantians an agreement
on the fundamental issues of philosophy – points of convergence
which Husserl's first presentation of phenomenology in the
Logical Investigations of 1900/1901 had explicitly shunned.
There are certainly immanent reasons for Husserl to widen his
philosophy from a descriptive psychology to a full-fledged
transcendental phenomenology – first in a static, and then in a
genetic register. But there is a somewhat unhealthy tendency
in Husserl scholarship to ignore, or at least downplay, the
influences Husserl was exposed to early in his career, especially
if they issued from thinkers outside of the Brentano School.
Exposing the intersections between Natorp and Husserl will
help to rectify a skewed view of Husserl and the influences he
incorporated into his mature system. But this paper is not just
about Husserl; instead, we shall focus on the philosophical
issues common to Husserl and Natorp. Rather than playing one
off against the other, this discussion will demonstrate how the
accommodation of certain theoretical elements in both thinkers
led to a richer account and philosophically more satisfying
theory of subjectivity in its “concreteness,” within the
framework of transcendental philosophy.
Hence, in this paper Natorp's and Husserl's theories of
subjectivity and their respective methods for analyzing it shall
329
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
be compared. Their philosophical disciplines are termed,
respectively, psychology (Natorp) and phenomenology
(Husserl). I would like to point out differences and also draw
out commonalities, but most importantly to show how both are
working on the same project – namely, an attempt to analyze
subjectivity in its most original concreteness. Both Natorp's
method of reconstruction and Husserl's method of reduction add
decisive elements to such a theory. Although Natorp rejects any
experience of the life of the subject through reflection (or
“introspection”), Husserl takes over, in a modified way, the
former's idea of a reconstructive method which he employs for a
genetic account of subjectivity. Hence, this debate is also about
the methodological principle of phenomenology – which, as it
turns out, cannot restrict itself to pure intuition alone. For a
phenomenological account of subjectivity, this is an insight of
the highest importance.
While Natorp is critical toward his own method and in
the last step of his philosophical development moves toward a
“general unifying logic” – a doctrine of categories that unifies
both “objectifying” and “subjectifying” tendencies – it is,
ironically, Husserl who actually carries out Natorp's “grand
vision” of a truly philosophical psychology. Natorp's method
and conception of psychology proved a dead end for Natorp
himself, but had a lasting importance for Husserl's late
conception of subjectivity, which needed to be framed in a
genetic register in order to capture subjectivity's “full
concretion.” Husserl's mature phenomenology, thus, can
rightfully be considered phenomenological as well as NeoKantian. Husserl thus recasts the method for analyzing
subjectivity in a way that cannot remain strictly
phenomenological in the traditional sense of pure description.
His mature method goes beyond the common scope of
phenomenology with the help of the methodological tools that
he took over from Natorp. Husserl was able to adopt
Natorpian elements because both shared in principle the same
goal – to analyze the concreteness of subjectivity without
succumbing to a pre-transcendental, naïve philosophy of
“existence.”
330
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
The following sections will develop these issues by
following the historical order in which Husserl and Natorp
interacted with each other between the 1890s and 1924 – the
year of Natorp's death – though Natorp's influence can be
discerned up until Husserl's death in 1938.
I.
Natorp's Theory of Reconstruction and Husserl's
Method of Reduction
1. Natorp's Position: Subjectivation versus Objectivation
Since Natorp's position was already well established by
the time Husserl developed his phenomenology, it deserves to
be discussed first. Natorp drew the conclusion of the Marburg
reading of Kant, especially for the discipline of psychology. He
presented his theory in an article of 1887, “Ueber subjective
und objective Begründung der Erkenntniss” (On the Subjective
and Objective Grounding of Cognition) as well as in his short
book Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode
(Introduction to Psychology According to Critical Method,
hereafter EP) of 1888. This concept of psychology was further
developed in the completely reworked Allgemeine Psychologie
nach kritischer Methode (General Psychology According to
Critical Method, hereafter AP) of 1912.9 As mentioned, the
problems with this conception later led Natorp to abandon his
psychology altogether and to develop, in his late work, what he
called a “general logic.” In this late conception of logic – which
was sketched in his posthumously published lecture-courses,
Vorlesungen über praktische Philosophie (Lectures on Practical
Philosophy, 1924) and Philosophische Systematik (Philosophical
Systematic, 1954) – Natorp comes close to Cassirer's conception
in the Philosophy of Symbolic Forms. One could even make the
claim that Cassirer's philosophy was but the execution – with
some important modifications – of Natorp's sketch of a
philosophical systematics; and that, in this respect, both Natorp
and Cassirer moved beyond the Neo-Kantian project of a
science
which
lays
ultimate
foundations,
the
Grundlegungswissenschaft inaugurated by Hermann Cohen.
331
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
The Marburg Neo-Kantian position can be best
characterized by the so-called transcendental method.10 This
method, first explicated by Cohen in his interpretations of
Kant's Critique of Pure Reason, was further developed by
Natorp and exploited for the discipline of philosophical
psychology. Natorp's early work defined this task as filling a
gap in the framework of Cohen's transcendental method. This is
to say, what Natorp means by “psychology” is not an empirical
discipline but a sub-discipline under the rubric of transcendental
philosophy. Husserl understands it, quite correctly, as “aprioric
psychology.”11 How does this fit in with the transcendental
method, and what is the transcendental method about?
The starting point of philosophy, for Cohen, is the given
reality as a factum. However, the factum – Cohen claims--is
primarily the factum of the positive sciences (das Faktum der
Wissenschaften). The factum is not a factum brutum, but itself
cognition (cf. Holzhey 2009). After all, Neo-Kantianism arose in
the midst of the scientism of the second half of the nineteenth
century, when there was seemingly nothing left for philosophy
to do apart from providing a foundation or explanatory basis for
the activities of the positive sciences. However, Natorp insists –
and this is where his own thinking sets in – that the factum is
in effect a fieri, i.e. something that is made through cognizing
acts in the sciences: What is ascertained in the sciences is the
product of theoretical activities. Through these activities the
scientist explains the world as governed by a priori laws. The
world is in this sense constructed through cognizing activities.
We shall see, however, that the scope of Natorp's epistemology
already goes beyond this limitation to scientific cognition. The
term Natorp uses is Erkenntnis, which has the known
ambivalence of meaning both explicit, specifically scientific or
philosophical “cognizing,” as well as simply “knowledge” as
that which is known – and it is both meanings that Natorp
wants to grasp.12
Hence, the transcendental method is about giving a
logical justification regarding the conditions that govern the
construction of reality through subjective, cognizing acts. The
construction of reality is the deed of the scientist, but the
philosopher thematizes the a priori conditions that factor into
332
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
this construction of reality. Insofar as these cognizing acts
ascertain something lawful through their activity, these laws
can be called “objective.” In short, the transcendental method of
constructing reality can also be called “objectifying”: It is about
constructing objective reality through subjective acts, insofar as
they cognize something objective, something with the character
of a law. The law is a subjective production but, as objective
and “fixed,” is no longer subjective. Subjectivity thus becomes
objectified; it is in objectifications that we find subjectivity. The
method of objectivation – i.e., the transcendental method – is
about the objective founding and constructing of knowledge.
Knowledge, insofar as it can be called scientific knowledge, has
the character of lawfulness. Laws, in turn, are not fleeting or
dynamic, but static and abstract vis-à-vis their appearances in
the subject. This is precisely what makes them “objective.”
Natorp goes on to argue, however, that not just
cognizing ascertainments with the character of laws are
objectifying: Subjective life as such is objectifying, although it
may not always be lawful. This becomes most visible in
utterances. All judgments are objectifying insofar as they claim
something. This is the character of “objectifying cognizing
(Erkenntnis), scientific as well as prescientific: [. . .] to make
objects out of appearances (Erscheinungen).” (AP, 193;
emphasis added).13 In other words, the transcendental method
can and in fact must be expanded to cover not only objectifying
acts in the sciences, but all activities of a subject which are
objectifying in one way or another, and of which lawful
cognizing in the emphatic sense of Erkenntnis is the highest
(and thus the norm for all other judgments). In this respect,
Natorp claims that his constructive method proceeds
teleologically – beginning genetically with the lowest form of
objectifications in everyday utterances (which have no explicit
truth-claims), up to the highest forms of objectifications in
scientific discourse.14 Thus, to sum up: The transcendental
method of constructing reality in Natorp's interpretation is
about ascertaining objectifications and their conditions by
means of subjective acts, precisely by objectifying them. With
this turn to the subjective, however, Natorp is already
333
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
departing from Cohen's transcendental method, for which the
objective laws alone are of interest.
What then, asks Natorp, about the subjective “side” of
things? Where do subjectivity and its study, psychology, stand
in regard to this project? The method or process of objectivation
raises a significant question: If all subjective acts objectify in a
given way, then what about the specifically subjective character
of these acts? What happens with subjectivity? If subjectivity is
objectified in the construction of reality, and if all subjective
activities are objectifying, what about those pertaining to
subjectivity itself? Obviously they, too, will be objectifying.15
The result of this objectification is that subjectivity will be
treated in the same, constructive way – the result is psychology
as a scientific discipline, which in this sense is not different
from biology, which objectifies biological affairs. However, in so
doing, that element which precisely makes for the subjectivity
of the subject – its dynamic, fleeting, concrete life – is lost.
There can be, according to Natorp, no direct description of the
subject in its genuine state of living, since every thematization
is objectifying. As Natorp adds dramatically, that which makes
the subject a subject is “killed.” (AP, 191) In thematizing the
subject one thus deals, metaphorically speaking, with a corpse
instead of a living being. All traditional psychology supposedly
proceeds in this way: It ascertains facts about subjectivity, and
in this process loses the subject. The “spirit” of the subject
vanishes in thematizing it, for thematization is objectivation.
Thus it seems that psychology, at least in the sense of a
description of psychic states of affairs, is rendered impossible
from the outset. That is indeed Natorp's answer, unless one
construes psychology as a philosophical discipline which pays
heed to the special character of subjectivity: This is the task
that Natorp set for “transcendental psychology.”
What is needed, then, for a philosophical psychology is a
method which allows for a thematization of subjectivity that is
not objectifying or constructive. This method is now the
opposite of construction; rather, it is reconstructive. The
method which is opposed to objectivation – namely
subjectivation – is that of a reconstruction of subjectivity by
going back, regressively, from its objectifications. Whereas the
334
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
objective method focuses on the relation between an opaque
subject which constructs objectivity and this objectivity itself,
the subjective method turns 180 degrees and looks at the
relation to the subject. As such, it is the inverse method of
objectivation, and Natorp also speaks of it as a “turning inside
out” (Umstülpung) of objectification. Whereas construction
proceeds teleologically toward objective laws, which are
abstract and unifying, the reconstructive method is genetic: It
goes back to that which has constructed reality – the dynamic
structures of consciousness, subjectivity's concrete life. Whereas
objective laws are always mediated through constructions, the
method of reconstruction goes back to the immediateness of
subjective appearances, to conscious phenomena. It is about a
“reconstruction of the immediate in consciousness.” (AP, 199)
Natorp also calls these conscious givennesses “phenomena.”
Thus, quite phenomenologically, the reconstructive method is
about a recovery of the phenomena of consciousness which are
otherwise only objectified. In EP of 1888, Natorp even uses the
term “reduction” for this move: “Thus for all spheres” of
consciousness, he writes – for instance, “scientific
representations as well as unscientific representations such as
phantasy, but also the regions of feeling, desiring, willing” –
”the same task is posed, [namely,] that of a reduction of the
always already and in some way or other objectified
representation to the immediate of consciousness.” (EP, 89)
Before asserting critical questions, one should point out
the valid philosophical motivation for this move: In his
insistence on the difference between objectifying (constructive)
and subjectifying (reconstructive) methods, Natorp clearly
intends to preserve the radically different character of
subjectivity vis-à-vis the sphere of objectivity. The distinction
between subjectivity and objectivity is so strong that it can
almost be considered an “ontological difference.” It is about
doing justice methodologically to “subjective qualia” which, if
one were to treat them in an objectifying manner, would vanish
precisely in their qualitative character as the dynamic, concrete
life of the subject.16 It is not so much that Natorp denies any
access to subjectivity; rather, he merely warns that in
describing consciousness one is already objectifying it. But this
335
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
does not mean that consciousness, in its genuine character,
cannot be thematized altogether; this thematization simply
cannot be a direct description, but rather must be a
reconstruction. It is not descriptive as such, but explanatory: It
retroactively explains subjectivity in going back from its
objectivations and explaining the specifically subjective
moments which were involved in a given objectivation. Whereas
objectification is teleological, subjectification is a “reverse
teleology”: It is a causal reconstruction of objectifications.
Hence, “objectivating” and “subjectivating” methods are
nothing but opposite movements on an identical line.17 One can
proceed positively and reach the objectivations in construction,
or move in the opposite, negative direction in order to “undo”
the objectivations into subjective structures. The method of
subjectivation is about regaining the dynamic, flowing
subjective life from which fixed, crystallized objectivations have
been constructed. Thus, on the side of objectivation there are
laws, which are unified and abstract. On the side of
subjectivation there are phenomena, which are plural and
manifold and concrete because they have not been objectified –
and these must be preserved as such by the subjective method.
Subjective life cannot be directly described but only
reconstructively explained. The only “positive” and irreducible
structure of consciousness (Bewusstsein) that one can discern is
the fact that it has (something) conscious (Bewusstheit:
“conscious-ity”).18 This having (something) conscious, Natorp
calls subjectivity's fundamental character of “relation”
(Verbindung or Relation). Thus, the fundamental trait of
subjectivity is having (something) conscious, yet this
“something” has always already been objectified. The pure
relation of being-conscious-of, however, is the original structure
of subjectivity into which one cannot further inquire.19
2. Husserl's Critique: Natorp's Reconstructive Method is
Blind to Intentionality
Husserl first discusses Natorp's position in the first
edition of the Logical Investigations. Here he is critical of
several points in Natorp's account, most famously that of the
“pure ego” – of which, however, Husserl later says that he “has
336
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
learned to find it.” (Hua XIX/2, 374n) Hence Husserl's rejection
of Natorp's notion of the pure ego is a moot point for the
Husserl of the Ideas of 1913. As he adds in the second edition of
the Logical Investigations (also 1913), Husserl left this passage
(§ 8 of the Fifth Investigation) nearly unchanged for the sake of
documenting a historical and (according to him, at least) dated
debate – because Husserl, being originally “metaphysics shy”
with regard to the question of a pure ego, had allegedly moved
on in the intervening years. Thus, what Husserl calls “pure” ego
in his early critique of Natorp is nothing but the latter's concept
of Bewusstheit. The fact of having (something) conscious,
Husserl holds (in full agreement with Natorp), has a necessary
relation to whom something is conscious. Hence, the concept of
Bewusstheit implies a pure ego as “unifying referential point.”20
This is the only positive discernable moment of subjectivity, but
as such, it is empty or indescribable for the reasons mentioned
above. Hence it is “pure” of any kind of descriptive content – it
is a mere center of any conscious relation. In Husserl's reading,
this center is nothing that can be “seen” (intuited), but it must
be assumed as an idea. If it cannot be intuited, however, its
status is highly problematic. Yet, Husserl suggests, if we leave
these “metaphysical” questions aside we can describe subjective
acts – ”lived-experiences” (Erlebnisse) – regardless of how we
may characterize them. No matter how we determine them
within a putative philosophical “system,” the fact is we have
subjective lived-experiences and experienced phenomena. Thus,
Husserl already at this stage presupposes a certain
methodological epoché, which leaves aside questions regarding
a pure ego (as well as the question of the object of experience)
and focuses on that which we experience and describe, the “inbetween” – i.e., intentional acts in their relation to their
fulfillments. The “relation” of Bewusstheit that Natorp exposes
is, to Husserl, none other than that of intentionality –
intentional acts and their fulfillments.
Hence,
Natorp
holds
that
consciousness
is
fundamentally a relation, while Husserl fleshes out this
relation. The fact that relation is the basic character of
consciousness does not mean that this relational character
cannot be described. To say that consciousness is a relation is
337
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
far too general; thus Husserl writes in the margin of his copy of
Natorp's Allgemeine Psychologie:
Consciousness is not, as in Natorp, as such relation. The
fact that all relating occurs consciously is not to say that all
relation is within consciousness. And further, the ego's relating
itself to the object is not to say that consciousness itself is a
relation, as if the ego would posit itself in relation to the object,
as if it would posit “right” in relation to “left.” (BQ 342, 27)
Thus, Husserl's point is that relation is not merely a
structure within (rather than of) consciousness as always
intending something. The character of intentional consciousness
is that it relates itself to something, no matter how one wishes
to characterize that something (as a meant object, a meaning, a
content, etc.); and this relation is not something immediately
and evidently seen but can only be known by reflection on this
relation: “What the relation between ego and intentional object
(as objective [gegenständliche] relation) presupposes, as
fundamentally relative, is reflection on the lived-experience and
reflection with identification of ego and object” (ibid., 26). Thus,
precisely in the process of objectification there are experienced
phenomena or appearances and corresponding livedexperiences which can be reflectively described in the process of
experiencing them.
Accordingly, Husserl notes beside a passage in Natorp's
Einleitung in die Psychologie: “The appearances before
objectivation are [supposedly] the problem? No, the
appearances of the objectivations, I would say, are the problem,
maybe even the appearances before, but first and foremost,
especially the appearances in the objectivation.” (K II 4/104a;
Husserl's excerpts from 1904 or, more likely, 1909) In other
words, no matter how one characterizes objectivation and its
difference vis-à-vis subjectivation, the fact is that even in
objectivations there are lived-experiences that “have”
phenomena, and these can be described, not just
reconstructively but reflectively precisely in the process of
constructing objectivity. Thus, Husserl disregards these
supposedly “metaphysical” questions of the fundamental
character of subjectivity as “relation” and as pure ego, and
simply focuses on the phenomena that are seen in reflection.
338
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
However, in “simply” focusing on the realm of intentionality,
Husserl implicitly criticizes the relation to the pure ego as a
pointless addition. Instead of reflecting on the relation between
Bewusstheit and ego – which Natorp himself says cannot be
described, and which is therefore an empty notion – Husserl
focuses on the relation of Bewusstheit itself, i.e., on that which is
conscious. The ego is hence to be found “in the object” it intends
and, on the level of description, there is nothing wrong with this.
As Konrad Cramer claims, Husserl was very well aware
of the theoretical problems with Natorp's construction, and not
going along with Natorp in this respect was therefore a
deliberate decision: “If there should be difficulties with Natorp's
theory that cannot be alleviated by means of his own approach;
if, furthermore, the reasons for the emergence of these
difficulties are representative of a whole tradition of theories of
consciousness, then this will protect Husserl's objective
conception of ego at least from that suspicion that he was
theoretically naïve.” (Cramer 1974, 548) Husserl purports to be
“naïve” in a “positive” sense of focusing on the “things
themselves” given in Bewusstheit, regardless of any
“interpretations” of their ontological or “metaphysical” status.
By thus leaving aside the question of the pure ego – the
subjective, essentially opaque “side” of the constructive process
– Husserl at the same time avoids the problem of having to
describe this subjective side or in general of having to take a
position on it. To express it in his later terminology, in the
Logical Investigations Husserl focuses only on the progressive
side of the constitutive process (in Natorp's terminology,
“construction”) of world constitution. And “within” the noetic
side there is no place for a pure ego other than perhaps as an
idea – a “unitary ego” corresponding to the “unity of the object.”
But more importantly, this is also about the methodological
tools to be employed for describing consciousness – a concept
which, at this point in Husserl's development (and as a legacy
of Brentano), can be called “consciousness without a subject.”
The method Husserl employs is that of phenomenological
description based on direct evidence: Again, in his later
terminology, it is a static description of lived-experiences in
their intentional “functioning.”
339
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
This method, Husserl claims, is in no way speculative or
indirect (i.e., reconstructive), but is directly based on evidence
in phenomenological introspection or reflection. This is to say,
Husserl goes along with Natorp's method of construction in his
analyses of intentionality, only that Natorp was blind to this
very intentionality in this process, due to the restriction Natorp
placed on describing subjectivity as objectifying. Husserl rather
focuses on the intentional elements precisely in the process of
objectification. This description is in no way especially difficult
or mysterious: One merely has to avert one's eyes from objects
as transcendent and focus on the acts in which objects are given
in psychic immanence. This description tacitly employs an
epoché from the object as transcendent, as well as from a pure
ego from which these acts supposedly come forth. In fact, it is in
this context that Husserl first introduces the phenomenological
reduction, in 1907: The reduction means primarily going back
to pure immanence, into a sphere that can be described purely
and in evident intuition.21
3. Metaphysical Implications of Natorp's Transcendental
Method for Husserl's Transcendental Turn
The “pure ego” that Husserl was able to “find” by 1913
due to his transcendental turn was, of course, the
“transcendental subject.”22 This is not the place to reconstruct
Husserl's development between 1901 and 1913.23 But here one
can point out some metaphysical implications in Natorp's
method to which Husserl was receptive, once he opened up
toward “transcendental questions.” Natorp's method of
construction was, after all, a transcendental method in the
sense of tracing the conditions of possibility of the construction
of cognition in subjective “deeds.” Natorp tried to emphasize
this transcendental aspect by directly opposing the methods of
objectivation and subjectivation. This move suggested a
critique of Cohen's method, as well as implying that not only
were the two methods (supposedly) radically opposed, but so
were the domains or spheres to which they pertained – namely,
objectivity and subjectivity. We have called this Natorp's
“ontological difference.” This could be seen by the fact that
Natorp denies any direct access and description of subjectivity,
340
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
because any such description would nolens volens revert to the
method(s) of objectification. Another way of phrasing this is
that the “objectifying” language pertaining to reality and its
cognition cannot be applied to a sphere that is utterly different
from reality. If subjectivity, in a manner which is
indescribable for us, constructs reality, then it cannot be of the
same ontological kind as reality itself. The subject that
constructs objectivity is not itself objective but – transcendental.
Because it is transcendental, it cannot be described by means
and methods of objectivity. Although Natorp's actual execution
of a subjectifying method may have serious problems, as
Husserl will point out, one can retain the metaphysical
implication of his theory. It was this implication that Husserl
was shying away from in his first draft of phenomenology as
“descriptive psychology.”
It is clear that Husserl would be critical of the term
“construction.” Already in the Logical Investigations, however,
he does use the term “constitution” to refer to the activities in
the sphere of intentional life. One can understand this use of
constitution entirely free of metaphysically loaded implications:
Objectivities constitute themselves in intentional acts; objects
are intended in certain (types of) acts and have their ways of
giving themselves or appearing in certain ways of experience.
However, a “metaphysical” overtone is inevitable if one
generalizes this structure – as Husserl indeed does later – to
say: Reality in general or as such (and not just its cognition) is
constituted in intentional acts, in the immanence of subjective
life. In other words, subjectivity constitutes objectivity – and
this relation is, furthermore, a correlation that is valid for all
types of subjective experience: The correlation is a priori. This
at the same time marks a “fundamental essential difference”
between “being as lived-experience and being as object,”24 (Hua
III/1, 87) and can be termed (as we have also termed it for
Natorp) an “ontological” difference. Thus, if one posits a
“correlational a priori” between constituting subjectivity and
constituted objectivity (as the world in which I am also an
object), then the question as to the “ontological” status of this
“primal” subjectivity arises: That which constitutes the world
cannot in itself be a worldly entity. Husserl's transcendental
341
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
turn can also be interpreted as admitting this “metaphysical”
consequence of the theory of constitution. To be sure,
(Husserlian) constitution is not (Natorpian) construction, but
both share the idea that the two “regions” – i.e., the
constituting and the constituted, the subjective and the
objective – are radically different in nature, whether or not one
wants to label this difference “ontological.” While there are
certainly more motives that factor into Husserl's
transcendental turn, it is safe to say that it is this
“metaphysical” implication that Husserl embraced as he came
to characterize his phenomenology as “transcendental
idealism.”
Transcendental
idealism
means,
in
the
phenomenological sense (which Husserl also calls “constitutive
idealism”), that being is only being insofar as it is experienced
by a real or ideal subject – and that this subject, insofar as it
constitutes being, cannot in itself be in the sense of worldly
being. This state of affairs is later, in the Crisis, treated as the
famous “paradox of subjectivity.”
4. Husserl's Method of the Transcendental Reduction as a
Reconstruction of the Natural Attitude
Seen from this perspective, it is conceivable that
Natorp's idea of methods that are specific to objectivity and
subjectivity, respectively, becomes attractive again for the
transcendental Husserl. One element of subjective (intentional)
analysis that Husserl deems fundamental to this analysis – and
which Natorp flatly denies – is reflection in order to access this
intentional life. This presupposes, however, a primal way of
subjective life prior to reflection – a life that is “straightforward”
(geradehin), that experiences the world and as such constitutes
it. The latter is certainly in line with Natorp's idea of the
method of objectivating being through construction: The
scientist, like any normally living human being – Natorp also
speaks of “natural consciousness”25 (AP, 194) – “constructs”
reality, yet without any explicit knowledge of the
transcendental elements which make this constructing possible,
as conditions of possibility of construction. In Natorp, all
normal execution of life (and not just science, as Cohen would
construe it) is objectifying, and thus knows nothing of
342
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
subjectivity's constructing deeds which would have to be
reconstructed. For Husserl, however, simple reflection is
already capable of accessing this constructing subjective life in
intentional acts. That means, however, that normal life is
directed at objects and not at the intentional life that constitutes
them: It lives in a state of blindness with regards to intentional
life. As of Ideas I, Husserl calls this way of life the natural
attitude. It is characterized as being unaware of the subjective
life that intentionally constitutes reality as it is experienced.
This sphere of intentional life can, consequently, only be
accessed by a radical break with the natural attitude.26 This
break is one key element of the phenomenological reduction.
What emerges, hence, is a new attitude – namely, the
phenomenological attitude of the philosopher who has broken
with the natural attitude. The natural and phenomenological
attitudes are thus two absolutely distinct ways of viewing the
world: The natural attitude lives in a state of naïveté with regard
to constituting intentional life; the phenomenological attitude
thematizes precisely this life, and studies how it constitutes the
world in which the human being lives in the natural attitude.
In short, the transcendental reduction as a break with
the natural attitude can be interpreted as a reconstruction of
how the natural attitude has come to be constituted through
intentional life. It reconstructs how it has “happened” that
normal human beings encounter the world as “fixed” and
“complete” after a process in which it has been constituted – a
process which, significantly, is never actually brought to a halt
but is merely “bracketed” for the sake of investigation. It is
clear, however, that this philosophical method must be
fundamentally different from the natural attitude. The latter is
guided by a certain “metaphysical” belief, namely that the
world exists independently of any experiencing subjectivity
(and as such, it is “naïve metaphysics”). Husserl calls this the
“general thesis” of the natural attitude. Life in the natural
attitude is not itself a method, like the method of a given
science. However, it is Husserl's claim that the positive sciences
themselves rest on this tacit base of the general thesis – they
are “sciences of the natural attitude.” That is, they have
developed certain “objectifying” methods, but they share with
343
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
the natural attitude of everyday life a belief in the subjectindependent existence of the world. This echoes Natorp's levels
of objectification, which begins genetically with everyday
quotidian utterance and culminates in the objectifications of
scientific judgments. Furthermore, Husserl also sees the need
of a wholly different “method” of inquiry into subjectivity after a
break with the natural attitude. On the one hand, the
thematization of intentional life that has constituted the world
– now we can say, the world of the natural attitude – is about
describing how precisely this world in the natural attitude has
arisen in and through these intentional acts. On the other
hand, the term Husserl uses to access this sphere of immanence
– namely, “reduction” –already implies that there must also be
a genuine method that is adequate to what he also calls the
“depth sphere of transcendental life.”
It is thus from here that Husserl, after Ideas, is in
general attracted to Natorp's method of reconstruction. As we
shall see, however, Husserl is also critical of a crucial aspect of
it, due to the theory of transcendental constitution that he
developed in the meantime.
5. The Reduction Overcomes the Problem of Natorp's
Method of Reconstruction
Let us turn back to Natorp briefly. So far, his theory of
reconstruction as the method for an a priori psychology has
remained a sketch. His psychology reconstructs subjectivity by
going back from “fixed” and static objectifications to the
dynamic, flowing life that has constructed the former. The
method of reconstruction, thus, goes the opposite way of
construction; it is its simple inversion. But so far this is mere
theory. How is it actually carried out, and what new element
does this a priori psychology add to the transcendental method?
If it is merely reconstructive and, as such, comes after the
accomplished work of construction, is there anything significant
that this subjectifying method can add to the transcendental
method? The answer is negative. Natorp's Allgemeine
Psychologie is, as he points out, at least in the presentation of
1912, merely a sketch – a “foundation of the foundation” of
psychology (see AP, vi).27 But this psychology is never actually
344
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
carried out, and for a simple reason – there remains essentially
nothing to be done. What can it mean to follow the same
constructive path in a negative, reconstructive direction? And
what can it mean to “undo” constructions, other than to point
out that subjective life is radically different – namely, in its
dynamic and flowing character – from its objectivations?28
Indeed, Natorp conceived of his psychology as “philosophy's last
word” (see Natorp 1913, 202)29 – but his attempts to enunciate
this last word lead him to completely modify his method.30
As Husserl sees it, however, Natorp's reconstructive
attempt is not fundamentally flawed; rather, Natorp's mistake
is that he does not carry it through to the end. It is, as we have
seen, Natorp himself who tries to make a case for the radical
difference between the spheres of objectivity and subjectivity.
However, the “panmethodist,” as Natorp has been called,31 does
not transfer this substantive difference to the methodological
level. Natorp is rather a “methodological monist”: The methods
of construction and reconstruction are, for him, essentially the
same and differ merely in their direction. Had Natorp
acknowledged the ontological difference he emphasizes so
strongly, and then accounted for it on the methodological level,
then the thematic object of investigation would also by necessity
have had to be different as well. In other words, an ontological
dualism stands here against a methodological monism, and this
methodological monism was then translated into an ontological
monism, regardless of the fact that Natorp himself insisted on
the radical difference between subject and object.
Husserl's theory of the phenomenological reduction can
now be seen to solve Natorp's dilemma. Instead of presenting a
method of subjectivation and, then, claiming any analysis of its
very subject-matter (namely, subjectivity) as a “no-go,” Husserl
precisely accounts for the difference between objectivity and
subjectivity on the methodological level. This allows Husserl to
avoid the problem altogether by shifting to a different level of
reflection – from the natural to the transcendental attitude. If
one concedes that a different method of analysis is possible –
one which does not take the existence of the world for granted
but studies its constitution in subjective acts – then one can
acknowledge that the “structure” (to avoid the term “object”) to
345
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
be studied also is by necessity radically different. However, in
keeping with this radical difference, this structure is to be
analyzed by a method which is, in equal measure, radically
different. Thus Husserl writes in the margin of his copy of
Natorp's Allgemeine Psychologie:
The opposition of object-subject that is at play here finds its
comprehensive resolution only through the phenomenological
reduction, viz., in contrasting the natural attitude – which has
givennesses, entities, objects as pregiven – with the transcendental
attitude, which goes back to the ego cogito, i.e., which passes over to
absolute reflection, which posits primal facts and primal cognition,
i.e., absolute cognition of possible cognition that has nothing pregiven
but that is purely self-having cognition (sich selbst habendes
Erkennen).32 (BQ 342, 22)
Thus, the distinction between the natural attitude as
objectifying intentional tendency and the reflective,
transcendental attitude which studies the constitution
precisely of the natural attitude, is Husserl's solution to the
problem that Natorp had posed but was himself unable to
solve. Acknowledging this difference, however, makes way for
a genuine study of subjectivity as constituting intentional life.
Husserl also calls the way the reduction pursues a “regressive
analysis” (or simply “regression,” Rückgang) since it goes back
from the “finished,” constituted world as it is experienced in
the natural attitude to constituting, subjective life (see, e.g.,
Hua VII, 382).
Let us look at an example of how this works in Husserl,
in contrast to Natorp. In Natorp, the objectifying method
proceeds
teleologically
in
constructing
reality;
the
reconstructive method, since it is a mere inversion of the
former, proceeds causally (although Natorp points out that
subjectivity itself is not causally determined). (AP, 209)
Nevertheless, since both methods are essentially the same,
there is no other way in which to reconstruct subjective data
than such a causal manner. To Husserl, however, causality is
but one way of explaining processes in the world: It is a
naturalistic type of explanation in accordance with the methods
of the positive sciences (in the “naturalistic attitude”). However,
if one concedes that subjective life, seen in its own domain and
with the adequate “attitude,” is not objective, then one can also
346
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
apply a different method of analyzing it, the “personalistic
attitude”: This is where the classical phenomenological
distinction between causality and motivation comes into play.
Motivation is that type of “causality” which applies specifically
to subjective life.33 A “reduction” to this subjective life by means
of attaining a different level of reflection and a subsequent
regression into this life allows for an investigation of
subjectivity in its true way of functioning, for instance, by using
motivational structures as guiding clues.
Consequently, subjectivity is conceived of as a sphere of
experience that can only be accessed in its genuine nature by a
break with the natural attitude, and this entails a break with
the methods of the natural attitude. Indeed, this break opens
up a whole new region of experience in which nothing of the
natural attitude is lost, but merely comes to be seen from a
radically new perspective: Not the world, but that
consciousness which has world as its intentional relatum, is
absolute being. This makes possible what Husserl envisions,
with phenomenology, as a universal “transcendental
empiricism.” Although this would be a contradictio in adiecto
for a Kantian, it was, ironically, Natorp who first envisioned it,
though from his standpoint he was unable to take advantage of
its discovery. Whereas the very consequence of Natorp's
psychology is to render such a study impossible, it is Husserl
who exploits it in his transcendental phenomenology.
Interestingly, in his reflections on the idea of a “universal
empirical science of consciousness” in 1926 – when he had
already reached his mature, genetic standpoint--Husserl
mentions Natorp's “grand premonition” of such a universal
psychology as a laudable exception vis-à-vis all other (!)
imperfect attempts at a “pure psychology.” (Hua XXXIV, 4) Yet
Natorp's sketch of a psychology proper--unlike the interesting
epistemological reflections that accompanying it--has not, for
essential reasons, been able to contribute to any actual
psychologically valid insights, while Husserl's has. As Helmut
Holzhey sums up his comparison, “Natorp's groundwork of a
philosophical psychology supplies us only with modest
contributions to a theory of subjectivity, contributions that are
oriented to traditional psychological dispositions. Husserl's
347
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
phenomenological analyses present incomparably richer
material and have accordingly, also in the positive science, been
more intensely received.” (Holzhey 1991, 18)
II.
Natorp's
Epistemology
and
Phenomenology Form a Correlation
Husserl's
At the outset it was suggested that Husserl's and
Natorp's ideas together can yield a richer insight into the
nature of subjectivity. With regard to Natorp's psychology,
however, we have seen that it is ultimately flawed. The only
reason it was worth acknowledging seemed to be that it aided
Husserl in developing first his concept of transcendental
phenomenology as the science of transcendental subjectivity,
and then (as we shall see later) in his draft of a genetic
phenomenology. One can nevertheless retain an aspect of
Natorp's theory which in fact complements Husserl's – a
feature which is, indeed, for the most part lacking in Husserl. It
is this aspect that can potentially enhance Husserl's
phenomenology – and it was, in fact, taken up by the late
Husserl. (It is worth mentioning that Cassirer took a similar
and very fruitful path in his draft of a “philosophy of symbolic
forms,” in which Natorp's theory was his explicit point of
departure.34) This aspect is, curiously, Natorp's interpretation
of the transcendental method – i.e., the method of objectivation.
As has been shown in preceding sections, the methods of
objectivation and subjectivation (or epistemology and
psychology) form a correlation. As correlative methods, what
they have in common is that they are both to be carried out in a
transcendental register. They are both about the “grounding of
cognition” in objective and subjective senses, respectively.
Given that the psychological method has nothing substantial to
contribute to an account of the subject and that, consequently,
any “hint” of the subject is only to be found (according to
Natorp) in its objectivations, then it might be appropriate to
call Natorp's objectivating epistemology a “psychology in
disguise.” After all, it does thematize subjectivity – albeit only
ex negativo, as objectivated in its constructing activities, and
primarily with regard to the logical justification of the
348
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
conditions of possibility of not only scientific but also everyday
cognitions.35 Transcendental epistemology identifies the logical
and functional principles at work in cognizing activities and
thought-contents36 of the thinking subject. As mentioned, it is
about fixed laws of cognition vis-à-vis the dynamic life of the
subject, or more precisely, the lawfulnesses in subjective
cognitions. This is why epistemology's task (namely, discerning
these laws in the acts of cognition) is primarily linked to
construction in the positive sciences and only secondarily to
“natural consciousness.” But indeed, it is also about the
“structures” – which can be called “logical” or “lawful” only in a
vague sense – that govern everyday judgments and thoughts.
Still very much in the tradition of a formal conception of the a
priori, Natorp's epistemology thematizes the forms of thinking
rather than the actual (intentional) thought processes that
phenomenology analyzes – what Scheler famously termed the
“material a priori.”
In this sense one can say that what Natorp provides is,
however mediated, nevertheless an account of subjectivity – to
be sure, one lacks the concreteness of a direct description of
subjectivity that the phenomenological account is capable of.
Yet his epistemology thematizes – to use Natorp's term
Bewusstheit – the basic relational character of consciousness
with regard to the object of cognition. The relation as such and
in its “inner functioning” are not analyzed – that would be an
account of intentionality – rather, this objectively oriented
epistemology discerns the a priori preconditions of the
processes in intentional acts in their objectifying activities, i.e.,
in their relation to the object. As such, this epistemology takes
place within a transcendental framework and remains close to
Kant's objective deduction in the B-edition of the Critique of
Pure Reason.37 It is a transcendental account of consciousness
with regard to the object of cognition (and of experience in
general), and this object can only be grasped as a fixed entity –
the constructed object or law that is constructed by subjective
activity. Psychology goes backward, inverting this objectivating
tendency, but stops short of delving into the depths of
subjectivity – the subject is a pure a priori principle and as
such an eternally distant, ideal point.38
349
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Husserl, however, has shown that it is possible to
trespass this threshold when one practices the reduction and
attains a different perspective from which to analyze
subjectivity in its proper nature. In this sense, both accounts
form a correlation insofar as – in Husserl's terminology –
Natorp thematizes the transcendental-noematic, Husserl the
transcendental-noetic aspect of subjectivity. In other words,
Natorp's epistemology is not only about a construction or
constitution of objectivity in general; it is also a formal genetic
account of how objectivity has become “constituted” from simple
acts up to the highest forms of judgment. Furthermore, this
objectivity differentiates itself into distinctive spheres of
objectivity; following Kant, it is not only about the constitution
of theoretical and scientific cognition, but of “all other regions of
objectivation: ethical, aesthetical, and religious.”39 (AP, 198)
Although Natorp never carried through with his
program, this “noematic” account of the “objectifying” tendency
of subjectivity was the starting point for Cassirer's account of
the different symbolic forms. It might have also been an
inspiration for Husserl's later draft of an ontology of the
lifeworld with its different sub-forms (the so-called “special
worlds”) as ways in which transcendental subjectivity
“enworlds” itself – the “worlds” of science, of everyday life, of
art, etc. Thus, Husserl also looks at the noematic side of
constitution. The transcendental-noetic account proper, on the
other hand, is represented in the phenomenological psychology
which Husserl also calls “egology,” meaning the specifically
egoic structures of the acts of the ego. It is also concerned with
the cogitatum, but this cogitatum is always already embedded
in a sphere of objectivity or, more simply speaking, a sphere of
“meaning” – a “world.” Constitution is ultimately a constitution
of worlds as horizons of meaning, and instead of focusing on the
constituting process that forms the world, one can look at the
world as a product of constitution, and that means, as
something that always already has been and is always and at
every moment in time being-constituted. Although Husserl's
transcendental method is primarily interested in worldconstitution and more specifically in different “spaces of
meaning,” it is an insight of his late theory of passive genesis
350
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
that these meaningful contexts have not been constituted by a
self; rather they are worlds which a self has been endowed
with, and can only be taken-over as given horizons of
objectivities. This is to say, “world” is something that is
constituted by transcendental subjectivity, but this
subjectivity is properly speaking an intersubjectivity
embedded in a history of world-constitution.
The methods of Husserl and Natorp thus form a
correlation insofar as, on the one hand, Husserl thematizes
subjective, constituting activities as the accomplishments
(Leistungen) of transcendental subjectivity. As constituting
intentional acts, they constitute something. This something,
however, is ultimately a world, which is not something a single
subject does by itself but rather an intentional activity that has
always already been carried out by a community of subjects,
and to which the individual merely contributes. On the other
hand, Natorp's method thematizes the objective forms into
which these accomplishments flow as they construct reality. As
objectified constructs, however, they have already formed and
become differentiated into spaces of meaning – the spheres of
science, ethics, aesthetics, and religion (here Cassirer would
add myth and language). These in turn have formed specific
formal conditions that need to be adhered to when carrying out
specific acts – acts of (scientific) knowledge, ethical acts, etc.
These would be transcendental-noematic questions – in a
manuscript where Husserl takes this Neo-Kantian position, he
calls them “a posteriori questions of a 'transcendental' kind” –
such as: “What would a world have to be like in order for it to
be accessible for human cognition?” (Hua VII, 383)
The Husserlian account can thus be called phenomenal
or even dynamic, whereas the Natorpian account is structural
or “functional” (as Cassirer has called it) – both present two
sides of one coin. Whereas the Husserlian account takes place
within egology as a “first philosophy,” Natorp's account can be
considered (as Husserl would have it) as a “last philosophy.”
(Hua VII, 385) This indicates that such a “last philosophy” is
not at all excluded from the horizon of Husserl's philosophy.
Rather, Natorp's “last philosophy” points to a sphere of
questions which Husserl sensed would have to be answered at
351
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
some point – spheres which he clearly anticipated.40 To pursue
such a “correlative” transcendental inquiry, then, seems to be a
fruitful path of further research, and it shows how Husserl's
phenomenological and Natorp's critical accounts can be
reconciled, yet also stimulate each other.
1. Husserl as the Executor of Natorp's Reconstructive
Method in Genetic Phenomenology
Let us focus now on the Husserlian method, i.e., on the
transcendental-noetic analysis of subjectivity in its intentional
process of world-constitution: What has been thematized thus
far is an account of subjectivity insofar as it constitutes world.
As directed at the world, Husserl also calls this type of
intentional analysis “progressive.” This method as investigating
the world-constituting activities of subjective accomplishments
is the first and foremost task of phenomenological (as
intentional) analysis.
However, it was Natorp who criticized this method as
remaining on the level of a “static Platonism,” in his review of
Ideas I.41 Natorp believed that in this method the transcendental
ego was treated like a Platonic, i.e., static and unchanging idea,
and that Husserl did not consider the human subject in its
dynamic and ever-changing character. Instead, Natorp insists
that world-constitution is a genetic process that proceeds in
essential “levels of consciousness” (AP, 229ff.). Put on the
defensive, Husserl replies to Natorp in a letter of June 1918 to
the effect that “already for more than a decade,” (Hua-Dok.
III/V, 137) he has “overcome the level of static Platonism” and
has posed “the idea of transcendental genesis” as the main
theme of phenomenology.42 Indeed, Husserl asserts that
analysis of subjective intentional acts – purely in their
“progressive” tendency of constituting – grasps merely the
uppermost stratum of this intentional life. Subjectivity,
however, when seen in its fullest dimensions is a “thick” and
dynamic structure, of which a purely static description catches
merely an “abstract” layer and not its full “concretion.”
Although, methodologically, static analysis is the first,43 one
cannot remain there; it is first for us but not for itself, to employ
the Aristotelian distinction. Rather, the phenomenological
352
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
observer has to delve into the dynamic, genetic depths of
subjective life in a regressive analysis.
Since this regression is not to be understood in a causal
or any other “mundane” manner, it proceeds backward
according to the genuine structures of transcendental subjective
life. And as such, Husserl's regressive analysis actually goes the
“subjectifying” way, and thereby fulfills Natorp's original idea –
namely, to actually observe subjective genesis from a new
standpoint (after the reduction). Husserl himself refers to the
Neo-Kantian transcendental method interchangeably as
“regressive” and “reconstructive,” and claims that the NeoKantians (and he means mainly Natorp) never truly understood
their own project correctly: “All regressive, 'transcendental'
method in the specific sense of regressive – often used by Kant
and most prominently preferred in Neo-Kantianism – operates
with presuppositions that were never systematically sought for,
never scientifically established and, especially, that were not
grounded on a pure, transcendental basis.”44 (Hua VII, 370)
This regressive move is a “regression to origins, namely a
transcendental phenomenological inquiry into the constitution,”
that is, into the “origins of objectivity in transcendental
subjectivity, of relative being of objects out of the absolute […] in
the sense of consciousness” (ibid.). This regression, however, is a
move back to dimensions of transcendental life that lie –
genetically as well as logically – prior to the acts in the “here
and now” viewed in static analysis. It is not simply a regression
back to subjective life as such (something that Natorp would
reject). Rather, it goes further back and beyond current
subjective life as witnessed in the “lived present,” and back into
the passive (“hidden”) dimensions of subjectivity – dimensions
for which Husserl uses different notions such as latency, the
unconscious, “sleeping” subjectivity, etc.45 This implies that a
regressive analysis regresses into spheres that cannot be made
intuitively evident in the lived present of the subject (for
instance, certain past primal institutings). There can be,
accordingly, no direct description of these spheres, but only a
certain explanation or “interpretation.” Structurally, one can
discern certain eidetic “laws of genesis,” but sedimented
phenomena in this genetic process can only be retroactively
353
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
explained and consequently interpreted. The phenomenological
Urmethode of intuition finds its limits in the realm of
“passivity.” In a remarkable passage, Husserl concedes that
actually all genetic analysis is based on interpretation; the
passage concludes as follows: “This [type of genetic inquiry] is
'interpretation,' but obviously it is not arbitrary, but an
unfolding
(Auseinanderwicklung)
of
an
explicatable
intentionality. Or rather, such unwrapping (Aufwicklung) is from
the very start interpretation; and all intentional analysis, all selfclarification (Selbstverständigung) of consciousness that finds its
expression in 'description,' is interpretation.”46 (Hua XXXIX, 2)
What kind of original evidence can this interpretation be
based on? If these “depth structures” of subjectivity cannot be
accessed directly, but only regressively, and hence cannot be
described but only explained or interpreted, then the method of
making such structures evident can only be a reconstruction.
Although Husserl prefers the terms “regression” or (as just
cited) “interpretation,” there can be no doubt that this type of
consideration might equally be called a “reconstruction”: and
Husserl at certain places does indeed use this term.47 What is
at stake, however, is more than a merely terminological issue
(to whatever extent Husserl may have adopted a Natorpian
term). It is about a significant modification or transformation of
the very principle of phenomenology: It is a tacit
acknowledgment that the conception of intuition is too narrow,
so that Husserl broadens the scope of phenomenological
descriptive analysis by allowing the use of reconstructive or
regressive analysis as an interpretation rather than a direct
description of intuitively evident phenomena. This is called for
because these phenomena in genetic analysis are not and
cannot be made evident in direct intuition. This insight would
have been quite foreign to the Husserl of Ideas I with its
“principle of all principles”: “that every originary presentative
intuition is a legitimizing source of cognition, that everything
originarily (so to speak, in its 'personal' actuality) offered to us
in 'intuition' is to be accepted simply as what it is presented as
being, but also only within the limits in which it is presented
there.” (Hua III/1, 43-44; Kersten translation, emphasis added)
354
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
As Kern states, this “type of phenomenology” – namely,
the type employed in genetic analysis – “Husserl also calls
'explanatory' in opposition to the descriptive character of static
[analysis]. 'Explanatory' science to Husserl essentially goes
beyond the realm of the intuitive. In this sense, he concedes
explicitly a non-intuitive, constructive element for genetic
phenomenology.” (Kern 1964, 370) To allow “genetic”
dimensions to become at all thematic for phenomenological
analysis requires a modification of the phenomenological
method from a purely descriptive account of static
intentionality to a genetic dimension of subjectivity based on
reconstruction or interpretation. Thus, it was again Husserl
who saw the “hidden truth” in Natorp's method, and it was this
that he exploited after his turn to genetic phenomenology.
Indeed, the regressive or reconstructive method with which
Husserl was familiar was proposed by Natorp already in texts
of the 1880s. Though this proposal was opposed by Husserl at
the time, it is fair to say that he came to know of this option
through Natorp, and that it heightened his awareness of the
possibility of a genetic dimension of transcendental analysis - a
possibility that Natorp proposed in his draft of an a priori
psychology from the very start.
Husserl did not admit to this methodological shift, and
instead presented it as a flowing development. Yet, given his
original resistance to Natorp's regressive psychology, this
seamless development is not as continuous as Husserl himself
presents it. It is no exaggeration to say that Husserl's mature
form of philosophy as genetic phenomenology would not have
been possible without Natorp's interventions. Husserl might
have stayed true to the “letter” of phenomenology in his later
work, but in the actual execution of his analyses he overstepped
the boundaries which he had previously set himself.
III.
Conclusion
This paper attempted to reconstruct parallels between
Natorp's psychology and Husserl's phenomenology with the
intent of showing how each influenced the other's attempts to
produce a method that would yield a rich account of
subjectivity. Husserl and Natorp were on parallel tracks and
355
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
dealt with similar issues, despite coming from different
traditions. Following their philosophical instincts, they were
each attempting to reach the “primal concreteness” of the
subject. At a certain stage in this continuing discussion, Natorp
had a view that was superior in certain respects to Husserl's,
because he was willing to consider “metaphysical” questions
regarding the ego that Husserl refused to broach. However, as
of Husserl's transcendental stage – which was influenced by
Natorp – Husserl in turn went beyond Natorp in overcoming
the restrictions imposed by Natorp. Indeed, it was the
transcendental reduction that “cashed in” on Natorp's wish to
have direct access to the life of the subject – a wish which
Natorp deemed unrealizable. Moreover, elements of this
continual Auseinandersetzung then factored into Husserl's late
recasting of phenomenology as a genetic analysis of
transcendental consciousness. Hence, this comparison should
help to highlight some of the important features of each
thinker's views and how they influenced one another in their
concrete work. It also shows that many insights taken to be
“possessions” of phenomenology proper have been inspired in
decisive ways by Neo-Kantianism.48
Finally, what is at stake in this discussion between
Natorp and Husserl – and which still is at the heart of the
discussion concerning phenomenology itself – is the question of
what method is to be employed for an analysis of subjectivity.
The deepening of the intuitive by a “reconstructive” method –
largely unacknowledged by Husserl – breaks with the
methodological paradigm of self-giving evidence which is
sometimes believed to be the “holy grail” of phenomenology.
Indeed, one can hardly underestimate the importance that this
discovery had for Husserl's method, as well as for a
reassessment of his phenomenology as a whole. But its
importance is also due to the fact that Husserl strove, in the
1920s, to develop a philosophical system inspired by the
idealistic thinkers of the first half of the nineteenth century.
Whether openly admitted or not, Husserl's genetic
phenomenology is influenced by the idea of a “history of selfconsciousness” as professed by the German Idealists – a kinship
which he dimly felt through his interaction with the Neo356
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
Kantians. And since Husserl came into contact with the latter
tradition by way of Natorp, a tradition so different from the one
in which he came of age philosophically, the present essay
intends to contribute no less to reopening a philosophical
dialogue between phenomenology and Kantianism in general,
than to recovering the dialogue between Husserl and Marburg
Neo-Kantianism in particular. If the sketch of a Natorp-Husserl
relationship which is provided here is in any way convincing, it
should be clear that there are intricately connected and
provocative dialogues which philosophers, particularly since the
Second World War, have wrongly considered to be concluded.
Appendix: Works of Natorp Studied by Husserl
“Ueber objective und subjective Begründung der
Erkenntniss.” Philosophische Monatshefte 23 (1887): 257-286.
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode.
Freiburg: Mohr, 1888. (In Husserl's library under the signature:
BQ 326.)
Both texts, which appeared at nearly the same time, deal with the
same issue of the possibility of a “subjective grounding” of cognition, vis-à-vis
Hermann Cohen's critical (constructive) epistemology (the “Transcendental
Method”). The 1887 essay is a programmatic text which emphasizes the
possibility of a “subjective” direction of transcendental-philosophical research
– a possibility that Cohen ruled out.
Husserl studied both texts in the course of composing Logical
Investigations (cf. esp. Hua XIX/2, 372-376). New excerpts in 1904 (?) and
October 1909 on EP, on the occasion of Natorp's visit to Husserl in Göttingen
on 17 October 1909. (Archive signature: K II 4/98-110.)
Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Erstes
Buch: Objekt und Methode der Psychologie (hereafter AP).
Tübingen: Mohr/Siebeck, 1912. (Archive signature: BQ 342.)
“Philosophie und Psychologie.” Logos 4 (1913): 176-202.
(Archive signature: SQ 111.)
Originally intended as a new edition of EP (1888), the AP is rather a
new work that is roughly three times the length of EP. Some sections, however,
are taken over verbatim from EP; Husserl marks these passages in the margins
of his copy of AP. Again, Natorp's book and article appeared at nearly the same
time. His article lays out again the project of a philosophical psychology – a
topic with which the AP deals explicitly – in programmatic terms.
357
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Both texts were studied by Husserl in August and September 1918,
in Bernau.49 In the winter semester of 1922-1923, Husserl held a seminar on
Natorp's AP (cf. Archive signature N I 26, class notes by the Dutch
philosopher H. J. Pos). At this time, Husserl also reread sections of the EP
from 1888, in order to compare Natorp's earlier and later positions on a
transcendental psychology. H. J. Pos wrote an article in reaction to Husserl's
seminar, on “the methodological difference between Natorp and Husserl
concerning subjectivity”: “Het methodisch verschil tusschen Natorp en
Husserl inzake der subjektiviteit,” Tijdschrift voor Wijsbegeerte 19 (1925):
313—330.
NOTES
I would like to extend my gratitude to Christopher Arroyo, Thane M.
Naberhaus, and Donn Welton for their valuable comments on earlier versions
of this text. A shorter version of this essay was presented at the 33rd Annual
Meeting of the International Husserl Circle, Fordham University, New York,
June 2003. I would like to thank the conference organizer, John J. Drummond,
for giving me the opportunity to present my ideas on that occasion, and all the
participants of the meeting who provided me with important feedback. I would
also like to thank Ullrich Melle in his capacity as the director of the Husserl
Archives in Leuven (Louvain), Belgium, for granting me permission to quote
from unpublished material in Husserl's Nachlass. Finally, thanks to Celeste
Harvey for her help with grammar and style.
This article was initially published in: Neo-Kantianism in Contemporary
Philosophy, edited by Rudolf A. Makkreel & Sebastian Luft, 59-91.
Bloomington: Indiana University Press. Courtesy of Indiana University Press.
All rights reserved.
1
See his correspondence with Husserl, published in Hua-Dok. III/V. Husserl
and Natorp as well as their families were on friendly terms. Their later
correspondence seemed to center primarily around university business,
especially hiring affairs, where both more than once asked for, and trusted,
the other's good judgment. For example: One of the reasons for Heidegger's
call to Marburg was Husserl's recommendation to Natorp and Natorp's high
opinion of what later has been called the “Natorp-Bericht,” Heidegger's
excerpt on his (never published) work on Aristotle. (Heidegger's “Natorp
report” is published as “Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles
(Anzeige der hermeneutischen Situation),” in Dilthey-Jahrbuch 6 (Heidegger
1989). Natorp and Husserl viewed each other as the most distinguished
representatives of the Neo-Kantian and phenomenological movements,
respectively. At least up to 1923, Husserl read Natorp's writings time and
again (cf. the appendix at the end of this paper) and remembers Natorp's
“grand vision” of a philosophical psychology in a manuscript from 1926 (cf.
Hua XXXIV, 4). Also, Natorp was an engaged reader of Husserl's publications,
wrote penetrating reviews (of Logical Investigations and Ideas I) and quoted
2
358
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
them in his own writings. For an account of Natorp's discussion of Husserl's
philosophy, cf. Sieg (1994, esp. 413-416).
3 Regarding the relationship between Husserl and Kant as well as NeoKantianism, see the extensive study dedicated to this topic by Kern (1964).
4 Though Husserl felt, especially in his late Göttingen and Freiburg years,
somewhat closer to the Southwest School of Neo-Kantianism – especially to
Rickert, whom Husserl succeeded in Freiburg in 1916 (cf. Hua XXXII; Weiler
2001; the introduction by Weiler is highly instructive) – he was nevertheless
over the entire Halle, Göttingen, and Freiburg periods in closest contact with
Paul Natorp. It should also be noted that it is striking that Husserl never
mentions Hermann Cohen (1842-1918), the perceived head and founder of the
Marburg School of Neo-Kantianism and arguably one of the most renowned
philosophers in Germany at the turn of the century. This is most likely due to
a biographical fact: In his later philosophy, especially after the turn of the
century, Cohen had turned to an exploration of the Jewish roots of modern
moral philosophy and was an ardent proponent of the project of a Jewish state
and the question of preserving the Jewish identity. After his retirement from
Marburg, Cohen moved to Berlin where he worked at the Center for the Study
of Judaism, where Theodor Herzl also worked (cf. Ollig 1979, 32-34). An
irritable man, Cohen despised Jewish converts such as Husserl, who together
with his wife was baptized – like many Jews in the (nonetheless quite secular)
German Reich. Cohen's disdain for Husserl is revealed in a letter to Natorp of
23 August 1914, where he writes: “Der oesterreichische Konvertit ist auch so
eine geschwollene Eitelkeitsfigur, ohne Aufrichtigkeit & Wahrhaftigkeit.”
“The Austrian convert is also a blown-up figure of vanity, without a sense of
honesty and truthfulness.” (Quoted in Holzhey 1986, 430). Cohen makes this
statement in the context of his fight against anti-Semitism within the Jewish
community, which has to become, he believes, more “positive” (ibid.), instead
of denying its Jewish origins – as the Husserls had done. According to the late
Karl Schuhmann, with whom the author corresponded about this passage,
there can be “no doubt” that it is Husserl that Cohen is referring to here. Cf.
also Cohen's letter to Natorp of December 1908 (Holzhey 1986, 369-370),
where he warns Natorp of Husserl, and suggests “einige Reserve und nicht
vollkommene Vertrauensseligkeit”: “some reservation and not complete
gullibility.”
5 See the account of this split within the phenomenological movement in
Landgrebe (1978, 27-28). See also the note on Natorp (ibid., n22). In 1929
Heidegger, during the Davos debate with Cassirer, claims that Husserl had
“in a certain sense fallen into the arms of the Neo-Kantians between 1900 and
1910.” It is interesting that Heidegger dates this influence in the first decade
of the twentieth century, i.e., before the publication of Husserl's Ideas I in
1913, which is usually seen as inaugurating Husserl's transcendental turn.
See Heidegger (1973, 247). Although one could think that Heidegger's
phrasing “falling into the arms” is a bit strong, it is the intention of the
present paper to show that Husserl in fact not only came close to Neo-Kantian
(or simply Kantian) thought by 1910, but that by 1913 he explicitly embraced
this philosophical tendency and came to more and more disregard, sometimes
even belittle, his origins in the Brentano circle.
359
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Husserl's background was, of course, in mathematics, and he slowly worked
his way into philosophy by way of Brentano's psychology. Natorp's
background was partly in mathematics as well, but besides being formally
trained as a philosopher, he also held a degree in classics. His scholarship
with respect to Greek philosophy, especially Plato, is considered solid and
careful, although not unproblematic in respect to its philosophical claims. See
the second edition (1921) of Natorp's influential Plato's Theory of Ideas: In
Introduction to Idealism (originally published in 1902), with its famous
“Metacritical appendix” (Natorp 2004).
7 See also Husserl's letter to Natorp from June 1918 (Hua-Dok. III/V, 135-138,
esp. 137, ll. 9-39).
8 In Husserl's late manuscripts, he deals less and less with any other
philosophers and, by the 1930s, with literally none of his contemporaries,
except for (as with Heidegger and Scheler) in a polemical context. Another
reason for Husserl not mentioning any Neo-Kantians (e.g., in the Crisis of
1936) might be due to the fact that by the mid-1930s Neo-Kantianism can be
said to have nearly vanished from the European continent. In terms of
influence, the movement had seen its final day as a philosophical school of
any importance after 1918 (the end of World War I and the year of Cohen's
death) and even more so by 1924 (the year of Natorp's death). For instance,
Windelband and Rickert are mentioned in passing in a manuscript of the
Crisis period, but here in the framework of a dated debate (cf. Hua VI, 344).
In the letter quoted in note 7 (above), from 1925, Husserl calls NeoKantianism “totgesagt” (moribund), but indicates that Cassirer (and not
Nicolai Hartmann, who had inherited Natorp's chair) is one of the only ones
that has kept this heritage alive.
9 Cf. the appendix to this essay for an overview of the relevant publications of
Natorp's in Husserl's research.
10 For a comparison of the transcendental and the phenomenological methods,
esp. Natorp and Husserl, see Holzhey (2009).
11 Cf. BQ 326, Husserl's copy of Einleitung in die Psychologie, title page. Here
Husserl writes: “Apriorische Psychologie Korrelat der apriorischen
Erkenntnistheorie.” The latter is what is discussed above as the method of
“objectivation.”
12 In including also pre-scientific cognizing as part of constructing activity (of
the fieri of consciousness), Natorp already goes significantly beyond Cohen's
“Marburg paradigm” (cf. Sieg 1994, 414): “Vielmehr gelte es [for Natorp], den
subjektiven Charakter aller seelischen Phänomene hinreichend zu
berücksichtigen. Dies bedeutet eine entscheidende Erweiterung des
philosophischen Konzepts der 'Marburger Schule,' die sich bislang
ausschliesslich mit der objektiven Begründung bereits vorhandener
wissenschaftlicher Erkenntnis beschäftigt hatte.”
13 See also ibid.: “Dass nun diese Rekonstruktion eine wirkliche und nicht
ganz leichte Aufgabe ist, wird gerade dann besonders klar, wenn man sich
vergegenwärtigt, wie unmittelbar und unvermerkt die Objektivierung alles [!]
Subjektiven sich zu vollziehen pflegt. Schon jede Benennung, jede Fixierung
des Blicks, man möchte sagen jeder Fingerzeig, jede noch so entfernt auf ein
6
360
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
Erkennen gerichtete Funktion schliesst wenigstens den Ansatz, den Versuch
einer Objektivierung ein.”
14 See AP (chap. 10, 229ff.), where Natorp presents a first “sketch” of this
genetic account. The operative term for the levels of Erkenntnis is,
interestingly, “Potenz” (potency), the central notion Schelling uses in his
(“reconstructive”) history of self-consciousness in, for instance, the System des
transzendentalen Idealismus. See Husserl's reflections on Potenz in the
manuscript pages (BQ 342, 244-245).
15 This has led Cramer (1974, 537-603, esp. 556-569) to argue that Natorp's
theory renders self-consciousness essentially impossible. However, the way
the argument proceeds in the present essay hopes to show that the
reconstructive method for subjectivity does not want to claim any such
accessibility. To accuse Natorp of this omission, as Cramer does, is thus to
misunderstand his intentions. Rather, Natorp claims that self-consciousness
“takes place,” “occurs,” on a level deeper than that of explicit, objectifying
knowledge. What Natorp wants to preserve, precisely through this
methodological caveat, is something like pre-reflexive self-awareness, which is
close to Husserl's paradigm of intuition as foundation for the
phenomenological method. For an account of pre-reflexive self-awareness from
a phenomenological point of view, and a critique of the so-called “Heidelberg
School” of which Cramer was part (see Zahavi 1999, esp. 31-37).
16 It seems that Nagel's arguments against the “various forms of reductionism
– behavioristic, causal, or functionalist,” aim at the same intention that
Natorp is pursuing in his philosophical psychology (Nagel 1986, 15). This lead
cannot be pursued here. For a comparison between Husserl and Nagel (see
Ratcliffe 2002).
17 See AP (200): “Der zweifache, gleichsam Plus- und Minussinn des
Erkenntnisweges, vom Subjektiven zum Objektiven und zurück, entspricht
der zweiseitigen Bedingtheit der Erkenntnis, durch die Erscheinung
einerseits, den 'Gesichtspunkt' der Einheit des Mannigfaltigen andererseits.
Die subjektivierende Erkenntnis deckt sich demnach mit der objektivierenden
nach dem ganzen Umfang des zu Erforschenden, aber ist der Richtung nach
ihr diametral entgegengesetzt.”
18 This is how Moran translates this term in his Husserl's Phenomenology: An
Introduction (2006).
19 See AP (24), where Natorp names the three “moments” of subjectivity: (1)
the content of consciousness, (2) the ego which has the consciousness, and (3)
the relation between both, i.e., the Bewusstheit, which can best be rendered as
“the fact of having (something) conscious,” or literally, “conscious-ity.” Only
this last, however, is the “irreducible” moment in consciousness – and this is
the topic of psychology (cf. AP, § 3, 27ff.).
20 See Hua XIX/2 (372): “einheitlicher Beziehungspunkt.” One can question
already at this point whether this is a fair reading of Natorp. The pure ego is
something Natorp mentions, however, it does not play a significant role in his
account. Whereas Husserl's argument shuns any concept of a “pure” ego and
focuses instead on what he calls the “empirical” ego, i.e., the ego's actual life
as (intentional) experience-of(-something).
361
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
See Hua II (IV, 44). See also the 5th „Lecture” in Hardy translation (63):
“That which is transcendent (not really [reell] immanent) I may not use. For
that reason [!] I must perform the phenomenological reduction; I must exclude
all that is posited as transcendent”.
22 The pure ego is not coextensive with the transcendental ego. In his analysis
of the constitution of the ego as person in Ideas II, the “pure ego” is the lowest
level of egoity in its pure function as “ego pole” and as “radiating center”
(Ausstrahlungszentrum) of acts (see Hua IV, 97). However, from the way the
transcendental ego is introduced in Ideas I (cf. Hua III/1, § 33, 66ff.), it is
clear that Husserl in this period uses “pure” and “transcendental” ego nearly
interchangeably. See also the insightful passage in ibid. (124), where Husserl
mentions the difficulties with the “pure ego” and makes a reference to Ideas
II. It is precisely in this passage where, in the footnote, Husserl makes
reference to the discussion with Natorp on the issue of the pure ego. For a
support of this reading of pure and transcendental ego, see Welton (2000,
230).
23 A full-scale study has been devoted to this reconstruction by Lavigne
(2002).
24 It is in this context that Husserl also uses the term “constitution.”
25 The way Natorp describes this “natural consciousness” is incidentally quite
similar to Husserl's account of the natural attitude: “Dem natürlichen
Bewusstsein gilt es [. . .] als selbstverständlich, dass die Gegenstände zuerst
da und gegeben, das Wahrgenommenwerden oder Erscheinen sekundär sei.” –
”It is a matter of course for natural consciousness that firstly objects are there
and given, whereas the being-perceived and the appearing are secondary.”
26 I am leaving aside here the question of “normal” and “phenomenological”
reflection. When I mention earlier in this passage that “simple reflection”
suffices to access intentional life, it certainly does not mean that it suffices in
order to thematize subjectivity in its universal dimension after the
transcendental reduction. For the latter, a radical reflection and a break with
the natural attitude are necessary. For a discussion of this distinction see
Hua I (§ 15, 71ff).
27 The published work of 1912 is volume one of a projected two-volume series
and as such merely a “Grundlegung der Grundlegung” (“grounding of a
grounding”). The planned but never completed second volume was to contain
the actual execution of psychology under the title “General Phenomenology,”
although Natorp concedes that he is not sure if he can also lay out the
“systematic of the unities of lived-experience” (Systematik der
Erlebniseinheiten) (AP, vii) in this second part. It is, in other words, the most
crucial part of his psychology that he leaves open at this point- and eventually
abandons! In general, the Allgemeine Psychologie was considered a work of
remarkable density, originality, and acumen. It was discussed, apart from
members of the Marburg School (for instance, by Cassirer in his Philosophy of
Symbolic Forms), by representatives of phenomenology and experiential
psychology. A. Reinach and L. Binswanger applauded its philosophical
quality, though they also pointed out the problematic elements of Natorp's
sketch (see Sieg 1994, 416-417).
21
362
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
It is not in itself a critique to point out that re-construction is itself a form
of construction, as Heidegger seems to suggest in his critical discussion of
Natorp's psychology, in his lecture from the Kriegsnotsemester 1919
(Heidegger 1987, 107; see also the whole of § 19c, 107-109). Natorp would
immediately concede that reconstruction is constructive, albeit negatively.
What is more problematic is what this further implies, i.e., that there is no
real difference on the methodological level for Natorp's insistence on the
difference between subjectivity and objectivity. But this is not Heidegger's
point, which is moot for Natorp.
29 This formulation already indicates a shift of perspective away from
psychology being a mere “parallel” discipline of epistemology.
30 This modification was not so much a giving up of the reconstructive method
as it was Natorp abandoning the notion of an invertedness of constructive and
reconstructive methods. This led him to a radicalization of the reconstructive
method. The change in Natorp's method can already be seen in his review of
Bauch's Kant-book (Natorp 1918, n. 13), and is further carried out in his
lectures on “Allgemeine Logik” of 1920 (Natorp 1980; partially published), and
in his posthumous works (Natorp 1925; Natorp 1958). See also the fine
introduction to Philosophische Systematik (1958) by H.-G. Gadamer (1958, xixvii), who was after all a student of Natorp. Natorp's late development clearly
distanced him from Neo-Kantianism in the “classic” sense; for an account of
this development see Stolzenberg (1995); see also Wolzogen (1985), and,
finally, Ferrari (2009).
31 Gadamer has also called him “the most rigorous method fanatic and logicist
of the Marburg school,” in his introduction to Natorp's Philosophische
Systematik (Gadamer 1958, xiii).
32 “Der Gegensatz Objekt-Subjekt, der hier überall spielt, findet erst seine
verständliche Aufklärung durch die phänomenologische Reduktion bzw. in
der Kontrastierung der natürlichen Einstellung, aus der natürlichen
Reflexion, die Vorgegebenheiten, Seiendes, Objekte im Voraus hat, und der
transzendentalen Einstellung, die auf das Ego cogito zurückgeht, also in die
absoluten Reflexion übergeht, die die Urtatsachen setzt und Urerkenntnis,
also absolute Erkenntnis von möglicher Erkenntnis, die nichts vorgegeben
hat, sondern sich selbst habendes Erkennen ist.” (BQ 342, 22)
33 For Husserl's account of motivation as “fundamental law of the spiritual
world,” see Hua IV (§§ 54-61, 211ff.).
34 I have tried to show this in greater detail in Luft (2004).
35 As Welton has suggested to me (in our electronic correspondence), this may
be an interesting application of Kant's principle that the unity of the subject
is to be found in the unity of the object (cf. Kant AA III, B 136ff).
36 See the Natorp quotation in Holzhey's (1991, 11), as well as his discussion
(11-12).
37 Cf. Kant AA III, B 129ff. In his penetrating review of Husserl's Ideas I,
Natorp himself points out that this distinction is the decisive difference
between his own and Husserl's position (Noack 1973, 41; see also Sieg 1994,
414-415).
38 “Unendlich ferner Punkt“ (“infinitely distant point”) says Natorp (AP, 199).
28
363
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
In his famous review of Bauch's Kant-book, Natorp defines philosophy as
follows: “Ist doch Philosophie überhaupt nichts anderes als das Bewusstsein
der zentral begründeten Einheit, der unzerstückten, nie zu zerstückenden
Ganzheit des Kulturlebens.” – ”I ndeed, philosophy is nothing but the
consciousness of the centrally founded unity, of the unsevered, never to be
severed unity of cultural life.” (Natorp 1918, 426; emphasis added).
40 In Husserl's discussion of the transcendental and phenomenological
methods, he himself presents the two as correlative or at least compatible,
although the phenomenological method goes deeper. In this account, the
transcendental method as regressing to “logical origins [. . .], leading back to
logical beginnings and principles” (Hua VII, 382), is presented as comparable
to the eidetic reduction that calls for a deeper inquiry into the origins of these
origins – i.e., the transcendental reduction. Thus, he goes on: “These origins of
cognition, the logical ones, call for a further regress to origins, namely a
transcendental phenomenological inquiry into the constitution of that which
is referred to as objective in these principles: the origins of objectivity in
transcendental subjectivity” (ibid.). Cf. also the discussion of this passage in
the following section of the present essay.
41 Natorp compares his and Husserl's methods esp. in his review of Ideas I
(see Natorp 1973, 37-38 and 54ff).
42 As both Kern (1964, 348) and Welton (2000, 198ff.) argue, what Husserl had
in mind with this retrospective self-interpretation were most likely his
analyses of inner time-consciousness, which Husserl first presented in his
lecture course of 1904/1905 (published in Hua X). This discussion is not
crucial for the above train of thought, and hence need not be broached here.
43 See Husserl's reflections in his text (Hua XI, 336-345) on “static and genetic
phenomenological method,” especially with regard to the question of Leitfäden
(guiding clues).
44 See also the subsequent passage where Husserl reflects on the relation
between (his own) progressive and regressive methods.
45 These concepts are familiar from Husserl's late reflections on the problems
of passive genesis (see Hua XI and XV).
46 I am indebted to R. Sowa of the Husserl Archives in Leuven for bringing
this passage to my attention.
47 For a list of these and more passages see Kern (1964, 370-372).
48 To be sure, there are still many other areas of philosophy where Husserl
drew heavily from the Neo-Kantians – and not exclusively from the Marburg
School, though I have focused on them here. One would also have to mention
Husserl's reflections on the philosophy and theory of science; reflections that
he carried out mostly in conversation with the Southwest School of NeoKantianism, especially Windelband and Rickert (cf. Hua XXXII). Finally,
Husserl was also heavily influenced by volume 2 of Cassirer's Philosophy of
Symbolic Forms, which deals with mythical thought.
49 This was – nota bene – after Husserl penned his Bernau Manuscripts on
time. The latter were written on the occasion of two visits to Bernau in the
Black Forest, in the late summer of 1917 and the spring of 1918 (see the
editors' elucidations, Hua XXXIII, xx).
39
364
Sebastian Luft / Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl on Method
REFERENCES
The edition of Husserl's critical writings, the Husserliana (The Hague:
Kluwer, 1950ff.), is cited in text as “Hua”, with volume numbers in Roman
and page numbers in Arabic numerals. The documents published in
Husserliana Dokumente (The Hague: Kluwer, 1981ff.) are cited „Hua-Dok.”
Husserl’s manuscripts (listed below) are cited as BQ 326, BQ 342, and KII 4.
Natorp’s Einleitung in die Psychologie (1888) and Allgemeine Psychologie
(1912) are cited EP and AP respectively. All translations in essay and notes,
unless otherwise noted, are the author's.
Cassirer, Ernst, and Martin Heidegger. 1973. “Davoser
Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger.”
In Kant und das Problem der Metaphysik, by M. Heidegger,
274-296. Frankfurt: Klostermann. (4th ed.).
Cramer, K. 1974. “'Erlebnis.' Thesen zu Hegels Theorie des
Selbstbewusstseins mit Rücksicht auf die Aporien eines
Grundbegriffs nachhegelscher Philosophie.” In Hegel-Studien
11: 537-630.
Ferrari, Massimo. 2009. “Is Cassirer a Neo-Kantian
Methodologically
Speaking?”
In
Neo-Kantianism
in
Contemporary Philosophy, edited by Rudolf A. Makkreel &
Sebastian Luft, 293-314. Bloomington: Indiana University
Press.
Gadamer, Hans-Georg. 1958. „Die philosophische Bedeutung
Paul Natorps”. In Philosophische Systematik, edited from the
Nachlass by H. Natorp, xi-xvii. Hamburg: Meiner.
Hardy, Lee (transl.) 1999. The idea of Phenomenology: A
translation of Die Idee der Phänomenologie; Husserliana II.
Dordrecht: Kluwer Academic.
Heidegger, Martin. 1973. Kant und das
Metaphysik. 4th ed. Frankfurt: Klostermann.
Problem
der
________. 1987. Zur Bestimmung der Philosophie. Frankfurt:
Klostermann. [GA 56/57].
________. 1989. “Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)”. DiltheyJahrbuch 6: 235-269.
365
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editor of The Neo-Kantian Reader (Routledge, 2015).
Address:
Sebastian Luft
Department of Philosophy
Marquette University
Coughlin Hall, Suite 141
Milwaukee, WI 53201-1881
E-mail: [email protected]
370
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 371-395, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur
heutigen Bedeutung der Lehren Kants und Husserls
von der transzendentalen Synthesis
Andrei Patkul
St. Petersburg State University
Abstract
Is an A Priori Synthesis Still Possible? On the
Contemporary Significance of the Kant’s and Husserl’s
Doctrines of Transcendental Synthesis
Basing on the Michel Foucault’s description of the philosophical modernity
given by him in his famous book Words and Things (1966), I found that there
is the compliance between the beginning of the Modern philosophy and the
Kant’s discovery of the a priori synthesis. It is also well known that Husserl
uses the term “synthesis” in his phenomenology. Thus, the Husserl’s
phenomenology could belong to the same branch of philosophy as the Kant’s
philosophy. To verify this hypothesis, I analyze the views on synthesis a priori
of both thinkers, Kant and Husserl, and then I compare them. One ought to
say that Husserl widens the Kant’s view of the synthesis a priori through his
notion of material a priori as well as through his differentiation of active and
passive kinds of synthesis. As conclusion, I pose the question of the possibility
of a priori synthesis after Kant and Husserl, taking into account the Moritz
Schlick’s criticism of the synthetic propositions a priori.
Keywords: synthesis a priori, representations, active and passive syntheses,
formal and material a priori, Kant, Husserl
1. Einleitung: Das Zeitalter der Synthesis
In seinem Buch „Die Ordnung der Dinge“ versucht
Michel Foucault das Zeitalter der Moderne zu beschreiben.
Dabei weißt er darauf hin, dass die Philosophie Kants den
Anfang der Modernität im philosophischen Denken markiert.
Der historische Grund, Kant als Urheber der philosophischen
Modernität zu betrachten, liegt der Meinung Foucaults nach
371
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
darin, dass durch ihn die fundamentale Frage nach der
prinzipiellen Möglichkeit der Verbindung von Vorstellungen
ermöglicht wurde. Kant erforscht nicht mehr die
Vorstellungen als solche; er fragt nach den Bedingungen von
diesen, insofern sie miteinander verbunden sind. Die
Bedingungen der Vorstellungen sind ihrerseits nicht
vorstellbar. Deshalb verlässt Kant letztendlich den Raum der
Vorstellungen, innerhalb dessen die bisherige Philosophie
sich entwickelte.
Diese metaphysische Wendung Kants ist selbst
zweideutig. Einerseits hat Kant den Raum des bloßen
Vorstellens unwiderruflich verlassen. Anderseits bedeutet
dieses Verlassen nicht, dass er damit in irgendein Jenseits,
welches dem, als Totalität der Vorstellungen verstandene,
Diesseits widerstünde, vorgestoßen ist. In dieser Hinsicht
würden wir sagen: Kant hat die Dimension eröffnet, die seit
ihm (sowie dank ihm) die Philosophie als solche in Bezug auf
ihren Gegenstand, der sich weder auf die Immanenz der
Vorstellungen, noch auf die Transzendenz des Unvorstellbaren
reduzieren lässt, ermöglicht. Der Gegenstand der Philosophie
ist seit Kant in diesem Sinne ein transzendentaler.1
Foucault beschreibt die epochale Wende in der
Geschichte der Philosophie bei Kant auf folgende Weise: „Statt
die Verbindung zwischen den Repräsentationen durch eine Art
inneren Aushöhlens zu begründen, gründet er sie auf die
Bedingungen, die die allgemeingültige Form davon definieren.
Indem er so seine Frage richtet, umgeht Kant die
Repräsentation und was in ihr gegeben wird, um sich direkt an
das zu wenden, von wo ausgehend jede beliebige
Repräsentation gegeben werden kann,“ (Foucault 1974, 298)
Somit muss jede nicht aus der Erfahrung gewonnene
Verbindung, „wenn sie universal sein soll, sich jenseits jeder
Erfahrung in dem sie ermöglichenden Apriori begründen“
(Foucault 1974, 298). Foucault betont dabei: „Es handelt sich
nicht um eine andere Welt, sondern um die Bedingungen, unter
denen jede Repräsentation der Welt im allgemeinen existieren
kann.“ (Foucault 1974, 298)
Foucault behauptet, Kant sanktioniere mit seiner
Kritik „den Rückzug des Denkens und des Wissens aus dem
372
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
Raum der Repräsentation“ (Foucault 1974, 299). Demnach
geht es der Kritik – im Sinne Kants – darum, den Raum der
Vorstellungen als Gegenstandsfeld der dogmatischen
Metaphysik zu identifizieren und somit solche Metaphysik
selbst zu überwinden. Der Raum der Repräsentation ist damit
„in seinem Ursprung und seinen Grenzen in Frage gestellt.“
(Foucault 1974, 299)
Foucault denkt absolut rechtmäßig, Kant habe durch
seine metaphysische Wendung nicht nur die bisherige, so
genannte „dogmatische“ Metaphysik zerstört, sondern auch
eine neue Metaphysik des modernen Zeitalters gestiftet. So
Foucault: „Aber sie (d.h. die Kritik Kants – A.P.) eröffnet
gleichzeitig die Möglichkeit einer anderen Metaphysik, die zum
Gegenstand hat, außerhalb der Repräsentation alles das zu
erforschen, was ihre Quelle und ihr Ursprung ist. Sie gestattet
jene Lebensphilosophie, Willensphilosophie und Philosophie des
göttlichen Worts, die das neunzehnte Jahrhunderts im Sog der
Kritik entfaltet wird.“ (Foucault 1974, 299) Eine solche
Metaphysik ist Metaphysik des Transzendentalen, die der
dogmatischen gegenübersteht, aber als solche immer noch eine
Metaphysik bleibt. Sie fragt nach dem, was als solches in
keiner Erfahrung erscheinen und somit vorgestellt werden
kann, was jedoch nicht zur absoluten Transzendenz des
Jenseitigen gehört. Sie kann dabei verschiedene Richtungen
und Gestalten annehmen: von der Metaphysik des Ich im
klassischen
Deutschen
Idealismus
–
abenteuerliche
Metaphysik (M. Schlick) –, bis zur Metaphysik des Seins,
welche in der Fundamentalontologie als Ermöglichung der
Erfahrung des Seienden mündet. Metaphysiken solcher Art
geht es darum, bestimmte Strukturen des Transzendentalen
durchsichtig zu machen und zu explizieren. Vorbehaltlich wäre
es zulässig zu sagen, dass die „transzendentale Metaphysik“
den eigentlichen Inhalt des Transzendentalen festzustellen und
zu begründen versucht.
Aber fragt die transzendentale Metaphysik von Anfang
an nicht bloß nach der Möglichkeit der Repräsentationen? Nach
einer solchen Möglichkeit zu fragen bedeutet in erster Linie die
Bedingungen der Verbindbarkeit der Repräsentationen zu
untersuchen. Die Hauptfrage der Metaphysik ist seit Kant, mit
373
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
anderen Worten, die Frage nach der Verbindung selbst; und
zwar, nach der nichtempirischen, nach der apriorischen und
transzendentalen Verbindung. Diese Verbindung ist aber
gleichbedeutend mit der Synthesis. Die Hauptfrage der neuen
transzendentalen Metaphysik wird dann dank Kant zur Frage
nach der transzendentalen Synthesis.
Foucault konstatiert in diesem Kontext, dass solches
Denken „fragt nach den Bedingungen eines Verhältnisses
zwischen den Repräsentationen dort, wo sie im allgemeinen
möglich gemacht werden: sie deckt so ein transzendentales Feld
auf, in dem das Subjekt, das nie in der Erfahrung gegeben wird
(weil es nicht empirisch ist), das aber endlich ist (weil es keine
intellektuelle Intuition gibt), in seinem Verhältnis zum Objekt
X alle formalen Bedingungen der Erfahrungen im allgemeinen
bestimmt. Die Analyse des transzendentalen Subjekts legt die
Grundlage
einer möglichen
Synthese
zwischen
den
Repräsentationen frei.“ (Foucault 1974, 300)
Somit fand das Zeitalter der bloßen Analyse von
Vorstellungen in der Philosophie dank Kant schließlich sein
Ende. Der zentrale Gedanke der Philosophie, in ihrer
Modernität, ist seitdem der Gedanke der Synthesis. Diese
Synthesis wird in der modernen Philosophie als eine
apriorische betrachtet. Die Synthesis ist etwas, was schon im
Voraus verwirklicht sein muss, um Vorstellungen in ihrer
Verbundenheit überhaupt zu ermöglichen. Sie spielt seitdem
die Rolle eines die Welt der Vorstellungen ermöglichenden
Grundes. Dabei wird diese Synthesis dem transzendentalen
Subjekt
zugerechnet.
Daraus
folgen
alle
weiteren
Entwicklungen der Philosophie, sofern sie bis heute fortwirkt.
Edmund Husserl ist ein anderer Philosoph, für den der
Synthesegedanke offensichtlich von besonderer Bedeutung war.
Vor allem spricht er von der Synthesis als universeller Form
der Subjektivität. In seiner Phänomenologie ist der Begriff der
Synthesis der Identifikation zweifellos von besonderer
Bedeutung. Die Synthesis – im Sinne Husserls – hat auch
apriorischen Charakter, da sie die Verknüpfung der
Vorstellungen ermöglicht. Es scheint kaum möglich, die
Phänomenologie Husserls ohne seinen Synthesegedanken
adäquat zu verstehen. Daraus lässt sich schließen, dass der
374
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
Stifter der Phänomenologie auch zu den wichtigsten
Philosophen der Moderne – im Sinne Foucaults – gehört. Das
bedeutet natürlich nicht, dass man Husserl für einen Kantianer
im engeren Sinne halten sollte. Die konkrete Ausprägung der
Synthesis unterscheidet sich bei Kant und Husserl wesentlich.
Es ist schließlich eine der Aufgaben dieses Artikels, die
genaueren Unterschiede zwischen den Synthesegedanken
Kants und Husserls festzustellen. Zum jetzigen Zeitpunkt soll
es aber darum gehen herauszuarbeiten, ob überhaupt ein
Zusammenhang zwischen Husserls Gedanken und der
‚transzendentalen Synthesis’ besteht, und somit auch, ob er die
Möglichkeit der Vorstellungen aus der Perspektive der
Grenzlinie zwischen der Immanenz und der Transzendenz zu
begründen beabsichtigt.
Wenn sowohl Kant, als auch Husserl, aufgrund ihres
Synthesegedankens, zu dem von Foucault als Modernität
beschriebenen Zeitalter der Philosophie gehören, müssen wir
fragen, ob dieses Zeitalter vorbei ist oder noch dauert. Ist der
Synthesegedanke, der von Kant und Husserl entwickelt wurde,
noch lebendig und aktuell oder nicht? Kann unser heutiges
Denken eine wirkliche Alternative zu dem Synthesegedanke
bieten; so, dass es zulässig wäre zu sagen, dass die Philosophie
der Moderne schon überwunden und somit der Vergangenheit
angehört? Die Hauptaufgabe des vorliegenden Artikels ist es,
diese Frage durch die Analyse des Synthesegedankens bei Kant
und Husserl zu beantworten. Gewiss ist es unmöglich im
Rahmen dieses Artikels eine mehr oder minder vollständige
Rekonstruktion der Synthesegedanken Kants und Husserls zu
unternehmen. Die Synthesegedanken werden hier nur
hinsichtlich der Beantwortung der Ausgangsfrage rekonstruiert.
2. Der Synthesegedanke
Verbindung
Kants:
Synthesis
als
Die Wichtigkeit des Synthesegedankens für Kant
kündigt sich schon in der Einleitung zur KdRV an, in der Kant
die Syntheseproblematik mit dem Grundproblem der
Möglichkeit von Urteilen bestimmter Art (synthetischen
Urteilen a priori) verknüpft. Es ist offenkundig und braucht
keine weitere Erläuterung, dass eine solche Verknüpfung keine
375
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
akzidentelle bei Kant ist; sie macht das Kernstück des
philosophischen Fragens Kants aus. Er denkt, die „eigentliche
Aufgabe der reinen Vernunft“ lege überhaupt in der Frage:
„Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ Die
Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori zu begründen,
kommt dann der Rechtfertigung der Ansprüche der reinen
Vernunft gleich.
Das Problematische dieser Urteile ist: Es gibt keinen
zureichenden Grund, um in den Urteilen solcher Art ein
Prädikat einem Subjekt zu zuschreiben. Es ist zu erwähnen,
dass Kant die synthetischen Urteile als solche versteht, in
denen ein Subjekt und ein Prädikat nicht auf notwendige
Weise, aufgrund des Prinzips der Identität, miteinander
verbunden sind, sondern sich zuerst getrennt voneinander
befinden und dann erst im Akt des Urteilens miteinander
verknüpft werden. Somit braucht man einen zureichenden
Grund, der aus der Identität des Subjekts und des Prädikats
per se nicht folgen kann, um diese Verknüpfung zu
verwirklichen. So hat Martin Heidegger absolut recht, wenn er
sagt: So hat Kant scheinbar dem „Satz vom Grunde“ ein
geringes Interesse entgegengebracht, wenn er ihn auch sowohl
am Beginn seines Philosophierens als auch gegen Ende
ausdrücklich erörtert. Und doch stehet er im Zentrum der
Kritik der reinen Vernunft.“ (Heidegger 1996, 125)
Kants Erachten nach gibt es kein Problem, wenn die
Erfahrung einen solchen Grund für die Synthesis des Prädikats
mit dem Subjekt liefern kann. Dies geschieht im Fall der
synthetischen Urteile a posteriori. Demnach sind Urteile
solcher Art in philosophischer Hinsicht unbezweifelbar; es geht
hier nur darum, den adäquaten Grund für die Synthesis
innerhalb der Erfahrung zu finden. Das Problem taucht erst
auf, wenn man es mit den synthetischen Urteilen a priori zu
tun hat. Einerseits ist es, wie Kant meint, unmöglich, die
Existenz solcher Urteile zu leugnen (vgl. Schlick 2008, 458). Im
Gegensatz zu David Hume meint Kant, nur Urteile solcher Art
können
unserem
Wissen
Allgemeingültigkeit
sowie
Notwendigkeit gewähren. Anderseits ist es auch unmöglich
einen zweifelslosen Grund des Urteilens innerhalb der
Erfahrung zu finden. Um diesen Grund zu erreichen, muss man
376
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
den
Boden
der
Erfahrung
oder
„den
Raum
der
Repräsentationen“ (Foucault) verlassen. Wie kann man dann
sicherstellen, dass der außerhalb der Erfahrung gefundene
Grund der synthetischen Urteile nicht in einem absoluten
Jenseits liegt und somit nicht ein bloß scheinbarer ist? Nun
taucht die Frage auf, ob die Philosophie, indem sie einen
Grund des Urteilens im nicht-analytischen Apriori sucht, zur
Mystik wird.
Die Aufgabe Kants ist hier zu zeigen, dass es nicht so
ist. Es geht ihm darum zu beweisen, dass ein zureichender
Grund der Synthesis im strengen Sinne des Grundes außerhalb
der Erfahrung, aber nicht absolut jenseits jener gefunden
werden kann. Somit ist dieser Grund kein beliebiger. Die
Philosophie muss diese Tatsache streng beweisen. Somit bahnt
Kant erstmals den Weg für eine Wissenschaft neuer Art, die er
als Kritik charakterisiert, zu deren eigentlichen Aufgaben es
gehört, „Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns
nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen.“ (Kant
1998, 63; A12/B25-26) Es ist aber noch festzustellen, dass dieser
Grund oder dieses Prinzip seinerseits auch eine Synthesis ist.
Kant kommt auf die Synthesis in der transzendentalen
Logik, in Zusammenhang mit dem Problem der Kategorien und
deren Funktionen in der Erkenntnis, genauer zu sprechen.2
Es ist sehr merkwürdig, dass Kant den Begriff der
Synthesis aufgrund des Begriffs der Spontanität, die im
bestimmten
Sinne
der
Mannigfaltigkeit
der
reinen
Anschauungen vorausgeht, einzuleiten versucht. Und zwar
behauptet er:
Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen
Anschauung a priori, gehören aber gleichwohl zu den Bedingungen
der Rezeptivität unseres Gemüts, unter denen es allein
Vorstellungen von Gegenständen empfangen kann, die mithin auch
den Begriff derselben jederzeit affizieren müssen. Allein die
Spontanität unseres Denkens erfordert es, dass dieses Mannigfaltige
zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und
verbunden werde, um durchaus eine Erkenntnis zu machen. Diese
Handlung nenne ich Synthesis. (Kant 1998, 116; A77/B102)
Von diesem Standpunkte aus gibt Kant folgende positive
Definition der Synthesis:
377
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung
die Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzutun,
und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. (Kant
1998, 116; A77/B103).
Falls die Mannigfaltigkeit nur a priori gegeben ist,
nennt Kant solche Synthesis die reine Synthesis.
Es sind zwei Momente in dem Verstehen der Synthesis
bei Kant besonders zu betonen. Zum einen denkt er die
Synthesis prinzipiell als Handlung, was schon aus seinem
Verständnis der Synthesis als Spontanität folgt. Der Begriff
der Handlung konkretisiert den der Spontanität. Demnach ist
die Synthesis ein spontaner Akt. Die Synthesis ist für Kant
immer die aktive. Anderseits ist die Synthesis als spontane
aktive Handlung für Kant der Analyse vorgelagert. Jede
Analyse ist durch die ihr vorangehende Synthesis eingeleitet.
Ursprünglich schreibt Kant die Synthesis als Handlung
„der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen
Funktion der Seele“ (Kant 1998, 117; A78/B104) zu. Dennoch
kann nur der Verstand diese Synthesis „auf Begriffe bringen“.
Kant erörtert die Synthesis ausführlicher in Bezug auf den für
ihn zentralen Begriff der ursprünglich-synthetischen Einheit
der Apperzeption. Kant geht hierbei von folgendem Verständnis
der Synthesis aus:
Allein die Verbindung (conjuctio), eines Mannigfaltigen überhaupt,
kann niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also nicht in
der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten
sein; denn sie ist ein Actus der Spontanität der Vorstellungskraft,
und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand
nennen muss, so ist alle Verbindung, wir mögen uns ihrer bewusst
werden oder nicht, es mag eine Verbindung des Mannigfaltigen der
Anschauung, oder mancherlei Begriffe, und an der ersteren der
sinnlichen oder nicht sinnlichen Anschauung sein, eine
Verstandshandlung, die wir mit der allgemein Benennung Synthesis
belegen würden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, dass
wir uns nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen können, ohne es
vorher selbst verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die
Verbindung die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern
nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Actus
seiner Selbsttätigkeit ist. (Kant 1998, 134-135; B129-130)
Es ist nun offensichtlich, dass für Kant die Verbindung
der Vorstellungen nicht aus diesen selbst entspringen kann,
378
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
sondern sie ein Ergebnis des spontanen Akts der
Selbsttätigkeit des Subjekts ist. Dies belegt auch die oben
erwähnte Hypothese Foucaults. Die Synthesis geht der
Analyse voran, „denn wo der Verstand vorher nichts verbunden
hat, da kann er auch nichts auflösen, weil es nur durch ihn als
verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden können.“
(Kant 1998, 135; B 130). Solche durch den Verstand vorher
verwirklichte Verbindungen setzen die Einheit, die sich zur
Einheit als einer der Kategorien der Quantität (und somit sich
schon auf der Synthesis des Verstandes gründeten Einheit)
nicht reduzieren lässt, voraus.
In dieser Hinsicht spricht Kant von der reinen
Apperzeption, die er von der empirischen unterscheidet und als
die ursprüngliche Einheit nennt, „weil sie dasjenige
Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke
hervorbringt, die alle andere muss begleiten können, und in
allem Bewusstsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter
begleitet werden kann.“ (Kant 1998, 136; B 132) Sie ist, so zu
sagen, die Letztgrenze der Vorstellungen (vgl. auch die
Foucault-Hypothese). Außerdem hat diese rein-ursprüngliche
Einheit laut Kant transzendentalen Charakter, weil nur sie eine
Erkenntnis a priori in letzter Instanz ermöglicht.
Diese Einheit der Apperzeption hat ihrerseits auch
synthetischen Charakter. Also „diese durchgängige Identität der
Apperzeption,
eines
in
der
Anschauung
gegebenen
Mannigfaltigen, enthält eine Synthesis der Vorstellungen, und
ist nur durch das Bewusstsein dieser Synthesis möglich.“ (Kant
1998, 137; B 133) Der Autor der KdRV behauptet den Vorrang
der synthetischen Einheit der Apperzeption vor der
analytischen. Er schreibt: „Also nur dadurch, dass ich ein
Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewusstsein
verbinden kann, ist es möglich, dass ich mir die Identität des
Bewusstseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d.i. die
analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter der
Voraussetzung irgend einer synthetischen möglich“ (Kant 1998,
137; B133). Kant pointiert auch: „Synthetische Einheit des
Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori gegeben, ist also
der Grund der Identität der Apperzeption selbst, die a priori
379
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
allem meinem bestimmten Denken vorangehet.“ (Kant 1998,
137-138; B134)
Diese synthetische Einheit ist bei Kant das Vorbild und
die Bedingung der Möglichkeit aller anderen Synthesen oder,
wie Kant selbst sagt, der Grundsatz, „der oberste im ganzen
menschlichen Erkenntnis ist.“ (Kant 1998, 138; B136) Dieser
Grundsatz ist „der oberste“, weil nur er das Werden der
Erscheinung zum Objekt gewährleisten kann oder, mit den
Worten Kants, „dadurch denn die Kategorien, als bloße
Gedankenformen, objektive Realität, d.i. Anwendung auf
Gegenstände, die uns in der Anschauung werden können, aber
nur als Erscheinungen bekommen…“ (Kant 1998, 148; B150151) Es ist in diesem Kontext von Bedeutung, dass Kant die
figürliche
Synthesis
(synthesis
speciosa)
von
der
Verstandesverbindung (syntesis intellectualis) unterscheidet
und jene mit der ursprünglich-synthetischen Einheit der
Apperzeption verbindet. Die figürliche Synthesis ist nach Kant
mit der Einbildungskraft verbunden, wie oben schon erwähnt.
Sie ist „transzendentale Synthesis der Einbildungskraft“
überhaupt. Unseres Erachtens zeugt das davon, dass die
Grundkonzeption der Synthesis bei Kant die fundamentale
Zweideutigkeit von Intellektualität und Sinnlichkeit (weil die
Einbildungskraft auch noch ein sinnliches Vermögen ist) in sich
einschließt. Dieses Problem, sowie die für das Thema
entscheidenden Erörterungen Kants über die Synthesen der
Apprehension, der Reproduktion und der Rekognition und das
Problem der Synthesis in den Grundsätzen, müssen wir hier
leider außer Betracht lassen. Das Entscheidende in diesem
Kontext ist, dass Kant in Wahrheit die Synthesis überhaupt als
eine, dem Mannigfaltigen vorangehende (und somit
transzendental-apriorische), spontane Handlung des reinen
Verbindens versteht.
3. Der Synthesegedanke
Identifikation
Husserls:
Synthesis
als
Der Synthesebegriff ist, wie einleitend schon gesagt,
ebenfalls einer der zentralen Begriffe in der Philosophie
Husserls. Im Großen und Ganzen darf man behaupten, dass
das Bewusstsein mit seiner intentionalen Struktur, die das
380
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
Hauptthema der Phänomenologie ausmacht, selbst eine
Synthesis ist. Die Synthesis ist der Grundcharakter des
konstituierenden Bewusstseins überhaupt.
So schreibt Dominique Pradelle mit Recht, dass „für
Husserl die Synthese keine Funktion der Einbildungskraft oder
des Verstandes mehr ist, sondern die „Urform des
Bewusstseins“ überhaupt.“ (Pradelle 2015, 46) Sie ist
„Grundform des Bewusstseins“ (Pradelle 2015, 46).
Das Bewusstsein ist ursprünglich synthetisch, weil die
Erscheinungen im Bewusstsein phänomenologisch gesehen
keine verbindungslose Folge von Erlebnissen sind, sondern zu
einer
Einheit,
die
durch
das
Bewusstsein
selbst
herausgebildet wird, im Voraus gehören. Die Verbindung ist
demnach eine Fundamentalbedingung des Bewussten bei
Husserl. In Ideen I beschreibt er diese synthetische Natur des
Bewusstseins auf folgende Weise: „Bewusstsein und
Bewusstsein bindet sich nicht nur überhaupt zusammen, es
verbindet sich zu einem Bewusstsein, dessen Korrelat ein
Noema ist, das seinerseits in den Noemen der verbundenen
Noesen fundiert ist.“ (Husserl 1976, 273)
Die Synthesis als Verbindung hat aber bei Husserl
einen noch konkreteren und vorzüglichen Sinn. Vielleicht ist
die beispielhafteste Weise der Synthesis im Bewusstsein für
Husserl die Synthesis der Identifikation. Es gibt eine solche,
sofern schon in der Wahrnehmung eines Dinges durch das
Bewusstsein dieses Ding als dasselbe dem Bewusstsein
erscheint. Husserl spricht in dieser Hinsicht von der
„Auffassungseinheit“ (Husserl 1976, 86) eines Dinges im
Gegensatz
zur
Vielfältigkeit
der
Abschattungen,
Projektionen und Perspektiven einzelner Seiten von diesem
dem Bewusstsein erscheinenden Dinge. Die Synthesis der
Identifikation im Bewusstsein bestehet dann darin, dass es
„für jederlei Bewusstsein überhaupt als Bewusstsein von
etwas“ (Husserl 1973, 79) bleibt. „Dieses Etwas, der ihm
jeweils intentionale Gegenstand als solcher ist bewusst als
identische
Einheit
noetisch-noematischen
wechselnder
Bewusstseinsweisen,
ob
nun
anschaulicher
oder
unanschaulicher.“ (Husserl 1973, 79) Auch hier ist die
Verbindung von Erlebnissen das im gewissen Sinne
381
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
vorangehende Verbinden, welches die Vielfältigkeit dieser
vereinheitlicht, indem es diese als ein und dasselbe Ding in
dieser Vielfältigkeit identifiziert. Die Formel der Synthesis ist
das berühmte phänomenologische „Etwas als Etwas“. Also ist
die Synthesis der Identifikation Husserls Erachten nach die
Grundform der Synthesis überhaupt (vgl. Husserl 1973, 79).
Husserl beschreibt die Einheit der Erscheinungen in
solcher Synthesis auf folgende Weise: „Ihre Einheit ist Einheit
der Synthesis, nicht überhaupt eine kontinuierliche
Verbundenheit von cogitationes (gewissermaßen ein äußerliches
Aneinandergeklebtsein), sondern Verbundenheit zu Einem
Bewusstsein, in dem sich Einheit einer intentionalen
Gegenständlichkeit
als
derselben
mannigfaltiger
Erscheinungsweisen konstituiert.“ (Husserl 1973, 79-80)
Diese Einheit der Synthesis wird nur durch die als
Tätigkeit verstandene Intentionalität verwirklicht und
gewährleistet. Namentlich Intentionalität als Akt des
Bewusstseins macht das, was die Synthesis voraussetzt, zur
Einheit, die dann als eine intentionale Gegenständlichkeit
überhaupt ausgelegt wird. Daraus wird offensichtlich, dass die
Intentionalität als Grundstruktur des Bewusstseins von
besonderer Bedeutung für die Theorie der Synthesis bei
Husserl ist. Die Identität wird dann von ihm als eine
Leistung, und zwar als „intentionale Leistung der
Bewusstseinssynthesis“ betrachtet. Dementsprechend bekommt
der Gegenstand als der des intentional-konstituierenden
Bewusstseins durch die Synthesis der Identifikation den Status
des gegenständlichen Sinnes, und somit des (konstituierten)
Sinnes überhaupt. Husserl schreibt: „Wieder ist es eine
Synthesis, welche das Bewusstsein der Identität als
einheiltliches, diese gesonderten Erlebnisse übergreifendes
Bewusstsein herstellt und damit jedes Wissen von Identität
möglich macht.“ (Husserl 1973, 80)
Die Synthesis der Identifikation ist aber nicht die
ausschließliche Form der Synthesis für Husserl. Der Philosoph
unterscheidet kontinuierliche und gegliederte, die er auch als
polythetische charakterisiert, Synthesen. Es gibt die Synthesen
auch im Bereich des Willens oder des Fühlens. Diese sind
höherstufige Synthesen, wie zum Beispiel die Synthesen „um
382
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
eines anderen willen“, „sich mit Rücksicht auf… freuen“ usw.
Zur anderen Gruppe von Synthesen gehören Husserl nach die
kolligierenden, disjungierenden, expliezierenden, beziehenden
usw. Synthesen. In der Tat haben alle diese Leistungen eine
synthetische Natur, laut Husserl.
Da die Intentionalität als Grundstruktur des
Bewusstseins die fundamentale Möglichkeit der Synthesis im
Bewusstsein überhaupt bedingt, schließt die Synthesis in sich
eine ursprüngliche Zweideutigkeit ein. Husserl selbst bemerkt,
der Ausdruck „Synthesis“ sei in sich selbst zweideutig.
Demzufolge bedeutet die Synthesis sowohl der intentionale Akt,
durch den die Mannigfaltigkeit zur Einheit wird, als auch der
identische Gegenstand selbst in seiner Einheit, zu dem die
Mannigfaltigkeit geworden ist. Wir würden also den
intentionalen Akt der Synthesis als noetische Seite und den
intentionalen Gegenstand als noematische Seite einer und
derselben Synthesis bezeichnen. Jede Synthesis trägt immer
diese beiden Seiten in sich. Transzendental-phänomenologisch
gesehen geht aber jene dieser voran. Diesen Unterschied der
noetischen und noematischen Seiten derselben Synthesis
würden wir so auslegen, dass in phänomenologischer
Perspektive die Synthesis nicht nur eine formelle Tätigkeit des
Verbindens ist, sondern auch einen immanenten Inhalt, der
seiner Form jeweils entspricht und von ihr niemals völlig (nur
in einer Abstraktion phänomenologischer Art) abtrennbar ist,
in sich einschließt. Somit gestaltet die Synthesis, durch das
formelle Verbinden, nicht nur eine bloße Form der
Gegenständlichkeit überhaupt, sondern konstituiert sie auch
jeweils als konkreten Sinn von diesem Gegenstand als
identischen. Die Synthesis im phänomenologischen Sinne – wie
Husserl es auch nennt – sachlich.
Unsere Hypothese ist, dass eine solche Unterscheidung
zwischen der formellen Seite der Synthesis und der sachlichen
mit der Anerkennung des materialen oder eidetischen Apriori
bei Husserl in direktem Zusammenhang steht. Ein solches
Apriori ermöglicht den Grund dafür, dass irgendein Etwas als
Etwas bestimmtes (z.B. dieses Etwas als ein materielles Ding
oder jenes Etwas als ein lebendiges Wesen) in der Synthesis der
Identifikation erkannt werden kann. Um ein einzelnes Etwas
383
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
als ein dieser Art und dieser Gattung zugehöriges
identifizierbar zu machen, müssen diese Art und Gattung von
jedem Etwas als Eidos schon im Voraus erkannt und dem
Bewusstsein in irgendeine Weise gegeben sein. Dieses „im
Voraus“ heißt eigentlich, dass ein solches Eidos ein genuines
Apriori ist. In dieser Hinsicht ist ein solches Apriori selbst
synthetisch. Husserl spricht hier über „‚synthetische’
Wesenswahrheiten, d.h. solche, welche in ihm (d.h. im
regionalen Wesen – A.P.) als diesem Gattungswesen gründen,
nicht
aber
bloße
Besonderungen
formal-ontologischer
Wahrheiten sind.“ (Husserl 1976, 36) Als solches begründet
dieses Eidos die Möglichkeit der sachlichen Synthesis in der
Identifikation. Mit Hilfe des eidetischen Apriori identifiziert
das Bewusstsein ein Etwas nicht nur als etwas formelles, das
als etwas überhaupt gedacht wird und nur die formellen
Eigenschaften (wie z.B. Einheit, Identität, Substanzialität
usw.) hat, sondern als etwas bestimmtes und einen Inhalt
habendes. Dieses materiale Apriori gehört zur noematischen
Dimension der Subjektivität.
Jedoch erschöpft, nach Husserl, die genannte
Inhaltlichkeit nicht die ganze synthetische Natur des
Bewusstseins. Er zählt auch andere Fälle der Synthesen auf,
u.a. Mehrheit, Relation, sowie die zuvor genannte Einheit,
Identität, Substanzialität usw., die auch eine konstitutivsynthetische Natur haben, dabei aber nur formell sind. Die
Synthesen solcher Art erfordern auch ein Apriori, um
verwirklicht zu werden. Dessen Apriorität ist aber ganz formell.
Husserl nennt die formellen Synthesen auch syntaktische. Der
Begründer der Phänomenologie spricht in dieser Hinsicht auch
über die syntaktischen Kategorien, die als Ergebnisse der
formellen Synthesis im Bewusstsein betrachtet werden können.
Sie haben den Bezug zu einem beliebigen Etwas überhaupt, zu
dem Gegenstand als solchen, indem sie seine reine
Gegenständlichkeit ausmachen. Die Kategorien als Formen
dieser Synthesis haben im Gegensatz zu den inhaltlichen
Synthesen universellen Charakter. Husserl selbst nennt gar ein
solches Etwas überhaupt die „Quasi-Region ‚Gegenstand
überhaupt.‘“ Solche Universalität wird in diesem Falle durch
die apriorische Abgeschiedenheit von aller Sachlichkeit
384
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
gewährleistet. Die von dem materialen Apriori abhängigen
Synthesen sind ausschließlich jeweils von regionaler
Bedeutung. Da es kein universelles sachliches Gebiet gibt, gibt
es auch keine sachliche oder materiale Kategorie von
universeller Gültigkeit. Deshalb ist phänomenologisch gesehen
eine universelle und gleichzeitig sachliche Ontologie von
Anfang an unmöglich.
Es ist jedoch nun auch eine merkwürdige Zweideutigkeit
in Husserls Deutung von der formellen syntaktischen Seite der
Synthese zu betonen, ohne jene ausführlicher zu erörtern. Und
zwar charakterisiert Husserl die syntaktischen Kategorien
auch als die analytischen. Aber sie stellen eine Seite der
Synthesis im Bewusstsein dar. Vielleicht könnte man diese
Zweideutigkeit durch die Verschiedenheit der sinnlichen
Perspektiven, in den die Termini „analytisch“ und „synthetisch“
verwendet werden, erklären. In der Tat erfordert sie eine
detailliertere Untersuchung; wir werden uns hier hingegen mit
der Vermutung begnügen, dass die materiale Synthesis
phänomenologisch den Vorrang vor der formellen hat.
So oder so sind natürlich die formellen Strukturen im
unmittelbaren Leben des Bewusstseins von den auf dem
materialen Apriori gegründeten Synthesen nicht trennbar. In
jedem Fall haben diese beiden Typen der Synthesen, ob
zusammen oder getrennt verstanden, ihrerseits auch die
allgemeine Form. Diese ist nach Husserl die des
„kontinuierlichen inneren Zeitbewusstsein[s]“. Und zwar
gewährleistet eben die Form des Zeitbewusstseins die Einheit
aller wechselnden Erscheinungen. Das Bewusstsein der Zeit ist
das, was die differenten Momente der Erscheinungen im
Bewusstsein miteinander verknüpft und somit die Einheit
dieser Momente synthetisiert. So Husserl: „Synthesis liegt aber
nicht nur in allen einzelnen Bewusstseinserlebnissen und
verbindet nicht nur gelegentlich einzelne mit einzelnen;
vielmehr ist das gesamte Bewusstseinsleben, wie wir schon
vorweg gesagt haben, synthetisch vereinheitlicht.“ (Husserl
1973, 80) „Die Grundform dieser universalen Synthesis, die alle
sonstigen Bewusstseinssynthesen möglich macht, ist das
allumspannende innere Zeitbewusstsein.“ (Husserl 1973, 81)
Dieses Bewusstsein ist seinerseits auf die universale, dem
385
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Bewusstsein immanente Zeitlichkeit intentional gerichtet. Die
immanente Zeit ist demnach das gegenständliche Korrelat des
Zeitbewusstseins. Also unterscheidet man folgende zwei Seiten
der universellen Synthesis: das Zeitbewusstsein, das die
eigentliche Synthesis ist, und die immanente Zeitlichkeit als
deren Gegenstand. Diesen Unterschied, der für das Thema sehr
wichtig ist, muss man im Folgenden außer Acht lassen.
Das
Letzte,
das
hier
in
Bezug
auf
den
Synthesegedanken Husserls zu erwähnen ist, ist die für diesen
Gedanke konstitutive Unterscheidung zwischen der aktiven und
der passiven Synthesen. Im Großen und Ganzen wird das
Synthetisierte im Falle der passiven Synthesen als das gedacht,
was, obwohl schon innerhalb des Bewusstseins und jedoch ohne
dessen schöpferische Tätigkeit dem Bewusstsein schon gegeben
ist. Die Synthesen solcher Art sind vor allem für die
Wahrnehmung typisch. Sie vollziehen sich auf der Ebene, die
den expliziten Urteilen und Stellungnahmen vorangeht und
somit unterliegt. Husserl beschreibt sie als „modale
Abwandlungen der Passiven Doxa, der passiven Erwartungsintentionen, ihrer passiv ihnen zuwachsenden Hemmungen.“
(Husserl 1966, 52) Und zwar: „Die Wahrnehmung hat ihre
eigene Intentionalität, die noch nichts von dem aktiven
Verhalten des Ich und von dessen konstitutiver Leistung in sich
birgt, da sie vielmehr eben vorausgesetzt ist, damit das Ich
etwas haben kann, wofür und wogegen es sich entscheiden
kann.“ (Husserl 1966, 54) Jedoch sind die Korrelate solcher
Intention schon an sich synthetisch.
Demgegenüber sind die aktiven Synthesen mit den
Leistungen des Bewusstseins verbunden und können nur als
Ergebnisse dieser Leistung explizit verstanden werden. Diesen
Synthesen liegt die Aktivität des Ich zugrunde. Deshalb werden
die
aktiven
Synthesen
in
der
Dimension
des
Gegenstandsbewusstseins verwirklicht. Also sagt Husserl:
„…erst in Ich-akten vollziehe sich wirklich und eigentlich
Gegenstandsbewusstsein; ein Objekt, ein Gegenstand als
Gegenstand ist erst für das tätige ich da.“ (Husserl 2000, 3)
Dadurch wird das schon passiv Synthetisierte zu dem
Objektsein. Zu der aktiven Synthesis gehören solche Begriffe,
wie „identischer Sinn“, „Seinsmodalitäten“, „wahres Sein“,
386
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
„Bewährung“ usw., d.h. diese, die die Gegenständlichkeit als
solche ausmachen. Sie „haben ihre eigentliche Prägung erst im
Rahmen der Aktivität.“ (Husserl 2000, 3) Husserl betont: „Es
ist dabei zu beachten, dass es sich nicht um ein bloß
Patentmachen der passiven Intentionalität handelt, nicht um
ein bloß gewahrendes Wahrnehmen, ein bloßes, in
aufmerksamer Zuwendung vonstattengehendes Durchleben der
Anmutung; also bloß um ein aufmerkendes Bewusstmachen des
Anmutlichen, Nichtigen u. dgl.“ (Husserl 1966, 52) Die Rolle
der aktiven Synthesen ist: „In eigenen Stellungsnahmen gibt
das Ich sein Urteil ab, es entscheidet sich für oder gegen u. dgl.“
(Husserl 1966, 52) Die aktiven Synthesen sind offensichtlich
ohne die passiven und das durch diese Gegebene überhaupt
nicht möglich. Sie vollziehen sich immer in Bezug auf die ihnen
vorgängige Passivität, die sich dann als ein substratum der
Aktivität des Ich interpretieren lässt. Das Ich urteilt über
etwas Gegebenes; es entscheidet für oder gegen etwas, was
durch die Passivität schon gegeben ist. So Husserl: „Passivität
ist das an sich Erste, weil alle Aktivität wesensmäßig einen
Untergrund von Passivität und eine in ihr schon
vorkonstitutive Gegenständlichkeit voraussetzt. Das gilt auch
für die spontanen Leistungen des eigentlichen Logos.“ (Husserl
2000, 3) Jedoch kann es sich um die Passivität nur aus der
Perspektive der Aktivität, d.h. nur in der Abstraktion von ihr
überhaupt handeln. Husserl sagt auch: (Husserl 2000, 3).
Diesen merkwürdigen Zirkel müssen wir hier leider auch außer
Acht lassen.
4. Schluss: Ist eine Synthesis a priori noch möglich?
Es ist nun klar geworden, dass die phänomenologische
Philosophie Husserls zu derselben Linie in der Geschichte der
Philosophie gehört, wie die Philosophie Kants. Man darf gar
sagen, dass Kant mit seiner Lehre von der Synthesis jenen
philosophischen Ansatz stiftet, den Husserl im Rahmen seiner
phänomenologischen Theorie des Bewusstseins, natürlich
modifizierend, nur weiterentwickelt. Ohne auf die Einzelheiten
einzugehen, würden wir behaupten, dass das Gemeinsame im
Verständnis der Synthesis bei beiden Philosophen sich in
wenigen Punkten darstellen lässt. (i) Vor allem vertreten
387
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
sowohl Kant als auch Husserl die Ansicht, dass das
Bewusstsein eine prinzipiell synthetische Natur hat; so die
abstrakte These. Konkreter bedeutet das: Das Bewusstsein
wird in beiden Fällen als eine aktive Instanz, die durch ihre
Aktivität ihrem Gegenstand die Möglichkeit als Gegenstand zu
sein verleiht, verstanden. Natürlich geht es nicht darum, dass
das Bewusstsein vermöge durch seine synthetische Natur
irgendeinen Gegenstand ex nihilo zu schöpfen. Es ist in beiden
Fällen absolut ausgeschlossen. Weder die Philosophie Kants,
noch die Husserls, ist eine Art Solipsismus in diesem Sinne. Die
Rede
ist
vielmehr
davon,
dass
die
synthetische
Bewusstseinstätigkeit eine Dimension einräumt, innerhalb der
etwas als Gegenstand überhaupt gegeben werden kann. Die
Bewusstseinsaktivität bildet die Gegenständlichkeit als solche
aus. (ii) Das Synthetisierte geht dem zu Synthetisierenden
voran. Die Synthesis hat bei beiden Philosophen
gewissermaßen präventiven Charakter. Durch das Vermögen
dieses
Charakters
ermöglicht
die
Synthesis
die
Gegenständlichkeit der Gegenstände im Voraus. Das ist der
eigentliche Sinn des Apriori der Synthesis. (iii) Mit Hilfe ihres
aktiven und präventiven Charakters ist die apriorische
Synthesis für Kant und Husserl dieselbe Instanz, die, indem sie
überhaupt
eine
Gegenständlichkeit
der
Gegenstände
ermöglicht, auch den eigentlichen Gegenstand der Philosophie
(als Wissenschaft) bildet. Somit dient die apriorische Synthesis
als Rettungsmittel der wissenschaftlichen Philosophie, der
sonst der zu ihr gehörende Gegenstand fehlte.
Also ist es evident, dass die Philosophie Husserls sich
auch zu demselben Zeitalter der Geschichte der Philosophie
zahlen lässt, das oben aufgrund der Beschreibung Foucaults als
das Zeitalter der Moderne bezeichnet wurde. Sowohl Kant, als
auch Husserl, versuchen durch den Begriff der Synthesis einen
Raum aufzufinden und zu räumen, der der eigentliche
Gegenstand der Philosophie als Wissenschaft wäre. Wie
Foucault beschreibt, verlassen sie den Raum der
„Vorstellungen“ und versuchen eine Dimension zu eröffnen, die
diese Vorstellungen nur ermögliche und dennoch nicht absolut
unvorstellbar wäre. Diese Dimension könnte dann als
eigentlicher und einziger Gegenstand der philosophischen
388
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
Arbeit betrachtet werden, der nicht auf positive Gegenstände
reduzierbar wäre. Diese Dimension ist die Synthesis, sei sie als
Verbindung, sei sie als Identifikation gedacht. Wahrscheinlich
bewahrt Husserl von den Vorstellungen mehr als Kant, indem
er diese als intentionale Objekte versteht. Diesen ist aber die
apriorische intentional-synthetische Tätigkeit des Bewusstseins
vorgelagert.
Natürlich geht Husserl dabei sehr weit über Kants
Theorie der Synthesis hinaus. Es könnte gar scheinen, dass
Husserls Verständnis der Synthesis nichts gemeinsam mit
Kants Verständnis jener hat. Hier soll auf die wenigen
Abweichungen eingegangen werden: (i) Der Intentionalitätsgedanke, der Kants Theorie der Synthesis noch fehlt, ist für
Husserls Verstehen der Synthesis grundlegend. Dieser erlaubt
ihm, die noetischen und noematischen Aspekten ein und
derselben Synthesis explizit zu unterscheiden und somit durch
diese Unterscheidung die Unterschiede der Aktivität und der
Passivität, sowie der Materialität und der Formalität in den
Synthesen zu begründen. (ii) Unseres Erachtens ist das
Wichtigste der Husserlschen Erweiterung der Lehre von der
Synthesis, das schon aus dem ersten Punkte folgt, im Vergleich
zu Kants Lehre über die Synthesis, dass er die Synthesis
teilweise als die mit dem materialen Apriori verbundene denkt.
Gewiss ist das materiale Apriori für Kant widersinnig. Für
diesen Philosoph kann jede Apriorität nur formell sein;
umgekehrt lässt sich jede Sachlichkeit nach Kant nur durch die
Erfahrung,
d.h.
auf
empirisch-aposteriorische
Weise
empfangen. Demgegenüber versteht Husserl die Sachlichkeit
im Sinne des Eidos, das im Voraus, sei es thematisch, sei es
unthematisch, dem Bewusstsein schon gegeben sein muss.
Diese Sachlichkeit ist aber nicht von rein-intelligibler Natur,
wie z.B. für den Nachkantischen Idealismus, sondern
wesentlich innerhalb der Erfahrung neben den sinnlichen Data
immer schon gegeben. Das erlaubt Husserl die Synthesis nicht
nur als bloße Verbindung, sondern auch als inhaltliche
Identifikation von Etwas als Etwas zu denken. Also liegt die
Synthesis bei Husserl der Sinn-bildung zugrunde. (iii)
Außerdem ist hier auch die Husserlsche Unterscheidung der
aktiven und passiven Synthesen wichtig. Wir sind sicher, dass
389
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
die Synthesis bei Kant hauptsächlich als die aktive im
neutralen Sinne der Aktivität verstanden wird. Husserl lässt
hingegen die Möglichkeit der passiven Synthesen schon auf der
Ebene der Wahrnehmung zu. Dem Schein nach widerspricht
eine solche These der Behauptung, dass die Synthesis sowohl
bei Kant, als auch bei Husserl durch die Aktivität des
Bewusstseins verstanden werden kann. In Wahrheit sind die
passiven Synthesen auch durch die konstituierende Aktivität
des Bewusstseins immer schon vermittelt. Also ist diese
Aktivität, obwohl nur latent, auf der niedrigsten Ebene der
Wahrnehmung schon präsent. Dadurch werden auch die zur
Wahrnehmung
gehörenden
Empfindungen
synthetisch
innerhalb des Bewusstseins als diesem vom außen gegebenen
identifiziert. Unter anderem erlaubt das Husserl, die
Schwierigkeiten der Lehre Kants von dem Dinge an sich und
somit von der Affektation der Sinnlichkeit zu vermeiden.
Die genannten Erweiterungen Husserls zu der Lehre
über die Synthesis schützen dem Schein nach den
transzendentalen Synthesegedanke vor der Gefahr der reinformellen und apriorischen Spekulationen, die schon in der
Philosophie Kants präsent sind und in dem Nachkantischen
Idealismus kulminieren. Tatsächlich wendet sich Husserl an
die Erfahrung, insofern sie das Eidetische seiner Meinung nach
unmittelbar zu geben imstande ist. Dies ist aber nicht
selbstverständlich. Deshalb machen die Innovationen Husserls
seine transzendentale Lehre von der Synthesis mehr noch für
die Kritik anfällig, die schon an Kants Verständnis vom Wesen
und der Rolle der apriorischen Synthesen mehrmals adressiert
war. Es war schon oben erwähnt, dass Kants Verlassen des
Raumes der Vorstellungen, die jedoch nicht zum Durchbruch in
den Bereich des Unvorstellbaren führt, schon mystisch für das
empirische oder analytische Auge aussehen könnte. Welches
Kriterium könnten wir haben, um die Richtigkeit von Urteilen
über apriorischen Synthesen, die sich außerhalb der
Repräsentationen befinden, adäquat zu prüfen? Wie sind dann
die Sätze der transzendentalen Metaphysik zu beweisen? Wie
kann z.B. die transzendentale Deduktion (im Unterschied zu
jeder Deduktion in der Mathematik) überhaupt von
wissenschaftlicher Gültigkeit sein?
390
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
In Wahrheit verstärkt Husserls Erweiterung des
Verständnisses der apriorischen Synthesis diese Kritik. Ist die
formelle Synthesis als bloße Verknüpfung schon fragwürdig,
dann ist die Synthesis, die sich auf dem materialen Apriori
gründet, noch mehr bestreitbar. Ist die materiale apriorische
Synthesis gar im Unterschied zu der formellen nicht völlig
beliebig und für das einzelne Bewusstsein relativ? Es ist ja aus
der Erfahrung gewiss, dass ein jeweiliges Ich, sehr oft etwas als
etwas anderes sachlich identifiziert, als es ein anderes
jeweiliges Ich tut, wie es auch oft a posteriori geschieht.
Kann dann die phänomenologische Philosophie
überhaupt irgendeinen allgemeingültigen Satz aufgrund eines
solchen Verständnisses der Synthesis formulieren? Und kann
sie somit ihren Ansprüchen nach die Wissenschaft überhaupt,
sei sie streng oder nicht, sein? Diese Einwände hat man schon
gegen die Phänomenologie vorgebracht. Auf beispielhafteste
Weise ist solche Kritik vor allem von Moritz Schlick
durchgeführt wurden. Er meint, Urteile können entweder
analytische, und somit tautologische, oder aposteriorische sein.
Die Urteile erster Art machen den Korpus der Logik aus; die
der zweiten können nur aufgrund der Erfahrung gebildet
werden. Also ist jeder apriorischer Satz an sich analytisch. Eine
Synthesis a priori, sei es eine formale, sei es eine materiale, ist
Schlicks Meinung nach unmöglich und widersinnig. Also geht
es ihm in der Philosophie um die logische und semantische
Analyse, sowie um die Feststellung des Sinnes der
Propositionen. Die Philosophie als Wissenschaft von Synthesen,
im transzendental-apriorischen Sinne, ist laut Schlick nur eine
leere Versprechung. So Schlick: „Dann würden jene Sätze,
welche die Punktstücke der phänomenologischen Philosophie
bilden, nicht mehr richtig sein. Sie sagen also überhaupt nichts
über die Wirklichkeit oder irgendein ‚Sosein’ aus, sondern in
ihnen zeigt sich nur der Inhalt unserer Begriffe, d.h. die Art
und Weise, wie wir unsere Worte verwenden. Als nichtssagende
Formeln enthalten sie keine Erkenntnis und können nicht als
Grundlage einer besonderen Wissenschaft dienen.“ (Schlick
2008, 469) Das berührt aber nicht nur die Phänomenologie mit
ihrem materialen synthetischen Apriori, sondern die
Philosophie Kants, der das synthetische Apriori ganz formal
391
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
betrachtet. So oder so ist die Diagnose Schlicks für die
Phänomenologie unerfreulich: „Eine solche Wissenschaft, wie
die Phänomenologen sie uns versprachen, existiert ja auch in
der Tat nicht.“ (Schlick 2008, 469)
Die Transzendentalphilosophen müssen auch heute
diesen Einwand sehr ernst nehmen. Es könnte scheinen, dass
Schlick mit seiner Kritik an der apriorischen Synthesis alle
transzendentalen und phänomenologischen Ansätze ein und für
allemal ungültig gemacht hat. Zum Teil belegt das die weitere
Geschichte der Philosophie, in der die transzendentalen
Ansätze, die von den apriorischen Synthesen ausgehen, immer
mehr ihren Einfluss einbüßen.
Indem wir nun zur Foucaults Charakteristik der
philosophischen Modernität als Zeitalter der Synthesis
zurückkommen, sind wir genötigt, wenn die Kritik an der
Möglichkeit der apriorischen Synthesis im Großen und Ganzen
gerechtfertigt wäre, die Frage wieder zu stellen, ob dieses
Zeitalter der Philosophie – wie Foucaults wegen anderer
Gründe auch meinte – an seine äußeren Grenzen schon
angelangt ist. Wird das, was Foucault die Modernität nennt, in
der Tat schon zur Vergangenheit? Ist die Zeit der apriorischen
Synthesis jetzt unwiderruflich vorbei? Womit kann es dann die
Philosophie als solche zu tun haben? Nur mit der Analyse des
Wortgebrauchs oder mit der Feststellung des Sinnes der Sätze?
Würden wir von dem „Ende der Synthesis“ (in Analogie
zum „Tod Gottes“ oder zum „Tode des Autors“) sprechen, dann
braucht die Philosophie in ihrer heutigen Situation etwas, was
den Gegensatz der Synthesis ausmacht. Und dieses ist
eigentlich eine Analyse. Bedeutet das nicht, dass die heutige
Philosophie nicht bloß historisch, d.h. dem Namen nach,
sondern wesentlich bloß analytisch sein muss? Wir müssen
jedoch in dieser Hinsicht weiter fragen: Wäre es so, kann man
dann die heutige Philosophie auch als die moderne im
strengeren Sinne bezeichnen? Kann sie noch modern sein,
wenn sie die Möglichkeit der apriorischen Synthesis leugnet?
Wird sie vielmehr als Wiederherstellung der Vormoderne, die
Foucault auch klassisches Zeitalter nennet, heutzutage
betrachtet? Diese Wiederherstellung könnte sich gar unter der
Devise „Zurück zu Hume und Leibniz!“ realisieren. Aber ist die
392
Andrei Patkul / Ist eine Synthesis a priori noch möglich? Zur heutigen Bedeutung…
Klassik jetzt eher möglich als die Moderne? Die
Prophezeiungen Foucaults sind schließlich ganz unbestimmt,
obwohl eindrucksvoll. Reichen sie aber aus, um die heutige
philosophische
Situation,
in
ihrer
Nachmodernität,
entsprechend zu markieren? Oder ist es noch möglich, die
apriorische Synthesis aufs Neue, nach Kant und Husserl, zu
rehabilitieren? Auf welche Weise könnte dies überhaupt
möglich sein? Vielleicht könnte das indifferent bezüglich der
Unterscheidungen von Materialität und Formalität, von
Aktivität und Passivität sein. Es gibt aber die Gefahr, dass dies
nicht abstrakt und unbestimmt sein wird, sondern auch immer
noch zu formell. Diese Fragen können hier nicht beantwortet
werden. Jedoch ist zu bemerken, dass die heutige Situation der
Wende in der Philosophie, von der Klassik zur Moderne, im
Sinne Foucaults, nicht absolut gleicht. Laut Foucault geht es
der Klassik streng genommen um die Analyse der
Repräsentationen. Kant verlässt das Feld jener. Dadurch
eröffnet er den Raum der apriorischen Synthesis. Es geht aber
heute nicht um die Analyse der Repräsentationen, sondern um
die der Propositionen. Vielleicht ist es möglich durch das
Verlassen des Feldes von Propositionen, das heute
selbstverständlich
geworden
ist,
eine
fundamentalere
apriorische Synthesis, die den Propositionen selbst zugrunde
liegt, zu erreichen.
NOTES
Es lässt sich in diesem Zusammenhang zu bemerken, dass Foucault selbst,
trotz aller Kritik an Kant sowie an Moderne überhaupt wegen seines Begriffs
von Discours ein echter Kantianer bleibt und somit zu der (in seinem Sinne)
modernen Philosophie immer noch gehört.
2 Die Frage nach der elementaren Ebene der Synthesis in der Philosophie
Kants, d.h. nach dem, ob die Ausformung des Mannigfaltigen der Empfindung
durch die reinen Formen der Sinnlichkeit schon als eine Art der Synthesis
auslegbar ist oder nicht, muss man leider hier außer Acht lassen. Wir sagen
nur, dass unseres Erachtens die Synthesis im Sinne Kants eine Spontanität
fordert und somit zur Seite des aktiven Denkens zugeschrieben werden muss.
1
393
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
LITERATUR
In the text, Kritik der reinen Vernunft is abbreviated KdRV. The two editions
in Akademie Ausgabe are cited A/B, with original pagination, in addition to the
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Wegmarken. Gesamtausgabe: Band 9, hrsg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, 123-175. Frankfurt am Main: Vittorio
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Husserl, Edmund. 1966. Analysen zur passiven Synthesis. In
Gesammelte Werke: Band XI, hrsg. von M. Fleischer. Den Haag:
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Husserl, Edmund. 1973. Cartesianische Meditationen. In
Gesammelte Werke: Band I, hrsg. von S. Strasser. Den Haag:
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Gesammelte Werke: Band III/1, hrsg. von Karl Schuhmann. Den
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Kritische Gesamtausgabe, Abt. I, Band 6: Die Wiener Zeit.
Aufsätze, Beiträge, Rezensionen 1926-1936, hrsg. von J. Friedl
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Andrei Patkul. Forschungsgebiete: Philosophie als Wissenschaft und
Philosophie als Philosophieren, Grundkategorien der Ontologie, der heutige
Status der Philosophia Prima, phänomenologische Methode in der Ontologie,
Aristoteles, Kant, Deutscher Idealismus, Deutsche und Französische
Phänomenologie. Veröffentlichungen: 1. Patkul, A. Philosophy as Science and
Philosophy as Philosophizing in Heidegger, in: Sofia Philosophical Review,
8(2), 2014. P. 127-149. 2. Patkul, A. Das Außer-sich-Sein bei Schelling und
Heidegger, in: Horizon. Studies in Phenomenology, 4 (2), 2015. S. 121-138.
Address:
Andrei Patkul
Department of Ontology and Epistemology
St. Petersburg State University
7/9 Universitetskaya nab., St. Petersburg
199034 Russia
E-mail: [email protected]
395
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 396-418, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Internal and External Experience: From Husserl to Kant
Claudia Serban
Toulouse 2 Jean Jaurès University
Abstract
If Kant and Husserl both elaborate a form of transcendental idealism, they
undoubtedly assign a quite different function and consistency to internal
experience in relationship to external experience. The paper analyzes the
consequences of this remarkable discrepancy and shows that bringing
together the two forms of idealism could imply a significant risk of confusion.
Kant and Husserl’s relationship to Descartes is invoked and examined as an
illustration of this claim. While stating that the nature and conditions of
internal experience decide of the meaning of transcendental idealism, the
paper also discusses the positions of the two German philosophers towards
psychology.
Keywords: Husserl,
idealism, psychology
Kant,
internal
experience,
external
experience,
.
Kant and Husserl both elaborate a form of transcendental
idealism. Nevertheless, they assign quite a different function and
consistency to internal experience in relationship to external
experience. I aim to analyze here the consequences of this
remarkable discrepancy and to show that bringing together the
two forms of idealism could imply a significant risk of confusion.
Kant and Husserl’s relationship to Descartes will be invoked and
analyzed as an illustration of this claim.
In order to examine the manner in which the nature and
consistency of internal experience decides of the meaning of
transcendental idealism, I will adopt a somewhat particular
perspective: that of Husserl and Kant’s position towards
psychology. The objections that Husserl opposed to Kant in a
396
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
quite large number of important texts are well known: the
author of the three Critiques is considered not to have
thoroughly and entirely completed his transcendental project
insofar as – in spite of his resistance and opposition to
dogmatism – he remained imprisoned by some undoubtedly
dogmatic (either rationalist or empiricist) presuppositions. Such
presuppositions are exhibited by Kant’s decision to restrain the
validity of the pure concepts of our intellect that are the
categories and of our knowledge in general, both by limiting their
application field to phenomena and by attributing them only to
“finite reasonable beings”, that is, in particular, to us humans.
But there is another, much more discrete and yet powerful
critique that Husserl addressed to Kant, for instance in § 57 of
his Crisis of European Sciences: that of establishing a “fatal
separation (verhängnisvolle Trennung)” between transcendental
philosophy and psychology. Against such a separation, Husserl
manifests the ambition of “transforming psychology in a
universal transcendental philosophy” (Hua VI, 201, 207), and
finds it quite surprising that “since Kant, transcendental
philosophy never really profited from psychology” (Hua VI, 211).
Furthermore, in what concerns Kant himself, Husserl also
expresses his astonishment regarding the fact that critical
philosophy “did not edify a better psychology.” (Hua VI, 205) For
Husserl, indeed, as the last sequence of the Krisis shows it by
attempting to consolidate (according to § 72) the “relationship of
transcendental psychology to transcendental phenomenology as
a genuine access to pure self-cognition”, not only is a pure selfcognition, and consequently, a pure, aprioric psychology,
possible, but one can even legitimately envisage a
“transcendental psychology”, related to transcendental
philosophy like a “twin sister (Verschwisterung)”, through the
“the identity and the difference […] of the transcendental and
the psychological I.” (Hua VI, 209)
By aiming to renew in this fashion the connection
between transcendental philosophy and psychology, Husserl is
obviously conscious of transgressing a Kantian prohibition; but
he considers that his project of an eidetic psychology as
ultimately leading to a transcendental science of consciousness
is not affected by this prohibition, which is only active when the
397
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
dogmatic, rational psychology is concerned. The Introduction of
his 1925 lecture on Phenomenological Psychology puts it quite
clearly:
“Long ago, in the Leibniz and Wolff school of the 18th century, the
apriorical psychology was much debated, but Kant’s Critique has put
an end to it. Yet this psychology was an ontological, metaphysical
one. It was not an intuitive, descriptive and at the same time
apriorical one, like this new psychology...” (Hua IX 39)
– this new psychology, that is, phenomenological psychology.
All the objections raised by Husserl against the destiny
that Kant had reserved to psychology (by limiting it to be only
empirical and never to be pure without relapsing into
transcendental dialectics) not only suggest that the author of
the Krisis might not have fully grasped and assimilated the
meaning of Kant’s critique of rational psychology, but also
that, for this very reason, he is perhaps himself not entirely
immune to some of the specific arguments at work in this
critique. Doesn’t Husserl succumb to a certain extent to what
Antoine Grandjean has called “the reflexive illusion of the
transcendental” (Grandjean 2009, 107), that is, the illusion
that reflection grants an access to an egological sphere
conceived as an absolute? Is he completely preserved from the
temptation of reviving the 4th Paralogism of pure reason, and
doesn’t this potential risk express the sheer Cartesianism of
the author of the Cartesian Meditations? For, indeed, while
criticizing Kant’s psychologisation of the faculties of the mind,
Husserl maintains the very alliance between transcendental
philosophy and psychology that Kant had ruined. For this
reason, the status and place of psychology in respect to
transcendental philosophy could decide of the meaning of
transcendental idealism and, at the same time, the
relationship of transcendental philosophy towards Descartes
could appear in a quite radically different light.
In order to explore the paths that I have just sketched, I
will start by examining Kant’s critique of the 4th Paralogism
(the Paralogism of ideality); I will then analyze the motor and
the implications of the 1787 Refutation of idealism, and my
final objective will be to measure the consequences of Kant’s
398
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
radically new manner of articulating internal and external
experience.
A last introductory remark before engaging the analysis:
in the Amphiboly of the concepts of reflection, Kant makes the
following crucial statement: “I [...] have nothing absolutely but
only comparatively internal, which itself in turn consists of
outer relations.” (Kant 1998, 375; AA, A 277/B 333) The context
of this assertion is provided by the discussion of the couple
form-matter – more precisely, by the question of knowing if
something like a substantia noumenon does intrinsically belong
to matter. This discussion will lead to denying any
substantiality (or absolute interiority) to matter, and the
fashion in which the demonstration progresses is remarkable in
itself insofar as its terms are very close to those that the
Refutation of idealism will use while questioning and criticizing
the supposed primacy of internal experience on external
experience. The destitution of this primacy not only determines
the peculiar nature of critical idealism, but, as it is at the same
time present at the very heart of the deconstruction of the 4th
Paralogism, is also crucial for clarifying Kant’s relationship to
psychology.
1. The Paralogism of ideality and the problem of
exteriority
To begin with, it might be useful to recall the fact that
by rewriting the Paralogisms for the second edition of the
Critique of pure reason, Kant makes a significant architectonic
change in the structure of his work: the refutation of idealism,
entrusted in 1781 to the discussion of the 4th Paralogism, is now
transferred from the Transcendental Dialectics to the
Analytics, where it will occupy a particular place right after the
exposition of the Postulate of actuality. This modification
accomplished by the 1787 edition clearly suggests that Kant
might not have been quite pleased with the manner in which he
had solved, in 1781, the problem of idealism. His dissatisfaction
must also have been increased by a tendency present within the
very first reception of the Critique: that of reading this work as
a mere savant and more elaborated renewal of idealism and
skepticism. The most eloquent illustration of this early
399
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
interpretative trend is provided by the famous Garve-Feder
review of the first Critique, published in January 1782 by the
Göttinger Gelehrte Anzeiger. This review is important in spite of
its undeniable philosophical shallowness, insofar as it clearly
touches a weakness present in the 1781 edition, namely, the
fact that the first version of the Critique eventually made a too
significant concession to idealism. This explains the need that
Kant felt to propose, in 1787, a genuine refutation of idealism,
whose mechanisms and implications I will attempt to evaluate.
But let us start by examining the shape taken by the 4th
Paralogism in 1781, and Kant’s solution to it. This Paralogism
is presented as follows: “all outer appearances (Erscheinungen)
are of this kind: their existence cannot be immediately
perceived, but can be inferred only as the cause of given
perceptions”; consequently, “the existence of all objects of outer
sense is doubtful”. In spite of his critical intentions, Kant is
relatively clement here towards the idealist position, by
admitting that “one can rightly assert that only what is in
ourselves can be immediately perceived.” (Kant 1998, 425; AA,
A 367) From this point of view, the idealist is “not someone who
denies the existence of external objects of sense, but rather
someone who only does not admit that it is cognized through
immediate perception.” (426; A 368) Therefore, the idealist
claim is not that of the non-existence of the outer world, but
that of its inescapably mediate experience or perception;
idealism does not necessarily rhyme with acosmism, but is
rather to be understood as a potential and always imminent
skepticism. The reasoning of the idealist is indeed the following:
I cannot really perceive external things, but only infer their existence
from my inner perception, insofar as I regard this as the effect of
which something external is the proximate cause. But now the
inference from a given effect to its determinate cause is always
uncertain, since the effect can have arisen from more than one
cause.” (425; A 368)
After the formulation of the Paralogism, which insists on
the indirect and inferential character of our experience of the
outer world and deduces from this the uncertainty of its
existence, comes Kant’s solution, which deserves to be
extensively quoted:
400
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
[…] external objects (bodies) are merely appearances, hence also
nothing other than a species of my representations, whose objects are
something only through these representations, but are nothing
separated from them. Thus external things exist as well as my self,
and indeed both exist on the immediate testimony of my selfconsciousness, only with this difference: the representation of my
Self, as the thinking subject, is related merely to inner sense, but the
representations that designate extended beings are also related to
outer sense. I am no more necessitated to draw inferences in respect
of the reality of external objects than I am in regard to the reality of
the objects of my inner sense (my thoughts), for in both cases they
are nothing but representations, the immediate perception
(consciousness) of which is at the same time a sufficient proof of their
actuality (Wirklichkeit).” (427; A 370-371)
One can clearly see here that, in order to deactivate the
idealist affirmation of our mediate and always indirect access to
exteriority, Kant insists on the fact that the objects of our
external sense are mere appearances, and eventually, mere
representations: for this reason, external experience is not more
indirect or more mediate than internal experience, insofar as in
both cases we have to do with representations which are just as
immediately present in me.
Thus, the 1781 resolution of the 4th Paralogism
establishes an equivalency between internal and external
experience by asserting that they are equally immediate and
certain. But quite visibly, this equivalency can only be
instituted by dissolving exterior objects within the immanent
sphere of representation. Through the external sense, I
represent myself objects that are outside me, but their
representation is in me. We are confronted here, as Christophe
Bouton has shown it in two enlightening papers (Bouton 2002,
77-88; Bouton 2004, 15-41), with a genuine aporia of
representation which seems to sign the failure of any attempt
to leave the sphere of interiority: as long as the object of the
external sense is only considered as my representation, the
reality of the outer world taken as existing outside me will
always ineluctably escape me. Otherwise said, the aporia of
representation, present in the first Critique – and not only
within the resolution of the 4th Paralogism, but also within the
first draft of the transcendental Deduction – goes together with
an irreducible ambiguity of exteriority. Kant is undoubtedly
401
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
conscious of this difficulty when he admits that “the expression
outside us carries with it an unavoidable ambiguity, since it
sometimes signifies something that, as a thing in itself, exists
distinct from us and sometimes merely something that belongs
to outer appearance.” (Kant 1998, 428; AA, A 373) Among these
two different meanings, it is of course the latter that is retained
by the critical idealism, given its double opposition to the
dogmatic assumption of beings in themselves existing outside
me and to the correlative realist position which remains fully
blind to the ideality of space and time. But the appearance or
phenomenon – the Erscheinung –, be it understood as the
undetermined object of our empirical intuition, is only
considered here as a representation: “in our system, on the
contrary, writes Kant, these external things – namely, matter
in all its forms and alterations – are nothing but mere
representations, i.e., representations in us, of whose actuality
(Wirklichkeit) we are immediately conscious.” (427; A 371-372 ;
trans. modified) From this perspective, that which is
immediately conscious is always only a representation, be it
internal or external. Kant stresses this important point by
writing the following: “Thus there may very well be something
outside us, which we call matter, corresponding to this
appearance; but in the same quality as appearance it is not
outside us, but is merely as a thought in us, even though this
thought, through the sense just named, represents it as being
found outside us.” (434; A 385) This is how the undoubted
existence of the outer world is finally dissolved in the
undisputed presence in me of its representation, of which I am
immediately conscious. The actuality that is proved by
following this path is not that of the world or that of the
exterior object, but only that of the representation of exteriority
which is in me; in more Cartesian terms, it is only the formal
reality of the idea or of the representation of the world. But
what about its objective reality, that is, what about the
existence of the object of this representation?
It is indeed very much significant that Kant will
precisely adopt this Cartesian vocabulary (which, as a matter of
fact, is quite familiar to him) in the long footnote that he adds
at the end of the 1787 Preface, where he claims that the
402
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
Refutation of idealism is in fact the only veritable supplement
(Kant 1998, 121; AA, B XXXIX)1 of the second edition of the
Critique. The purpose of this supplement was, as Kant reminds
it, to provide “a rigorous demonstration […] of the objective
reality of the external sense”. Undoubtedly, the 1781 resolution
of the 4th Paralogism has mainly focused on the formal reality of
my representation of exteriority, by asserting that “every outer
perception therefore immediately proves something actual
(wirklich) in space, or rather is itself the actuality (das
Wirkliche selbst).” (429; A 375; trans. modified) The actuality of
exteriority is only the actuality of my representation of it.
Otherwise said, “the real (das Reale) in outer appearances is
thus actual (wirklich) only in perception, and cannot be actual
in any other way.” (429 ; A 376) It appears here once again that
the resolution of the Paralogism of ideality proposed by Kant in
the first edition of the Critique moves itself entirely within the
sphere of representation, which corresponds mutatis mutandis
to that which Husserl will designate as intentional immanence.
From this point of view, one is certainly entitled to say, as Paul
Ricœur in his famous paper on Kant and Husserl (Ricœur 1986,
235), that the author of the Critique has undeniably
acknowledged the level of intentional immanence by going
beyond the traditional distinction between transcendence and
immanence. Doubtlessly, the differentiation of external and
internal objects has no immediate ontological significance in
Kant, but only a phenomenological one: their separation is
immanent to the realm of appearances (Erscheinungen). As the
1781 edition puts it: “I, represented through inner sense in time,
and objects in space outside me, are indeed specifically wholly
distinct appearances, but they are not thereby thought of as
different things” (Kant 1998, 431; AA, A 379) (insofar as the
transcendental object that lies at the ground of these two kinds
of Erscheinungen is equally unknown to us). And, for the rest, in
the first version of the Paralogisms, Kant faces quite directly the
difficulties concerning the status of the intentional object.
Still, the 1787 Refutation of idealism does not please
itself with this first solution, but attempts to make a further
step towards a satisfying approach of the problem. As the
footnote of the second Preface that I have already quoted
403
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
indicates it, the veritable ground of the Refutation of idealism is
not the field of appearances understood as representations, but
that of the consciousness of existence, insofar as the purpose is
to show that “the empirical consciousness of my existence, [...] is
only determinable through a relation to something that, while
being bound up with my existence, is outside me.” (Kant 1998,
121, note; B XL) In this light, it is easier to understand why the
Refutation of idealism is inserted, in the second edition of the
Critique, after the presentation of the Postulate of actuality
(Wirklichkeit); and also why Kant insists to distinguish, in the
same footnote of the 1787 Preface, “the representation of
something persisting in existence” on one hand, and “a
persisting representation” on the other: there should indeed be
no confusion between that which belongs to the objective reality
of a representation and that which pertains simply to its formal
reality. For only the consideration of the objective reality of
representations allows reaching their (outer) correlate and
stating something about its existence. This is why the
argument of the Refutation of idealism will so much emphasize
the actuality of that which is exterior to me, and in this
perspective, reality (Realität) and actuality (Wirklichkeit) are to
be carefully distinguished. This distinction (which is,
unfortunately, not very rigorously honored by both the English
and the French translations of the first Critique), corresponding
in fact to the one which separates, within the table of
categories, the pure concepts of quality and those of modality, is
quite decisive when the question of exteriority is at stake.
The fact that the discussion starts progressively to turn
around the objective reality of the internal sense indicates that
the strategy adopted by the second edition of the Critique in
order to escape the realm of representations does not imply
relapsing into a realism of a precritical kind, and can at the
same time avoid the comfortable path of simply invoking the
thing in itself (Kant 2004, § 13, Note 2) : at this level, outside
me does not mean in itself, for what is outside me is what is
given to me in space; and the exteriority of spatial objects is not
the absolute exteriority of things in themselves (which are not,
properly speaking, “exterior” in the sense of a spatial
relationship). And still, the existence or the actuality of spatial
404
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
objects is irreducible to the presence or the persistence of their
representation in me, even though space is “nothing other than
an inner mode of representation.”2 (Kant 1998, 430; AA, A 378)
Yet, this characterization of space – of the form of
exteriority – through its being-interior is undoubtedly
dissatisfying: the ambiguity of exteriority is indissolubly that of
space itself, considered as an interior exteriority. This is why, in
one of the Reflexionen zur Metaphysik that attempt to clarify
the Refutation of idealism, Kant will point out the fact that
“space is not in me, and still it belongs to the formal subjective
conditions of empirical self-consciousness”: more precisely,
space is not “in me” since it hints at “that which I must
represent in another fashion than myself”, that is, at that
which is exterior to me3. And given that this representation is
intrinsically connected to empirical self-consciousness, this very
consciousness is to be defined as the “consciousness of an
external relation (Bewusstsein einer äusseren Relation).” (AA
XVIII, [Refl. 5653], 307; my translation) The separation
between the interior and the exterior seems to lose here all its
rigidity, which is ultimately another manner of stating that for
me, all interiority is only comparative. And still, this separation
covers something more than a sheer difference between two
kinds of representation present in me: the empirical
consciousness here at stake is always the consciousness of an
existence, of something actual outside me4.
This emphasis on the fact that the Refutation of
idealism intends to prove something else than the mere
existence of an undoubted representation of exteriority is in fact
already present in the Prolegomena, § 49, where one can read
the following:
“Outside me empirically is that which is intuited in space; and
because this space, together with all the appearances it contains,
belongs to those representations whose connection according to laws
of experience proves their objective truth, just as the connection of
the appearances of the inner sense proves the actuality (Wirklichkeit)
of my soul (as an object of inner sense), it follows that I am, by means
of outer appearances, just as conscious of the actuality of bodies as
outer appearances in space, as I am, by means of inner experience,
conscious of the existence of my soul in time – which soul I cognize
only as an object of inner sense through the appearances constituting
an inner state, and whose being as it is in itself, which underlies
405
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
these appearances, is unknown to me.” (Kant 2004, 88; AA IV Prol.,
336; trans. modified)
The spatial object – the object that is given to me in space
– is manifestly irreducible to my representation, for it exists
empirically outside me. Therefore, the consciousness of an
existence is just as present in internal experience as in the
external one: there is no hierarchy in this respect between the
two, as Kant stresses it by writing that “it is just as secure an
experience that bodies exist outside us (in space) as that I myself
exist in accordance with the representation of inner sense (in
time) – for the concept: outside us, signifies only existence in
space.” (Kant 2004, 89; AA IV Prol., 337) And yet, rather than
producing a new asymmetry between the inner and the outer
sense, the Prolegomena will only acknowledge their equivalent
status: the purpose is not to show that the inner sense depends
on the outer one, but only to reject the argument by which the
idealist claims that exteriority in general is doubtful.
To this acknowledgment of the equal certainty and
immediacy of the representations provided by the inner and the
outer sense, only the second edition of the Critique will
substitute a genuine reversal, by subordinating internal
experience to external experience. The footnote that Kant
places at the end of the 1787 Preface anticipates this shift quite
clearly:
[…] it is experience and not fiction, sense and not imagination
(Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft),
that inseparably joins the outer with my inner sense; for outer sense
is already in itself a relation of intuition to something actual
(Wirkliches) outside me; and its reality (Realität), as distinct from
imagination, rests only on the fact that it is inseparably bound up
with inner experience itself, as the condition of its possibility.” (Kant
1998, 121; AA, B XL, note)
This passage is remarkably radical insofar as it inscribes
a constitutive relationship to exteriority at the very heart of the
inner sense. Furthermore, it is from this relationship itself that
the reality of the objects of the outer sense will then be inferred:
without such correlates, without an object exterior to me and
yet given to me in space, the inner sense itself could not
properly function: that which is given through this sense would
then be purely evanescent and inconsistent. In the end, the two
406
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
senses are mutually dependent: on one hand, internal
experience seems to have to embrace external experience; but
on the other hand, it cannot be self-sufficient, as it so much
depends on external intuitions. This means that, just like
interiority is only comparative, exteriority is not absolute: “the
reality of outer sense is necessarily bound up with that of inner
sense, i.e., I am just as certainly conscious that there are things
outside me to which my sensibility relates, as I am conscious
that I myself exist determined in time.” (Kant 1998, 122; B XL,
note) And just like the notion of exteriority employed by the
Refutation of idealism is not a realist, dogmatic one (it is not an
absolute exteriority, but a relative one insofar as it is spatial),
the notion of existence only designates here (according to the
principle stated by the Postulate of effectiveness) the
accordance with the material conditions of experience.
The combat against dogmatic (material) idealism has
requested to admit and fully measure the fact that the
consciousness of my existence does not imply a certainty
superior to that of the existence of objects outside me. The
mechanism of the 1787 Refutation of idealism will nevertheless
consist in proving that the two are not only equally certain, but
that the presumed primacy, priority and superiority of internal
experience has to be reversed: it is only then, as Kant
eventually realizes it, that the idealist who considers all
exteriority as intrinsically doubtful will be completely defeated.
This precedence of the outer sense, prescribed by the Refutation
of idealism, will even lead to amending the result of the
Transcendental Deduction by stating, within the General
Remark on the System of Principles (at the end of the
Analytics), that in order to grant an objective reality to the
categories (as pure concepts of our intellect), “we do not
merely need intuitions, but always outer intuitions.” (Kant
1998, 335; AA, B 291)
2. The Refutation of idealism and the inconsistency
of the interior
But let us finally consider the shape taken by Refutation
of idealism at the end of the Postulate of actuality. The
demonstration is well known: its main argument is the fact that
407
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
only external representations can provide us with a
representation of permanence and that “consequently, the
determination of my existence in time is possible only by means
of the existence of actual (wirklich) things that I perceive
outside myself.” (Kant 1998, 327; AA, B 275-276) It is in this
fashion that Kant intends to “turn against it” the “the game
that idealism plays”, according to which “internal experience is
the only immediate experience”. Kant can speak here of a
reversal, of an Umkehrung, insofar as his goal is precisely to
prove that only “outer experience is really immediate” (Kant
1998, 327; B 276), and that it is the condition, “not [...] [of] the
consciousness of our own existence, but [of] its determination in
time, i.e., [of] inner experience.” (B 277) Significantly, it is also
here that reemerges the distinction between the consciousness
“able to accompany all my representations” (Kant 1998, 246; B
131), or pure apperception, and internal experience, for which
an inner intuition is required, that is, which involves the
temporal dimension of the subject of thought. The field of the
demonstration is not the mere logical consciousness of the “I
think”, for at this level, the dependency upon external
intuitions would jeopardize the very autonomy of the act of
thinking. It is only the temporal determination of existence,
associated to the representation of an I, that presupposes a
“change in outer relations” (328; B 277), insofar as the inner
sense cannot deliver any representation of permanence. The
inner sense data do not provide us with anything that could
correspond to the representation of a substance: such a
representation could not have an objective reality in respect to
that which is given through internal experience, and only the
matter of external experience could possibly verify this condition.
This is how, at the very heart of the Refutation of
idealism, we are again confronted to the question of matter –
about which, a bit later, in the Amphiboly, Kant will state that
nothing absolutely interior is given to me. Thus, it is also the
problematic status of the matter of internal experience, or of its
specific givenness, that is here at stake; and the second edition
of the Critique will even go as far as saying that it is from “the
existence of things outside us” that “we after all get the whole
matter for our cognitions, even for our inner sense.” (121; B
408
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
XXXIX) This means that, strictly speaking, there are no
“immediate data of consciousness”, understood as genuine data
of the inner sense: the paradox of the inner sense is that it
cannot really give anything; or rather, that which is given
through it is not really something, for it is only a perpetual
evanescent flow. Consequently, for Kant, that which Husserl
calls the “originarily giving (originär gebende)” or “originary
presentive” (Husserl 1983, 44; Hua III/1, 51) intuition is rather
the external intuition. Rigorously speaking, this view is a result
of the second edition of the Critique, given that, in 1781, Kant
could still assert that “the thinking I is given to inner sense,
likewise as substance in appearance.” (Kant 1998, 431; AA, A
379) But such a generous interpretation of the giving capacities
of the internal sense will not prevail for long: quite the
contrary, the second edition will unveil the extreme poverty of
the inner sense and, by doing so, will also reveal the indigence
of internal experience itself.
For this reason, the 1787 Refutation of idealism has the
significance of an even more radical refutation of the
substantiality of the soul, thus revealing that the destiny of
idealism and that of psychology are intimately connected. It is
indeed the lack of permanence in internal experience that the
resolution of the Paralogisms accuses by stating that “in that
which we call the soul, everything is in continual flux.” (432; A
381) From this standpoint, Kant can only reject what will be
Husserl’s solution to show that the stream of consciousness is
not a Heraclitean flow: that is, he refuses to give a specific
consistency to the stream itself, to treat it like a kind of
autonomous entity. His position regarding this matter is rather
to say that, in its flowing, the flux itself cannot be perceived.
Otherwise said, time does not have the consistency of
something permanent; if there is something in it that never
changes, this invariant has simply the “fixity of a
transcendental structure” (Bouton 2004, 29), and this is why,
for the rest, time cannot be perceived.
3. The impossibility of an apriorical psychology
Furthermore, in deep connection with the treatment of
temporal inner experience, it is the question of psychology
409
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
(which is the field, for Kant, of the Paralogisms of the soul) that
is most likely to unveil the profound divergence between Kant’s
critical idealism and Husserl’s transcendental idealism. When
Husserl states (in the Ideen I, § 46) that “immanent perception
guarantees the existence (Existenz) of its object” (Husserl 1983,
100; Hua III/1, 96), he does not transgress any Kantian
prohibition yet. But when he also claims that “the immanent
being is [...], undoubtedly, an absolute being, as far as nulla ‘‘re’’
indiget ad existendum” (Husserl 1983, 110; Hua III/1, 104), and
when he maintains that external perception is doubtful in
principle, he encounters the danger of relapsing, not only into
the Paralogism of ideality, but also, to a certain extent, into
that of substantiality. The Latin expression adopted by Husserl
for characterizing the immanent being (that is, consciousness)
is, as it is well known, the one used by Descartes in the first
part of the Principles of Philosophy (article 51) to define
substance; and Descartes will in fact explain that this definition
is, strictly speaking, only verified by God. Of course, in his
Ideen, Husserl has no intention of returning to something like
a metaphysics of substance; but still, he indisputably
emphasizes the absoluteness of the immanent being and, by
doing so, posits himself inescapably within the range of action
of the Kantian Critique.
On the other hand, and Jean Nabert has legitimately
insisted on this point in his remarkable study on “Internal
Experience in Kant”, it is well known that the refutation of the
substantiality of the soul is everything but an early result in
Kant’s philosophical itinerary. Quite the contrary, “denying to
the internal sense any value for the self-cognition of the I
understood as a substance was one of the very last steps in
Kant’s thought before 1781” – and this proves, for Nabert, the
solidity of “the resistance that rational psychology opposed to
the elaboration of the Critique” (Nabert 1924, 206, my
translation). Indeed, the Lectures on Metaphysics that reflect
Kant’s philosophical evolution between 1775 and 1781 manifest
a total trust in the inner sense: for this reason, in one of the
sections corresponding to rational psychology, Kant will not
hesitate to assert that “soul is a substance.” (Kant 1997, 78)
This suggests that, during this period, “a certain dogmatism of
410
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
the inner sense” peacefully cohabits with the conception of time
as “the form of internal sensibility” (Nabert 1924, 209), and this
peculiar dogmatism goes as far as asserting that “the inner
sense immediately grasps that which is substantial”, and even
that it gives “the paradigm of all substantiality.” (Nabert 1924,
210) Manifestly, the distinction between the apperception of
thought and the inner sense has not been operated yet5, and the
limitation induced by the temporal nature of self-knowledge is
still ignored. In Husserl’s 1913 Ideen I, such an exorbitant
credit given to the inner sense and to immanent temporality is
also strikingly present, especially when it is admitted that “the
total stream of my lived experience is a lived unity of such kind
that it is impossible to grasp it wholly and adequately” only to
further maintain that “this incompleteness or ''imperfection''
pertaining to the essence of the perception of a lived experience
(Erlebnis), is radically different from the incompleteness or
''imperfection'' pertaining to the essence of ''transcendent''
perception” (Husserl 1983, 97; Hua III/1, 94; trans. modified),
and that, for this reason, in spite of everything, immanent
perception gives access to an absolute.
The gap between Kant’s and Husserl’s idealism already
becomes visible if we pay attention to the terms in which the
Paralogism of the substantiality of the soul is refuted by the
first edition of the Critique: “in that which we call the soul,
everything is in continual flux, and it has nothing abiding,
except perhaps (if one insists) the I […]. Yet this I is no more an
intuition than it is a concept of any object; rather, it is the mere
form of consciousness.” (Kant 1998, 432; AA, A 381-382) With
this distinction, the surreptitious identification of the unity of
thought and of the object of the internal intuition finds itself
openly deactivated; thus, “the whole of rational psychology, as a
science transcending all the powers of human reason, collapses”
(432; A 382), and with it, so does the attempt to ground selfcognition on the inner sense. It is in particular the very project
of a psychology pretending to be apriorical, that is claiming to
be something more than an empirical description of the soul,
that becomes ultimately inconsistent: critical philosophy
cannot lead to disclosing the metaphysical principles of the
411
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
soul as it will do for the first metaphysical principles of nature
(Nabert 1924, 260).
The bankruptcy of rational psychology will be even more
virulently stated in the 1787 version of the Paralogisms: since I
do not cognize myself “by being conscious of myself as
thinking”, therefore, “through the analysis of the consciousness
of myself in thinking in general not the least is won in regard to
the cognition of myself as object. The logical exposition of
thinking in general is falsely held to be a metaphysical
determination of the object.” (Kant 1998, 445; AA, B 406 and
409) Given that there can be no knowledge where there is no
relationship to intuition, the mirage of a sheer reflexive selfcognition, obtained in a purely discursive manner, solely
through concepts, needs to be dissipated. And that which is
given through the inner sense – if there is anything given – has
no consistency when isolated from the representation of
external objects: otherwise said, it grants no access to a
phenomenological sphere of the absolute distinguished from
that of the world as merely relative.
For all these reasons, one can legitimately state,
following Jean Nabert, that “by depriving internal experience of
the privilege of revealing the I in an immediate intuition, Kant
broke the chains that kept the subject of thought imprisoned
within the boundaries of psychological life.” (Nabert 1924, 229)
Though, it is somewhat ironical, I would say, that it was
precisely Husserl (who, on the other hand, as I have recalled it,
restored the view according to which immanent perception
grants an access to an absolute) who accused Kant of
psychologising the transcendental, given that Kant’s main
objective in his critique of the Paralogisms was precisely, and
quite the contrary, to avoid “objectifying the transcendental
through psychologisation.” (Grandjean 2009, 112) And in fact, it
is quite easy to find, in some places of the second edition of the
Critique, what Kant would hypothetically reply to Husserl’s
recourse to Descartes’ “nulla ‘re’ indiget ad existendum” for
characterizing egological interiority. Among several eloquent
passages, the following is quite remarkable:
“Thus if that concept, by means of the term "substance,"
is to indicate an object that can be given, and if it is to become a
412
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
cognition, then it must be grounded on a persisting intuition as
the indispensable condition of the objective reality of a concept,
namely, that through which alone an object is given. But now
we have in inner intuition nothing at all that persists, for the I
is only the consciousness of my thinking; thus if we stay merely
with thinking, we also lack the necessary condition for applying
the concept of substance, i.e., of a subject subsisting for itself, to
itself as a thinking being.” (Kant 1998, 448; AA, B 412-413)
It is ultimately the excessive empowerment of internal
intuition that is implicitly denounced by Kant, and the
confusion between the consciousness that I have of myself while
thinking and an intuitive self-cognition: “The unity of
consciousness, which lies at the ground of the categories, is
taken here for an intuition of the subject as an object, and the
category of substance is then applied to it. But this unity is
nothing but a unity of thought, through which no object is
given, and consequently, to which the category of substance,
which always implies that an intuition is given, cannot be
applied.” (422; B 421-422) For the concept of substance to be
legitimately applied to the data of internal intuition, this
intuition would have to be an intuitus intellectualis, or a
reflexive consciousness of myself in which I am genuinely given
to myself. But this case of figure has to be immediately rejected,
for “in the consciousness of myself in mere thinking I am the
being itself, about which, however, nothing yet is thereby given
to me for thinking” (456; B 429) : the purely intellectual or
reflexive consciousness of my existence is irremediably void,
since it lacks any specific content. In return, “inner empirical
intuition is sensible, and makes available nothing but data of
appearance” (457; B 430); and yet, these data are ultimately
inconsistent and void themselves when no outer intuition is
associated to them.
I now come to my conclusion, and my first point will be
to stress the fact that the Kantian Critique, according to the
final version of its enterprise delivered by the second edition,
confronts us with a paradoxical affirmation: that of the ideality
of space and time without any correlative or underlying
idealism. Should this nuance be taken seriously, one would
413
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
quite probably have to admit that it can be quite misleading to
speak of a Kantian idealism, as Kant suggests it himself when,
in his letter to Beck of the 4th of December 1792, he confesses
his willingness to describe the project of the Critique through
the “principle of the ideality of space and time”, rather than
through the confusing expression: critical idealism, and justifies
this preference as follows: “I only speak of ideality in respect to
the form of representation, while they [the true idealists] speak
of ideality in respect to the matter, that is, to the object and to
its very existence.” (Kant 1999, 445; AA XI, 394-395; trans.
modified) Thus, if on one hand, the ideality of space and time
suffices for avoiding the perilous temptation of realism, on the
other hand, the specific relationship that Kant acknowledges
between internal and external experience institutes a
comparable distance towards idealism. If there is indeed, as
Husserl puts it, an “abyss of meaning (Abgrund des Sinnes)”
(Husserl 1983, 111; Hua III/1, 105; trans. modified) between
consciousness and that which is exterior to it, it is rather
external experience that provides an access to a stable and
permanent being. There is no interiority for me otherwise than
comparatively, insofar as, in itself, interiority is evanescent and
inconsistent; and for this reason, that which is interior to me
always sends me back to something exterior.
Of course, Husserl has every right to regret, in the
Krisis, that “Kant has never penetrated the frightening depth of
Descartes’ fundamental meditation” (Hua VI, 102), or that he
did not contribute to the renewal of psychology; but it is crucial
to understand that Kant’s reluctance and omission are here
entirely deliberate. For in his view, the “self-intuition of the
mind (Selbstanschauung des Gemüts)” (Kant 1998, 190; B 69)
can never have the meaning of a self-givenness of the I as a
phenomenological absolute. When Husserl deplores Kant’s
empiricist conception of internal perception (Hua VI, 117) he
has perhaps not fully evaluated the Kantian critique of
Descartes and of rational psychology, and this would also
explains his tendency to maintain the privileges and rights of
internal experience. Therefore, from Kant to Husserl, one does
not have to choose between two versions of idealism, but rather
to engage into one of two quite divergent paths. Kant’s
414
Claudia Serban / Internal and External Experience: From Husserl to Kant
transcendental project implies “keeping as close as possible to
the transcendental and setting aside entirely what might here
be psychological, i.e., empirical” (Kant 1998, 675; AA, A 801/B
829), whereas Husserl, in spite of his early critique of
psychologism, through his project of a transcendental
psychology6, pleads for a new alliance between psychology and
transcendental philosophy. And if Husserl can quite
significantly relaunch, at the very end of the Cartesian
Meditations, Augustine’s famous invitation to explore
interiority: “Noli foras ire, in te redi, in interiore hominis
habitat veritas” (De vera religione, 39,72) (Husserl 1983, 157;
Hua I, 183), in return, by following Kant, one would rather
have to praise the richness and resources of exteriority, as the
end of § 24 in the Anthropology from a pragmatic point of view
clearly suggests it: “The tendency to retire into oneself, together
with the resulting illusions of inner sense, can only be corrected
if we are led back into the external world and so into the order
of things present to the outer senses.” (Kant 2006, 164; AA VII,
162; trans. modified) This is the ultimate lesson of the
destitution of the primacy traditionally detained by internal
experience: being oneself, for Kant, is being in the world and
being through the world – and this is why the Kantian cogito
can legitimately be called a “cosmological cogito”. (Bouton 2004,
30 and Bouton 2002, 80).
NOTES
1
Kant writes, more precisely: “The only thing I can really call a supplement”.
Paul Guyer and Allen W. Wood are manifestly sensitive to this claim while
writing, in the Introduction of their English translation: “The argument that
while time is the form of all sense, the representation of space is itself the
necessary condition for the representation of determinate order in time, which
continues Kant's rebuttal of the charge of Berkeleian idealism, is the chief
theme of all of the revisions in the “Analytic of Principles” ” (Kant 1998, 71).
2 Kant insists nevertheless in this passage on the necessity “to regard [...]
external objects not as things in themselves but only as representations, of
which we can become immediately conscious like any other representation,
but which are called external because they depend on that sense which we
call outer sense; its intuition is space, but it is itself nothing other than an
inner mode of representation, in which certain perceptions are connected with
one another”.
415
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
3
Otherwise, “the representation of space would be transformed into a
representation of time” (AA XVIII, [Refl. 6311], 611; my translation).
4 As Paul Guyer and Allen W. Wood put it, “that which we judge to exist
independently of our representation of it, even if we also know that the form
in which we represent the independence of such objects is itself dependent
upon the constitution of our own sensibility” (Guyer and Wood 1998, 71).
5 For an illustration of this perennial distinction, see for instance §§ 7 and 24
in Kant’s Anthropology from a pragmatic point of view.
6 It is the intention that manifests, for instance, the next to last (72)
paragraph of the Krisis, where Husserl states that, from a certain point of
view, transcendental psychology is identical to transcendental philosophy
(Hua VI, 261) .
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phénoménologie, 227-250. Paris: Vrin.
Claudia Serban is assistant professor at the University of Toulouse - Jean
Jaurès. Her main research fields are the German and French phenomenology
and the classical German philosophy. She has recently published a short
version of her PhD dissertation under the title Phénoménologie de la
possibilité: Husserl et Heidegger (Presses universitaires de France, 2016). She
is also the author of several papers on Kant, Husserl, Heidegger, Jean Hering,
Levinas, Merleau-Ponty, Henry and Maldiney.
Address:
Claudia Serban
Département de Philosophie
Université Toulouse - Jean Jaurès
5 allées Antonio Machado
31058 Toulouse cedex 9
E-mail: [email protected]
418
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 419-441, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Kant and Husserl on bringing perception to
judgment
Corijn van Mazijk
University of Groningen & KU Leuven
Abstract
There is today much debate about the contents of perceptual experience
relative to our capacity to make them figure in judgments. There is
considerably less interest, however, in how we subsume perceptual contents
in judgments, that is, what judging about a perception is like for us. For Kant
and Husserl, this second question is as important as the first. Whereas Kant
tries to answer it in the schematism section of the first Critique, Husserl
addresses it at length in Experience and Judgment. This paper draws new
attention to this ‘forgotten’ transcendental problem by comparing both
accounts of it. I will first discuss Kantian conceptualism in section two and
schematization in section three. In section four I then turn to the Husserlian
notion of type, which is today often juxtaposed to Kant’s schema. After
rejecting one commonly held view that they are functionally identical, I turn
to Husserl’s work on active synthesis, where I distinguish three different acts
of judgment and their respective contents.
Keywords: Husserl, Kant, perception, judgment, knowledge, schematism,
passive synthesis, conceptual content
1. Introduction
One central dispute in contemporary debates about
perceptual content is what is often referred to as the
conceptualism controversy. In brief, this debate, which to a
large extent centers around McDowell’s (1986, 1994, 1996,
2009, 2013) conceptualist theory, concerns the question
whether perceptual contents, in order to be subsumed in
judgment, or to be open to rationality, must already be
determined by conceptual (or broadly rational) capacities.1 Kant
is a major figure in this debate, not only because of his
419
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
influential ground distinction between two separate sources of
experience, but also because of the role he ascribes to the
understanding in synthesizing the contents of intuition,
particularly in the Transcendental Deduction. Over the past
decades, the conceptualism controversy has also been discussed
in the context of Husserl’s philosophy by a number of authors:
Cobb-Stevens (1990), De Warren (2006), Dahlstrom (2007),
Barber (2008), Mooney (2010), Hopp (2011), Van Mazijk (2014a,
2016), Jansen (2015).
It is not, however, the conceptualism controversy that I
will deal with in this paper. Both Kant and Husserl consider
the question how we bring perception to judgment as of equal
importance as questions that concern the conceptual
determination of perceptual content. For some reason, however,
the former concern has not received much or any scholarly
attention in recent discussions. If we take conceptualists to ask
what perceptual contents are like such that they are ‘fit to
figure in discursive activity’ (McDowell 2013, 42), the question I
want to pose here is this: what is it like to form a judgment
about something perceived, i.e., how do we bring perception to
judgment?
In the following two sections, I will first offer a fairly
general outline of the problem of conceptualism in Kant’s
philosophy and of his notion of schema. In the fourth section, I
turn to Husserl’s phenomenological notion of type, which is
today at least on one fairly influential reading perceived to be
‘functionally almost identical’ with Kant’s schema (Lohmar
2003, 93). Here I argue that the type is best regarded as a form
of passively originating habit, which makes it ill-fitted for
comparison to Kant’s active schema. In section five and six, I
then turn to Husserl’s work on active synthesis for an
alternative account of how we bring perception to judgment.
Here I discuss what Husserl calls the ‘extraction’ of the state of
affairs from perception, which may be compared to what is
today often called ‘demonstrative reference’. After that, I also
discuss two higher forms of judgment Husserl distinguishes
and their respective contents.
420
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
2. Kantian Conceptualism
Kant’s account of schemata cannot be properly
understood without considering the Transcendental Deduction
first. In the Transcendental Deduction, Kant aims to establish
the rule of the pure concepts of the understanding regarding
‘everything that may ever come before our senses’ (Kant 1998,
261 [B160]). This, he thinks, is necessary to maintain the a
priori status of the pure concepts of the understanding. Because
Kant is here concerned directly with the conceptual
determination of perception, it has been the central point of
focus for conceptualist (and non-conceptualist) readers of Kant.
As is well known, Kant believes we have two faculties,
sensibility and understanding, each of which is productive of its
own elements, intuitions and concepts respectively,
independently of one another (Kant 1998, 155 [A19/B33]).
Furthermore, each faculty contains its own pure forms: space
and time for sensibility, and a list of pure concepts for the
understanding. These pure forms and concepts determine the
contents of knowledgeable experiences of the experienced world,
but they are themselves merely forms, and thus quite unlike
anything that can be experienced.
It has frequently been asked why Kant did not simply
consider space and time to be pure concepts as well. Kant’s
reasons for locating space and time in a separate faculty go
back as far as his pre-critical works on space in relation to
debates between Leibniz and Clarke (Guyer 2005, Guyer 2010,
Janiak 2009, Van Mazijk 2014a, Van Mazijk 2014b).2 Against
Leibniz’s relational account, Kant argued that in order to
account for our experiences of so-called ‘incongruent
counterparts’ – two objects that are each other’s mirror image –
one has to make use of something other than concepts. One’s
left and right hand, for instance, are (in an idealized case)
incongruent counterparts. Although they are mathematically
considered point-to-point identical, they cannot be made to fit
each other through rotation. They are thus incongruent in a
sense that cannot be accounted for mathematically or
conceptually. What is needed, additionally, according to Kant,
is a spatiotemporal point of orientation that can account for the
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META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
fact that we are actually aware of a difference between left and
right hands. This formal viewpoint cannot itself be conceptual,
as the two-hands experiment shows – which puts us into the
direction of a non-conceptual faculty of intuition.
Consequently, when in the first Critique Kant speaks of
a required interplay of concepts and intuitions for a
knowledgeable experience, it appears he has in mind an
interaction between two very different products. On the one
hand, sensibility ‘alone affords us intuitions; but they are
thought through the understanding, and from it arise concepts’
(Kant 1998, 155 [A19/B33]). It is this rigid separation which
prompts questions regarding the relation between concepts and
perceptions. For how, if they indeed are so heterogeneous, are
both united in a knowledgeable experience?
Kant’s Transcendental Deduction provides a part of the
solution to this. Kant’s primary goal here is to prove that pure
concepts have a priori validity. There is a particularly
important passage here often referred to as the ‘second step of
the B-Deduction’ (Kant 1998, 261-2 [B160-162]; Henrich 1969).
At this point in the Critique, Kant wants to show that pure
concepts do not just apply to perceptions when we form a
judgment, but that through them alone ‘perception itself
becomes possible’ (Kant 1998, 261-2 [B161]). Kant seems to
believe that he must show that everything which enters our
senses already stands under the laws of pure concepts if the a
priori rule of those concepts is to be guaranteed.
Kant proceeds this task not by focusing on the form of
intuition, which is supplied by the pure forms of sensibility
itself (space and time), but on ‘the laws of their combination’
(Kant 1998, 260 [B159]). For Kant, an intuition is brought
about through combinations or syntheses of sense data
impinging upon our faculty of sensibility. The first and most
basic of these syntheses is called the ‘synthesis of
apprehension’. Kant, however, asserts that the basic perceptual
unity thereby brought about cannot be brought forth by
sensibility itself. Instead, this synthetic unity ‘has its seat in
the understanding’ (Kant 1998, 262 [B162]). Kant explicitly
takes the category of unity ‘as condition of the synthesis of
apprehension’ (Kant 1998, 261-2 [B161]). The very reason
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Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
judgment about objects of perception is possible at all is that all
synthesis, ‘through which even perception itself becomes
possible, stands under the categories’ (Kant 1998, 261-2 [B161]).
Some Kantian non-conceptualists have tried to claim
that Kant thinks there would also be a type of ‘blind’ intuition
that does not demand a synthetic unity provided by the
understanding. Kant, then, could be taken to say that only a
knowledgeable experience demands concepts whereas a plain
and simple perception does not.3 To my mind, this reading is
not so plausible. Kant thinks it is necessary to show that a
mere synthesis of apprehension is already conditioned by pure
concepts (Kant 1998, 261-2 [B161]). Synthesis in the
understanding and synthesis in perception are brought forth by
‘one and the same spontaneity’ (Kant 1998, 262 [B162]), which
is a function of the understanding.
The conceptualism controversy with regard to Kant’s
philosophy is due to the apparent incompatibility of Kant’s
claims that (i) intuition is necessarily non-conceptual (as in the
argument from incongruent counterparts) and (ii) that intuition
is necessarily structured by concepts (as in the Transcendental
Deduction). I have tried to resolve that apparent contradiction
elsewhere (Van Mazijk 2014a, 2014b).4 What matters for
present purposes, however, is this: when Kant goes on to
address the ‘power of judgment’ in the schematism section, he
takes the perceptual object judged about as already structured
by the understanding in a way that makes judgment possible in
the first place. The question to be addresses next – how we can
‘subsume’ intuitions under concepts in judgment (Kant 1998,
271-2 [A137/B176-A138/B177])5 – is thus essentially marked by
Kant’s conceptualist view of perception.
3. Kantian Schematism
The schema takes central stage in Kant’s discussion of
how we judge about experience with necessity. The sections in
which Kant deals with it have often been considered the most
obscure of the first Critique. It is therefore unsurprising that
they have also been interpreted in different ways. I will here
restrict myself to making some general observations regarding
Kant’s schema that I think should suffice for a comparison to
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META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Husserl’s more fine-grained analyses, which I will discuss in
more detail later.
First, it is important to note that Kant distinguishes
between empirical and pure schemata. Kant appears to have
little to no interest in schemata of the first kind, however,
which seems due to the following two reasons. First, empirical
schemata are not considered by Kant to be important for our
capacity to judge with necessity. The second reason is that Kant
appears to see no real problem in the relation between
empirical schemata and perceptions. The challenge, he thinks,
lie only in the case of applying pure concepts, which do not
resemble anything (Kant 1998, 271 [A137/B176]) as they are a
priori and therefore not derived from any experience. Pure
concepts ‘can never be brought to an image at all’ (Kant 1998,
273-4 [A142/B181]), for any image of them would be inadequate
to their a priori character, which precisely prescribes rules a
priori to images. In section five and six, I will show that the
principal difficulty for Husserl is reversed: there it lies in
empirical judgment, while a priori judgment is considered to be
‘only’ a modification of that.
Since pure concepts are unlike anything we can perceive
(Kant 1998, 271 [A137/B176]), it seems there is no way for them
to match onto sensible intuitions. Kant rapidly concludes from
this that there must be a ‘third thing’ that can mediate between
pure understanding and sensibility. This task is assigned to the
imagination, which is a ‘faculty of synthesis’, which in turn is
said to belong to the understanding (Kant 1998, 238-9 [A120],
256-7 [B151-152]). The products of the imagination that are
supposed to make the abstract a priori concepts of the
understanding more ‘worldly’ and thereby equipped to fit
intuitions through acts of judgment, are called pure schemata.
Although Kant is obscure on the matter, it is clear that
time is supposed to play a crucial role in schematization. As
Kant had outlined in the Transcendental Aesthetic, all outer and
inner sense is conditioned by the pure form of time.6 Given that
both time and the pure concepts of the understanding are a
priori, the latter can determine the contents of intuition through
the former. Kant thus takes the transcendental schemata to be a
priori ‘time-determinations’ and for that reason also
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Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
determinations of the concrete intuitions which take place
through them. I will not try to give more flesh to this idea here
than Kant himself seems willing to (who ultimately appears
content in noting that this procedure is ‘a hidden art in the
depths of the human soul’) (Kant 1998, 273-4 [A140/B179-B181]).
In spite of the many difficulties involved in interpreting
Kant’s schema, I want to suggest some general characteristics
that can guide the upcoming comparison to Husserl. First,
regarding the location of the schema in Kant’s architectonic
system, we can note that it takes place between the concept and
the perception.7 The schema operates as a ‘mediating
representation’ that is ‘intellectual on the one hand and
sensible on the other’ (Kant 1998, 272 [A138/B177]). However, I
think it is fair to say that the schema is closer to the
intellectual than the sensible side. Both schema and
intellectual concept are rules with a certain determined
generality or scope. The schema is virtually identical to the
concept, apart from the fact that it has been made sensible.
The schema, then, is not a passive accomplishment; it has
little or nothing to do with our pre-judgmental experience of the
world. The schema is not supposed to bring about some kind of
pre-constituted familiarity or generality to the simple perceptual
apprehension prior to the act of judgment. As I showed in the
previous section, Kant does to some extent speak of a kind of prestructuring of perceptual experience, which he believes is a
transcendental condition of possibility for having a world that
lies open to reason. But in doing so, he does not refer to schemata,
but to the synthesis of apprehension. The schema instead belongs
to the active ‘power of judgment’, which is a ‘faculty of subsuming
under rules, i.e., of determining whether something stands under
a given rule’ (Kant 1998 267-8 [A132/B171]). For now, these fairly
general observations will have to suffice.
4. Types in Husserl’s Genetic Phenomenology
In the following three sections I purport to discuss
aspects of Husserl’s genetic phenomenology. I first focus on the
role of Husserl’s notion of type, which according to Lohmar’s
leading interpretation is ‘functionally identical’ to the schema
(Lohmar 2003, 93). After arguing that this comparison is
425
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
unsatisfactory, I will turn to other aspects of Husserl’s later
work in search of better alternatives.
Genetic phenomenology is a specific form of
transcendental phenomenology that specializes in a kind of
‘genealogical’ analysis. The exact methodology of genetic
phenomenology is complex and a matter of ongoing debate.8 In
order to get an idea of how Husserl uses the term genealogy, one
needs to understand the meaning of Husserl’s central divide
between passive and active synthesis. Although this division is
by no means considered by Husserl as a rigid one (Husserl 1997,
108), it forms the mold for all of his genetic analyses.
The term genealogy, when applied to phenomenological
investigation, yields an image of a layered or stratified
consciousness. This stratification is understood by Husserl both
‘anachronically’ as well as ‘diachronically’. On what I call the
diachronic reading, genealogy points to the ‘sedimentated’
layers of consciousness generated by past apprehensions, which
secretly play their parts in acts performed in the now. Put
differently, genealogy in the diachronic sense involves the
phenomenological investigation of one’s current experience in
order to uncover how that experience is conditioned by one’s
experiential past. For that reason, Husserl also speaks of a
phenomenology of ‘habit’. Stripped of phenomenological jargon,
habits deal with the role of the past in the present through
what is basically a learning process.
It is, however, the anachronic sense that determines the
overall structure of Husserl’s genetic investigations. On this
reading, genealogy points again to the layered structure of
consciousness but now in terms of the degree in which the ‘ego’
actively participates in them. Thus considered, conceptual or
judgmental activity are the upper (‘active’) layers of
consciousness, build upon structures of receptivity (perception)
which pair with minimal degrees of ego-awareness (or none at
all). The term ‘passive synthesis’, then, is primarily used by
Husserl to point to those synthetic achievements of
consciousness that either do not involve ego-awareness at all or
a merely receptive ego.9 Active synthesis, by contrast, roughly
concerns those syntheses to whose essence it belongs that they
are brought forth by the ego living in the experience. Actively
426
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
produced sense-formations are not just passively given to the
ego, as is the case in simple (passive) perception, but
spontaneously created by it, as in judgment.
Husserl’s later philosophy thrives on the idea that,
transcendentally speaking, passive perceptual experience both
shapes and conditions objectivity as we know it. For that
reason, perception is now taken to hold the important keys to a
phenomenological-transcendental clarification of objectivity, i.e.
to a transcendental logic. For one, if one wants to understand
the logical category ‘unity’, ‘substrate’ or ‘thing in general’, one
has to clarify the structure of perception (of ego-passive
syntheses) where thing, unity and substrate are ‘preconstituted’. This produces a picture of genetic phenomenology
as laying bare a kind of hierarchy of sense-formations – of
grounding relations leading from passive apprehensions to
more complex active ones.
Although the so-called ‘anachronic’ line offers the
general mold for Husserl’s genetic analyses, the notion of type
is specifically tied to the ‘diachronic’ approach. In other words,
the type is a notion that belongs to the phenomenology of habit.
Husserl realized that the achievements of consciousness
usually have a lasting impact upon future experiences. In this
regard, he speaks of the ‘sedimentation’ of earlier experiences
and their becoming a ‘habit’ for consciousness. Husserl further
acknowledges, in a quite Kantian fashion, that because of this
‘the world in which we live […] is always already pregiven to us
as impregnated by the precipitate of logical operations’ (Husserl
1997, 42). Conceptual and linguistic capacities deeply affect our
perceptual engagements with the everyday world. Importantly,
however, this does not yet imply conceptualism regarding the
contents of experience. The mere phenomenological observation
that perception is influenced by conceptual capacities does not
amount to saying that this very influence is a transcendental
condition of possibility for forming judgments about the world –
as seems to be the case for both Kant and, more recently,
McDowell (1996).
It is worth looking at the ways in which Husserl takes
habit to shape perception. The easiest examples of
habitualization would be of active learning processes, such as
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META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
taking driving lessons, learning new words or acquiring new
concepts. According to Husserl, ‘every step of [ego-active]
predicative judgment has its lasting result.’ (Husserl 1997, 211212) However, for Husserl, not just cognitive acts but passive
experiences too can leave permanent imprints upon
consciousness and thus become part of one’s ‘second nature’. It
seems therefore unjust to say that ‘habit for Husserl is
connected with rational deliberation and intellectual scrutiny’
(Moran 2014, 32). Although only predicative activity can create
lasting stores of knowledge for the subject to consciously return
to time and again, Husserl asserts that mere receptive
contemplation ‘already creates knowledge which persists as
habitual’ (Husserl 1997, 62).
In Ideas II, Husserl remarks that we never encounter
objects that are completely new to us; every perception is
accompanied by a sense of familiarity (Husserl 2000, 278).
Again following Ideas II, this habituality could be said to be the
result from a passive associative synthesis, through which one
ongoing experience gets associated with sedimentated past
ones. As an example of this, we may consider the sound of a
roaring engine as one absent-mindedly wanders the streets. We
notice that this sound is in place in this particular context - i.e.
is contextualized as familiar - because one has heard similar
sound in comparable situations before. Through such
familiarity one also (passively) ‘knows’ whether one might have
to make way for the car or whether one can simply ‘ignore’ it.
One also ‘knows’ already what one is likely to discover if one were
to turn one’s eyes to explicate the sound-object, and whether it is
worth making such an effort. Long story short: a whole space of
pre-thinking interpretation, anticipations and possible future
actions are delineated through the workings of habit.
This example already prepares for an important
conceptual distinction Husserl makes, namely between the type
as a form of passive habituality that provides contextualized
familiarity, and conceptual generality as we find it in judgments.
It would be a mistake to conflate these – to straightforwardly
identify types with conceptual generality – but likewise a
mistake to take types as pre-figured (or pre-constituted)
conceptual generality.10 If the latter were the case, types could be
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Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
a kind of ‘pre-concepts’. One could then, for instance, have the
perceptual sound-type for ‘a car’s engine’, and then also the
(possibly identical) conceptual content ‘a car’s engine’ built onto
that. The type might then even boil down to a kind of conceptual
content in perception – a content that can figure both in
perception and in judgment without undergoing any changes much in the sense in which McDowell speaks of ‘conceptual
capacities […] drawn on in receptivity’ (McDowell 1996, 9).
On my reading, this interpretation would misrepresent
the way types function in perceptual experience. It would be
misleading to represent the typified perceptual content as the
propositional sense ‘a car’s engine’, a content which could then
without any alteration figure in judgment. Instead, one should
consider the type as a mechanism of habit aiding the unfolding
of a complete situation in passive perception. Such a situation
involves among others networks of affective tendencies battling
over the ego’s attention and a vague space for interpretation
and future actions on the ego’s behalf and on behalf of the lived
body. Types do not serve to provide well-marked rules for
interpretation, as do concepts (conform Kant’s definition). They
do not yet allow for propositionally expressible contents.
Instead, they disclose a space for passive interpretation and
appropriate (kinesthetic) action. The way I see it, this passively
constituted ‘space’ is dissimilar to conceptual generality to this
extent that even the notion of ‘pre-concept’ would be inadequate
to express the nature of the type. To understand the disclosing
force of the type we should not conceptualize it in the light of
judgment, but as a sui generis structure of passive sense-making.
To perceive with a type is thus, at least on my account,
not primarily a matter of seeing objects as objects of this or that
sort. The main merit of the type is neither objective nor preobjective: it is rather affective. The best way to flesh out the
specific contribution affectivity makes to perceptual experience
would be in terms of familiarity and unfamiliarity. Whereas
unfamiliarity allows for a stronger call upon the ego to turntoward, to move closer, to take a better look etc., a sense of
familiarity may directly disclose a space for appropriate action,
thus helping consciousness decide which movements and which
perceptual explications to make next. Types, as all forms of
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META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
habit generally, are useful because they make complex prestructurings of experience possible at an affective level without
demanding the ego’s active attention.
The conclusion to be drawn from this section is that
while Kant’s schema, as we saw earlier, resembles the concept
as the ‘sensible concept of an object’ (Kant 1998, 276
[A146/B186]), and thus basically overlaps with the welldelineated conceptual rule provided by the understanding, the
type does not seem to provide well-marked rules at all. Unlike
Kant, Husserl is not interested in perceptual experience solely
to the extent in which it can figure in reasoning. Husserl rather
considers the contents of passive perception in their own right,
not as ‘pre-concepts’, nor as rule-providing schemata, but as a
sui generis contribution of habit that allows us to make sense of
the world in passive experience.
5. Husserl on the ‘Extraction’ of the State of Affairs
from Perception
If we compare the results obtained thus far, we are
bound to conclude that types cannot play the same role
schemata play for Kant. We have therefore attained good
reasons to turn away from the type to Husserl’s work on active
synthesis instead.
But before doing so, it is useful to emphasize that the
genetic-phenomenological problem of how active judgment
about a passively pre-constituted perceptual world is possible is
not identical to the problem troubling Kant in his schematism
sections. It is essential to Kant’s account of the schema that
pure concepts are taken to stand in radical isolation from
empirical experience. The pure schema is in fact called to life
solely for the purpose of making the heterogeneous products of
the pure understanding and intuition compatible. Husserl’s
idea that all concepts are in fact (genetically speaking) derived
from experience is thus unavailable to Kant, for whom concrete
perceptual experience is only of an empirical order and
therefore not a transcendental concern. For Husserl, by
contrast, the totality of world-experience is included in the
transcendental field, which guarantees an infinite domain of
phenomenological investigation that was not available to Kant.
430
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
Transcendental phenomenology therefore has its own
problems regarding objective judgment. On Husserl’s view,
‘objectivities of the understanding’ (the contents of judgments)
are radically different from what is constituted in the sphere of
passive experience (Husserl 1997, 251). Unlike perceptual
contents, the contents of judgment are ideal and ‘omnitemporal’ (Husserl 1997, 258-261); they are freely
communicable and repeatable at any time. Husserl’s main
difficulty is to show how objectivity or ‘omni-temporality’ can be
achieved from transcendental subjectivity. In his genetic work,
the solution to this problem consists of showing how judgment
arises out of pre-predicative experience.
In order to see how this works, I first want to turn
attention to what Husserl calls the ‘extraction’ of the state of
affairs.11 The case of extraction can be considered the simplest
form of judgment Husserl distinguishes, which occurs when we
form a judgment directly about something perceived. In
contemporary debates, this is often called ‘demonstrative
reference’. For one, I can perceive that there is mug on the
table, but I can also directly judge that there is a mug on the
table on the basis of the perception. The matter to consider in
this section is how Husserl describes the transition from one to
the other.
According to Husserl, in seeing a certain situation, for
instance a white coffee mug, we may obtain a perceptual
content that is already synthetically structured with a
substrate and a predicate (substrate: mug, predicate: white).
This is a crucial aspect of Husserl’s account of perception: what
we passively apprehend is already pre-predicatively structured.
It is, however, only so structured; it is not apprehended by the
subject as being so structured. In spite of the rich achievements
ascribed by Husserl to passive experience, the latter can never
by itself bring about objectivities properly (Husserl 1997, 251).
Perceptual contents are never ideal – repeatable and shareable
– contents in the way the contents of judgment are.
Husserl has a quite enigmatic but very illuminating way
of describing how we extract ideal contents from perceptual
situations. First of all, like all judgment, the extraction of the
state of affairs demands a specific ‘will to knowledge’; a new
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META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
kind of ‘voluntary participation’ that is unknown to passive
perceptual experience. These are noetic features of the act of
judgment, i.e. they concern the side of the act-processes and the
ego living in the experience. According to Husserl, judging is a
desire to ‘fix […] the result of contemplative perception’, in such
a way as to obtain it ‘for once and for all’ (Husserl 1997, 198).
Judgment is always a willful act by an ego living in the
experience. There can be no judgment without a judger.
Husserl continues that if the ego intends to know that ‘S
is p’ on the basis of the perceptual situation ‘S is p’, it must
actively and willingly turn back toward the synthesis ‘S is p’ as
passively accomplished (Husserl 1997, 208). The ego, he writes,
must repeat the passive synthetic process, but this time in a
changed, willful attitude. Importantly, it is here not just any
plain object, but rather the passively established connection
itself (‘S is p’) that becomes a theme for the subject. It is
because this connection was already a part of the passively
accomplished perceptual situation that Husserl can refer to the
new accomplishment as a ‘turning-back’. To extract the state of
affairs from the perceptual content is thus in a way a reflection
upon intentionality itself, in other words: it consists in an active
turning back to a synthetic achievement that was already
accomplished by a passive consciousness.
Through this process, the ego has now ‘produced’ a new
kind of object, namely an ‘objectivity of the understanding’. The
ego is no longer just looking at the white coffee mug; it now
intends the objective state of affairs. Husserl leaves us no doubt
that this conceptual objectivity does not figure at the level of
passive experience: it ‘can be never originally apprehended in a
mere act of reception’ (Husserl 1997, 251). However, at the
same time, the new conceptual objectivity must be said to have
figured in some way in the passive perception already. After all,
it is only through an active repetition that the judgment could
take place – which means that the theme of the act of judgment
was present prior to the judging. On Husserl’s reading, then,
the status of the object of judgment turns out almost
paradoxical: it is present in the pre-judgmental experience,
while simultaneously lying infinitely beyond it.
432
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
As a final remark, it seems to follow from Husserl’s
description of extraction as an active repetition of a passively
accomplished synthesis that the perceptual content cannot
really have changed through the act of extracting the state of
affairs; what we now judge about has to be the exact same
coffee mug that we intended before, for the judgment consists in
repetition.12 At least regarding judgment through extraction,
then, Husserl appears supportive of McDowell’s claim that ‘that
things are thus and so is the content of an experience, and it
can also be the content of a judgment’ (McDowell 1996, 26). In
extraction, there need be no distance between mind and world.
6. Husserl on Judgments of Empirical and A Priori
Universality
The previous outline only dealt with direct predicative
judgments about perceptual contents, which Husserl calls the
extraction of the state of affairs. Such acts do not, however,
amount to a priori judgments of the sort Kant is interested in
when he speaks of schemata. Kant is specifically interested in
finding out how we apply a priori concepts – which are not
derived from experience – to perceptual experiences. In order to
see what Husserl has to say about a priori judgment, however,
it is necessary to first consider what he understands by a priori
in a bit more detail.
Husserl defines a priori as ‘preceding all factuality [and]
all determinations arising from experience’ (Husserl 1997, 353)
and as ‘prescribing rules’ to actual things rather than as being
derived from actuality (Husserl 1997, 354). So far this matches
Kant’s views. Husserl, however, departs from Kant by
expanding the notion of a priori as to include virtually any
possible objectivity whatsoever. According to Husserl, there is
an a priori essence of ‘coffee mug’ or ‘table’ as much as there is
one of ‘triangle’ or ‘number’. Although this may seem odd,
Husserl has good motives for this position. As Husserl writes, it
would be ‘completely absurd’ (Husserl 1997, 353) to restrict the
possible use of pure imaginative variation in order to attain a
priori essences to mathematics. Instead, imagination allows for
any particular object to be modified into a pure possibility, as
for instance in the a priori essence ‘a table in general’.13 That
433
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
we can intuit an essence a priori, then, does not need to say
much about the eternal truth of that insight; it says more about
the essential relations between imagination and experience,
between possibility and actuality (Husserl 1997, 353).
Husserl’s phenomenological problem of a priori
judgment is not, then, as with Kant, one that concerns the
application to experience of a limited number of pure concepts
of the understanding. On Husserl’s view, one can modify any
objectivity apprehended through judgment into an a priori
objectivity, thereby transforming an act of empirical judgment
into an a priori one. Husserl notes that this transition – unlike
the one from perceptual situations to judgmental states of
affairs – is only gradual. Here, as I discussed previously, an
entirely new object – an ‘ideal’, communicable one – is
constituted by an active repetition of a passive synthesis. When
passing from empirical to a priori judgment, by contrast,
Husserl speaks only of a ‘modification’ of the judgment-sense
(Husserl 1997, 365-373); it here concerns a mere shift of
attention to the pure universal already implicitly contained in
the judged state of affairs.
So what happens in the transition from the extracted
state of affairs to the a priori judgment? In between these
essentially different types of judgment-acts Husserl locates
another type of judgment which we may call the judgment of
empirical universality. On Husserl’s view, in performing an act
of demonstrative judgment, we form a judgment that deals
directly with ‘the self-givenness of individual objects’ (Husserl
1997, 317-318). We can also, however, judge in such a way that
the ‘reference to the universal […] is itself thematized’ (Husserl
1997, 317-318). The idea here is that although in normal
predication we make use of universal concepts, the relation to
the universal does not itself become thematic here. More
concretely, one can simply think ‘this rose is red’ without
apprehending this rose as one possible instance of the universal
‘rose in general’. To grasp the universal, Husserl notes that the
active ego living in the experience must shift interest from the
concrete intended object to the ‘one’ that can be apprehended
through it (Husserl 1997, 321-327; Husserl 2002, 221). This
universal is given just once, and the intended object is now
434
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
understood as only a particularization of it. For instance, ‘this
rose here’ can be grasped as an instantiation of the universal
‘any rose whatsoever’. Often, such universals have only regional
validity. One might notice a red rose in a field full of red roses,
leading one to think the thought that ‘any rose whatsoever in
this field is red’.
Lastly, we can move from a judgment of empirical
universality to a judgment of a priori universality. According to
Husserl, empirical judgments still have their point of departure
in actual experience. As long as they are not totally freed from
actuality, they are ‘bound essences’ that have their foundation
in the world of passive perception. For Husserl, this is what
differentiates them from a priori universals. Their constitution
‘does not depend on the contingency of the element actually
given as the point of departure’ (Husserl 1997, 340; Husserl
2002, 209-215). To attain the a priori universal, we have to
disconnect our thoughts entirely from actual reality and
imaginatively run through an ‘arbitrary’14 set of pure
possibilities or possible worlds. For instance, we start not with
the perceived rose, but with an imagined rose (a pure
possibility) and arbitrarily vary its features in order to grasp
what is absolutely essential to a rose in general. This act of
judgment, according to Husserl, only concerns pure possibilities
and makes no direct claims about actual roses. Because of this
exclusive concern with pure possibilities, this kind of judgment
is, as with Kant, one taking place through pure imagination
(Husserl 1997, 370).
7. Concluding Remarks
I opened this paper by referring to the conceptualism
controversy, which is today hotly debated over in various
subfields of philosophy. I remarked that whereas in
contemporary debates focus lies almost exclusively on the
question of perception’s conceptual content, both Kant and
Husserl believe it equally important to address a second, closely
related problem, namely how we bring perception to judgment.
Comparing Kant’s and Husserl’s views on this second problem
served to bring new attention to this forgotten side of the
conceptualism controversy.
435
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
With respect to Kant, I first argued that for him
perceptual experience is always already synthetically
structured by rational capacities. This conceptualist
background shapes his account of how perception can be
brought to judgment. In order for judgment to be possible at all,
Kant believes the perceptual content must already be
determined by pure concepts before any act of schematization,
even in the plain perception itself. With regard to Kant’s
analyses of judgment and schemata, I claimed that the schema
does not serve to pre-structure perceptual experience but
should instead be read as an imaginative (ego-)act, fleshed out
by Kant as a ‘time-determination’, which makes judgment – a
‘subsuming under rules’ – possible.
In my exposition of Husserl I indicated that Husserl
does not share Kant’s conceptualist background. It rather
belongs to the methodological set-up of genetic phenomenology
to analyze passive perceptual experience as pre-predicative in
order to see from there how judgment is possible. Perception,
for Husserl, constitutes a sui generis stratum of sense-making,
which is not of philosophical interest merely because it can be
judged about (as with Kant), but which deserves to be analyzed
in its own right.
In turning to Husserl’s transcendental-phenomenological
problem of judgment, I first discussed the notion of type, which
Lohmar has suggested is functionally identical to the schema.
Although I refrained from discussing Lohmar’s position in
detail, the interpretation of the type I offered – as a form of
passive habit which helps disclosing a field of pre-reflective
interpretation – reveals little similarity between type and
schema. The type is, on my reading, only indirectly related to
problems of judgment; it is neither a concept nor a tacit
conceptual capacity.
In pursuit of a phenomenological clarification of
judgment, I then turned to Husserl’s work on active synthesis.
Here I distinguished three sorts of judgments: extraction of the
state of affairs, judgments of empirical universality, and
judgments of a priori universality. The first and simplest form
of judgment consists, I argued, of an active repetition of a
synthesis already passively pre-constituted. In extracting the
436
Corijn van Mazijk / Kant and Husserl on bringing perception to judgment
state of affairs in this way, there need on Husserl’s account be
no distance between mind and world: what one grasps
rationally is the very same (actively repeated) synthetic
accomplishment of passive perception. It is worth noting that
this ingenious characterization of extraction as a kind of repetition
is indebted to Husserl’s non-conceptualist approach to perception:
it is only because perception pre-constitutes categorial structures
from out of itself that a categorial (judgmental) act can
subsequently be said to consist of a repetition.
Given Kant’s predominant interest in a priori judgment
in his discussions of the schema, a comparison to Husserl is
incomplete without addressing the phenomenology of a priori
judgment. On the level of judging about universals, Husserl
fleshes out the necessary contributions of imagination. Whereas
judging with empirical universality consists in an ego-shift
toward the ‘one’ which ‘hides’ in the categorial objectivity, a
priori judgment requires severing all ties with actuality,
turning it into an act of ‘pure imagination’.
NOTES
See also Van Mazijk (2015) where I offer an overview of the contemporary
debate about non-conceptual content and distinguish between different nonconceptualist and conceptualist stances.
2 See especially Kant’s 1768 work Concerning the ultimate ground of the
differentiation of directions in space (Kant 2003). Although it does not seem to
be dealt with in the Critique, Kant does briefly refer to this debate in the
Prolegomena. Similar points are being made in Kant’s 1786 work What does it
mean to orient oneself in thinking? (Kant 1996).
3 This latter position has been frequently suggested, among others by Hanna
(2008), Allais (2009), Grüne (2009, 2011) and De Sá Pereira (2013).
4 The contradiction can be resolved by separating the conceptually structured
content from intuition from a necessarily non-conceptual point of orientation
which conditions that content, but is not itself a part of that content.
5 In spite of differences between both terms, I will use ‘subsumption’ and
‘application’ of concepts to experience interchangeably (as does Kant). See also
Pendlebury (1995) on this difference.
6 Space, however, is only a necessary form (next to time) of outer intuition.
7 Regarding empirical concepts, however, it could be argued that they coincide
with the concept. See also Guyer (1987).
8 See also Van Mazijk (2014a, 2016), where I discuss Barber’s (2008),
Mooney’s (2010), and my own position.
1
437
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
It should be noted that passivity and activity do not straightforwardly
denote two separate realms of object-constitution. Husserl admits that their
meanings are unsteady and also that passivity includes various sorts of
activity and vice versa. In this paper, when I speak of activity, I mean the
kind of ego-acts that involve a ‘strive for knowledge’ which is required for the
constitution of objectivities of the understanding. When I speak of entirely
passive formations, by contrast, I have in mind sense-formations that can be
constituted independently of such egoic activities.
10 On such an understanding, already hinted at by Schuetz (1959), types
themselves would latently contain the concepts under which we may come to
structure them syntactically. I do not think this reading is supported by
Husserl’s work (1997, 2001).
11 The English translation of Erfahrung und Urteil speaks of ‘eduction’.
12 See also B. Smith’s article ‘Logic and Formal Ontology’ (1989), which, when
held next to my reading, suggests a deep continuity between the early and
later Husserl on this topic.
13 See also Kern (1964) for a more elaborate discussion of the notion of a priori
in Kant and Husserl.
14 Although Husserl usually characterizes the process as wholly arbitrary, it
naturally does require a model ‘which gives direction’ (Husserl 1997, 343) and
without which the activity of free imaginative variation could yield no result
at all.
9
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Corijn van Mazijk is currently finishing his PhD at KU Leuven and
University of Groningen. His research focuses on Husserl, Kant, and issues in
contemporary epistemology and philosophy of mind. He has published in
Southern Journal of Philosophy, International Journal of Philosophical
Studies, and Diametros, among others.
Address:
Corijn van Mazijk
University of Groningen
Oude Boteringestraat 52
9712 GL Groningen, The Netherlands
E-mail: [email protected]
441
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 442-481, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
Dominique Pradelle
Université Paris-Sorbonne
Abstract
The Phenomenological Critique of Kantian Ethics
In this paper we want to focus on Husserl’s critique of Kantian ethics and to
develop the following questions. Against the merely empiristic orientation of
Hume’s ethics, the Kantian foundation of ethics has an aprioristic character;
but does this aprioristic character have to be identified with the origin of
ethical principles in the pure subjectivity, and if not, which is its
phenomenological signification? The sense of the Copernican revolution is
that the structures of the objects are in accordance with the universal
structures of the finite subject; a contrario, Husserl refuses this Copernican
principle and assumes that every sort of object determines a regulative
structure in the subject; is it possible to apply this anticopernican principle to
the ethical sphere? As opposed to the Kantian principle of the supremacy of
practical reason, we find in Husserl’s thought a supremacy of the theoretical
reason; but which is the sense of this inversion? The concept of foundation
has in Husserlian phenomenology a cardinal importance: all sorts of truth of
superior degree are founded on the inferior level of sensible truth; is it
possible to apply this principle of foundation to the ethical sphere, so that
ethical consciousness would be founded on feelings? At last the Kantian
concept of liberty is not an empirical one, but a cosmological and practical
idea; which is the phenomenological sense of liberty?
Keywords: Kant, Husserl, ethics, apriori, practical reason, foundation,
Copernican revolution.
Notre objet général est ici d’exposer la critique
phénoménologique de l’éthique kantienne. Il ne s’agira pas de la
critique que fait Scheler du formalisme de l’éthique kantienne
au nom du projet d’une éthique matériale des contenus
axiologiques1, pas plus que de la présentation que fait
Heidegger de la morale kantienne en vue de la compréhension
de l’essence de l’homme pensée à partir de la liberté2 –, mais de
442
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
sa critique husserlienne telle qu’elle est exposée à deux
reprises : d’une part, dans un important appendice aux Leçons
sur l’éthique et la théorie de la valeur comportant des textes
assez anciens de 1897 et 1902/03 (Hua XXVIII, 381-418) ;
d’autre part, au chapitre 9, intitulé « L’éthique kantienne de la
raison pure », de l’Introduction à l’éthique rédigée dans les
années vingt (Hua XXXVII, 200-243). Or si cette dernière, dite
« seconde éthique », est considérée comme étant l’éthique
proprement phénoménologique de Husserl, par opposition au
point de vue formel qui caractérise les Leçons sur l’éthique des
années dix – centré sur le parallélisme entre logique, axiologie
et éthique formelles, et sur les caractères formels du champ
axiologique –, on ne peut qu’être frappé par une chose : la
constance des critiques adressées par Husserl à l’éthique
kantienne – comme si ces dernières avaient été élaborées assez
tôt et une fois pour toutes, et comme si sa conversion à
l’idéalisme transcendantal en 1906/07 n’avait rien modifié
d’essentiel à ses positions en éthique. Cela semble indiquer que
le champ de la philosophie éthique serait indifférent à
l’adoption d’une thèse métaphysique réaliste ou idéaliste.
Pourquoi cela ? Y a-t-il, dans le domaine spécifique de l’éthique,
quelque élément spécifique qui le rende indifférent à la
distinction entre idéalisme et réalisme ?
De surcroît, les critiques fondamentales adressées par
Husserl à la philosophie kantienne3 s’appliquent-elles ou non au
domaine de l’éthique ? Ainsi, bien que Husserl entérine le
renversement copernicien entendu comme retour du monde
constitué à la subjectivité constituante, il en récuse un second
sens : celui qui pose que les structures a priori des objets
connaissables se règlent sur les structures invariantes du sujet
connaissant ; que, par conséquent, la nature de l’étant
accessible se règle sur l’opposition fondamentale entre Dieu et
homme, intuitus originarius et intuitus derivatus, et que la
spatio-temporalité et les structures catégoriales de l’étant se
règlent pour l’homme sur les formes a priori de la sensibilité et
les concepts purs – ce qui conduirait à une position
anthropologiste. La récusation de ce sens précis de la révolution
copernicienne, ainsi que de l’anthropologisme qui en découle, at-elle ou non des conséquences dans la sphère pratique ?
443
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
L’opposition entre finitude humaine et infinité divine y a-t-elle
une portée comparable ? Est-ce uniquement pour les êtres finis
que la loi morale possède la forme de l’impératif catégorique, ou
cela vaut-il également pour Dieu ? Le respect pour la loi morale,
en tant que sentiment intellectuel, n’a-t-il de sens que pour un
être à la fois doué de raison et de sensibilité, donc caractérisé
par la réceptivité ?
1. Quelques fils conducteurs pour notre lecture
Nous adopterons ici quelques fils conducteurs, qui se
ramènent à plusieurs questions directrices.
1/ Tout d’abord, contre l’orientation purement empirique
et anthropologique qui caractérise les « moralistes du
sentiment » (Gefühlsmoralisten), la fondation kantienne de
l’éthique présente un caractère a priori (Hua XXXVII, 125-171).
Simplement, comment faut-il concevoir l’apriorité du devoir, et
des normes éthiques en général ? Le caractère a priori doit-il ou
non être identifié à l’origine dans la subjectivité pure (ici, dans
la volonté pure) ? Dans la négative, quel serait alors le sens
proprement phénoménologique (non kantien) de l’apriorité des
normes éthiques ?
2/ Ensuite, le second sens de la révolution copernicienne
accomplie par Kant en philosophie théorétique est que les
structures de l’objet apparaissant se règlent sur les facultés
(sensibilité, imagination, entendement) et structures, supposées
invariantes, de tout sujet fini ; et que la validité de toute
relation à l’objet a son origine et son fondement au sein de la
subjectivité pure, et non hors d’elle. A contrario, les thèses
fondamentales de Husserl renversent cette révolution
copernicienne, en un sens précis qui n’implique nul retour au
réalisme : « Tout objet en général […] désigne une structure
régulatrice du sujet transcendantal »4 ; au lieu que les
structures a priori de l’objet se règlent sur les structures
universelles du sujet fini, ce sont au contraire les structures
constitutives de toute subjectivité en général qui ont leur
fondement dans l’essence des objets intentionnels possibles.
L’essence de l’objet commande son mode de donation ainsi que
son mode de visée, donc une structure intentionnelle du sujet
pur, quel qu’il soit ; la phénoménologie s’affranchit ainsi de
444
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
toute présupposition quant à la pré-constitution du sujet fini,
dont l’essence se laisse au contraire élucider au fil conducteur
de tous les types d’objets intentionnels possibles.
Ce principe anti-copernicien se laisse-t-il appliquer à la
sphère éthique ? Dans quelle mesure ? Et quelle est alors sa
signification exacte ? Cela signifie-t-il que le fondement de
l’éthique et de ses normes ne devrait en aucun cas être
recherché dans la raison ou la volonté pure, en tant que facultés
du sujet fini ?
3/ Dans la doctrine kantienne vaut un principe
essentiel : celui du primat de la raison pratique vis-à-vis de la
raison théorétique (connaissante), de la praxis vis-à-vis de la
theoria ; les fins ultimes qui déterminent la destination
essentielle de l’homme résident dans la sphère de l’éthique et de
la religion5.
Or, on trouve chez Husserl un primat inverse de la
theoria ou de la raison théorétique qui s’oppose – de manière
implicite, mais radicale – au primat kantien de la raison
pratique : « Mais, pour ainsi dire, toutes les batailles décisives
se livrent dans le domaine de la raison théorétique » (Hua VII,
406). Quelle est la conséquence de ce primat husserlien de la
raison théorétique ? S’agit-il d’une réactivation, dirigée contre la
philosophie morale kantienne, de la philosophie platonicienne,
voire aristotélicienne ? C’est-à-dire d’un primat de l’Einsicht, de
l’évidence rationnelle comme guide spirituel de la volonté
agissante ? Donc d’un primat de l’intuition au sein de l’éthique ?
4/ En phénoménologie husserlienne vaut un principe
capital qui est déterminé par la relation de fondation
(Fundierung) : sur le plan noématique, tous les objets et toutes
les vérités d’entendement sont des objectités de degré supérieur
qui sont fondées sur les concepts et vérités d’ordre sensible et,
en dernière instance, sur la strate ultime des objets perceptifs ;
de même, au niveau noétique, tous les actes intentionnels
visant de telles objectités d’ordre supérieur ont leur fondement
ultime dans la perception des objets sensibles. Le principe
énonce par conséquent que nulle objectité ni vérité de rang
supérieur ne flotte en l’air ou sans attache, mais qu’elles
doivent être immédiatement ou médiatement fondées sur la
sphère des archi-objets sensibles.
445
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Est-il possible de transposer ou d’appliquer ce principe
dans la sphère de la philosophie morale ou axiologique ? Quelle
serait alors sa signification dans un tel domaine ? Cela
signifierait-il que toute conscience éthique ou axiologique
devrait avoir son fondement dans la sphère des sentiments –
toute éthique se référant dès lors à la sensibilité, à l’affectivité
ou à la faculté d’éprouver des sentiments (Gefühlsvermögen) ?
S’agit-il d’une réactivation de la morale humienne contre le
rationalisme propre à l’éthique kantienne ou, du moins, d’une
tentative de conciliation des moralistes de l’entendement
(Verstandesmoralisten) et du sentiment (Gefühls-), de la
rationalité éthique et du soubassement empiriste de l’éthique ?
5/ Enfin, chez Kant le concept de liberté n’est absolument
pas un concept empirique, mais d’abord une Idée cosmologique,
puis une Idée pratique qui possède à la fois un sens principiel et
une fonction fondatrice sans avoir de contenu empirique – en
toute rigueur, il n’y a pas d’expérience de la liberté.
Quel est alors, en confrontation avec Kant, le concept de
liberté en phénoménologie ? Peut-il y posséder la même fonction
principielle et fondamentale que dans la doctrine kantienne ? Si
la phénoménologie requiert que nul concept ne flotte en l’air et
sans attaches, mais soit toujours fondé et reconduit à une forme
d’expérience où la visée de son sens se remplit pour donner
véritablement l’objet ou la dénotation qui lui correspond, cela
n’implique-t-il pas qu’il doive nécessairement y avoir une
expérience de la liberté à laquelle soit susceptible d’être
reconduit son concept ?
2. Point commun entre les philosophies morales de
Kant et Husserl : le problème capital du
dépassement du scepticisme et du relativisme
En premier lieu, en deçà des critiques que Husserl
adresse à l’éthique kantienne, il existe cependant une visée
fondamentale commune aux deux penseurs : combattre et
réfuter le scepticisme éthique sous ses diverses formes. L’examen
ultérieur des critiques ne devra donc pas faire oublier qu’elles
s’édifient sur fond de cette communauté de vues.
446
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
Quelles sont les formes du scepticisme éthique ? Husserl
en explicite trois. Tout d’abord le scepticisme historique et
ethnologique, pour lequel il existe « des écarts [si] immenses
entre les intuitions éthiques des divers peuples et des diverses
époques » (Hua XXVIII, 382; Ergänz. Text Nr. 1) que nulle loi
éthique ne possède de validité omni-temporelle et omnisubjective ; ensuite le scepticisme éthico-cosmologique, pour
lequel « les éthiciens présupposent la volonté libre » (ibid.),
alors que la volonté humaine ne saurait constituer une
exception à la loi cosmologique universelle de causalité ; enfin
l’anthropologisme éthique de type humien, pour lequel la morale
ne peut être qu’une morale du sentiment ayant pour fondement
des manières de ressentir universelles, ces dernières étant
ancrées dans la nature humaine et n’ayant de validité que
restreinte à cette dernière, et non pour tout être doué de raison
en général (Hua XXVIII, 385; Ergänz. Text Nr. 2).
C’est par opposition à ces figures du scepticisme que l’on
peut dégager les traits fondamentaux de l’éthique kantienne.
Primo, contre le scepticisme cosmologique, le concept de
liberté possède pour Kant une validité inconditionnée en tant
qu’Idée pratique de la liberté, et ce à titre de « pierre
d’achoppement de tous les empiristes », mais aussi de clef de
voûte et de fondement nécessaire pour toutes les propositions
suprêmes de la pratique6. Secundo, contre le relativisme
historique et ethnologique, il ne suffit pas d’affirmer la
« nécessité subjective » (subjektive Gültigkeit) des sentiments
éthiques, à savoir le fait qu’ils possèdent une universalité qui
transcende la différence des époques et des cultures, mais il
s’agit de fonder la « validité objective » (objektive Gültigkeit) des
principes de l’éthique, à titre de nécessité rationnelle ou de
« nécessité intuitionnée » (eingesehene Notwendigkeit)7. Tertio,
contre l’anthropologisme humien, il s’agit d’élaborer une
critique de la raison pratique en général, « sans aucune
référence spéciale à la nature humaine » (vollständig ohne
Beziehung auf die menschliche Natur) et « sans détermination
particulière des devoirs comme étant des devoirs pour les
hommes »8, mais possédant une validité omni-subjective, pour
tout être doué de raison en général.
447
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Or, de ce point de vue, la position husserlienne s’avère
proche celle de Kant : les questions éthiques ne peuvent être pour
Husserl que des question de principe, et non de fait.
De manière générale, il n’est possible de parler de
philosophie que là où « il ne s’agit pas seulement d’établir des
faits » (Hua XXVIII, 383; Ergänz. Text Nr. 1), mais où entrent
en jeu des questions relatives aux principes : c’est-à-dire des
questions concernant la validité absolue ou relative des lois
éthiques, la validité de l’idéalisme ou du matérialisme en
éthique, la détermination de « la source ultime de toute
régulation éthique », l’analyse des concepts éthiques normatifs
de « bien » et de « mal », et la « détermination du souverain
Bien » (ibid.). Ici règne un parallélisme de principe entre
logique et éthique : dans les deux domaines, on ne traite pas de
factualités (Tatsächlichkeiten), mais de normes idéales ou de
concepts d’horizon (Hua XXVIII, 397; Ergänz. Text Nr. 2c).
Ainsi le vrai n’est-il pas ce qui est effectivement jugé ou asserté,
mais ce qui est behauptenswert, c’est-à-dire possède une valeur
assertorique ou s’avère digne d’être asserté ; par analogie, ce
qui est moralement bon n’est pas ce qui est de facto approuvé
(tatsächlich gebilligt), mais ce qui est billigenswert ou
billigenswürdig,
c’est-à-dire
digne
d’approbation.
Par
conséquent, de même que le vrai est « contenu d’un acte de
reconnaissance correct » (Inhalt eines richtigen Anerkennens),
de même le bien semble être le « contenu d’une approbation
correcte »
(Inhalt
einer
richtigen
Billigung)
(ibid.) :
l’approbation éthique est soumise à l’exigence de rectitude
(Richtigkeit = rectitudo), donc régie par des normes et lois qui
possèdent une signification idéale et une validité pour
quiconque dans l’absolu, quelle qu’en puisse être la nature
(homme, ange ou Dieu). En philosophie morale règne ainsi un
principe de validité omni-subjective des normes de l’approbation
éthique, elles-mêmes ordonnées aux lois idéales de la rectitude
éthique – de même qu’en logique règne un principe de validité
omni-subjective des normes idéales du jugement et du
raisonnement, elles-mêmes ordonnées aux lois idéales régissant
les enchaînements de formes propositionnelles.
De là découle une exigence de distinction stricte entre fait
et droit – entre la factualité des mœurs et du droit positif d’un
448
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
peuple, et l’idéalité des lois morales. Les exigences propres au
droit positif et aux règles éthiques d’un peuple appartiennent au
domaine de la factualité empirique ; en revanche, du fait qu’elle
énonce des exigences idéales et supra-empiriques, indépendantes
de la relativité des peuples, des époques et des espèces, la morale
est censée jouir d’une autorité absolue et suprême :
Il faut nécessairement faire la séparation entre mœurs et droit d’une
part, et véritable moralité d’autre part. Une action […] n’est morale
que si, même là où elle contrevient aux mœurs et au droit, elle est
conforme aux prescriptions idéales et absolues de la norme éthique.
Les normes éthiques ont pour prétention de constituer une cour
suprême pour les questions pratiques ; elles ont pour prétention de
juger des mœurs et du droit eux-mêmes, et de déterminer leur valeur
ou non-valeur absolue, […] ainsi que de fixer des étalons de mesure
axiologiques ultimes et doués de validité supra-empirique, donc
absolus (Hua XXVIII, 386; Ergänz. Text Nr. 2a).
En conclusion, dans le sillage du parallélisme entre
logique et éthique pures, il règne entre morale et mœurs, entre
justice et droit positif, la même séparation de principe qu’entre
logique et psychologie : de même que les lois logiques ne sont
pas réductibles à des vérités psychologiques énonçant de quelle
manière on pense de facto, mais des lois idéales qui
déterminent de jure des normes pour le devoir-penser9, de
même les lois morales ne peuvent être ramenées à aucun type
de légalité factuelle (psychologique, sociologique, ethnologique,
historique…) expliquant pourquoi, de facto, nous portons telle
ou telle appréciation ou soumettons nos actes à telle ou telle
règle, mais appartiennent à un règne supra-empirique. Il existe
un abîme infranchissable entre la généralité d’un fait
(Allgemeinheit einer Tatsache) et l’universalité qui caractérise
une validité justifiée (Allgemeinheit einer berechtigten
Geltung) : si la loi de gravitation possède une validité
universelle, il ne s’agit là que d’une universalité factuelle
énonçant qu’« il en va ainsi universellement et nécessairement », sans exception aucune, mais nullement d’une
universalité normative énonçant qu’« il doit en être ainsi » (Hua
XXVIII, 388; Ergänz. Text Nr. 2a). Il faut ainsi distinguer trois
degrés au sein du concept d’Allgemeinheit : d’une part, la
généralité empirique d’un état de choses au sein d’une pluralité
finie (« toutes les roses de ce jardin sont rouges ») ; d’autre part,
449
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
l’universalité nomologique d’une loi valant dans une totalité
infinie d’objets (« tous les triangles équiangles sont
équilatéraux ») ; enfin l’universalité normative d’un devoir-être
pour des situations possibles (« il faut toujours tenir ses
promesses »), qui n’est assurément reconductible à aucune
forme de généralité factuelle fondée sur des constats
empiriques, mais ne l’est pas davantage à une forme de
généralité nomologique au sein de l’être. En termes kantiens, la
division de la philosophie en métaphysique de la nature
(rapportée au domaine de l’étant) et métaphysique des mœurs
(référée au règne du devoir-être)10 fait l’objet d’une justification
phénoménologique.
3. L’orientation platonicienne de Husserl :
primat de la raison théorétique
Dans la pensée kantienne règne un double primat de la
raison pratique.
D’une part, les fins ultimes (Endzwecke) de la raison
pure constituant la destination de l’homme ne relèvent pas de
la raison spéculative ou théorétique, mais pratique : si les fins
essentielles de l’homme sont définies par les trois questions de
savoir ce que je puis savoir, ce que je dois faire et ce qu’il m’est
permis d’espérer, ces fins essentielles ne sont pas pour autant
suprêmes, mais demeurent au contraire subordonnées à
l’unique fin suprême qui détermine la « destination totale de
l’homme » – à savoir la destination morale, dominée par la
question du bien et celle du salut11.
D’autre part et surtout, la conscience morale est pour
Kant indépendante de tout savoir théorétique, dans la mesure
où elle est par elle-même capable, en toute autonomie vis-à-vis
de l’ordre théorétique de la connaissance des objets, d’être une
conscience du devoir absolu :
Quelle forme est ou n’est pas, dans la maxime, capable de s’adapter à
une législation universelle, c’est ce que peut discerner l’entendement
le plus ordinaire, sans aucune instruction préalable [der gemeinste
Vertand, ohne Unterweisung]12.
Ce qu’il y a à faire d’après le principe de l’autonomie de l’arbitre,
l’entendement le plus ordinaire [der gemeinste Verstand] en a
450
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
l’intuition aisément et sans hésitation […] c’est-à-dire que ce qui est
devoir se présente de soi-même à quiconque13
[…] qu’il n’est donc besoin d’aucune science ni philosophie pour savoir
ce que l’on a à faire, pour être honnête et bon, voire sage et
vertueux14.
La conscience morale appartient pour Kant à tout
entendement ordinaire, de sorte que pour devenir conscient du
devoir il n’est besoin d’aucune instruction, d’aucune
connaissance préalable, d’aucune perspicacité particulière dont
l’exercice relèverait de l’entendement ou de la raison
théorétique : d’une part, la conscience de la loi fondamentale de
la raison pratique (celle de l’universalisabilité de la maxime
présidant à l’action) est un « fait de la raison », à savoir ni un
fait empirique, ni une conscience dérivée médiatement de
données préalables de la raison, mais une modalité originaire
de la conscience en laquelle la raison se reconnaît législatrice15 ;
d’autre part, loin d’être connue par un raisonnement complexe
sur fond de données multiples, la subsomption de la maxime
sous la forme d’une législation universelle l’est immédiatement,
à titre de « proposition identique, donc claire par elle-même »16.
Par principe, il ne saurait y avoir de cécité éthique ou
d’oblitération de la conscience morale par défaut d’évidence
théorétique.
À l’opposé, Husserl a, dans la sphère pratique,
fréquemment recours à la raison ; et il ne l’entend pas comme
une conscience immédiate du devoir selon une modalité
spécifiquement pratique, mais comme une faculté d’intuition ou
d’évidence (Intuition, Einsicht, Einsehen) des normes
pratiques :
Si le discernement [Einsicht] saisit ce qui est bien et mal, meilleur et
plus mauvais, si l’évaluation et la prédilection éthiques ne sont pas
un acte aveugle, mais un acte d’intuition [sehender Akt] qui peut se
représenter la valeur intuitionnée comme étant une unité de
validité –, cela veut alors dire d’emblée que la raison est le lieu
d’origine des principes éthiques [Ursprungsstätte der ethischen
Prinzipien] : car peut-on parler de « discernement », sinon dans la
sphère de la raison (Hua XXVIII, 385; Ergänz. Text Nr. 2a)17 ?
En d’autres termes, la conscience morale est affaire de
perspicacité, de clairvoyance ou de discernement ; et ce dernier
doit être éclairé par une évidence, c’est-à-dire un acte de
451
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
connaissance des normes éthiques au regard de la situation
donnée, qui est le fait de la raison théorétique. Que désigne en
effet ici le terme de raison ? Un passage des Leçons sur l’éthique
offre à cet égard une clarté parfaite. Husserl y écrit en effet que
la raison ne désigne pas une faculté psychique du sujet fini – à
savoir la faculté de saisir des Idées et des principes
suprasensibles –, mais qu’elle est à entendre en un sens
phénoménologique ou transcendantal, à savoir comme une
structure fondamentale de toute conscience intentionnelle :
« comme un titre désignant les configurations eidétiques d’actes
en lesquels des objectités […] parviennent à la donation qui les
atteste » (Hua XXVIII, C, § 7, 274; trad. fr. Ducat, Lang et Lobo
2009, 359). La raison désigne par conséquent l’orientation
téléologique de toute visée intentionnelle d’objet vers la
donation en personne de cet objet, c’est-à-dire la tendance qui
oriente toute conscience intentionnelle partiellement vide vers le
remplissement ou l’attestation intuitive qui donne véritablement
et pleinement l’objet visé (Hua I, § 24, 93; trad. fr. LevinasPeiffer 1980, 49; cf. trad. fr. de Launay 1994, 103).
Or cette structure téléologique jouit d’une applicabilité
universelle, qui embrasse la totalité des domaines ou des types
d’objets : le problème de l’attestation de l’être-de-manière-valide
se laisse étendre à tous les objets en général, qu’ils relèvent de
l’ordre théorétique (concepts, propositions, états de chose),
axiologique (valeurs), esthétique (valeurs spécifiquement
esthétiques) ou pratique (biens). D’où la possibilité de
l’appliquer à la sphère éthique : les valeurs et les biens sont
aussi des objets, dont il doit y avoir une intuition donatrice
susceptible d’en attester la validité. Ainsi existe-t-il, par
exemple, une intuition des valeurs, qui n’est certes pas une
Wahrnehmung (perception comme saisie du vrai), mais une
Wertnehmung (saisie spécifique de valeur) ou une
Wertgegebenheit (donation axiologique) (Hua XXVIII, C, § 7b,
279; trad. fr. 365) ; et il en va en principe de même pour les
biens et les normes éthiques : il doit exister une forme
d’intuition donatrice des normes éthiques et de ce qui est bien.
Il en résulte, dans le domaine pratique, une distinction
eidétique entre cécité et clairvoyance (ou perspicacité) : c’est-àdire entre, d’un côté, le vouloir et l’agir relevant de l’instinct
452
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
aveugle (blind-instinktiv) et, de l’autre, le vouloir et l’agir
clairvoyants ou perspicaces (einsichtig) (Hua XXVIII, 400;
Ergänz. Text Nr. 2c). Cette distinction fondamentale fournit
d’ailleurs à Husserl son objection essentielle à l’argument
humien selon lequel, puisqu’on trouve chez les animaux les
mêmes rapports entre actions et sentiments que chez les
hommes sans pouvoir attribuer aux premiers une conscience
morale, on ne pourrait pas davantage en attribuer une aux
seconds (Hume 1993, 62-63). À cela, Husserl oppose un
parallèle entre les sphères théorétique et pratique : de même
que l’animal ne juge pas de façon clairvoyante mais sur fond
d’instinct aveugle, de même, s’il est bien capable d’évaluer
(bewerten), il demeure en revanche incapable de la différence
entre évaluation aveugle et clairvoyante, ainsi que de la
conscience de rectitude ou de non-rectitude de l’évaluation ; il
s’avère par conséquent incapable de connaître une norme
éthique (ibid.). Aussi règne-t-il un parallélisme entre les
différentes formes de la raison : de même que le jugement peut
être correct ou non (richtig vs. unrichtig), et que la raison
judicative remplit son office sur fond d’évidence de la rectitude
ou non-rectitude du jugement porté, de même la volonté et
l’action peuvent être bonnes ou mauvaises, moralement
correctes ou non, éthiques ou non, et la raison pratique remplit
son office sur fond d’évidence de la rectitude ou non-rectitude
éthique de l’agir ou du vouloir ; de même encore l’évaluation
peut-elle être juste ou fausse, et la raison axiologique joue son
rôle sur fond d’évidence de sa justesse ou fausseté (Hua XXVIII,
C, § 7b, 280; trad. fr. 365-366).
La position husserlienne de Husserl dans le champ
éthique s’avère donc platonicienne et anti-kantienne. Là où Kant
s’attache à arracher le domaine pratique au paradigme de la
connaissance d’objet et à rendre la conscience morale
indépendante de tout savoir, Husserl rend en effet à la
connaissance sa fonction paradigmatique en posant une
équation entre le bien (das Gute) et ce qui est « vrai sur le plan
pratique » (das praktisch Wahre) (Hua XXVIII, 401n; Ergänz.
Text Nr. 2c) : le bien est ce qui peut s’attester, dans une
intuition originairement donatrice, comme étant digne
d’approbation – à tel point que l’on peut parler d’un « intérêt
453
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
pour la vérité dans l’affectivité et le vouloir » (Wahrheitsinteresse im Gemüt und Willen) (ibid.). L’éthique est affaire de
discernement ou de perspicacité : il s’agit d’y voir clair, d’exercer
sa clairvoyance éthique, de connaître ce qui est bon et juste en
chaque situation et en général – de sorte que la conscience
évidente de rectitude y possède une fonction rectrice. En cela, la
phénoménologie husserlienne demeure fidèle aux enseignements de Brentano, que résume le titre des conférences de
1889, De l’origine de la connaissance éthique (Brentano 1969;
trad. fr. de Launay et Gens, 2003) : au sein de la sphère
éthique, la question centrale demeure de savoir comment nous
connaissons ou reconnaissons que quelque chose est meilleur ;
et, par opposition à toute forme de cécité éthique, seule la
connaissance évidente de ce qui est meilleur fonde la rectitude
ou justesse de la volonté et de l’action Brentano 1969, §§ 29, 30
et 34; 2003, 67-69 et 74). – de sorte que l’on est fondé à tracer
un strict parallèle entre le vrai et le bien, dans la mesure où ils
sont tous deux ancrés dans la conscience de Richtigkeit
(Brentano 1969, § 23; 2003, 53).
4. A priori matérial et a priori formel :
exigence d’une éthique procédant « de bas en haut »
Si Husserl rejoint Kant par la distinction fondamentale
entre fait et droit, ce dernier doit nécessairement (comme pour
Kant) relever de l’a priori, puisqu’il n’est en aucun cas censé
dériver de faits. Cependant, l’a priori pratique est-il en
phénoménologie à entendre au même sens que chez Kant ?
Tout d’abord, que signifie pour Kant le caractère a
priori ou objectif de la loi pratique ? Cela implique, en premier
lieu, que cette dernière « peut être reconnue comme douée de
validité pour la volonté de tout être doué de raison [für den
Willen jedes vernünftigen gültig erkannt] »18 : le premier
critère de l’apriorité réside dans l’objectivité, entendue comme
désignant la validité universellement connaissable, omnisubjective (Allgemeingültigkeit)19 ; et, en second lieu, que la loi
pratique a son origine exclusive « dans la raison pure, pensée
comme étant une faculté propre, séparée de la sensibilité et de
toutes les autres facultés » (Hua XXVIII, 404)20. Entre ces deux
thèses kantiennes, Husserl pose une connexion qui les rend
454
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
inséparables : l’objectivité de la validité (Objektivität der
Geltung), entendue comme un « caractère contraignant pour
tout être doué de raison en général » (Verbindlichkeit für jedes
Vernunftwesen überhaupt), implique que « l’origine de la norme
[se trouve] dans la raison pure » (Ursprung der Norm in der
reinen Vernunft) (ibid.). Et c’est précisément par opposition à
cette connexion (supposée kantienne) entre les deux caractères
de l’a priori – validité universelle et origine purement
rationnelle, donc non sensible – que Husserl pose, à titre
d’exigence de principe, que ces thèses sont à séparer
absolument. Pourquoi cela ?
Pour le comprendre, il est nécessaire de se laisser guider
par l’analyse et la critique que fait Husserl de la notion
kantienne d’a priori en général, et ce dans les textes donnés en
appendices au tome I de Philosophie première. Pour Kant, la
nécessité et l’universalité sont des caractères distinctifs
(Kennzeichen) de l’a priori, entendus comme « critères de
l’origine dans la subjectivité pure » (Kennzeichen des Urprungs
in der reinen Subjektivität) : en effet, est a priori ce qui n’est
pas a posteriori, donc ce qui n’est pas dérivable de l’expérience
sensible que le sujet fait des objets ; aussi l’a priori réside-t-il
au sein même de la subjectivité pure, c’est-à-dire de la
subjectivité pour autant qu’elle n’est pas affectée de l’extérieur
par les objets (sofern sie nicht […] von außen affiziert ist) (Hua
VII, Beil. XXI, 402). Or il n’y a là, pour Husserl, qu’une
« construction transcendantale-psychologique » : cette thèse est
en effet le produit d’une construction conceptuelle non fondée,
et non un état de choses eidétique tiré de l’intuition
originairement donatrice ; et c’est, de surcroît, une construction
qui mêle les considérations transcendantales – concernant les
problèmes de constitution transcendantale et l’instance
constituante prise en sa pureté non mondaine – et
psychologiques – concernant la psyché humaine en sa préconstitution supposée invariante. Pourquoi donc ? Pour la
raison que la thèse kantienne tend à assimiler les structures a
priori à des formes subjectives, sises en la subjectivité et
appartenant à sa constitution supposée invariante21. Or, le
véritable concept d’a priori n’a rien à voir avec la question de
savoir si le sujet est ou non affecté de l’extérieur, pas plus
455
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
qu’avec celle de savoir si le sujet possède certaines facultés et
structures invariantes ; en d’autres termes, il n’a nullement
partie liée avec la question de l’origine exclusive dans la
subjectivité pure, mais seulement avec celle de la validité pour
quiconque en général.
Un néo-kantien répondrait, certes, que loin d’être celui
de la détermination de structures psychologiques natives du
sujet, le véritable problème kantien est précisément celui des
conditions de possibilité de la validité de la relation à l’objet,
ou de la connaissance objective22 ! Mais ce nonobstant, le
concept husserlien d’a priori se distingue du kantien par trois
traits essentiels.
D’une part, loin d’éviter radicalement toute présupposition anthropologiste de facticité des structures a priori,
Kant en reconnaît expressément l’existence au § 21 de la
seconde Déduction : loin que l’on puisse rendre compte de la
nécessité que le sujet se caractérise par telles formes de la
sensibilité et telles catégories de l’entendement, il s’agit là d’un
fait dont on ne saurait rendre intégralement raison23 ; en tant
que formes subjectives, les structures a priori sont
contingentes. Par opposition, les connexions a priori sont, pour
Husserl, censées jouir d’une nécessité inconditionnée.
D’autre part, s’il est possible de montrer dans la
Déduction la nécessité des catégories comme conditions de
possibilité de la connaissance scientifique, il est beaucoup plus
difficile, voire impossible de le faire pour certaines catégories de
l’expérience pré-scientifique ou perceptive : ainsi, que la
causalité et la conservation de grandeurs soit des formes
nécessaires de la détermination physicienne des objets
n’implique nullement que les lois de causalité et de permanence
aient une validité nécessaire pour la perception pré-scientifique
des objets. Or, c’est précisément l’œuvre de la variation
eidétique que de mettre en évidence ce qui peut être défait : les
formes de légalité contingentes sont désimaginables (Hua VII,
Beil. XXI, 396).
Enfin et surtout, si le véritable a priori possède une
validité absolument universelle, ce n’est pas parce qu’il serait
constitutif de tout sujet fini, mais pour la raison qu’il est
donné dans l’intuition eidétique (Wesenschau, Wesens456
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
intuition) : c’est la « nécessité ou la généralité eidétique
[Wesensnotwendigkeit bzw. Wesensallgemeinheit] qui est
absolument donnée dans l’intuition eidétique [in der
Wesensintuition absolut gegeben] » (ibid., 402). Les structures
a priori ne sont pas des structures subjectives de l’intuition ni
de la pensée, mais des structures objectives intuitionnées dans
cette forme d’évidence qu’est l’intuition d’essence : ce sont des
connexions d’essence absolument nécessaires, et douées de
validité pour tout sujet en général.
Or, de ce que l’apriorité d’une loi est assimilable à la
possibilité qu’elle se donne dans l’intuition d’essence, s’ensuit-il
que toute vérité eidétique ait sa source dans la raison pure ?
Absolument pas ! Au contraire, de larges sphères de
vérités a priori reposent sur des représentations sensibles, donc a
posteriori. Par exemple, que le violet soit qualitativement situé
entre le rouge et le bleu, le gris entre le noir et le blanc et non
entre le rouge et le vert, ou encore que trois sons soient situés
sur une échelle de hauteurs fixe, ou enfin que la couleur soit
inséparable de l’étendue, ce sont là des vérités a priori (douées
d’une nécessité fondée dans l’essence des représentations en
question), mais ce sont aussi des vérités matériales, puisqu’elles
se rapportent à des contenus (sensibles) de la connaissance (sie
beziehen sich auf eine Erkanntnismaterie) ; ce ne sont nullement
des vérités purement formelles comme celles de la logique ou de
l’arithmétique, qui sont au contraire indépendantes de toute
matière de la connaissance et ont leur fondement dans de pures
formes de la pensée (Hua XXVIII, 403; Ergänz. Text Nr. 3a). Le
cas de ces vérités a priori matériales oblige à dissocier
radicalement les deux questions de la validité et de l’origine :
du caractère universellement contraignant de telles vérités
pour tout être doué de raison (für jedes Vernunftwesen
verbindlich), c’est-à-dire capable d’intuition eidétique, il ne
s’ensuit nullement qu’elles aient leur origine dans la raison
pure « pensée comme une faculté propre, séparée de la
sensibilité et de toutes les autres facultés » (ibid., 404). Dans les
cas mentionnés, le caractère a priori des relations est
compatible avec l’origine sensible des représentations : ces
relations ont une validité pour quiconque possède à la fois des
représentations sensibles et une capacité de Wesenschau ; mais
457
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
elles sont fondées dans la matière sensible, qui est donnée a
posteriori. En conclusion, l’a priori ne se laisse nullement
réduire au seul a priori formel.
Qu’en est-il, à présent, de l’applicabilité de cette notion
d’a priori matérial à la sphère éthique ?
Cette dernière est régie par un double principe : une
relation a priori est donnée dans une intuition eidétique ; et elle
a son fondement dans l’essence des représentations, qui
peuvent être a posteriori. En effet, le rapport de la raison aux
sentiments a, dans l’ordre pratique, une fonction analogue à
celle qu’avait le rapport aux sensations dans l’ordre de la
connaissance : que « la raison soit le lieu d’origine des principes
éthiques » (Ursprungsstätte der ethischen Prinzipien) (Hua
XXVIII, 385; Ergänz. Text Nr. 2a), cela ne signifie nullement
qu’ils aient leur provenance exclusive dans la raison pure
pensée comme une faculté isolée, séparée de tous les
sentiments ; au contraire, de même que les vérités a priori
peuvent être fondées dans l’essence des contenus sensibles, de
même des vérités a priori peuvent aussi « avoir leur fondement
dans l’essence conceptuelle des actes affectifs » (im begrifflichen
Wesen der Gemütsakte) (Hua XXVIII, 393; Ergänz. Text Nr.
2b)24. Ainsi, de même que la raison théorétique peut provenir
d’une matière sensible et se rapporter à une telle matière, de
même, par analogie, la raison axiologique et pratique peut se
référer à une matière « qui provient de la faculté de sentiment
et de désir » (Hua XXVIII, 404; Ergänz. Text Nr. 3a) ; elle peut
ainsi avoir l’intuition eidétique (Einsicht) d’une norme éthique,
c’est-à-dire l’évidence d’une nécessité eidétique qui doit se
fonder sur l’essence des sentiments et des désirs. Sentiment et
désir sont par conséquent présupposés par la conscience de la loi
pratique : c’est seulement sur le fondement de sentiments et de
désirs que nous pouvons acquérir une intuition claire de la
hiérarchie des valeurs et des biens.
De là découle une conclusion fondamentale, afférente au
concept de fondation (Fundierung) : l’éthique doit s’édifier
comme une « éthique procédant d’en bas » (Ethik von unten)
(Hua XXVIII, 414; Ergänz. Text Nr. 3d) – d’en bas, ou de bas en
haut : c’est-à-dire sur le soubassement de la hylè affective, où
458
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
doivent s’édifier les objets de degré supérieur que sont les
valeurs et normes éthiques.
De là s’ensuivent quelques conséquences non moins
essentielles.
5. Réactivation de la critique hégélienne du
formalisme et de l’intellectualisme kantiens
Tout d’abord, Husserl reprend à son compte la critique
hégélienne du formalisme de l’éthique kantienne.
Commençons par rappeler la « loi fondamentale de la
raison pure pratique », telle que la formule Kant au § 7 des
Grundsätze de la Critique de la raison pratique : « Agis de telle
sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en
même temps comme principe d’une législation universelle » (als
Prinzip einer universalen Gesetzgebung)25. Cette règle pratique
est inconditionnée, parce qu’elle s’impose à nous comme
proposition pratique a priori, non fondée sur une intuition, du
fait qu’en elle la volonté pure est « pensée comme déterminée
par la seule forme de la loi » (durch die bloße Form des
Gesetzes)26, et non par quelque représentation déterminée du
bonheur ou quelque valeur matériale. Précisément pour cette
raison, Husserl voit dans cette formule de l’universalisabilité de
la maxime un « formalisme abscons » (abstruser Formalismus)
(Hua XXVIII, 415; Ergänz. Text Nr. 3e). Elle contient, certes,
une thèse que Husserl estime correcte : à savoir que pour être
universelle, la validité de l’exigence éthique doit être « conforme
à une loi » (gesetzmäßige Geltung), sans jamais dépendre des
particularités propres à l’acteur ou aux circonstances ; elle doit
en effet énoncer un « tu dois » contraignant pour tout sujet en
général. Cependant, une telle validité nomologique – qui fonde
le caractère objectif du devoir – ne se laisse ni réduire, ni
reconduire à une capacité d’universalisation prise en un sens
purement formel (Verallgemeinerungsfähigkeit, rein formal
genommen), laquelle demeure quelque chose de totalement vide
(ibid., 417). Pourquoi ?
Distinguons et analysons les différents arguments de
Husserl.
1/ Le premier argument vise l’absence de fonction
heuristique
ou
dévoilante
de
la
formule
abstraite
459
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
d’universalisabilité de la maxime : cette formule « ne peut
jamais nous aider à trouver la loi elle-même » (ibid., 418), car
elle ne saurait par elle seule déterminer la loi pratique concrète
qui énonce ce que nous devons faire dans telle situation
déterminée. Il s’agit là du problème de l’hiatus qui sépare
l’universalisation formelle et le contenu particulier de la loi, du
passage de l’une à l’autre, ou encore de l’interprétation et de
l’application de la loi ; en effet, « le caractère de loi tient à ce
qu’il y a de spécifique en certains moments ; il y a des
circonstances significatives [relevante Umstände], et d’autres
qui ne le sont pas » (ibid., 417). Pour pouvoir déterminer la loi
en son contenu particulier, nous devons au préalable faire le
départ entre ce qui est important (significatif) ou non, c’est-àdire déterminer le degré de généralité auquel doit s’appliquer la
loi ; or, ce degré se définit toujours par référence à des
circonstances plus ou moins générales : « Vu que dans chaque cas
l’on peut appréhender la maxime des façons les plus diverses, que
l’on peut admettre en elle tantôt ceci, tantôt cela, des
circonstances tantôt plus, tantôt moins générales, il en résulte des
possibilités diverses et opposées d’universalisation » (ibid., 415).
Prenons l’exemple kantien du dépôt laissé par un mort
qui n’aurait laissé à ce sujet aucun testament : si j’ai pour
maxime d’augmenter par tous les moyens mes ressources, je
m’approprierai le dépôt ; or si j’universalise cette maxime,
chacun acquiert alors le droit de s’approprier post mortem un
dépôt qui lui a été confié sans testament – ce qui aura pour effet
de supprimer la valeur de tout dépôt, donc d’en annihiler la
possibilité27. Cependant, la maxime peut être entendue à
d’autres niveaux de généralité. On peut la formuler ainsi :
« personne n’est astreint à tenir sa promesse », ce dont il
s’ensuit que personne ne tiendrait plus ses promesses et que la
loi se supprimerait elle-même. Si en revanche on la formule
ainsi : « personne n’est astreint à tenir sa promesse si aucune
consigne écrite ne stipule à quelle condition on en est délivré »,
cela rendra simplement tout le monde plus circonspect et
attentif à l’existence de documents écrits (Hua XXVIII, 415;
Ergänz. Text Nr. 3e) !
2/ Le deuxième argument concerne la forme du test
d’universalisabilité de la maxime subjective présidant à l’action,
460
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
à savoir la possibilité de dévoiler, à partir de l’universalisation
de la maxime, une contradiction qui l’invaliderait : à quel type
logique cette contradiction appartient-elle (ibid.)28 ?
S’agit-il d’une contradiction purement analytiqueformelle ? Assurément pas ! Il s’agit au contraire d’une
contradiction matériale, à savoir une incompatibilité avec
quelque contenu, auquel cas il faut spécifier la nature de ce
dernier : une « contradiction avec la nature de l’homme, ou avec
la nature des particularités spécifiques des actes relevant du
sentiment ou de la volonté » (ibid., 418). Ainsi, dans le cas du
dépôt, la contradiction n’est-elle pas d’ordre purement logique :
la maxime d’enrichissement par tous les moyens n’est pas
formellement contradictoire, mais contredit la possibilité de la
promesse comme fondement ultime du lien social, voire de
l’humanité en l’homme. Aussi s’agit-il toujours de savoir avec
quelles valeurs matériales doit s’accorder la maxime généralisée.
Il règne donc ici un parallèle entre les domaines logique, éthique
et esthétique vis-à-vis du concept de Richtigkeit – la rectitude ne
pouvant jamais y être obtenue par pure généralisation formelle
(par la seule application du quantificateur universel), mais se
référant à la nature spécifique des idées en question, ainsi qu’à
l’évidence qui les donne :
La loi – qu’elle soit esthétique, éthique ou logique – doit nécessairement nous être donnée avec évidence par la nature spécifique des
idées en lesquelles elle se fonde […]. La pure possibilité
d’universalisation ne fonde aucune rectitude logique ou esthétique ;
de même, la pure possibilité d’universalisation ne fonde pas la
rectitude éthique. (ibid., 418)
3/ Le troisième argument consiste à reprendre le doute
sceptique que Hume opposait à l’idée même d’efficacité de la
raison, c’est-à-dire à sa capacité d’influer sur la détermination
pratique à agir.
Pour Hume, en effet, « la raison ne peut jamais être à
elle seule un motif pour une action de la volonté »29 : seule la
perspective du plaisir ou de la souffrance provoquée par un
objet fait de ce dernier un objet de désir ou de rejet, et provoque
ainsi une « émotion de rejet ou de désir », tandis que la raison
possède seulement la fonction rectrice consistant à déterminer
les moyens de satisfaire l’impulsion positive ou négative, sans
461
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
jamais pouvoir créer cette dernière30. Or, pour Husserl, il en va
de même pour la loi d’universalisabilité de la raison pure
pratique : la seule pensée de l’universalisation formelle de la
maxime, dans la mesure où elle « est pour moi quelque chose de
totalement indifférent [etwas völlig Gleichgültiges] » et « laisse
le sentiment totalement intact [das Gefühl völlig unberührt
läßt] » (Hua XXVIII, 416; Ergänz. Text Nr. 3e), s’avère par ellemême incapable de constituer un fondement déterminant la
volonté. Si la rationalité pratique se confond avec la possibilité
d’universaliser la maxime qui est au principe de l’action, la
discrépance qui sépare cette dernière de l’ordre des sentiments
la rend incapable de susciter des sentiments, et de provoquer
par là une dynamique affective susceptible de mettre en branle
la volonté. Voilà qui corrobore la thèse de Hume selon laquelle
« l’entendement seul ne peut créer aucune morale » et « le
sentiment prend une part essentielle à l’émergence des
distinctions éthiques » (Hua XXVIII, 391; Ergänz. Text Nr. 2b) :
parler de bien et de mal, cela ne peut avoir de sens que pour un
être qui possède la capacité de ressentir et de désirer.
Certes, du point de vue kantien, on peut objecter à ces
critiques que Kant lui-même, dans la doctrine des mobiles
(Triebfeder) de la raison pratique, remarque que si le sentiment
n’était mis en mouvement par la représentation de la loi, « il ne
pourrait pas non plus être alors question d’un effet pratique de
celle-ci » (Hua XXVIII, 416; Ergänz. Text Nr. 3e) ; en d’autres
termes, la représentation de la loi doit par elle-même pouvoir
susciter des sentiments. Conformément à cela, Kant admet le
sentiment de respect pour la loi comme étant capable de mettre
en mouvement la capacité de désirer, sans pour autant
présupposer un sentiment proprement sensible de plaisir
(Lust) : loin d’être produit par un sentiment préexistant et
donné a posteriori, le respect est un sentiment positif d’origine
purement intellectuelle, qui a pour effet d’écarter les penchants
égoïstes, d’affaiblir voire de terrasser la présomption, et dont la
nécessité peut être objet d’une évidence (Einsicht) a priori31.
Husserl ne l’ignore pas, mais y voit une inconséquence
(Inkonsequenz) de la pensée kantienne : en effet, d’un côté,
Kant pose que la décision éthique n’est empiriquement dérivée
d’aucune affection de plaisir (Lustaffektion) et ne trouve pas son
462
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
fondement en celle-ci, mais seulement dans la formalité de la loi
pratique32 ; de l’autre, cependant, le respect doit mettre en
mouvement la faculté de désirer, donc l’intéresser, et cela alors
que « la faculté de désirer est exclusivement orientée vers le
plaisir » (Hua XXVIII, 417; Ergänz. Text Nr. 3e). Le nerf de
l’inconséquence est donc le suivant : bien que Kant nie
expressément que le respect soit assimilable à un plaisir
(ibid.)33, il est en définitive contraint d’admettre, dans sa
Métaphysique des mœurs, que « la décision éthique repose sur
une affection de plaisir » ; car pour être motivé à vouloir ce que
prescrit la raison, il faut bien éprouver « un sentiment de
plaisir, une satisfaction à remplir son devoir » (ibid.). C’est là
un retour du refoulé : mis à l’écart par Kant pour faire place à
la formalité de la loi, l’ensemble des penchants égoïstes revient
sous la forme d’un intérêt pris à l’acte moral et d’une
satisfaction morale qui, pour n’être pas réductible à un plaisir
sensible, n’en est pas moins un plaisir.
4/ Le quatrième argument se veut le plus décisif.
Quel est le fondement de la conversion de Kant à ce que
Husserl nomme son « intellectualisme extrême » (Hua XXVIII,
412; Ergänz. Text Nr. 3d) ? Il réside en ce que « si la raison
pure ne livre pas les fondements de la détermination du
vouloir, et que ces derniers résident bien plutôt dans le
sentiment, l’hédonisme, l’utilitarisme égoïste est alors la seule
doctrine qui soit conséquente » (ibid.). Pourquoi donc ? Pour la
raison essentielle que Kant « ne reconnaît entre plaisir et
déplaisir qu’une espèce de différence, à savoir les différences
quantitatives » (ibid.)34 : si la détermination de la volonté a
son fondement dans le sentiment d’agrément ou de
désagrément, ce qui importe est alors uniquement de savoir
quelles sont l’intensité et la durée du plaisir, et quels sont les
moyens de se le procurer et de le renouveler aisément35 ; en
l’absence d’un principe de détermination purement rationnel
et référé à la loi morale, la seule position possible serait
l’épicurisme, qui ne reconnaîtrait de différence que
quantitative entre plaisir et déplaisir36.
À cela, Husserl oppose le principe humien de
« l’admission de différences qualitatives au sein du sentiment »
(Annahme qualitativer Unterschiede im Gefühl), en vertu de
463
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
laquelle on « reconduit la différence entre sentiment bas et
élevé à des moments internes du sentiments [innere Gefühlsmomente], et non à de pures et simples distinctions d’ordre
quantitatif comme l’intensité et la durée » (Hua XXVIII, 413;
Ergänz. Text Nr. 3d). Loin d’un hédonisme grossier fondé sur
un principe de plaisir indifférencié, on est ainsi ramené au
principe grec de la hiérarchie des plaisirs. Il suffit en effet, pour
réfuter la thèse de l’univocité du plaisir, de comparer celui que
l’on prend respectivement à la dégustation d’un bon repas et à
l’audition de la Symphonie héroïque de Beethoven : il y a là non
une simple différence de quantité ou de degré, mais de qualité
du plaisir ; « l’œuvre d’art élève, rend bienheureux, ce qu’elle
apporte ne se réduit pas au seul contentement » (ibid.). Par
conséquent, si l’art au sens suprême possède un primat dans la
hiérarchie des plaisirs, c’est en vertu de la « particularité des
sentiments qu’il provoque », de sorte que la différence entre ce
qui est vil et élevé est une « distinction qui a son fondement
dans les qualités » (ein in den Qualitäten gründender
Unterschied), bien qu’elle ne soit pas immédiatement réductible
à une différence de qualité (ibid.). Il suffit, à cet égard, de
cerner les limites de l’analogie avec les couleurs : les caractères
« élevé » et « vil » ne sont pas des qualités distinctes (comme le
rouge et le jaune), pas plus qu’ils ne sont des genres de qualité
(comme la couleur parmi les qualités visuelles) ; il s’agit là
d’une « différence de second ordre, liée aux qualités ou aux
réunions de qualités », qui n’a cependant rien à voir avec une
échelle quantitative de degrés ou de grandeurs intensives
(comme la différence entre le chaud et le froid, les couleurs
vives et sombres, etc.) (ibid.).
Ce refus de la pure quantification du plaisir est
d’ailleurs corroboré par un second argument. Au sein des
grandeurs vaut la différence entre grandeurs positives et
négatives ; si le plaisir n’était qu’une affaire de grandeur,
l’opposition entre plaisir et déplaisir se réduirait à une
distinction entre quantités positive et négative. Or, jusque dans
le domaine de ce que l’on baptise de « déplaisir » règnent des
différences qualitatives : il existe en effet une noble tristesse, de
même qu’une noble indignation, etc. (loc. cit., 413-414).
464
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
Le problème capital demeure donc celui de la hiérarchie
matériale des valeurs et des biens, des plaisirs et des
sentiments : ce qui se trouve au fondement de l’éthique, c’est
une doctrine universelle des valeurs, une axiologie matériale
qui doit se fonder sur une hiérarchie axiologique des sentiments
et des plaisirs (loc. cit., 414). Derechef se manifestent ici le
primat de la relation de fondation (Fundierung) et l’exigence
corrélative d’une éthique édifiée d’en bas (Ethik von unten) :
fonder l’éthique, c’est la rapporter à son soubassement, qui
réside dans les déterminités pratiques et axiologiques des
choses, ainsi que dans la stratification hiérarchique des
sentiments et des plaisirs. Cela ne signifie certes pas qu’un tel
soubassement suffise à lui seul à caractériser ce qui est éthique
et à la distinguer de ce qui ne l’est pas : noblesse et beauté de
sentiment n’impliquent pas nécessairement l’éthicité – mais en
revanche, cette dernière se fonde sur le soubassement des
premières (ibid.)37.
6. Critique de la révolution copernicienne
Rappelons tout d’abord les deux thèses fondamentales de
Kant relativement à l’anthropologisme et à la finitude dans la
sphère pratique.
Primo, la sphère théorétique présente toujours un danger
d’anthropologisme, c’est-à-dire de l’admission que les structures
a priori de la sensibilité et de l’entendement se réfèrent à la
constitution générique de l’être humain. D’une part, si Kant
accorde à l’espace et au temps le statut de formes a priori de la
sensibilité, c’est en reconnaissant conjointement qu’elles n’ont
de validité que « pour nous hommes » (für uns Menschen) ;
d’autre part, si les catégories de l’entendement ne se réduisent
pas à des structures intellectuelles innées, mais désignent des
formes nécessaires de la détermination des objets empiriques,
Kant reconnaît cependant, dans la seconde édition de la
Déduction transcendantale des catégories, qu’on ne saurait
rendre raison du fait que le sujet fini possède justement ces
deux formes de la sensibilité et ce nombre de catégories
déterminé38. Et si l’on passe à la sphère pratique, la morale
humienne présuppose des manières de sentir qui s’avèrent
« profondément enracinées dans la nature et la constitution
465
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
humaines » (Hua XXVIII, 385; Ergänz. Text Nr. 2a). Mais tel
n’est précisément pas le cas de la fondation kantienne de
l’éthique, qui échappe au contraire à tout danger de glissement
vers l’anthropologisme : en tant que fondation a priori, elle
s’avère totalement indépendante de toute présupposition d’une
nature humaine. En effet, la tâche de la Critique de la raison
pratique consiste à déterminer les principes de sa possibilité, de
son étendue et de ses limites « absolument sans référence
particulière à la nature humaine »39 ; et les principes pratiques
ne sont pas censés posséder de validité pour la seule volonté
humaine, mais « pour la volonté de tout être doué de raison »40.
L’autorité de la morale s’avère donc indépendante de toute
thèse anthropologique.
Secundo, si la distinction fondamentale entre être fini et
infini (divin) possède une fonction essentielle dans la sphère
théorétique – où elle permet d’opposer, pour l’être fini,
l’intuition et l’entendement comme sources hétérogènes de la
connaissance –, elle conserve également pour Kant un rôle
éminent dans la sphère pratique. Certes, loin de se limiter aux
hommes, le principe de l’éthicité a valeur de loi pour « tous les
êtres finis qui ont une raison et une volonté », ainsi que pour
l’être divin41 ; et, contrairement au principe de l’amour de soi,
qui ne possède qu’une nécessité contingente et subjective,
référée à ce que les êtres finis admettent comme objets de
plaisir, il jouit d’une nécessité objective, dépourvue de toute
référence aux prédilections humaines42. Cependant, c’est
uniquement pour des sujets finis – à la fois affectés et
possédant une volonté pure, mais non sainte –, que la loi offre la
forme d’un impératif ou d’une obligation contraignante : le
fondement de la forme impérative revêtue par la loi morale
réside ainsi dans la finitude de la volonté43, de sorte que la
révolution copernicienne opérée dans la sphère théorétique vaut
également dans la sphère pratique ; de même en effet que les
structures a priori de l’objet devaient se régler sur les
structures formelles du sujet fini, de même ici la forme de
l’impérativité catégorique propre à la loi morale se règle sur le
caractère fini de la volonté. Ce principe du renversement
copernicien vaut tout autant pour l’analyse du respect : dans la
mesure où il est un effet sur la sensibilité, le respect pour la loi
466
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
morale présuppose, à titre de sentiment moral, que l’être doué
de raison soit également doué de sensibilité, donc la « finitude
d’un tel être » ; pour des êtres non sensibles, il ne pourrait
guère y avoir de respect pour la loi44.
Au contraire, même si la réduction phénoménologique
constitue bien une démarche d’inspiration copernicienne,
puisqu’elle consiste à mettre en suspens l’être du monde pour
revenir à la sphère subjective des pures cogitationes et aux
modes d’apparition subjectifs des étants45, la position
fondamentale de Husserl présente un caractère anticopernicien.
Cela se laisse d’abord énoncer sous forme de principe
général et ressaisir dans la sphère de l’expérience perceptive,
avant de pouvoir être transposé dans la sphère pratique : dans
la sphère de l’expérience, « tout objet […] désigne en général
une structure régulatrice de l’ego transcendantal » (Hua I, § 22,
90; trad. fr. Levinas et Peiffer 1980, 99), quelle que soit par
ailleurs la nature de cet ego (homme, ange ou Dieu). Par
exemple, un objet spatial ne peut devenir perceptible qu’en se
donnant de manière structurellement inadéquate par des
esquisses unilatérales : « à cela, aucun Dieu ne peut changer
quoi que ce soit, pas davantage qu’au fait que 1+2 = 3 ou à la
consistance de n’importe quelle vérité d’essence » (Hua III/1,
§ 44, 92; trad. fr. Ricoeur 1950, 142) ; de même, un quelconque
vécu mien ne saurait se donner autrement que par la réflexion,
qui implique un écart temporel entre le réfléchi et le
réfléchissant, de sorte qu’« à cette nécessité absolue et donnée
dans l’intuition d’essence, Dieu est par conséquent également
lié » (ibid., § 79, 175; trad. fr. 265). En d’autres termes, le mode
de donation d’un objet possède le statut d’une nécessité
eidétique : il est prescrit par le type d’objet, et ne dépend
nullement du type de sujet qui fait l’expérience ; il s’avère donc
indépendant de la différence entre finitude humaine et infinité
divine. De ce point de vue, rien ne subsiste du principe
copernicien de Kant selon lequel l’objet de connaissance se règle
sur le sujet connaissant et ses structures a priori ; ainsi, même
si la phénoménologie se caractérise par une orientation
subjective centrée sur le champ de la conscience pure, cette
dernière ne possède cependant pas d’essence pré-constituée
censée appartenir à tout sujet fini ou à « nous hommes » ; elle se
467
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
caractérise au contraire par un ensemble de structures
constitutives que déterminent les types d’objets susceptibles de
se donner dans l’expérience.
Ce renversement du principe copernicien se laisse-t-il à
présent transposer en morale ?
De fait, il semble bien qu’il y ait dans la sphère pratique
un renversement analogue :
Il appartient à l’essence de la loi pratique d’exprimer un devoir […].
C’est une thèse biaisée de Kant qu’une telle loi ne prendrait la forme
impérative que pour un être fini [nur für ein endliches Wesen die
Imperativform annehme] (Hua XXVIII, 404-405; Ergänz. Text
Nr. 3a).
En d’autres termes, la forme impérative que prend la loi
morale est son mode de donation propre, et ce dernier dépend
de la seule essence de la loi morale, et non du type d’être qui en
fait l’expérience. Par quel argument Husserl justifie-t-il ce
principe anti-copernicien ?
Il mobilise le concept leibnizien de Dieu, par opposition à
son concept cartésien ou spinoziste : certes Dieu ne saurait agir
autrement que bien, puisque Sa volonté est sainte46, mais Il se
trouve cependant, vis-à-vis de l’action, dans la même situation
que tout sujet en général : pour être à même d’agir bien, Il doit
avoir un discernement préalable de ce qui est bien ; dans le cas
contraire, en effet, certes Il agirait bien, mais Il le ferait alors
de façon aveugle et non clairvoyante – comme le fait la belle
âme, qui se caractérise à la fois par sa cécité morale et son
infaillibilité somnambulique. Pour l’essentiel, Dieu Lui-même
est soumis à l’exigence de clairvoyance morale :
La détermination de Sa volonté consiste en ce qu’Il veut
nécessairement le bien parce qu’Il le connaît comme tel – ce qui, à
son tour, signifie qu’Il le connaît comme étant ce qu’Il doit faire, et
veut dire que la règle qui préside à Son agir n’est pas une loi
arbitraire de la nature, mais une loi relevant du devoir [Sollengesetz]
(Hua XXVIII, 405; Ergänz. Text Nr. 3a)
Si la volonté sainte de Dieu ne pouvait s’écarter du
devoir, mais l’accomplissait avec une nécessité infaillible sans
en avoir d’intuition, un tel accomplissement relèverait alors
d’une nécessité aveugle, analogue à celle des lois de la nature ;
si l’action de Dieu doit pouvoir être dite morale au sens
468
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
suprême, il faut donc que Dieu Lui-même ait l’intuition claire
du devoir pratique, de ce qui vaut absolument du point de vue
moral, et ajuste Son action à cette intuition préalable ; le nepas-pouvoir-faire-autrement de Dieu n’est pas une nécessité
mécanique ou analytique aveugle (comme si les actions
parfaites découlaient analytiquement de Son essence), mais une
nécessité éclairée par la conscience du devoir et du bien. Or,
que Dieu Lui-même perçoive la différence entre l’être et le
devoir-être, cela implique que la forme impérative de la loi
repose uniquement sur l’essence du bien, et que l’impératif est la
manière qu’a par essence la loi morale de se donner à un sujet,
quelle qu’en soit la nature : la présentation de la loi morale sous
forme d’impératif n’est donc pas restreinte aux seuls sujets finis
et faillibles, mais s’avère indifférente à la distinction entre
finitude et infinité, volonté pure et sainte.
Cette thèse anticopernicienne conduit cependant à un
étrange paradoxe.
En effet, d’un côté, les lois morales ne doivent pas valoir
seulement pour les êtres doués de raison, mais pour tout être
sentant en général (für jedes fühlendes Wesen überhaupt) pour
autant qu’il est également doué de raison ; de l’autre, ces lois se
caractérisent par la forme impérative pour tout être en général,
« qu’il soit homme ou ange » ou Dieu (Hua XXVIII, 406; Ergänz.
Text Nr. 3a). Par conséquent, Dieu Lui-même doit se
caractériser par la capacité de sentiment, et se voit soumis à
toutes les nécessités inhérentes à la sensibilité !
C’était déjà vrai dans l’ordre perceptif et théorétique :
loin de pouvoir connaître directement les qualités premières des
choses externes, Dieu Lui-même était astreint à ne percevoir
ces dernières que par la médiation de qualités secondes,
qualités qui certes Lui sont propres et diffèrent des nôtres, mais
n’en demeurent pas moins essentiellement distinctes des
qualités premières ; la distinction entre qualités premières et
secondes vaut pour Dieu Lui-même, de sorte qu’Il est soumis
aux contraintes inhérentes à la sensibilité, ainsi qu’à la
distinction entre la chose telle qu’elle apparaît et telle qu’elle
est en soi (Hua V, § 18g, 85; trad. fr. Escoubas 1982, 127).
Or, il en va de même dans la sphère pratique. Pour le
montrer, Husserl a recours à la méthode de variation eidétique,
469
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
qu’il applique au concept de sujet de l’expérience pratique.
Formons la fiction d’un sujet qui soit percevant et pensant,
mais en revanche dépourvu de toute capacité d’éprouver des
sentiments (Fähigkeit des Fühlens), d’avoir des désirs et de
vouloir (des Begehrens, Wollens) ; eh bien, sans cette faculté, un
tel sujet n’aurait aucune notion de la distinction entre bien et
mal, et aucun principe de détermination – puisque tout acte de
volonté a son fondement dans l’acte d’évaluation, et que ce
dernier est à son tour fondé sur le sentiment (Hua XXVIII, 391;
Ergänz. Text Nr. 2b). Le sens moral est fondé sur la sphère de
la sensibilité pratique.
Bref, le rapport de fondation (Fundierung) possède une
validité universelle au sein de la phénoménologie husserlienne,
et cela permet de tracer un parallèle entre les sphères
théorétique et pratique. Toute essence et toute vérité eidétique
étant fondées sur le domaine de la sensibilité et des objets
sensibles, tout être capable de connaître de telles essences et
vérités doit nécessairement posséder une sensibilité qui lui
permettre de connaître les objets situés à leur fondement : la
fondation de l’entendement sur la sensibilité correspond, dans
l’ordre subjectif des actes, à celle des objectités supérieures sur
les archi-objets sensibles dans l’ordre objectal. De même, par
analogie, dans la sphère pratique : puisque tout discernement
de la loi morale ou des distinctions éthiques a son fondement
dans l’évaluation, et cette dernière à son tour dans le
sentiment, tout être capable d’une telle clairvoyance éthique
doit nécessairement posséder une capacité d’éprouver des
sentiments – « qu’il soit homme ou ange ». Certes, les lois du
devoir se caractérisent par une intuitivité a priori, et possèdent
par conséquent une validité pour tout être doué de raison en
général ; mais, dans la mesure où bien des impératifs moraux
sont des lois a priori matériales, ils ne peuvent être
intuitionnés que par tout être sentant en général (für jedes
fühlendes Wesen überhaupt).
Ainsi, pour être capable de discernement théorétique et
pratique, Dieu doit posséder à la fois sensibilité et faculté des
sentiments. Il y a donc, au sein de la phénoménologie
husserlienne, une neutralisation essentielle de la distinction
entre Dieu et sujet fini, infinité et finitude. Tant sur le plan
470
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
théorétique que sur le plan pratique, on ne trouve guère chez
Husserl d’analytique de la finitude, mais une absolutisation des
structures et propriétés qui, traditionnellement, ne sont
attribuées qu’au sujet fini : de même que l’essence de l’objet
temporel ou spatial impose son mode de donation et prescrit à
tout sujet une structure constitutive correspondante, de même
l’essence des distinctions et lois éthiques prescrit, à tout sujet,
un mode de donation sous forme impérative et une fondation
sur la sphère du sentir.
7. Le concept phénoménologique de liberté
Revenons pour finir au concept de liberté : y a-t-il, au
sein de la phénoménologie husserlienne, une doctrine de la
liberté ? A-t-elle quelque chose de commun avec les concepts
kantiens de liberté transcendantale et de liberté pratique ?
Rappelons-nous que le concept de liberté est décrit par
Kant comme constituant la clef de voûte de tout l’édifice du
système de la raison pure47. En effet, d’une part la liberté
transcendantale constitue la ratio essendi de la loi morale, dans
la mesure où le concept de devoir absolu présuppose
l’imputabilité des actes au sujet et, par conséquent, la
spontanéité pratique de ce dernier ; à l’inverse, la loi morale
constitue la ratio cognoscendi de la liberté, puisque la
conscience morale demeure la condition de possibilité de toute
révélation de notre liberté48. D’autre part, il y a compatibilité
entre deux formes de causalité – la causalité en tant que liberté
fondée sur la loi éthique, et la causalité en tant que mécanisme
naturel fondé sur les lois de la nature –, du fait de la dualité de
statut ontologique de l’homme : la première concerne l’homme
comme être en soi, la seconde, l’homme en tant que phénomène
empirique49. Par conséquent, en principe il n’y a pas pour
l’homme d’expérience de sa propre liberté ; celle-ci demeure une
Idée cosmologique, puis pratique, dont la signification objective
est prouvée par la conscience de la loi morale. Une expérience
particulière semble cependant s’offrir comme un équivalent
(fût-il purement négatif) de l’expérience de la liberté : en toute
action éthique, nous ne laissons pas d’avoir une conscience de la
résistibilité des penchants sensibles50 ; aucune pulsion sensible
ne s’impose à nous comme douée d’une force irrésistible, de
471
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
sorte que, pour tous les êtres finis et doués de raison, vaut le
principe de l’autonomie de la volonté51. La liberté apparaît ainsi
comme étant de l’ordre du pur principe, bien que nous en ayons
une prescience négative par l’épreuve de la résistibilité des
inclinations.
Quel concept de liberté trouvons-nous à présent au sein
de la phénoménologie transcendantale ? Cette dernière peutelle encore lui accorder le statut d’Idée transcendantale (c’est-àdire de concept auquel ne correspond nul objet qui soit donnable
dans l’intuition52) si, selon le principe intuitionniste de la
phénoménologie, tout concept valide doit pouvoir s’attester dans
une intuition originairement donatrice (Hua III/1, § 24, 51;
trad. fr. Ricoeur 1950, 78), donc ici dans une forme d’expérience
éthique ? Et si l’on se conforme à cette exigence intuitionniste,
peut-on reconduire les concepts kantiens de liberté à une
intuition donatrice qui les atteste ?
En ce qui concerne le concept transcendantal (cosmologique) de liberté – comme capacité de commencer une suite de
processus empiriques53 –, Husserl lui confère une validité
intuitive en l’exemplifiant par la conscience de mes propres
actes charnels : l’ego règne de manière spécifique, par son
« pouvoir somatique » (leibliches Können, Vermögen), sur son
corps de chair et ses divers organes – pouvoir qui a le
« caractère du mouvoir subjectif, du “je meus” » (Charakter des
subjektiven Bewegens, des “ich bewege”), d’un mouvoir qui se
distingue par essence de tous les mouvements mécaniques
(Hua V, § 60a, 259; trad. fr. Escoubas 1982, 352). L’expérience
primitive de la liberté transcendantale réside ainsi dans la
capacité automotrice du sujet, en laquelle se révèlent à la fois
son statut d’agent volontaire et celui du corps de chair comme
organe immédiat de la volonté. C’est bien là une pure et simple
application intuitive de l’Idée cosmologique de liberté transcendantale ; et celle-ci met en jeu une forme de causalité psychophysique qui ne présente pas plus de mystère que les autres
formes de causalité : toute causalité se constitue en effet par la
loi de motivation, c’est-à-dire sur fond de perception du rapport
« si…, alors… », et cette dernière peut admettre bien des formes
distinctes – dont, en particulier, celle de l’enchaînement
conditionnel entre intention volontaire et mouvement corporel.
472
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
Toutefois, cette conscience immédiate de la liberté
charnelle ne saurait épuiser le concept pratique de liberté – loin
s’en faut ! Ainsi, pour demeurer dans le champ des mouvements
charnels, trouve-t-on le cas exemplaire du « faire pulsionnel,
par exemple le “je me meus” involontaire » (das Tun als
triebmäßiges Tun, z. B. das unwillkürliche “ich bewege mich”) :
par exemple, j’avance involontairement la main vers mon
cigare, sans être conscient de le désirer. Cet exemple révèle, en
deçà du fiat volontaire, un soubassement doué d’efficience
aveugle (“blinde” Wirksamkeit) et constitué d’associations, de
pulsions, de sentiments et de tendances obscures qui
déterminent par des lois aveugles le cours de la conscience. Il
faut donc distinguer, dans l’essence de la subjectivité, une
double strate : d’une part la couche inférieure de la pure
animalité, d’autre part la couche supérieure (et spécifiquement
spirituelle) de l’intellectus agens, « de l’ego libre en tant qu’ego
des actes libres, y compris de tous les actes spécifiquement
rationnels » (Hua V, § 61, 276; trad. fr. Escoubas 1982, 372) –
animal rationale.
Plus généralement, la double strate qui constitue
l’homme est une dualité entre raison et sensibilité, lesquelles
sont scindées par un abîme et sont en lutte constante.
Cependant, loin d’être limitée à la subjectivité animale, que
caractérisent des besoins aveugles d’essence pulsionnelle, la
sensibilité désigne ici la subjectivité pré-constituée (vorkonstituierte Subjektivität), déterminée par un soubassement
obscur qui embrasse l’idiosyncrasie et les dispositions natives
cachées ; la subjectivité véritablement libre et spirituelle (echte
freie und geistige Subjektivität) est en effet influencée par ce
soubassement de pulsions passives et de dispositions préconstituées. Il en résulte une transformation essentielle du
concept kantien de liberté : car, par opposition à la thèse d’une
liberté principielle entendue comme autonomie de la raison, il
existe une expérience phénoménologique de la liberté, qui se
concrétise selon les différents degrés concrets de résistance et de
soumission ; je puis par exemple m’opposer à mes inclinations
et pulsions, m’arracher à l’influence de la sensibilité ou de mon
caractère, ne pas me laisser entraîner (ziehen) ou opprimer
(herabziehen) par eux ; mais je puis m’en sentir incapable, ma
473
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
volonté s’avérant trop faible (zu schwach), sans que cette
faiblesse de volonté soit cependant jamais une propriété
invariable et définitive de l’ego – en tant qu’ego spirituel, je puis
toujours, au cours de mon développement, « devenir plus fort »
(stärker werden), « la volonté faible peut se renforcer » (der
schwache Willen kann sich stärken) ; dans le rapport de forces
qui oppose soubassement passif et volonté active du sujet, celleci peut se renforcer et devenir prédominante (Hua V, § 60b,
267; trad. fr. Escoubas 1982, 361).
Quel est donc le statut de la liberté pratique ? Si c’est
encore celui d’une Idée kantienne, elle a cependant changé de
sens et de fonction : il ne s’agit plus d’une Idée fondatrice ou
principielle, située au fondement de la possibilité de l’acte
moral, mais d’une Idée régulatrice et programmatique, située à
l’horizon des potentialités subjectives. La liberté n’est plus une
Idée principielle qui serait inhérente à notre être nouménal,
mais se définit comme pôle idéal d’une libération progressive : il
n’existe pas de liberté nouménale pré-donnée et absolue, mais
seulement une Idée régulatrice de liberté prise comme concept
d’horizon, but situé à l’infini d’une approximation ou d’un
progrès personnel, d’une libération progressive vis-à-vis de
toute passivité pré-constituée, aveugle et obscure. Ainsi, en lieu
et place du principe de la liberté rationnelle absolue, trouvonsnous l’expérience concrète des diverses formes de conditionnement passif, jointe à l’aperception de la possibilité de les
surmonter : une voie acheminant vers une liberté qui est
toujours à reconquérir et à renforcer – vers la libération.
NOTES
1
Voir Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,
Vorwort, 1916, [V-VI], et Erster Teil, [1-3] (Scheler 1955, 11 et 31-33; trad.
Gandillac).
2 Voir Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, §§ 20-30,
GA 31, 189-302 (Heidegger 1987, 182-278; trad. Martineau).
3 Ces critiques sont regroupées dans les „Beilagen” XV-XXI du tome I de Erste
Philosophie (Hua VII, 350-408).
4 Husserl, Cartesianische Meditationen, § 22 (Hua I, § 22, 90;
trad. fr.
Levinas-Peiffer 1980,. 46; cf. trad. de Launay 1994, 99).
474
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
5
Voir Kant, Kritik der reinen Vernunft, „Kanon der reinen Vernunft“,
A 798/B 826 (trad. Delamarre-Marty 1980, 666; cf. trad. Renaut 2006, 654).
6 Voir Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Vorrede, [13], Ak. V, 7 (trad.
Picavet 1943, 5; cf. trad. Fussler 2003, 94).
7 Kant, Kr. d. pr. Vern., Vorrede, [24-25] et [27] (Ak. V, 12-13; trad. fr. Picavet
1943, 9-11, cf. trad. Fussler 2003, 99-101). F. Picavet traduit par « nécessité
perçue », J.-P. Fussler par « nécessité pénétrable » (qui conviendrait plutôt
pour einsehbar ou, mieux, eindringbar). Cette locution kantienne s’oppose à la
célèbre formule de Hume : « la moralité est plus sentie que jugée » (Hume
1993, 66; trad. fr. Ph. Saltel).
8 Kant, Kr. d. pr. Vern., Vorrede, [14-15] (Ak. V, 8; trad. fr. Picavet 1943, 6; cf.
trad Fussler 2003, 95).
9 Kant, Logik (Ak. IX, 13-14; cf. trad. fr. Guillermit 1970, 12).
10 Kant, Kr. d. rein. Vern., „Transz. Methodenlehre, Architektonik“ (Ak.
A 840-841/B 868-869, trad. fr. Delamarre-Marty 1980, 696-697; cf. trad.
Renaut 2006, 679-680).
11 Kant, Kr. d. rein. Vern., „Transz. Methodenlehre, Kanon“ (Ak. A 804805/B 832-833; trad. fr. Delamarre-Marty 1980, 671). Voir aussi
„Architektonik“ (Ak. A 840/B 868; trad. fr. Delamarre-Marty 1980, 696m cf.
AR, 678-679). Cf. Kr. d. prakt. Vern., Von dem Primat der reinen praktischen
Vernunft, 215-219 (Ak. V, 119-121; trad. fr. Picavet 1943, 129-131; cf. trad.
Fussler 2003, 243-246).
12 Kant, Kr. d. pr. Vern., Von den Grundsätzen d. r. prakt. Vernunft, § 4,
Lehrsatz III, Anmerkung, [49] (Ak. V, 27; trad. fr. Picavet 1943, 26; cf. trad.
Fussler 2003, 121).
13 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 8, Lehrsatz IV, Anm. II, [64] (Ak. V,
36; trad. Picavet 1943, 37; cf. trad. Fussler 2003, 135).
14 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, I (Ak. IV, 404; trad. fr.
Delbos 1907, 106; cf. trad. Renaut 1994, 74).
15 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 7, Grundgesetz, [55-56] (Ak. V, 31;
trad. Picavet 1943, 31; cf. trad Fussler 2003, 127-128).
16 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 4, Lehrsatz III, Anmerkung, [49]
(Ak. V, 27; trad. Picavet 1943, 27; cf. trad. Fussler 2003, 122).
17 Nous reprenons dans ce contexte, pour Einsicht, la traduction qu’adoptait
M. de Gandillac dans sa traduction française du Formalisme en éthique de
Scheler : discernement (Scheler 1955, 596).
18 Kant, Kr. d. prakt. Vern., Von den Grundsätzen d. r. prakt. Vernunft, § 1,
Erkl., [35] (Ak. V, 19; trad. fr. Picavet 1943, 17; cf. trad. fr. Fussler 2003,
109).
19 Kant, Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, § 19 (Ak. IV, 298;
trad. fr. Guillermit 2012, 82).
20 Ergänz. Text Nr. 3a, « Kritik der Kantischen Ethik ».
21 Cette lecture de l’a priori kantien, axée sur l’idée de formalité subjective,
est radicalement opposée à la tentative, faite par les néo-kantiens, d’éviter
tout assimilation de l’a priori à l’inné, des structures a priori de l’objet à des
formes natives du sujet. Loin d’être isolée, cette lecture subjectiviste de Kant
475
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
a été défendue par C. Stumpf dans Über den psychologischen Ursprung der
Raumvorstellung [Sur l’origine psychologique de la représentation de l’espace],
§ 1, Leipzig, S. Hirzel, 1873, p. 14, puis par Reinach dans « Über
Phänomenologie » (1913) (Sämtliche Werke I, München-Hamden-Wien,
Philosophia Verlag, 1989, p. 546, trad. fr. A. Dewalque, « Sur la
phénoménologie », in Reinach, Phénoménologie réaliste, Paris, Vrin, 2012,
p. 56-57).
22 Voir H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, B. Cassirer, 1918,
p. 141, 174, 178-179, 185, 199, 207, 237, et surtout le chapitre V tout entier,
consacré à la distinction entre les concepts d’a priori et d’inné (255 sqq.) (cf.
trad. fr. Dufour et Servois 2001, 145, 169, 172, 177, 186,192, 215 et 229 sqq.).
23 KANT, Kr. d. rein. Vern., Transz. Deduktion, § 21, B 145-146 (trad. fr.
Delamarre-Marty 1980, 168; cf. trad. Renaut 2006, 206).
24 Et un peu plus loin : « Une légalité a priori ne peut-elle avoir son fondement
dans la nature des sentiments, ou dans la nature des concepts qui sont fondés
dans les sentiments ? » (Hua XXVIII, 396).
25 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 7, [54] (Ak. V, 30; trad. fr. Picavet
1943, 30; cf. trad. Fussler 2003, 126). Elle est abordée par Husserl dans les
Vorlesungen über Ethik (Hua XXVIII, 414; Ergänz. Text Nr. 3e).
26 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 7, Anm., [55] (Ak. V, 31; trad. fr.
Picavet 1943, 30-31; cf. Fussler 2003, 127).
27 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 4, Lehrsatz III, [49] (Ak. V, 27;
trad. fr. Picavet 1943, 26-27; cf. trad. Fussler 2003, 121-122).
28 « Une contradiction avec quoi ?, devrions-nous également demander. »
(Hua XXVIII, 418).
29 Hume, Treatise, Vol. II, Of the Passions, III, III (trad. fr. Cléro 1991, 269),
et Vol. III, I, I (trad. fr. Saltel 1993, 49 sqq.).
30 Hume, Treatise, Vol. II, III, III (trad. fr. Cléro 1991, 270-271).
31 Kant, Kr. d. pr. Vern., Von den Triebfedern d. r. pr. Vern., [128-130] (Ak. V,
72-73; trad. fr. Picavet 1943, 76-77; cf. trad. Fussler 2003, 181-183).
32 Loc. cit. [133] (Ak. V, 75; trad. fr. Picavet 1943, 79; cf. trad. Fussler 2003,
185).
33 Cf. Kant
Kr. d. pr. Vern., Triebfeder, [137]: « Le respect est si peu un
sentiment de plaisir […] » (Ak. V, 77; trad. fr. Picavet 1943, 81 ; cf. trad.
Fussler 2003, 187).
34 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze d. r. pr. Vern., § 3, Lehrs. II, Anm. I,
[42]: « le sentiment de plaisir […] est d’une seule et même espèce […], et il ne
peut différer sous ce rapport que par le degré » (Ak. V, 23; trad. fr. Picavet
1943, 21; cf. trad. Fussler 2003, 115).
35 Loc cit., [43], (Ak. V, 23; trad. fr. Picavet 1943, 22; cf. trad. Fussler 2003,
115-116).
36 Loc. cit., [43-44] (Ak. V, 24; trad. fr. Picavet 1943, 23; cf. trad. Fussler 2003,
116). Cf. Hua (XXVIII, 412; Ergänz. Text Nr. 3d). C’est une mésinterprétation
grossière de l’épicurisme, tant de la part de Kant que de Husserl.
37 « Certes, cette distinction n’est pas sans plus appropriée pour caractériser
de manière univoque l’éthicité et la distinguer de la non-éthicité. Toute
476
Dominique Pradelle / Critique phénoménologique de l’éthique kantienne
manière de sentir qui est positivement éthique est noble et belle, à l’inverse
toute manière de sentir noble n’est pas pour autant éthique. »
38 Kant, Kr. d. rein. Vern., Transz. Deduktion, § 21 (Ak. B 145-146; trad. fr.
Delamarre-Marty 1980, 168; cf. trad. Renaut 2006, 206). Cf.
Erste
Philosophie, I, Beil. XV et XXI (Hua VII, 354, 397 et 401) : « le sujet humain
[est] constamment pris d’avance comme sujet de facultés psychiques. » Nous
avons adopté cette formule, dans Par-delà la révolution copernicienne, comme
fil conducteur pour interpréter l’opposition entre kantisme et phénoménologie
husserlienne.
39 Kant, Kr. d. pr. Vern., Vorrede, [15] (Ak. V, 8; trad. fr. Picavet 1943, 6; cf.
trad. Fussler 2003, 95).
40 Loc. cit., Grundsätze, § 1, Erkl., [35] (Ak. V, 19; trad. fr. Picavet 1943, 17; cf.
trad. Fussler 2003, 109).
41 Loc. cit., Grundsätze, § 7, Anm., [57] (Ak. V, 32; trad. fr. Picavet 1943, 32;
cf. trad. Fussler 2003, 128-129).
42 Loc. cit., Grundsätze, § 3, Lehrsatz II, Anm. II, [47] (Ak. V, 26; trad. fr.
Picavet 19643, 25; cf. trad. Fussler 2003, 119).
43 Loc. cit., Grundsätze, § 7, Anm., [57] (Ak. V, 32; trad. fr. Picavet 1943, 32;
cf. trad. Fussler 2003, 129).
44 Voir loc. cit., Triebfeder, [134-135] « Ce respect pour la loi ne peut être
attribué à un être suprême, ou encore à un être libre de toute sensibilité »
(Ak. V, 76; trad. fr. Picavet 1943, 80; cf. trad. Fussler 2003, 186).
45 Voir Husserl, Brief an Pannwitz vom 14. IV. 1937, (Hua-Dok. III/VII, 227) ;
voir aussi « Kant und die Idee der transzendentalen Philosophie », in Erste
Philosophie, Band I (Hua VII, 240).
46 Kant, Kr. d. pr. Vern., Grundsätze, § 7, Anm., [57] (Ak. V, 32; trad. fr.
Picavet 1943, 32; cf. trad. Fussler 2003, 129).
47 Loc. cit., Vorrede, [4] (Ak. V, 3; trad. fr. Picavet 1943, 1; Cf. trad. Fussler
2003, 90).
48 Loc. cit., Vorrede, [5] et Grundsätze, § 6, Anmerk., (Ak. V, 4, [52-53], et 2930; trad. fr. Picavet 1943, 2 et 29; cf. trad. Fussler 2003, 90 et 124-125).
49 Loc. cit., Vorrede, [10] (Ak. V, 6; trad. fr. Picavet 1943, 4; cf. trad. Fussler
2003, 93).
50 Loc. cit., Grundsätze, § 6, Anm., [54] (Ak. V, 30; trad. fr. Picavet 1943, 2930; cf. trad. Fussler 2003, 125-126).
51 Loc. cit., Grundsätze, § 8, [58] (Ak. V, 33; trad. fr. Picavet 1943, 33; cf. trad.
Fussler, 130).
52 Kant, Kr. d. rein. Vern., Transz. Dial., (Ak. A 327/B 383; trad. fr.
Delamarre-Marty 1980, 342, cf. trad. Renaut 2006, 350).
53 Loc. cit., Transz. Dial. (Ak. A 445/B 473; trad. fr. Delamarre-Marty 1980,
409; cf. trad. Renaut 2006, 443).
477
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
REFERENCES
Dans le texte, les citations des œuvres de Husserl sont faites d’après
Husserliana : Gesammelte Werke (en abrégé Hua) et Husserliana Dokumente
(en abrégé, Hua-Dok.), indiquées dans la liste des références. Les œuvres de
Kant sont cités d’après Akademie Ausgabe (en abrégé, Ak.) avec le numéro du
volume et les pages de l’édition respective. À chaque fois, des traductions
françaises ont été indiquées pour les œuvres de Husserl et de Kant, avec le
nom du traducteur comme référence principale.
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Trad. fr. M. de Launay et J.-C. Gens. Paris: Gallimard. [Vom
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Stumpf, C. 1873. Über den psychologischen Ursprung der
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[Sur
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représentation de l’espace]. Leipzig: S. Hirzel.
Dominique Pradelle est Professeur à l’Université Paris-Sorbonne et
directeur des Archives Husserl de Paris. Ses travaux portent sur la
phénoménologie husserlienne et heideggérienne, la philosophie des
mathématiques et la phénoménologie de l’expérience musicale. Il a publié
L’archéologie du monde (Dordrecht, Kluwer, 2000), Par-delà la révolution
copernicienne (Paris, Puf, 2012) et Généalogie de la raison (Paris, Puf, 2013),
dirigé la traduction d’œuvres de Reinach (Phénoménologie réaliste, Paris,
Vrin, 2012) et co-dirigé le collectif Penser avec Desanti (Mauvezin, TER,
2010).
Address:
Dominique Pradelle
Université Paris-Sorbonne, UFR de Philosophie
1 rue Victor Cousin
75230 Paris Cedex 05
E-mail: [email protected]
481
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 482-501, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
Alice Mara Serra
Federal University of Minas Gerais – Belo Horizonte
Abstract
Affection and Temporality by Kant and Husserl
In Critics of pure reason the notion of affection appears at first in the
"Transcendental Aesthetic" (B 67-69, 93) and is unfolded on the notion of selfaffection in the "Transcendental Analytic" (B 153-156). Husserl, in manuscripts
written from 1918 (Husserliana XI), presents some developments of these
Kantian notions. If by affection Kant explains that something can be given to
the subject from the sensibility, that is, something that affects oneself from the
external and the internal sense, however, Husserl extends the analysis of
affection toward a broad spectrum of underlying phenomena, such as volitive
acts, imaginative acts, drives and affects. Husserl also analyzes from a
phenomenological point of view the Kantian implicit condition that, if anything
is given to the subject in the internal consciousness of time, the relationship to
itself must be thought as a temporal process (or as temporal structuring modes
of consciousness). I intend to show that Husserl’s analysis of affection and its
modulations unveil possible theoretical directions departing from Kant, but in
this step, involving a change of focus on the transcendental field, more
specifically on the transcendental foundation of temporality.
Keywords: Kant, Husserl, affection, temporality, passive synthesis
Alle Anschauungen, als sinnlich,
Affektionen [...]. (Immanuel Kant)
beruhen
auf
Zu diesem ichlichen Leben gehört das Affiziertsein,
vom Affizierenden mehr oder minder hingetrieben
sein, angezogen und antwortend hinhören, also sich
zuwenden und sich am Vorgegebenen, sich in seiner
Weise lebendig-vorichlich in der Unterschicht [des]
Konstituierenden, beschäftigen. (Edmund Husserl)
In der Kritik der reinen Vernunft findet sich das Konzept
der Affektion zuerst in der „Transzendentalen Ästhetik“ (Kant
482
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
1998, B 67-69; vgl. Kant 1998, B 93) und wird als Autoaffektion
in der „Transzendentalen Analytik“ (Kant 1998, B 153-156)
weiterentwickelt. Im Allgemeinen wird der Begriff „Affektion“
bei Kant im Sinne von irgendeinem das Bewusstsein
affizierenden Etwas verwendet. Dieses Etwas ist, was zuerst
aus der Sinnlichkeit hineintritt und in den reinen Formen des
äußeren Sinnes (dem Raum) und dann des inneren Sinnes (der
Zeit) aufgenommen wird. Seinerseits setzt der Begriff der
Selbstaffektion voraus, dass das transzendentale Subjekt nicht
nur passiv gegenüber dem ist, von dem es affiziert wird,
sondern auch bezüglich seiner eigenen Tätigkeit. Der Bezug zu
sich selbst wird insofern von der Sinnlichkeit durch die
Selbstaffektion vermittelt, als selbst das Ich als ein Phänomen
im inneren Sinn erscheint.
Edmund Husserl führt, insbesondere in seinen ab dem
Jahr 1918 verfassten Manuskripten, die später im XI.
Husserliana-Band mit dem Titel Analysen zur passiven
Synthesis (Husserl 1966) gesammelt wurden, weitere mögliche
Untersuchungen zu diesen kantischen Ansätzen ein. Aus
phänomenologischer Sicht analysiert Husserl etwa den
Zustand, der sich bereits bei Kant angedeutet hat, nämlich
dass, wenn dem Bewusstsein etwas zeitlich gegeben werden
muss, um als Phänomen angenommen zu werden, der Bezug zu
irgendeinem Etwas sowie zu sich selbst gemäß der betreffenden
Zeitkonstitution ausgelegt werden muss, was aber impliziert,
andere
Zeitmodalitäten
und
-strukturmomente
in
transzendentaler Betrachtung zu begründen.
Im Folgenden werden zunächst einige Probleme
nachgezeichnet, die Kants Ansätze zu den Begriffen „Affektion“
und „Selbstaffektion“ in der KrV andeuteten und die in einigen
späteren Auslegungen dieser Begriffe überliefert wurden. Ohne
zu beabsichtigten, die Schwierigkeiten innerhalb der
transzendentalen Begründung Kants aufzulösen werden in der
Folge Husserls Richtungsanalysen der Affektion und der
Heteroaffektion eingehender berücksichtigt. Es geht hierbei
darum zu betrachten, in welcher Hinsicht Husserls Analysen
der Affektion und ihrer letzten Modulation als Heteroaffektion
theoretisch mögliche Richtungen von Kants transzendentalem
Standpunkt
darstellen
und
aus
den
thematischen,
483
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
beschreibenden und analytischen Perspektiven Veränderungen
auf das Transzendentale mit sich bringen.
Sofern für Kant alle Anschauungen, als sinnliche
Anschauungen verstanden, nur durch die transzendentale
Rezeptivität möglich sind, liegt die Affektion jedem Bezug des
Subjekts zu möglichen Erkenntnisgegenständen zugrunde: Das
Bewusstsein muss beharrlich von irgendeinem Etwas affiziert
werden, was den Bezug zur Sinnlichkeit durch den äußeren
Sinn als erste Bedingung für die Erkenntnismöglichkeit
ausmacht. Ebenso fungiert die Affektion als transzendentale
Bedingung der synthetischen Tätigkeit. Da Kant eine
Begründung der Affektion im Sinne von einem schlicht von der
Spontaneität stammenden Akt für nicht vertretbar hält, wird
auch das Ich als Phänomen im inneren Sinn so dargestellt, dass
es von selbst affiziert wird und sich demgemäß auch passiv zu
sich verhält. Dies bringt eine dem Ich wesentlich phänomenale,
durch die innere Zeitform bestimmende Gegebenheitsweise mit
sich, die sich jeder ontologischen und erkenntnistheoretischen
These entzieht:
Wenn das Vermögen sich bewußt zu werden, das, was im Gemüte
liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll, so muß es dasselbe affizieren,
und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst
hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemüte zugrunde
liegt, die Art, wie das Mannigfaltige im Gemüte beisammen ist, in
der Vorstellung der Zeit bestimmt; da es denn sich selbst anschaut,
nicht wie es sich unmittelbar selbsttätig vorstellen würde, sondern
nach der Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich
erscheint, nicht wie es ist. (Kant 1998, B 68-69)
Der Bezug zu sich selbst ist in dieser Weise von der
Sinnlichkeit durch die Selbst-affektion so vermittelt, dass das
Ich für sich selbst nur als Phänomen erscheinen kann – was im
Kontext des transzendentalen Anspruchs der KrV ebenso
bedeutet: nicht als erkennbares Phänomen –, denn sein
Erscheinen erfüllt nicht die erste Bedingung dafür, sich auch
dem äußeren Sinn zu geben. Eine Dualität wohnt dem sich von
selbst affizierenden Ich inne, nämlich in dem Unterschied und
der Doppeldeutigkeit zwischen beiden Leistungen: einer
aktiven (der Spontaneität des Affizierens und der
Selbstapperzeption) und anderer passiven (der inneren
Rezeptivität). Einerseits liegt die Selbstaffektion der
Möglichkeit der Selbsterscheinung und des synthetischen
484
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
Vermögens zugrunde. Andererseits kann die Apprehension der
inneren Mannigfaltigkeit und das synthetische Vermögen sich
nur dadurch entfalten, dass sie sich in der inneren Form der
Zeit bestimmen lassen bzw. dass die innere Mannigfaltigkeit
nach zeitlichen Verhältnissen eingeordnet wird.
Eine Vielfalt an Deutungsmöglichkeiten zeigt sich
mithin bezüglich der erwähnten Faktoren: bezüglich des
Verhältnisses zwischen dem äußeren und dem inneren Sinn,
zwischen der Affektion und der Selbstaffektion sowie zwischen
der Apperzeption und der Synthese. Dies war schon zu merken
in einigen der Auslegungen, in denen Kants Konzepte der
Affektion und der Selbstaffektion überliefert wurden. Wie
bereits in der im frühen zwanzigsten Jahrhundert
ausgetragenen Debatte zwischen Vaihinger (1922) und Adickes
(1929) erschien, wohnen dem Problem der Affektion und
Selbstaffektion bei Kant einige Schwierigkeiten und
Zweideutigkeiten inne, wie etwa: der den Gegenstand
betreffende Zustand im eigentlichen Sinn bzw. die
Schwierigkeit, zwischen Erscheinung und Ding an sich zu
unterscheiden, ausgehend von der Frage, ob die aus dem
Äußeren herkommenden Affektionen der Synthese vorgegeben
sein müssen oder nicht; ebenfalls stellt sich das Problem der
Abgrenzung des inneren Sinns dar, nämlich, die Unklarheit
über das Verhältnis zwischen der apperzeptiven Einigkeit und
den zeitlichen Modi von Simultaneität, Beharrlichen und
Aufeinanderfolge.
Basierend vor allem auf der von Dirschauer (2004)
dargestellten Systematisierung können aus dieser Debatte drei
Hauptinterpretationsrichtungen
zu
jenen
kantischen
Konzepten unterschieden werden: 1) eine erste, die die
Theorien der Affektion und der Selbstaffektion als material und
parallel ansetzt; 2) eine zweite, in der die Theorie der
Selbstaffektion als Folge der äußeren Affektion angedeutet
wird; 3) eine dritte, in der die Theorie der Selbstaffektion als
reflexiven Akt angenommen wird. Diese drei Richtungen
werden in der Folge kurz zusammengefasst, um das Motiv
anzudeuten, das uns zu Husserls Darlegungen leitet.
1) Die erste Interpretation – Affektion und
Selbstaffektion als parallel und material – wurde 1892 von
Hans Vaihinger in seinem Kommentar zu Kants Kritik der
485
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Reinen Vernunft eingeführt (Vaihinger 1922). Bei dieser
Ausdeutung wird eine Parallelität zwischen dem äußeren und
dem inneren Sinn als Vorstellungsvermögen betont. Der äußere
Sinn sei das Vermögen, äußere Gegenstände vorzustellen; der
innere Sinn wird nach dem Vorbild des äußeren Sinns als das
Vermögen gedacht, innere Gemütszustande vorzustellen.
Vaihinger fasse die inneren Phänomene im Sinne einer
unmittelbaren, durch die sinnliche Form der Zeit getrübten
Realität (Dirschauer 2004, 55-56). Das größte Problem, das
daraus folgt, ist eine dualistische Ansicht der inneren
Phänomene nach dem Vorbild eines ebenfalls fraglichen
Verständnisses des Bezugs zwischen dem äußeren Sinn und
den äußeren Gegenständen, nämlich: als ob es einerseits eine
transzendente Affektion durch die Dinge an sich gäbe und
andererseits eine Affektion durch die im äußeren Sinn
gegebene Mannigfaltigkeit, die auf einem transzendentalen
Sichtpunkt zu gründen ist. Demnach wird daraus eine innere
Mannigfaltigkeit getrennt von der Art ihrer Gegebenheitsweise
in der inneren Zeitform angedeutet. Wenn im ersten Fall das
Problem in einer realistischen Deutung der Affektion als einer
vom Gegenstand oder von der sinnlichen Mannigfaltigkeit
ausgeübten Kausalität besteht, wird im zweiten Fall auf die
Fraglichkeit einer Trennung zwischen inneren Zuständen an
sich und ihrer sinnlichen Gegebenheitsweise hingewiesen.
Besonders dieser Punkt wurde in der an Vaihinger gerichteten
Kritik zuerst durch Robert Reininger in seinem Buch Kants
Lehre vom Inneren Sinn und seine Theorie der Erfahrung
beleuchtet (Reiniger 1900). Gegenüber Vaihingers Anzeige
einer doppelten Affektion (einer transzendenten und einer
anderen transzendentalen) solle angenommen werden, dass
das, was erscheint, so bereits nach den transzendentalen
Bedingungen als Affektion auftrete, ohne dass es möglich
werde, den die Affektion verursachenden Gegenstand und ein
inneres Gegenstandskorrelat getrennt zu bestimmen.
2) Jean Nabert habe in seinem 1924 erschienenen
Artikel „L’expérience interne chez Kant“ erstmals die
notwendige Überwindung der materialen Fassung der
Affektion betont, die dem transzendentalen Idealismus
widersprechend sei. In dieser zweiten Interpretationsrichtung
wird die Affektion zunächst als Folge der äußeren Affektion
486
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
gedacht, aber von daher ausgebreitet aufgrund der Eigenheit
des inneren Sinns. Zu dieser Eigenheit ist vor allem der
Zustand zu rechnen, demgemäß, wenn der innere Sinn rezeptiv
gegenüber dem wirkt, was ihm aus dem äußeren Sinn in den
räumlichen Einordnungsmodi des Nebeneinanders und der
Gleichzeitigkeit gegeben wird, der innere Sinn insofern mehr
als schlichte Folge desjenigen wirkt, als darin das
Mannigfaltige durch den zeitlichen Einordnungsmodus der
Aufeinanderfolge weiter bestimmt wird. Darüber hinaus
besteht die Rezeptivität des inneren Sinns gleichzeitig
gegenüber der synthetischen Tätigkeit. Dazu zeige die
Eigenheit der Selbstaffektion ein anderes Problem der
materialen Fassung an: Wenn Kants Einführung einer Theorie
der Selbstaffektion in der zweiten Auflage der KrV zwischen
der Gegebenheitsweise des Ich-Phänomens und der
Unmöglichkeit der intellektuellen Anschauung des Ichs
begrenzen sollte, so ergeben sich die Fragen nach der
Trennbarkeit der vom Ich erzeugten Akte von dem, was
erscheint, zwischen der phänomenalen und der noumenalen
Ebene, letztlich zwischen dem affizierenden und dem reflexiven
Vermögen. (Vgl. Dirschauer 2004, 59; Mensch 2001, 416;
Jáuregui 2006, 380-381). Letzteres wurde in einer dritten
Interpretationsrichtung entfaltet.
3) In einer dritten Interpretationsrichtung – die
Selbstaffektion verstanden als reflexiver Akt – wird weniger die
Analogie oder die Parallelität mit der äußeren Affektion betont
als vielmehr die Eigentätigkeit der Selbstaffektion. In dieser
Lesart, vertreten unter anderem von Allison (1983), tritt der
formale Charakter anstatt des materiellen Zugs hervor: die
Selbst-affektion sei nicht dafür zuständig, den inneren Inhalt
zu liefern, sondern dafür, an der im inneren Sinn gegebenen
Mannigfaltigkeit Veränderungen durchzuführen (Dirschauer
2004, 60). Der innere Sinn wird von dem Verbindungsakt selbst
affiziert, was impliziert – wie es sich besonders bei der
Aufmerksamkeit gesehen werden kann –, das ursprüngliche,
doppelte Vermögen der Selbstaffektion klarer auszulegen:
zugleich das Bestimmen der Mannigfaltigkeit gemäß den
zeitlichen Verhältnissen und das Einführen des gemeinsam mit
der Apprehension einzusehenden reflexiven Aktes.
487
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Unbeschadet weiterer Implikationen aus diesen
Verständnissen der Affektion und der Selbstaffektion – des
sogenannten materialen, des idealistischen und des reflexiven –
, tritt daraus ein Motiv hervor, das weitere Berücksichtigung
verdient und das uns zu Husserls Analysen weiterleitet,
nämlich der Bezug zwischen Affektion und Zeit. Vor allem
sollte der innere Sinn als ein der phänomenologischen Ansicht
zugängliches Feld betrachtet werden (Mensch 2001, 411). Aus
der Darlegung Kants ergibt sich außerdem ein zu
verschärfender phänomenologischer Charakter der ichlichen
Akte und Gegebenheitsweisen, bei denen jede empirische und
erkennntnismäßige Haltung vor Husserl in gewisser Weise
eingeklammert wird. Wie Mensch (2001, 416–417) anzeigt,
bringt dies eine Ausweitung des wesentlich zeitlichen
Charakters der Selbstaffektion mit sich, bei dem ein nicht-Sein
bzw. ein noumenales Sein zwar nicht erscheint, sich jedoch von
der zeitlichen Strukturierung in den diskontinuierlich
eintretenden gegenwärtigen und sich reproduzierenden Akten
indizieren lässt, wobei eine ursprüngliche Verflechtung
zwischen Gegebenheit und nicht-Gegebenheit erzeugt wird.
Bei Kant aber stammt im inneren Sinn die
Aufeinanderfolge des Mannigfaltigen nicht von der eigenen
Zeitigung des Affizierenden ab. Erst wird das Affizierende als
Phänomen nur insofern bestimmt, als die Affektion auf der
reinen zeitlichen Form und den dazu gehörenden zeitlichen
Verhältnissen im Voraus gestiftet ist. Seinerseits ist bei
Husserl das, was dem Bewusstsein gegeben wird, in sich bereits
zeitlich; die Zeit ist nicht eine reine Form, in der das
Mannigfaltige gelegt würde. Jede Wahrnehmung erstreckt sich
in einem von ihr konstitutiven Zeitfluss, in dem jede Phase
ausgehend vom Auftauchen einer ersten Impression bis zur
Retention der nachfolgenden Phasen verläuft (Husserl 1969).
Die der Affektion zugehörende Zeitigung besteht somit aus
retentionalen Ausrichtungen sowie aus den protentionalen, in
denen sich die nachfolgenden Phasen ankündigen. Diese Art
der in sich selbst synthetischen Zeitgegebenheitsweise
beschränkte Husserl (1969) anfänglich in seinen früheren
Analysen
des
Zeitbewusstseins
auf
die
sinnliche
Wahrnehmung. In der Durchführung seiner Analysen über die
Zeitkonstitution und die passiven Synthesen dennoch entfaltet
488
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
Husserl (1966; 2006) das Thema zum breiteren Feld der
inneren Affektionen und der Heteroaffektionen. Dieses neue
Gebiet, das für die phänomenologischen Analysen in der
genetischen Orientierung erschlossen werden sollte, wird von
Husserl „sekundäre Sinnlichkeit“ genannt.
Im theoretischen Kontext, in dem Husserl sich ab 1918
dem Problem der Affektion zuwendet, zeigt sich sein Vorhaben
im impliziten Bezug auf Kant, eine transzendentale Ästhetik
der sekundären Sinnlichkeit zu begründen. Die Darstellung der
Affektion und ihrer Modulationen in Husserls Werk erreicht in
den Analysen zur passiven Synthesis ihren ersten Höhepunkt,
wo sich – so Bernet:
[...] im Rahmen des umfassenden Projekts einer ‚transzendentalen
Ästhetik‘ […] wertvolle Ausführungen z. B. zur schrittweisen
Entleerung der Anschaulichkeit des retentionalen Bewusstseins, zur
assoziativen Weckung einer fernen bzw. ‚toten‘ retentionalen
Vergangenheit und zur Frage der Täuschung in der
Wiedererinnerung [finden]. (Bernet 1985, lviii)
Die Bezeichnung „transzendentale Ästhetik der
sekundären Sinnlichkeit“ beinhaltet dabei eine strikte
transzendentale Analyse – gemäß den Modalitäten, den
Intensitätsstufen,
den
noetischen
und
noematischen
Bestandteilen und ihren Modifikationen, den Zeitigungsmodi,
den Modalisierungen – von denjenigen Phänomenen, die,
obwohl aus dem Inneren hervortretend, so wirken wie
affizierende stimuli sensibiles, als ob sie also aus dem Äußeren
bzw. wahrnehmungsmäßig einträten. Die Affektionsanalysen
werden in dieser Weise von Husserl ausgeweitet, um auf ein
breiteres Spektrum von zugrunde liegenden Phänomenen zu
verweisen, wie auf die Phantasie, die unabsichtlichen
Erinnerungsakte, die Affekte, die Triebphänomene. Letztere
werden später von Husserl als Erweiterung der Analyse zur
Zeitkonstitution unter dem Titel „Triebintentionalität“
ausgeforscht (Husserl 2006; 1973a, 594 et seq.; Depraz 1994).
Solche Aktmodalitäten werden insofern als Affektionen
gekennzeichnet, als sie nicht durch ichliche bzw. noetische
Synthesen im Bewusstsein als bereits konstituierte auftreten,
sondern eher als sich selbst konstituierende und von selbst zu
einer Erscheinungsweise im Bewusstsein tendierende, je nach
489
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
den unterschiedlichen Strukturmomenten der Intensität,
Assoziation und Zeitigung.
Als „Affektion“ werden zunächst die sich abhebenden
Reize bezeichnet, welche der Ich-Zuwendung und der
Aufmerksamkeit vorausgehen und diese antreiben: „Wir
verstehen darunter [unter der Bezeichnung „Affektion“] den
bewusstseinsmäßigen Reiz, den eigentümlichen Zug, den ein
bewusster Gegenstand auf das Ich übt […]“ (Husserl 1966, 148).
Die Affektion kann als ein auf das Ich ausgeübter Reiz
(Holenstein 1972, 37) oder als ein rezeptives Vorbewusstsein
(Montavont 1994, 125) begriffen werden, welches dem
Bewusstseinsakt vorausgeht, die Aufmerksamkeit antreibt und
insofern als Bedingung der Möglichkeit der Vergegenwärtigung
zu verstehen ist. Dieser Reiz ist seinerseits als „Uraffektion“ zu
bezeichnen,
„wenn
er
von
einer
noch
nicht
vergegenständlichten, vorobjektiven intentionalen Einheit
ausstrahlt.“ (Holenstein 1972, 37). Dass Husserl den Terminus
„Reiz“ in diesem Kontext verwendet, darf nicht im Sinne der
psychophysischen Auffassung des Bezugs zwischen Körper und
Bewusstsein verstanden werden, wie sie aus seiner Kritik zum
Naturalismus und Psychologismus bekannt ist. Es geht eher
um eine phänomenologische Appropriation dieses Begriffs in
einer ganz anderen Analyseweise, die sich durch die
transzendentale
Reduktion
jeder
empirischen
Betrachtungsweise entzieht.
Die Affektionen werden ebenso als den Kräften analog
genannt: „Wie Kräfte können sie [die Affektionen] sich
verstärken und eventuell schwächen“ (Husserl 1966, 90). Die
Intensivierungen und Schwächungen von solchen Kräften
lassen sich sekundär bzw. nachträglich von den Stufen der
aktiven Entkräftigung (Hemmung, Negation usw.) und
Bekräftigung (Interesse, Bewährung usw.) mitbestimmen. Die
Begriffe „Kraft“, „Bekräftigung“ und „Entkräftigung“ sind im
Rahmen einer dynamischen Konzeption des Bewusstwerdens
zu sehen. Diese Konzeption, die sich gründet auf gegeneinander
wirkenden
Kräften
und
deren
stufenmäßigen
Intensitätsgraden, die wiederum auf den Stufen des IchInteresses wirken, reduziert sich nicht auf die ichlichen oder
aktiven Synthesen. In diesem Kontext wendet sich Husserl
hauptsächlich der Frage nach der Reaktivierung von bereits
490
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
gestifteten Sinnkonstitutionen zu. Daher analysiert Husserl die
Affektionen nicht nur als Bedingungen der Möglichkeit des
Bewusstwerdens, sondern auch die Unterbrechungen und
Spaltungen bei diesem Prozess, d.h.: das Bewusstwerden wird
in transzendentaler Weise von der umgekehrten Möglichkeit
der dem Bewusstsein sich entziehenden Affektionen
mitbestimmt. Mit seinen Analysen der Affektion und passiven
Assoziation sucht Husserl nachzuvollziehen, inwiefern jeder
bewusste Sinn auf eine jeweilige Konstitutionsgeschichte und
vorhandene Gegebenheitsweisen zurückweist. Dabei können
einzelne Stufen unterschieden werden, wobei jeweils eine
passiv sich konstituierende Ebene von Vor-Gegebenheiten und
Habitualitäten das intentionale Leben in einer unbewussten
Weise stiftet und affiziert (Vgl. Zahavi 1998, 2081).
Demgemäß werden in den Analysen zur passiven
Synthesis Akte wie Wahrnehmungen, Erinnerungen und
Phantasien
nicht
bloß
als
von
jeweiligen
Akten
individualisierte Inhalte sowie auch nicht als bildliche
Auffassungen gedeutet, sondern im Rahmen der zeitlichen
Konstitution der Vergegenwärtigung gemäß ihrer affektiven
Kraft hinsichtlich des bewussten Bemerkens und Aufmerkens
eingestuft. Affektionen fungieren damit als Kräfte und sind
potenzielle
Vergegenwärtigungen.
Sie
tendieren
zum
Bewusstwerden und können sich auch „abschwächen“, bis zu
dem Punkt, wo sie zur Nullkraft des Affizierens bzw. zum
unbewussten Zustand zurücksinken:
Von Selben wird immer weniger affektiv. Und wenn von
verschiedenen Gegenständen nichts affektiv
wird, so sind
diese verschiedenen in eine einzige Nacht untergetaucht, im
besonderen Sinn unbewusst geworden. (Husserl 1966, 172)
Affektionen umfassen somit mehr als die bewusste Akte
im engeren Sinne und betreffen auch diejenige Akte, die sich
als Möglichkeit der „Weckung“ abzeichnen, und zwar als
„affizierender Reiz eines sich aus der Versunkenheit des
Gedächtnisses abhebenden retentionalen Niederschlags“
(Husserl 1966, 112–113). Affektionen oder „affizierende Reize“
sind zunächst außerhalb der Sphäre der Intention und der
ichlichen Aufmerksamkeit situiert. Indem sie aber assoziativ
von anderen gegenwärtigen Erlebnissen geweckt werden und
somit zur Erscheinung tendieren, kann das Ich von den affektiv
491
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
geweckten Akten und Korrelaten zu aktiver Thematisierung
und Aufmerksamkeit gelangen:
Eine Hintergrundvorstellung, eine gerichtete, affiziert das Ich –
darin liegt, es geht eine Tendenz auf das Ich – dieses reagiert mit der
Zuwendung, die Vorstellung nimmt die Gestalt der erfassenden an,
in der der Ichblick auf das Gegenständliche gerichtet ist. (Husserl
1966, 84)
Eine
geweckte
„Hintergrundvorstellung“
kann
infolgedessen zur anschaulichen Vergegenwärtigung übergehen
oder nicht. Die Affektion bzw. die eigentliche Tendenz zur
Anschaulichkeit ist als bewusstseinsmäßiger Reiz zu
beschreiben, während die Tendenz zur Affektion als leere
Vorstellung weiter bestehen kann, wie Husserl es darlegt im
Fall einer Affektion, die nicht in anschauliche Erinnerung
übergeht:
Wir finden allerdings, dass die Weckung oft nicht zu anschaulicher
Erinnerung führt, aber dann zu einer Leervorstellung, die bestimmt
ganz gerichtet ist, die als das eine bestimmte, nur nicht immer sich
auswirkende Tendenz hat, zur Wiedererinnerung zu werden […].
(Husserl 1966, 122)
In transzendentaler Hinsicht ist demnach das
Phänomen der Affektion verbunden mit dem der Weckung in
Bezug auf die Tragweite der passiven Intentionalität zu
betrachten, so dass eine aus der Versunkenheit des
Bewusstseins und im unbewussten Zustand als affektiver Reiz
auftauchende Vergegenwärtigung erst nachträglich als
Intentionalität im brentanoschen Sinne (als Gerichtet-Sein auf
eine Gegenständlichkeit) gekennzeichnet werden kann. Das
Phänomen der Weckung von Affektionen wird als eine
„Genesis“ bezeichnet bei der „das eine Glied als weckendes, das
andere als gewecktes“ auftritt (Husserl 1966, 121). Der
passiven Genesis folgt dann ein anderes dem Phänomen der
Affektion im Ganzen zugehörendes Moment, nämlich die UrGegenseitigkeit zwischen einem terminus a quo – der
geweckten Affektion – und dem terminus ad quem – dem
affizierten Ich, das dadurch aufmerksam wird (Husserl 1966,
84). Daher ist das ichliche Moment der Affektion ebenso durch
eine doppelte Bestimmtheit gekennzeichnet, und zwar
einerseits durch die Fähigkeit des Ich zum passiven
Empfangen eines affektiv gewordenen Reizes (aus der
492
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
retentionalen oder aus der sedimentierten Sphäre) und
andererseits zugleich durch seine Tätigkeit, sich dem
Weckenden als motiviertes bzw. interessiertes Ich in
erkenntnistheoretischer Hinsicht zuzuwenden: „[…] Affektion
[wirkt
sich]
zur
Aufmerksamkeit,
zur
Erfassung,
Kenntnisnahme, Explikation aus“ (Husserl 1966, 151).
Aber ein anderes von Husserl beschriebenes mögliches
Vorkommnis der Affektion ist das Phänomen der „Spaltung“,
das dadurch entstehen kann, dass sich das Ich nicht in einen
sich konstituierenden Vergegenwärtigunngsakt hineinführen
lässt, sondern die beginnende Reihe hemmt, die daher in die
Gegenrichtung führt: Das heißt, sie taucht nicht weiter bewusst
auf, sondern sinkt umgekehrt in Richtung der unsichtbaren
Sedimentierung des Zeitsstroms zurück. Infolgedessen können
die gehemmten Affektionen entweder unbewusst weiter
bestehen oder dann die Tendenz zum Bewusstsein
nachträglich aktualisieren. Wenn Letzteres der Fall ist, tritt
die Affektion nicht als kontinuierliche Erfüllung einer
Vergegenwärtigungsintention, sondern im Sinne einer
Heteroaffektion in diskreter bzw. abrupter Weise auf: „Wo die
Intention gehemmt bleibt und erst nachträglich eine Erfüllung
eintritt, da wird die Erfüllungssynthese zu einer diskreten“
(Husserl 1966, 92). Die Hemmung kann sich in diesem Kontext
auch dadurch passiv ergeben, dass aufgrund der Verbindung
der geweckten Affektion mit anderen sedimentierten
Affektionen diese anderen sich hervorheben und diejenige in
Richtung der ferneren Sedimentierung untergeht (Husserl
1966, 114 et seq.).
Die Anschaulichkeitsstufen bzw. die Intensität der
Affektionen können demgemäß von selbst stetig zunehmen
sowie auch von selbst abnehmen, bis dahin, dass sie zur
Nullkraft zurücksinken und als sedimentierte oder unbewusste
bestehen (Husserl 1966, 155 und 177). Bereits in früheren
Texten über das Zeitbewusstsein stellt Husserl zwar die
kontinuierliche Modifikation von Impression in Retention und
von
jeder
Retention
in
andere
Retentionen
als
„Zurückschiebung in die Vergangenheit“ und Konstitution eines
„dauernden Erwerbs“ dar (Husserl, 1969, 30 und 138). Die
Hypothese einer Sedimentierung des gesamten Zeitflusses
wurde dort jedoch nicht explizit aufgestellt. Erst aus der
493
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
genetischen
Perspektive
heraus
beschreibt
Husserl
ausdrücklich den resultierenden Zustand des Retinierten im
Modell der Sedimentierung. Diese wird als „unbewusste
Fortsetzung der Retention“ (Held 1966, 35) sowie als
resultierender, unbewusster Zustand von Vergegenwärtigungen
und anderen bereits erschienenen Affektionen verstanden: als
„[...] ein Hintergrund oder Untergrund von Unlebendigkeit, von
affektiver Wirkungslosigkeit (Null)“ (Husserl 1966, 168).
Demnach unterscheidet sich, was auf der Null anschaulich
wird, d.h. die bewussten Phänomene im eigentlichen Sinne
gemäß Stufen der Intensität und Anschaulichkeit der
Affektionen. Hingegen fehlt im Prinzip den sedimentierten
Synthesen, die sich unterhalb der „Null“ befinden,
Anschaulichkeit oder Intensität, wobei Null als Nullkraft der
Affektion zu verstehen ist. Jedoch stellt sich die Frage, ob die
Affektionen, wenn sie sedimentiert werden bzw. nicht mehr
anschaulich sind, eben intensitätslos und wirkungslos werden,
oder ob sie einfach für das Ich nicht mehr sichtbar sind.
Das ist nämlich die Frage, die Husserl in „Probleme des
Unbewussten“ in den Späten Texten über Zeitkonstitution stellt.
Die Frage lautet, ob das retentionale Zurücksinken (von
Wahrnehmungen, Vergegenwärtigungen und anderen Akten)
einen Endpunkt hat, oder ob es weiter strömt, so dass die
Sedimentierung fortgeht und nur keine aktuelle affektive Kraft
auf das Ich ausübt. (Husserl 2006, 376). In einer zweiten
Hypothese, die stellvertretend für spätere Analysen über die
Zeitkonstitution
herangezogen
wird,
bezeichnet
die
Sedimentierung „den sich passiv zeitigenden [Untergrund]“
oder „das unter der Null strömende Konstituierte“ (Husserl
2006, 98 und 376). In den späteren Darlegungen über die
Zeitkonstitution
bekräftigt
Husserl
somit,
dass
die
Sedimentierung als weiter strömende Zeitigung angesehen
werden soll. Die Sedimentierung wird aus dieser Perspektive
nicht lediglich als resultierter Zustand der Retentionen, als
starre oder „schlafende Horizontsphäre“ betrachtet, die bereit
zur Weckung aus dem Horizont der Aktualitäten und daher zur
Vergegenwärtigung und Integration in der Ebene der
bewussten Akte stünde. Vielmehr bestimmt es sich als
lebendiger Untergrund, in dem sich jenseits der Ich-Zuwendung
Einheitsbildungen von selbst abspielen und von den bewussten
494
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
Akten nicht strikt trennen lassen. Dies drückt Husserl mit der
Annahme aus, „die sedimentierte Intentionalität noch zeitigend
weiterläuft“ (Husserl 2006, 59).
Bewusste Affektionen und sich unter der Null zeitigende
Affektionen werden in dieser Hinsicht als lebendige und
strömende
Konstitutionsmomente
betrachtet,
die
zusammengehören und wechselseitig ineinander übergehen.
Der Hauptunterschied wird vielmehr zwischen den jenseits der
Ich-Zuwendung
verlaufenden
Phänomenen
(passive
Assoziationen,
Tendenzen
zur
Affektion,
unbemerkte
Retentionen usw.) und den sich unterhalb der Ich-Zuwendung
fortsetzenden Affektionen gesetzt. Da jenseits der IchZuwendung im „ichlosen Strömen“ Tendenzen zur Affektion
und Abhebungen als transzendentale Möglichkeitsbedingungen
der Assoziationen von selbst auftreten, werden die
„Unterschicht des ichlosen Strömens“ bzw. „das radikal Vorichliche“ als letzte Grundlage des bewussten Lebens eingestuft:
Die Strukturanalyse der urtümlichen Gegenwart (das stehend
lebendige Strömen) führt uns auf die Ichstruktur und die sie
fundierende ständige Unterschicht des ichlosen Strömens, das durch
eine konsequente Rückfrage auf das, was auch die sedimentierte
Aktivität möglich macht und voraussetzt, auf das radikal Vorichliche zurückleitet. (Husserl 1973b, 598; von mir, A.M.S.,
unterstrichen)
Husserl unterscheidet gerade im Rahmen seiner
späteren Darlegungen der Zeitlichkeit (2006, 98 et seq.; 189)
zwischen einer vor-ichlichen „passiven Zeitigung“ und einer
„Zeitigung des Ich“, so dass beide in Verbindung strömen
können, aber dies nicht tun müssen. Die passive Zeitigung ist
bei denjenigen Phänomenen einzusehen, die sich ohne aktive
Leistung entwickeln, wie die Tendenz zur Affektion, die in die
Sedimentierung übergehenden Retentionen, der Traum. Die
Zeitigung des Ich lässt sich nun bei der Ich-Zuwendung zu
vorherigen passiven Synthesen sowie bei dem Ich-Interesse und
-Willen betrachten. Sie setzt voraus, dass das Ich, als waches
und möglicherweise interessiertes bzw. motiviertes Ich, von
passiv sich konstituierenden Einheitsbildungen affiziert wird.
Beim Phänomen des Traums hingegen handelt es sich
ausschließlich um eine passive Zeitigung ohne das
korrelierende Ich-Moment. Husserl (2006, 98) nennt das
schlafende Ich „das interesselose Ich“, und zwar deshalb, weil
495
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
es der passiven Zeitigung, wie diese sich bei den
Traumerscheinungen vollzieht, weder zugewendet ist noch von
ihr in normalem Zustand affiziert wird. Husserl stellt aber die
Frage:
Ist der passive Untergrund, der sich passiv zeitigende, affektionslos
im eigentlichen Sinne oder heißt Affektionslosigkeit Unwirksamkeit
der Affektion? Ist eine affektive Tendenz immer da? Nur, dass das
Ich ‚müde‘ ist, ihr zu folgen. (Husserl 2006, 98 et seq.)
Husserls Analysen in diesem Kontext weisen darauf hin,
dass der „sich passiv zeitigende Untergrund“ wirkungsvoll ist
und dies unabhängig davon, ob das Ich den passiven
Zeitigungen zugewendet ist. Gerade ab dem Moment der IchZuwendung zu einer passiven Zeitigung (Retentionen,
Heteroaffektionen
aus
der
„Unterschicht
des
Konstituierenden“) fängt eine ichliche Zeitigung an. Der
Quellpunkt der passiven Zeitigung stimmt somit mit dem
Quellpunkt der aktiven Zeitigung nicht überein. Wie am
Beispiel der nachträglichen Zuwendung zu einer Tonreihe
ersichtlich ist, geht deren impressionaler Quellpunkt dem
Jetztpunkt der Ich-Zuwendung voran (Husserl 1966, 155). Dies
gilt auch für eine vom Ich nachträglich aufgemerkte
Vergegenwärtigung, deren Quellpunkt als Tendenz zur
Affektion entsteht, demjenigen der Ich-Zuwendung vorausgeht
und mit diesem nicht übereinstimmt. Bei der Ich-Zuwendung
zu passiv eintretenden Phänomenen liegt also der Quellpunkt
der Zuwendung nach dem Quellpunkt der vor-ichlichen
Zeitigung. Dies impliziert, dass es nicht nur einen „Quellpunkt“
der lebendigen Gegenwart gibt (vgl. Derrida 1967, 59). Die
spätere Unterscheidung Husserls zwischen zwei Arten der
Zeitigung,
was
die
Unterscheidung
zwischen
zwei
Quellpunkten der lebendigen Gegenwart miteinschließt, macht
also ersichtlich, dass es eine Spaltung innerhalb der lebendigen
Konstitution, eine ursprüngliche Nicht-Übereinstimmung
zwischen ihren zwei Ur-Quellen gibt: Wenn der Quellpunkt der
passiven Zeitigung das ursprünglichste Moment der
Zeitkonstitution ist, lässt er sich nur nachträglich und unpräzis
angeben. Die Dauer der aktiven Zeitigung unterscheidet sich
von der der passiven Zeitigung dadurch, dass sich bei dieser,
von der Ich-Zuwendung her gesehen, keine genauen Anfangsund Endpunkte bestimmen lassen.
496
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
Obwohl Husserl durch diese Annalysen eine breitere
Ebene der Heteroaffektion sichtbar macht, wird damit aber
nicht
seine
Idee
überschritten,
dass
„im
Hintergrundbewusstsein“
eine
Vorkonstitution
(„der
konstituierte Sinn“) als Grundlage der Möglichkeit der
Affektion bestehen muss. Die Ebene der unmotivierten
Affektionen bildeten in dieser Hinsicht relative und
untergeordnete Momente der Konstitution, die aus der
Perspektive der bewussten Vorgegebenheiten und des WiederBewusstmachens gedacht wird (vgl. Bégout 2000, 212; 2292.
Insofern jedoch in den aktuell sich konstituierenden
Vergegenwärtigungen verschiedene Interferenzen ausgeübt
werden – wie die Tendenzen zur Affektion, die passiven
Assoziationen zwischen Erinnerungen, Phantasien und
erinnerten Phantasien, die attentionale Wandlung in der
Vergegenwärtigung sowie der passive und aktive Widerstand
zum Bewusstwerden –, können durch und durch
Intentionserfüllungen
sich
unterbrechen,
bestehende
Geltungen fragwürdig werden.
Es ließe sich daher fragen, ob das Ich – als „antwortende
Instanz“ zu den aus der Sedimentierung weckenden
Heteroaffektionen – im Stande sein kann, dem Sinn
nachträglich seinen letzten Grund zu liefern. In dieser
Richtung schlug Marc Richirs Denken eine Neuinterpretation
der transzendentalen Stiftung vor, die ein strukturales Apriori
(an Stelle eines husserlschen eidetischen Apriori) beansprucht.
Es gehe um eine Stiftung, „die niemals als Urstiftung in der
Gegenwärtigkeit stattgefunden hat“, so dass ein „sich in der
Gegenwärtigkeit bildender Sinn“ erscheint, als würde er
erstmals vergegenwärtigt (Richir 2000, 28; 36)3. Die
Phantasieerscheinung
in
ihren
„Züge[n]
des
NichtGegenwärtigen“ und „zeitlicher Diskontinuität“ sei die erste
„Ausweisung“ dieses Fundaments (Richir 2006, 12). Die
affektive Weckung, wodurch sie zur Darstellung kommt, ist
unerwartet, ungeahnt, unvordenklich und transpossibel in
dem Sinne, dass „sie a priori durch nichts in der
Gegenwärtigkeits-Zeitigung vorbereitet wird […]“ (Richir
2000, 32). Plötzlich auftretend und jenseits der noetischen
Intentionalität situiert, habe eine solche affektive Weckung
497
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
zunächst mit der Heteroaffektion und nicht mit der
Selbstaffektion zu tun.
So lässt sich schließlich weiter die Frage stellen, ob die
Affektion, durch diese letzte Modulation als Heteroaffektion in
Husserls Phänomenologie, in Klarheit und begrifflicher
Bestimmtheit gesteigert wird oder ob sie eher als eine
Metapher oder ein quasi-Begriff mit einer ungenauen
Erweiterung fungiert. Letzteres wäre in dem Sinne zu
verstehen, dass – als nicht beengte Heteroaffektion
genommen –
von
ihrer
phänomenologischen
Analyse
beansprucht wird, auch diejenige Arten von Phänomenen zu
beherbergen, die bisher als Rebellen gegen einen
transzendentalen Ansatz betrachtet wurden, die aber weiter als
Möglichkeitsbedingung des bewussten Lebens wirken. Diese
Änderung
oder
phänomenologische
Ausweitung
des
transzendentalen Anspruches der Affektion erweist sich
schließlich als notwendige Richtung, die sich in genetischer
Sicht in Husserls Darlegung der passiven Intentionalität und in
seinen eingehenden Analysen über die Zeitkonstitution gezeigt
hat. Die Probleme jedoch, die sich von denselben Analysen
ausbreiten, lassen sich nicht schlicht in transzendentaler
Hinsicht weiter bestimmen (vgl. Derrida 2000, 205 et. seq.).
Eben weil dabei Ereignisse berührt werden, die die noetischen
Synthesen überschreiten, wird auf eine Radikalisierung der
Heteroaffektion hingewiesen, eine Radikalisierung solcher Art,
die jede Zentrierung der transzendentalen Subjektivität
tiefgreifend deplatziert.
ANMERKUNGEN
“[…] Husserl concedes that the intentional activity of the subject is
founded upon and conditioned by an obscure and blind passivity, by drives
and associations, and that there are constitutive processes of an
anonymous and involuntary nature taking place in the underground or
depth-dimension of subjectivity that cannot be seized by direct reflection.”
2 „L’éveil ‚rétro-rayonnant‘ (rückstrahlend) et associativement reproductif
ne signifie tout d’abord rien d’autre que ‚l’implicite redevient explicite‘.
[...] Cela signifie par ailleurs que tout ‚sens caché‘, sédimenté dans les
couches profondes de la sous-conscience, peut à tout instant être converti
en une intuition plus ou moins donatrice par l’éveil affectiv rétro-actif.“
(212).
1
498
Alice Mara Serra / Affektion und Zeitlichkeit bei Kant und Husserl
Vgl. dazu auch den Text „Affekt und Zeitigung“ (Richir 2006, 247 et seq.),
in dem Richir zwischen einer Zeitigung in der Gegenwärtigkeit und einer
Zeitigung in der Gegenwart unterscheidet: Erstere sei ohne zuweisbare
Gegenwart, da sie sich als Phantasie-Affektion ephemer erstreckt und als
Zeitigung des sich bildenden Sinns zu begreifen ist; letztere (Zeitigung in
der Gegenwart) tritt durch eine Unterbrechung der ersteren auf, wenn die
Zeitigung der Affektion z. B. von einer Lücke oder einem plötzlichen
Vergessen unterbrochen wird und der Sinn sich nicht weiter bildet.
3
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Alice Serra. Dr. Phil. an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (2010).
Proffessor an der Federal University of Minas Gerais (UFMG) - Belo
Horizonte, Brazil. Forschungsgebiete: Phänomenologie, Hermeneutik,
Dekonstruktion, Kunstphilosophie. Publikationen (Auswahl): SERRA, A. Do
fenômeno pleno ao testemunho que falta: gradações da verdade em Husserl,
Marion e Derrida. Philosophica (Lisboa), v. 45, p. 83-104, 2015; SERRA, A.
Imagem e suporte: Fenomenologia e desconstrução. Ek-stasis, v. 3, p. 25-42,
2014; SERRA, A. M. Archäologie des (Un)bewussten: Freuds frühe
Untersuchung der Erinnerungsschichtung und Husserls Phänomenologie des
Unbewussten. Würzburg: Ergon, 2010, 286 p.
Address:
Alice Serra
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas – UFMG
Av. Antônio Carlos, 6627
Campus Universitário Belo Horizonte, Brasil
E-mail: [email protected]
501
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 502-521, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Imagination et temporalisation chez
Kant, Husserl et Richir*
Istvan Fazakas
Charles University Prague
Abstract
Imagination and Temporalization in Kant, Husserl and Richir
The purpose of this article is to lay out the close connection between
temporality and imagination. We suggest that Husserl’s discovery of the field
of phantasy implies a specific concept of temporalization, of which Kant may
have had a glimmering in his third Critique. In order to expose this specific
temporalization we will first outline the Husserlian conception of imagination
and phantasy taking the example of a landscape. We will then show how the
Kantian aesthetics can resolve some problems, which arise in the
manuscripts of the Husserliana XXIII. Throughout the article we follow Marc
Richir’s reading of Kant and Husserl, which permits the elaboration of a new
concept of temporalization inspired by the works of the two aforementioned
authors.
Keywords: image, imagination, phantasia, schematism, temporalization,
presence, present, weilen
1. Introduction : le clignotement dans la conscience
d’image
Selon une conception de l’image et de l’imagination,
qu’on pourrait – pour des raisons d’économie – appeler celle de
l’attitude naturelle, l’image est le plus souvent conçue comme
une chose physique, qui reproduit dans l’imaginaire quelque
chose de réel in absentia. Le plus souvent, disons-nous, parce
qu’on peut aussi penser à des exemples où l’on a bel et bien
*
Cet article s’inscrit dans le cadre du projet „Performativity in Philosophy:
Contexts, Methods, Implications“, soutenu par la subvention no. 16-00994Y de
Czech Science Foundation, mené au sein de l'Institut de philosophie de
l'Académie tchèque des sciences.
502
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
affaire à des vécus d’imagination, sans pourtant qu’il y ait
aucun support physique Dans ces cas-là, toutefois, par une
subreption corrélative d’une réification, on a tendance à parler
de l’image comme s’il s’agissait d’une chose, en parlant d’images
mentales „dans l’esprit”, voire même de signaux „dans le
cerveau”, etc. Or, une telle conception a été, à plusieurs
reprises, fortement critiquée par la phénoménologie. En effet,
l’un des objectifs principaux de Husserl fut de montrer que, déjà
dans la perception, on n’a pas affaire à des représentations
(constituées d’images, fussent-elles mentales ou d’autre nature)
de l’objet perçu, mais que cet objet se trouve bien là en chair et
en os. Mais qu’en est-il alors de l’image et de l’imagination en
phénoménologie,
et
plus
particulièrement
dans
la
phénoménologie husserlienne ?
Pour répondre à cette question partons de la distinction
cruciale établie par Husserl dans les textes regroupés
aujourd’hui au sein du volume XXIII de la Husserliana. Selon
Husserl il ne suffit pas de distinguer tout simplement la chose
physique d’un coté, et ce que cette chose – qui est en occurrence
une image – représente de l’autre côté. En effet, cette
distinction est pour lui non seulement insuffisante, mais aussi
susceptible de nous induire en erreur, lorsqu’il est question
d’imagination sans support physique. Il faut, d’après lui,
procéder à une analyse plus fine et parler de l’image selon
plusieurs acceptions :
1) l’image comme chose physique, comme cette toile peinte et
encadrée, comme ce papier imprimé etc. Nous disons en ce sens que
l’image est déformée, déchirée ou qu’elle est accrochée au mur etc. 2)
l’image en comme objet-image (Bildobjekt) apparaissant de telle ou
telle manière à travers la forme et les couleurs déterminées. Nous
comprenons par là, non pas l’objet figuré en image-copie, le sujetimage (Bildsujet), mais l’exact analogon de l’image-de-phantasia, à
savoir l’objet apparaissant qui est le représentant du sujet-image.
(Husserl 1980, 18-19)
La première distinction se fait donc entre la chose-image
(Bildding) d’un côté, qui phénoménologiquement n’a pas
d’importance pour la constitution de la conscience d’image, et de
l’autre, la paire représentant-représenté, qui est le propre de
toute conscience d’image. A travers cette distinction, il s’agit
donc de détacher la conscience d’image de toute choséité. Le
503
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Bildobjekt, n’est pas une chose (et a fortiori pas une chose
physique), mais l’exact analogon de ce que Husserl appelle
l’image-de-phantasia, qui – au moins dans ce passage1 –
désigne le représentant du Bildsujet, de ce qui est représenté.
Une fois que toute confusion possible avec la chose image a été
écartée, la deuxième distinction se fait au sein de la conscience
d’image, entre ce qui représente et ce qui est représenté. Si
nous insistons ainsi sur la manière dont Husserl pose ces
ditinctions, c’est pour mettre en relief deux choses: 1.) la chose
physique n’est pas un élément constitutif de la conscience
d’image, et 2.) il existe une coappartenance étroite entre l’objetimage et le sujet-image dans la conscience d’image. Pour rendre
cela plus clair nous proposons les schémas suivants :
1.) la distinction faite par Husserl :
Imagination : a. Bild-Ding
b. Conscience d’image : entrelacs du BildobjektBildsujet : b.1. Bildobjekt
b.2. Bildsujet
2.) au lieu de :
Conscience d’image : a. Bild-Ding
b. Bildobjekt
c. Bildsujet
En d’autres mots, la chose-image peut entrer dans le processus
de l’imagination, cependant elle n’est pas un moment
essentiellement constitutif de la conscience d’image. La
conscience peut s’édifier sur une chose-image, mais elle n’en a
nullement besoin. Cependant, dans chaque conscience d’image,
où l’intentionnalité d’image est donc mise en jeu, nous avons
affaire à un entrelacs entre représentant et représenté.2
Pour faire mieux comprendre ce qu’il entend par objetimage, Husserl prend l’exemple d’une photographie d’un enfant.
Concernant le sujet-image aucune difficulté ne se pose : c’est bel
et bien l’enfant en question. Ce qui représente cet enfant, en
revanche, ce n’est pas la chose physique, le papier sur lequel la
photographie est imprimée, mais cette petite figure qui diffère
remarquablement de l’enfant représenté : c’est un enfant en
miniature, dans le cas de la photographie en deux dimensions,
avec des colorations plus ou moins agréables. Et Husserl de
504
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
remarquer que quand on dit qu’une image est plus ou moins
réussie, on ne parle pas, de la chose-image, du support physique
de la photographie, mais l’on vise « l’objet apparaissant qui a la
fonction de figurer en image-copie », objet à travers lequel « le
sujet-image est figuré en image-copie » (Husserl 1980, 19).
L’objet-image devient donc visible aux yeux du phénoménologue
qui analyse la conscience d’image, quand il détourne son regard
de ce qui est figuré pour le porter sur la distribution des
couleurs et des formes qui rendent cette figuration possible. Il
est ainsi juste de remarquer, comme le fait A. Dufourcq, que
l’objet-image participe du côté hyletique de la constitution de la
conscience d’image (Dufourcq 2011, 51).
Cependant, déjà sur ce point, nous rencontrons une
difficulté fondamentale concernant l’objet-image, à savoir le fait
qu’on ne peut jamais l’appréhender purement. En effet, s’il y a
bien objet-image, celui-ci est, d’emblée, étroitement lié au sujetimage. Même si l’on s’efforce de l’isoler par une abstraction, on
ne pourra jamais complètement détacher la figuration pure de
ce qui est figuré par elle – ainsi, si nous souhaitons décrire ce
qui est visible sur la photo, nous dirons que nous y voyons des
petites figures, éventuellement colorées de façon plus ou moins
agréable et réussie. Nous identifions donc immédiatement sur
l’image des figures, quelque chose qui figure quelque chose
d’autre, par exemple un petit enfant. Le propre du Bildobjekt
est donc de s’effacer pour donner lieu à l’apparition du
Bildsujet, et si le Bildobjekt pouvait devenir complètement
apparent cela détruirait en effet toute conscience d’image
(Dufourcq 2011, 53-54; Richir 1998, 5). Le Bildobjekt n'est
précisément Bildobjekt, qu'en tant qu'il s'efface pour donner
lieu à la Darstellung du Bildsujet. Ce faisant, dit Husserl, il se
révèle comme un « néant » (Husserl 1980, 22, 48, 110), un
« rien » (Husserl 1980, 46, 49) qui pourtant représente (stellt
vor) quelque chose de non présent il est « l’image comme fictum,
comme porteur de l’imagination » (Husserl 1980, 44). Le propre
de ce fictum, nous venons de le voir, est qu’il n’apparaît pas au
sens propre du terme, il est un néant. Et Husserl de souligner
que le fait que l’objet-image est un néant, « ne veut pas
seulement dire qu’il n’a pas d’existence en dehors de ma
conscience, mais aussi qu’il n’a pas une telle existence à
505
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
l’intérieur de ma conscience, il n’a absolument aucune
existence. » (Husserl 1980, 22) Après avoir souligné que chez
Husserl, il n’y a aucun sens à parler d’images mentales, nous
résumerons son analyse comme le fait M. Richir, en parlant
d’un clignotement du Bildobjekt entre deux pôles
d’évanouissement : son support physique d’un côté, et le
Bildsujet de l’autre. Ce qui se passe dans ce clignotement, n’est
rien d’autre que la représentation (Vergegenwärtigung) d’un
« non-présent (le Bildsujet) par un non-présent (le Bildobjekt)
qui par surcroît n’est rien. » (Richir 2000, 70-71) Le
clignotement propre à la conscience d’image est donc un
clignotement entre la présence et l’absence.
2. L’expérience
esthétique
entre
l’imaginaire : l’exemple du paysage
le
réel
et
Dans l’Appendice VI du texte n°. 1 de la Hua XXIII,
Husserl aborde la question de l’image du point de vue de l’art et
de l’esthétique. Il appuie son propos sur l’analyse d’une
expérience: la vision d’un paysage. Ce passage pose cependant
un certain nombre de difficultés, si on tente de l’interpréter à la
lumière de ce que nous avons dit plus haut sur l’imagination :
Pourquoi la nature, un paysage agit-il comme „image“ ? Un village
lointain. Les maisons „petites maisons”. Ces petites maisons ont a) une
taille changée par rapport aux maisons telles que nous les voyons
couramment, b) une moindre stéréoscopie, des colorations changées, etc.
Elles sont appréhendées comme images semblablement à des maisons
jouets. De même des hommes: poupées. Nous les saisissons dans
l’observation d’image en tant que non présentes : comme images. Présent
est notre environnement le plus proche, ce que nous „voyons tel qu’il est”.
Nous prenons les apparitions du village, du petit homme, etc. comme des
images pour le présent possible non présent, pour des apparitions que
nous aurions si, etc. (Husserl 1980, 144)
L’expérience décrite par Husserl est courante : on regarde un
paysage lors d’une randonnée par exemple, et soudain, quand
on a atteint un certain point de vue, on ne le regarde plus
comme on regarde les choses habituellement, mais en adoptant
une attitude esthétique. Dès que l’attention ne porte pas
seulement sur ce qui apparaît dans la perception, mais
s’attarde aussi sur la manière dont cela apparaît, il y a un
changement dans la conscience, on passe à une attitude
506
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
esthétique. Or, le passage cité laisse entendre que nous avons
alors affaire à quelque chose de très semblable à la conscience
d’image. Si cette interprétation est juste, alors il devrait être
possible de retrouver les éléments constitutifs de la conscience
d’image dans la contemplation esthétique du paysage. En ce qui
concerne le Bildobjekt, Husserl nous donne des indications
claires : le changement de taille et le changement de la
coloration, qui, rappelons-nous, étaient les caractéristiques de
l’apparition clignotante du Bildobjekt. Il semble cependant plus
difficile d’identifier le support physique, à supposer qu’il y en
ait un. On peut dire que le support physique de l’image-paysage
correspond aux choses mêmes qu’on voit dans le paysage, ou
bien qu’on a affaire à une conscience d’image sans aucun
support, car, comme nous l’avons vu, la chose-image n’est pas
un élément constitutif de la conscience d’image. Qu’en est-il du
sujet-image ? C’est évidemment le paysage vu, mais qu’est-ce
qui distingue alors le paysage vu en tant que sujet-image dans
la contemplation esthétique, et le paysage vu comme on le voit
couramment ? Et peut-on alors affirmer que ce sujet-image soit
représenté par les petites figures de maisons et d’hommes d’une
moindre stéréoscopie, etc. ? Ou voit-on seulement quelque chose
comme un objet-image sans aucun Bildsujet ? Cela serait une
affirmation paradoxale, étant donné que si le Bildobjetkt est un
Bildobjekt, c’est précisèment parce qu’il est un fictum ayant
vocation à s’effacer pour donner lieu à la figuration d’un
Bildsujet. Pour sortir de ces apories, il faudrait passer non pas,
ou encore mieux, pas seulement par la distinction entre objetimage et sujet-image, mais plutôt par le clignotement de l’image
entre la présence et l’absence.
Si l’on reste près du texte, et l’on interprète le changement
de taille et de coloration dont Husserl parle comme une sorte de
phénoménisation (Phänomenierung) (Husserl 1980, 79-80) de
quelque chose comme un Bildobjekt, l’on devrait dire que le
paysage vu dans la contemplation esthétique est un paysage
non-présent, porté par un fictum qui représente ce non-présent,
bien qu’il soit lui aussi un néant. Il faut alors supposer que le
passage de l’attitude naturelle à l’attitude esthétique implique
une forme de déprésentation (en allemand on dirait
Entgegenwärtigung3) du paysage, au terme de laquelle on a
507
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
l’impression que ledit paysage est représenté (vergegenwärtigt)
par une sorte de Bildobjekt. Et s’il y a phénoménisation du
Bildobjekt ce n’est que parce que l’attitude esthétique suppose
d’abord une telle déprésentation, et elle se passe donc toujours
après coup. Une attestation phénoménologique d’une telle
déprésentation est peut-être l’expérience qu’on fait lorsqu’on
regarde un beau paysage, et que l’on ressent l’envie « d’y être ».
Dans cette expérience, pour reprendre les mots de Husserl, la
nature agit comme une image, elle apparaît en tant qu’une belle
image de village et de montagnes à l’horizon. Cependant, on ne
pourra jamais entrer dans ce village en tant qu’il est beau, on
ne pourra jamais marcher du point de l’espace à partir duquel
le village apparaît comme beau jusqu’au point de l’espace où il
est beau. Et ceci précisément parce que l’apparition du village
ou du paysage en tant que quelque chose de beau, n’est pas une
apparition du village semblable à celle qui se passe dans la
perception. Tandis que dans l’attitude naturelle on peut
facilement, même inconsciemment, avoir une idée plus ou
moins juste de la distance qui nous sépare du paysage regardé,
dans l’attitude esthétique, au contraire, une telle distance
n’existe pas, de la même manière que, lorsque je contemple un
tableau, il n’y a pas de distance entre le lieu où se trouve mon
corps empirique et le lieu de la scène représentée par ce
tableau. En d’autres mots le sujet-image et mon corps
empirique ne se trouvent pas dans le même espace, précisément
parce que l’espace de l’image est un espace non-présent.4 De
même l’espace dans lequel apparaît le paysage qui était réel
dans l’attitude naturelle est déchiré de l’espace empirique dans
l’attitude esthétique et cette déchirure spatiale est précisément
l’attestation d’une déprésentation.
3. Le
schématisme
transcendantal
de
phénoménalisation dans l’expérience du beau
la
La déprésentation est le propre de l’attitude esthétique,
c’est elle qui fait que le regard ne se porte plus seulement sur ce
qui apparaît, mais aussi sur la façon dont cela apparaît et sur le
fait qu’il y a une apparition, ou plutôt un clignotement entre la
présence et l’absence de l’objet esthétique. Nous pouvons dès
lors avancer notre thèse selon laquelle l’expérience du Beau – à
508
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
laquelle ouvre l’attitude esthétique – permettrait d’appréhender
une forme de « phénoménalisation pure ». Pour justifier cette
position, nous devons faire un détour par la philosophie de
Kant : déjà Husserl, dans une note du texte de l’Appendice citée
plus haut, souligne la nécessité d’une relecture de la théorie
esthétique kantienne pour pousser plus avant ses analyses
(Husserl 1980, 145). En effet, lorsqu’il parle d’un « intérêt à
l’apparition, telle qu’elle est précisément et non pas pour buts
théoriques », intérêt qui se distingue de l’« intérêt à la chose
(Sache) », pratique ou théorique où « je suis dirigé sur l’„être“
(être véritable) » (Husserl 1980, 145) de l’objet, nous ne pouvons
pas ne pas entendre des échos kantiens dans son propos. Ces
échos nous donnent au moins une piste pour approfondir
l’analyse de l’expérience de la transformation du paysage en
« image » dans l’attitude esthétique.
Il faut cependant être prudent, et ne pas confondre ce
que Husserl entend par imagination avec le concept kantien de
l’Einbildungskraft. Si pour Husserl, l’imagination d’un point de
vue phénoménologique veut dire « vécu-de-phantasia » et est un
« datum phénoménologique » (Husserl 1980, 3), pour Kant, c’est
une faculté de l’esprit mis en jeu dans les synthèses et dans les
schématismes entrant en jeu dans les deux types de jugements
(déterminant et réfléchissant). Si l’on veut alors appliquer la
théorie kantienne de la contemplation du Beau à l’expérience de
la transformation du paysage en image décrite par Husserl, il
faut tenir compte de cette différence et voir que pour Kant, s’il y
un changement de l’apparition par rapport à la façon dont
l’objet apparaît quand il est objet de connaissance ou de
préoccupations pratiques (liées par exemple à la recherche du
plaisir), c’est la beauté de l’objet qui apparaît dans cette
transformation, et non une image de l’objet ou quelque chose
d’approchant, même si l’imagination au sens kantien y joue un
rôle fondamental. Mais qu’est-ce que le beau selon Kant ?
Dans la Critique de la faculté de juger, nous pouvons
trouver deux tentatives de définition du beau. (Tengelyi 1998,
175-191; Tengelyi 2001, 11-12). La première définition est celle
qui est dégagée dans l’analytique du beau selon quatre
moments (correspondant aux catégories), et à travers l’analyse
du jugement de goût. La deuxième définition, en revanche, est
509
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
liée à l’analyse du génie et plus précisément à celle l’esprit
(Geist) et des idées esthétiques. Cependant, on entrevoit une
divergence, au moins, entre ces deux définitions : tandis que la
première saisit la beauté comme « la forme de la finalité d’un
objet, en tant qu’elle est perçue en lui sans représentation d’une
fin » (Kant 1995, 216), selon la deuxième, en revanche, « on
peut en général appeler beauté (qu’elle soit beauté naturelle ou
beauté artistique) l’expression d’Idées esthétiques » (Kant 1995,
307). Or, dans l’analyse du jugement de goût qui conduit à la
première définition du beau, deux choses sont frappantes pour
le phénoménologue : Kant semble y décrire, en quelque sorte,
une version esthétique de l’épochè phénoménologique telle que
la découvrira Husserl. Il semble de plus, dans cette première
définition, entrevoir ce concept que nous appelons aujourd’hui
la phénoménalisation. Dans la seconde définition du beau, en
revanche, il se concentre plutôt sur la problématique de
l’expression et du langage impliqués par un schématisme qui
s’opère sans concept déterminé, comme c’est le cas dans le
jugement réfléchissant.
Le premier moment de l’analytique du beau (Kant 1995,
181-189) souligne que le jugement de goût est totalement
désintéressé. Ce désintéressement total vaut aussi bien par
rapport à la connaissance – c’est en effet par l’intermédiaire de
l’imagination et non pas par l’intermédiaire de l’entendement
qu’on juge beau un objet – qu’à la recherche de l’agréable – on
ne cherche pas un plaisir physique quand on dit de quelque
chose qu’elle est belle. Toutefois, pour atteindre un tel
désintéressement envers la connaissance et les plaisirs
physiques, il faut en passer par une sorte de neutralisation de
l’expérience, et c’est précisément cela qu’on peut atteindre en
suspendant tout intérêt qu’on pourrait porter à l’existence de
l’objet. Or, même si Kant ne parle pas d’une suspension du
jugement sur l’être de la chose, mais d’une suspension de
l’intérêt, nous pourrions à juste titre parler d’une épochè
esthétique, dans la mesure où dans l’attitude esthétique, ce qui
apparaît devient un simple phénomène, même si c’est
seulement pour le jugement de goût. En d’autres mots, du point
de vue de la beauté d’une apparition, il est complètement
inintéressant de savoir si ce qui apparaît est réellement
510
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
existant ou non, de savoir si c’est une illusion ou un simple fata
morgana ou l’image de quelque chose, etc.
Le jugement de goût a donc affaire à des phénomènes
qui ne sont pas des phénomènes de quelque chose (réellement
existant ou pas), mais des phénomènes esthétiques, dont la
phénoménalisation ne fait intervenir aucun concept déterminé
(Kant 1995, 198). C’est-à-dire que pour qu’on puisse contempler
un beau paysage, il n’est nullement nécessaire d’avoir des
concepts de la maison ou de la montagne, sans pour autant que
l’intuition devienne aveugle Kant 1781/1789, A51/B75). Ce
changement de regard nous rappelle d’ores et déjà le
changement dans l’attitude face au paysage décrit par Husserl :
on pourrait dire avec Kant, que si les maisons deviennent des
petites maisons avec une coloration différente, etc. ce n’est que
parce qu’on ne cherche plus un concept déterminé pour les
saisir en tant qu’objets d’une possible connaissance dans
l’attitude théorique, ou en tant qu’objets qui servent à une fin
dans l’attitude naturelle (orientée vers une pratique ou des
plaisirs). En effet, en voyant des « petites maisons » nous ne
voyons plus des maisons ; elles ne sont plus des « vraies
maisons », mais elles ressemblent à des maisons, tout comme
des poupées ressemblent à des êtres humains. Or, cela n’est
qu’une ressemblance précisément parce que l’unité du divers est
assurée par l’imagination, sans intervention du travail fixant
de l’entendement. Il y a donc une unité du sensible, assurée par
l’imagination, et qui préexiste à l’unité figée, due à un concept
déterminé. Chez Kant il ne s’agit pourtant pas d’une
transformation de la perception en image, et a fortiori il n’y est
question d’aucune phénoménisation d’un Bildobjekt.
Néanmoins, Kant va encore plus loin lorsqu’il définit le
beau comme la forme de la finalité d’un objet sans aucune
représentation d’une fin (Kant 1995, 198-216). Cette définition
n’implique pas seulement qu’il n’y a, dans le jugement
esthétique, aucun concept déterminé (qui assurerait la
représentation d’une fin de l’objet), mais à travers l’expression
« forme de la finalité », elle dit aussi quelque chose sur la
phénoménalisation des phénomènes. En termes merleaupontiens, on parlerait d’une cohésion (de l’intuition) sans
concept (Tengelyi 2001, 18). Or, ce qui assure une telle cohésion
511
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
ce n’est plus simplement la forme de l’intuition pure, fût-elle
celle de l’intuition externe ou interne, comme dans l’esthétique
transcendantale de la première Critique, car il s’agit non pas de
la forme de toute intuition possible, mais de la forme de la
finalité d’un objet bien déterminé qu’on a sous les yeux dans la
contemplation. En d’autres termes, tandis que dans la première
Critique Kant cherche à saisir la phénoménalité des
phénomènes en général, et la trouve dans la forme de l’intuition
pure, dans le troisième moment de l’analytique du beau, nous
avons affaire, en revanche, à la phénoménalité concrète et
singulière de tel ou tel phénomène. Car, Kant le dit clairement,
la finalité appartient à toute représentation. De plus, « la
simple forme de la finalité dans la représentation par laquelle
un objet nous est donné » doit être « universellement
communicable » (Kant 1995, 200).
Il nous semble donc juste d’interpréter la théorie
kantienne du beau comme le fait M. Richir, en disant que « le
jugement énonçant le beau (naturel ou artistique) […] est un
jugement portant sur le phénomène en tant que phénomène,
c’est-à-dire sur le phénomène immédiatement rapporté à sa
phénoménalité. » (Richir 1984, 67-68) Il faut cependant rester
prudent et se garder de toute généralisation hâtive : le fait que
le jugement esthétique énonçant le beau se porte sur ce qu’il a
de phénoménologique dans l’expérience, ne veut pas dire que la
dimension phénoménologique se réduise à l’esthétique, ni que
la seule voie d’accès à elle soit l’épochè esthétique. Il n’empêche
pourtant que, lorsque Kant saisit le beau comme la réflexion
(car sans aucune fin, ni concept donnés) de la forme de la
finalité de l’objet il entrevoit une réflexion qu’on pourrait aussi
appeler la réflexion de la phénoménalité du phénomène et qu’il
touche ainsi à la phénoménalisation. Selon les termes de M.
Richir « par sa réflexion immédiate (sans concept) dans sa forme
(la finalité sans fin ou sans concept, à savoir la pure forme de la
finalité), le phénomène n’apparaît comme phénomène que dans
l’exacte mesure où y apparaît du même coup son apparaître,
c’est-à-dire sa phénoménalisation elle-même, qui est finalité sans
concept déterminé. » (Richir 1984, 73-74)
Le processus de phénoménalisation (où le phénomène se
réfléchit dans son apparaître) du beau fait que nous nous
512
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
« attardons (weilen) dans la contemplation du beau, parce que
cette contemplation se fortifie et se reproduit elle-même » (Kant
1995, 201). Et c’est dans la mesure où la phénoménalisation se
tient sans aucun support conceptuel, ni aucun rapport à un
quelconque plaisir « pathologique » ou procédant de la vie
pratique, que le plaisir esthétique est, en fin de compte, « plaisir
de phénoménalisation » (Richir 1984, 74). Or, le weilen kantien
est précisément l’expression de la temporalité spécifique de ce
plaisir, qui toutefois relève de la temporalisation de la
phénoménalisation du phénomène en tant que phénomène qui
est sa condition de possibilité. Nous arrivons par là à la
deuxième définition du beau et à la question du jugement
réfléchissant, ou de la réflexion dans le schématisme. Car, si la
première définition du beau aboutit à la temporalité spécifique
du plaisir esthétique comme weilen, la deuxième en livre
l’explication transcendantale. Selon cette deuxième définition,
la beauté est l’expression d’Idées esthétiques. Mais qu’est-ce
qu’une Idée esthétique ?
par une Idée esthétique, j’entends cette représentation de
l’imagination qui donne beaucoup à penser, sans que toutefois aucune
pensée déterminée, c’est-à-dire aucun concept, ne puisse lui être
adéquate, et que par conséquent aucun langage n’atteint
complètement ni ne peut rendre compréhensible. (Kant 1995, 300)
Ce qui soutient donc la phénoménalisation des phénomènes
n’est finalement pas une attitude de celui qui se décide à
contempler telle ou telle apparition d’une façon esthétique,
mais elle relève originairement d’une phénoménalisation dont
l’origine est indépendante du sujet. Que les Idées esthétiques
soient la condition de possibilité de toute beauté (qui est donc
leur expression), nous permet de comprendre pourquoi le weilen
définit la temporalité propre à la contemplation du beau: nous
avons affaire à une durée (on pourrait même dire „un durer”) et
non à une succession d’instants, car aucun concept, langage ou
fin déterminée ne vient ici fixer la phénoménalisation et
l’arrêter. C’est ainsi qu’on pourrait dire que d’Idées esthétiques
il n’y a aucun présent, mais seulement une présence. Si l’on
s’arrête auprès du beau, ce n’est que parce que la
temporalisation de la beauté rend possible et en même temps
exige un tel arrêt.
513
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
L’arrêt auprès du beau est rendu possible par une
temporalisation qui est étroitement liée au schématisme. Nous
le savons, dans la première Critique c’est précisément le
schématisme qui permet l’application d’un concept, fût-il
empirique ou pur, à la sensibilité. C’est donc dans le
schématisme en tant qu’activité de l’imagination que les
concepts gagnent une signification réelle, et que le divers
devient un phénomène sensé. « Des pensées sans contenu sont
vides, des intuitions sans concepts sont aveugles » (Kant
1781/1789, A51/B75), c'est-à-dire qu’il n’y a pas de vrai sens là
où le schématisme n’est pas mis en œuvre. Les schèmes servent
comme des termes médiateurs entre l’entendement et la
sensibilité en faisant entrer en jeu l’imagination. Or, le schème
dont Kant parle au plus haut niveau, c’est-à-dire au niveau des
catégories, est une synthèse de l’imagination concernant le
temps, et elle est définie comme une « détermination
transcendantale du temps (transzendentale Zeitbestimmung) »
Kant 1781/1789, A139/B178). Le schème transcendantal est en
effet une médiation temporelle entre les catégories et les
intuitions. Néanmoins, il ne s’agit pas d’une détermination du
temps par les catégories. Si c’était le cas, il faudrait de nouveau
montrer comment les catégories déterminent le temps. Au
contraire, les déterminations transcendantales du temps sont
des articulations internes du temps lui-même, produites par
l’imagination.
Et
quand
le
temps
s’articule
ainsi
intérieurement, il crée des schèmes qui projettent déjà l’unité
de l’appréhension. À partir de là, on peut se demander s’il n’y a
pas un autre schématisme qui serait à l’œuvre dans le jugement
réfléchissant, sans aucun concept ou fin déterminés, un
schématisme déclenché par les Idées esthétiques qui
n’aboutirait pas à une fixation ou à une détermination
complète. Si un tel schématisme existe, qu’on pourrait, avec M.
Richir appeler le schématisme transcendantal de la
phénoménalisation, il correspondrait peut-être à une autre
forme de temporalisation qui pourrait expliquer le weilen
provoqué par la phénoménalisation. Selon M. Richir
il y a […] dans ce schématisme sans concepts (déterminés), une union
intime entre une diversité déjà tendue vers l’unité et une unité déjà
ouverte, du même coup, à la diversité qu’elle y accueille. Ainsi, nous
514
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
reconnaissons en lui ce que nous désignerons par schématisme
transcendantal de la phénoménalisation, où pensée (entendement) et
sensibilité (imagination) sont indiscernables, où donc l’imagination
pense et la pensée imagine, où par suite, la pensée se trouve prise
dans la phénoménalité du phénomène ainsi constitué. (Richir 1984,
87-88)
Cependant, la temporalité d’un tel schématisme ne peut
plus être celle d’une succession des présents, mais seulement
celle d’une « présence sans aucun présent assignable » (Richir
2000, 127), précisément parce que ce schématisme n’aboutit pas
à une unification complète du divers sensible et d’un concept,
mais seulement à une union, car il est inépuisable, tout comme
une Idée esthétique est inépuisable. Certes, les Idées
esthétiques apparaissent, mais elles gardent toujours quelque
chose de leur énigme, quelque chose qui ne peut pas être ni
schématisée et ni, de ce fait, temporalisée jusqu’au point où
nous atteignons par là un moment présent d’une unité fixée, et
c’est pour cette raison précisément que, confrontés au beau,
nous nous installons dans „un durer”
4. L’intentionnalité mise entre parenthèses : le
weilen kantien comme présence sans présent
assignable
Pour mieux montrer encore la nécessité d’associer une
temporalisation spécifique à l’apparition du beau, nous
tournons à présent vers l’interprétation donnée par M. Richir
des recherches de Husserl sur la phantasia. Cette réflexion
jette une lumière nouvelle sur la déprésentation du paysage,
que nous avons identifiée comme étant le préalable nécessaire à
l’attitude esthétique. Ce que distingue la phantasia de la
conscience d’image qui s’édifie sur un support physique est, en
premier temps, précisément le fait que dans le cas de la
phantasia il n’y a pas de support physique. La phantasia
désigne alors des représentations (Vergegenwärtigungen) que je
peux avoir des objets non-présents dans un champ qui est
complètement séparé de celui de la perception, alors que la
conscience d’images s’édifie sur un support physique, qui se
trouve bel et bien dans le champ de la perception, même si elle
arrache son espace de la spatialité perceptive. Le champ de la
515
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
phantasia est donc un champ caractérisé par la non-présence,
et cela par essence :
La conscience-de-non-présence (Nichtgegenwärtigkeits-Bewusst-sein)
appartient à l’essence de la phantasia. Nous vivons dans un présent,
nous avons un champ visuel de la perception, mais à côté, nous avons
des apparitions qui représentent un non-présent entièrement en
dehors de ce champ visuel. (Husserl 1980, 58-59)
Or, étant donné que c’est le champ entier de la phantasia qui
est séparé de la perception n’y a rien qui puisse servir de
support présent à la phantasia. Tandis que l’image représente
un non-présent (le sujet-image) par un non-présent (l’objetimage, le fictum) soutenu éventuellement par un support
présent, la phantasia se trouve au contraire immédiatement
dans le non-présent. Et c’est précisément cela qui rend difficile
de parler d’un Bildobjekt dans la phantasia.
Malgré les fortes hésitations de Husserl sur la question,
M. Richir, en s’appuyant sur des textes où Husserl évoque la
difficulté, voire même l’impossibilité de trouver un Bildobjekt
dans la phantasia, arrive à la conclusion que ce qui fait le
caractère propre de toute apparition de phantasia c’est
précisément le manque du Bildobjekt ; même si l’on peut, après
coup et par une déformation cohérente, corrélative d’une
institution (Stiftung), « phénoméniser » (Husserl parlait de
« Phäneomenierung » (Husserl 1980, 79-80)) un Bildobjekt pour
l’apparition de phantasia (Richir 2000, 83). Cela a des
conséquences capitales sur les différents types de
temporalisation mis en œuvre dans la perception, dans la
conscience d’image et dans la phantasia :
l’apparition de phantasia […] ne procède pas […] d’un acte présent de
la conscience. […] S’il y a acte, il est, à ce niveau, originairement
dispersé, c’est-à-dire paraît, au pluriel originaire, pour la réflexion
phénoménologique, comme autant de „moments” abstraits d’un „agir”
ou d’un „faire” plus global, qui est celui de la temporalisation en
présence, où jamais la conscience ne coïncide avec elle-même dans le
Jetzt, le maintenant temporel de l’acte. (Richir 2000, 92)
Si la temporalité de la perception, ainsi que celle de la conscience
d’image est une temporalité des présents, celle de la phantasia
ne peut être qu’une temporalisation d’une « présence sans présent
assignable » (Richir 2000, 127), même si, encore une fois, un tel
présent peut être après coup introduit dans la phantasia,
516
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
transposant ainsi la phantasia en imagination (Richir 2000, 90).
En d’autres mots : la phantasia, dans son état le plus sauvage,
protéiforme et intermittente (Husserl 1980, 59-63), ne peut
jamais se fixer sur un présent, mais des telles apparitions de
phantasia il n’y a qu’une présence. Cette temporalisation en
présence sans aucun présent assignable, est également la
temporalisation du schématisme phénoménologique de la
phénoménalisation qui est en œuvre dans une forme pure (déjà
ouvert à sa transposition architectonique, mais encore en deçà)
dans l’apparition du beau kantien.
Si l’on relit à partir de cette perspective le passage sur la
nature se faisant paysage, nous comprenons pourquoi il peut y
avoir une déprésentation dans l’apparition esthétique. Cette
déprésentation est la trace phénoménologique du passage de la
temporalisation des présents, à celle de la présence. En effet, si
le paysage qu’on voit dans l’attitude esthétique n’est pas
présent dans l’espace et le temps empiriques, c’est parce que ce
paysage est un non-présent, sans aucun présent assignable qui
pourrait soutenir son apparition. Et pourtant il y a bel et bien
une présence du paysage en tant qu’il est beau, qui est la
présence de sa phénoménalisation pure ancrée dans le
schématisme phénoménologique de la phénoménalisation. Ce
dernier n’est pas tant une activité de l’imagination
transcendantale comme faculté de l’esprit, qu’une formation
encore anonyme du sens (Sinnildung) par et dans la phantasia.
Parler dans ce cas d’un Bildobjekt ou essayer d’ancrer
l’apparition de phantasia dans un présent – qui est ici une
apparition esthétique, mais ne se limite pas, dans le cas
général, au champ de l’esthétique – relève déjà de l’institution
de l’intentionnalité de la conscience qui coïncide avec ellemême, et plus spécifiquement de la conscience d’image. Or, ce
qui fait précisément que le Bildobjekt soit si difficile à saisir
dans le cas des images, et fortiori dans le cas de la nature qui
agit comme une image, relève déjà d’une transposition
architectonique spécifique à l’image :
L’ „image” n'est donc pas visée comme telle, mais bien l'objet (lequel
seul est „imaginé”). Il en ressort son caractère essentiel d'être fictum,
c'est-à-dire un néant si elle est posée par la conscience et „quelque
chose” en fonction (fungierend) si elle n'est pas posée – elle n’existe
que si elle n'existe pas et n'existe pas si elle existe. Autrement dit,
517
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
elle est, en termes husserliens, non positionnelle, et elle est, dans nos
termes, ce qui, seul, subsiste de la phantasia dans la transposition
architectonique qui fait passer, dans la Stiftung, de celle-ci à
l'imagination. (Richir 2006, 39-40)
Il faut toutefois, selon M. Richir, aller à l’encontre de
cette Stiftung et, par une « mise hors circuit de toute
intentionnalité objective stable », rouvrir le champ de la
phantasia avec ses apparitions protéiformes, avec ses
intermittences, et ses surgissements en éclair dans une
« poussière de lumière » (traduction de M. Richir du mot
allemand Lichtstaub). Dans ce champ, et cela est un point
crucial, « il y a encore du phénomène quand l’intentionnalité
d’objet est mise en suspens, en épochè » (Richir 2000, 90). C’est
précisément une telle mise hors circuit de l’intentionnalité
d’objet, qui se passe dans l’expérience esthétique de la
contemplation du paysage lequel « agit comme une image ». Car
s’il reste très problématique d’identifier le Bildobjekt d’un beau
paysage, c’est précisément parce que ce dernier est la trace de
la transposition architectonique de la phantasia en
imagination, et donc la trace du passage d’une temporalisation
en présence à une temporalisation en présents. L’expérience
esthétique a néanmoins la force de nous arracher à la
temporalité qui se passe par des présents et de nous laisser
entrevoir – à travers l’expérience phénoménologique de la
déprésentation – un niveau transcendantal de la
phénoménalisation.
Disons encore, pour récapituler, que Kant a entrevu
cette phénoménalisation dans ses analyses du beau, et qu’il a
saisi la temporalisation de la phénoménalisation comme durer
comme weilen. Cette temporalisation correspond à un
schématisme spécifique, qui opère sans concept aucun et qui ne
se fixe jamais sur un présent, car il est inépuisable. Or, la
phénoménalisation du beau peut être interprétée en termes
husserliens comme une apparition de phantasia, qu’il faut
cependant bien distinguer de la conscience d’image. Tandis que
la conscience d’image a une structure définie par l’entrelacs du
Bildobjekt et du Bildsujet, la phantasia nous donne souvent à
voir un « je ne sais quoi » sans Bildobjekt, elle est protéiforme et
elle peut être interprété comme le registre transcendantal de
518
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
toute imagination. C’est précisément l’enjeu de l’interprétation
que M. Richir fait de Husserl. Au registre de la phantasia
correspond une temporalisation transcendantale, qu’on pourrait
nommer une temporalisation en présence sans présent
assignable (Richir 2000, 127) et qui serait alors le nom
phénoménologique de l’expérience que Kant a saisie comme le
« durer-auprès-du-beau ». De ce mode de temporalisation, nous
pouvons trouver une attestation phénoménologique dans la
simple contemplation d’un paysage, cette expérience esthétique
où « la nature agit comme une image », et dont Husserl avait
entrevu toute la difficulté et la complexité, ce dont fait foi le
manuscrit, resté à l’état de notes de travail, dont nous avons
essayé dans cet article d’expliciter l’enjeu.
NOTES
En effet, la terminologie Husserl – étant donné qu’il s’agit des manuscrits
qui datent de plusieurs époques – est vacillante. La phantasia désigne parfois
l’imagination qui s’opère sans aucun support phyisique mais il y a des
passages où Husserl se pose la question si l’on peut toujours parler d’un
Bildobjekt dans la phantasia. (cf. par exemple Husserl 1980, 55 : « Se
constitue-t-il effectivement dans la phantasia un objet-image au travers
duquel un sujet-image est intuitionné ? Je dois avouer à cet égard que j’ai
toujours été saisi d’un sérieux doute. » cf. également § 24. et certains passages
sur la phantasia-perceptive : Husserl, 1980, 79, 514-515.) Et il aura
appartenu à M. Richir de creuser en profondeur cette hésitation dans
Phénoménologie en esquisses. Nouvelles fondations. Pour un traitement
systématique des hésitations de Husserl, cf. Dufourcq 2011, 23-59.
2 Et si l’on peut envisager des cas où le Bildobjekt fait défaut nous préférions
parler, comme le fait M. Richir, non plus de l’imagination, mais de la
phantasia. (Richir 2000). Nous y reviendrons.
3 Fink introduit ce concept dans Vergegenwärtigung und Bild en soutenant
une thèse similaire: pour qu’il puisse y avoir représentation
(Vergegenwärtigung) en général, il faut d’abord qu’il y ait une déprésentation
(Entgegenwärtigung) en soulignant que cette dernière est un mode de
temporalisation de la temporalité originaire qu’il interprète de manière
husserlienne en termes de rétention et protention tout en remontant un
niveau plus originaire de temporalisation pour montrer comment celles-ci se
constituent dans un horizon pré-immanent. Contentons-nous de récapituler
quatre points essentiels que Fink nous livre à propos des déprésentations : 1.)
les déprésentations formatrices d’horizon ne sont pas des vécus intentionnels,
et par conséquent 2.) elles ne sont pas des actes objectivants, mais 3.) elles
sont des modes de temporalisation de la temporalité originaire et ainsi 4.)
elles constituent plutôt les conditions de possibilité de toute objectivité. (Fink
1
519
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
1966, 24-25 ; Schnell 2011, 278-289.) Les déprésentations ne sont donc pas
seulement les conditions de possibilité de toute représentation, mais aussi de
toute présentification (Gegenwärtigung) et donc de toute perception. Le cas du
paysage qui se transforme en image, peut constituer une attestation
phénoménologique de l’originalité desdéprésentations et une voie pour
remonter à une temporalisation originaire. Dans l’expérience esthétique de la
contemplation du paysage, il s’agit en effet d’une déprésentation qui trouvera
ses bases phénoménologiques dans une temporalisation autre que celle qui se
passe par des rétentions ou des protenions, et qu’on pourrait, avec les termes
de M. Richir caractériser comme une temporalisation en présence sans présent
assignable (Richir 2000, 127). Nous y reviendrons.
4 Pour l’analyse de la spatialité dans la conscience d’image et dans la
phantasia chez Husserl cf. (Fazakas 2015).
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dans la philosophie de Husserl. Dordrecht : Springer.
Fink, Eugen. 1966. „Vergegenwärtigung und Bild. Beiträge zur
Phänomenologie der Unwirklichkeit“. In Studien zur
Phänomenologie 1930-1939. The Hague: Springer.
Husserl,
Edmund.
1980.
Phantasie,
Bildbewußtsein,
Erinnerung.
Zur
Phänomenologie
der
anschaulichen
Vergegenwärtigung. Texte aus dem Nachlass (1898 – 1925). The
Hague: Martinus Nijhoff,
Husserl, Edmund. 2002. Phantasia, conscience
souvenir. Grenoble : Millon [Collection Krisis].
d’image,
Kant. Immanuel. 1974. Kritik der reinen Vernunft (1781/1787).
In Werkausgabe, Bd. III/IV. Frankfurt: Suhrkamp.
Kant. Immanuel. 1995. Critique de la faculté de juger. Trad. fr.
par A. Renault. Paris : Aubier.
Richir, M. 2006. « Leiblichkeit et phantasia ». In Psychothérapie
phénoménologique, 35-45. Paris : Wolf-Fédida [Collection
Psychopathologie fondamentale].
Richir, Marc. 2000. Phénoménologie en esquisses. Nouvelles
fondations, Grenoble: Millon.
520
Istvan Fazakas / Imagination et temporalisation chez Kant, Husserl et Richir
Richir, Marc. 1998 : « Phantasia, imagination et image chez
Husserl ». Voir (barré) 17 : 4-11.
Richir, Marc. 1984 : « L’origine phénoménologique de la
pensée ». In La liberté de l’esprit, N° 7 : « le Cogito », 63-107.
Paris : Balland.
Schnell, Alexander. 2011. En deça du sujet. Paris: P.U.F.
[Collection « Epiméthé »].
Fazakas, Istvan. 2015. « L’espace dans et à partir de la
phantasia ». Eikasia 66 : 95-108.
Tengelyi, László. 2001. « L’esprit selon Kant ». Revue des
sciences philosophiques et théologiques 85 : 11-22.
Tengelyi, László. 1998. Élettörténet és sorsesemény. Budapest:
Atlantisz.
István Fazakas, ancien élève étranger de l’École Normale Supérieure et du
programme Erasmus Mundus Europhilosophie, s’intéresse principalement à
la phénoménologie du langage, de la corporéité et de l’imagination. Il prépare
actuellement une thèse sur la phantasía en phénoménologie à l’Université
Charles de Prague.
Adresse :
István Fazakas
Faculty of Humanities
Charles University Prague
U Kříže 8. 158 00 Prague
E-mail : [email protected]
521
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 522-545, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable
sociabilité’. L’épreuve de la surprise d’un
transcendantal à l’autre
Natalie Depraz
Archives-Husserl (ENS-CNRS, Paris)
Université de Rouen-Normandie (ERIAC)
Abstract
The Transcendental and the Empirical: An Unsociable Sociability;
The Case Study of Surprise from one Transcendental to an Other
What is the relationship between the transcendental and the empirical?
Thanks to quite a peculiar phenomenon, surprise, I will show how it is
possible to shed a new light on the relationship of transcendental philosophy
to the empirical. In order to do so, the Kantian anthropological alterityoperator of insociable sociability will be my lever. My leading questions being:
under which conditions the empirical as in-sociable for philosophy may be
socialized? What is the benefit for the transcendental? How surprise as a
phenomenon that is exemplarily un-integrable by transcendental philosophy
may play a part in it?
Keywords: transcendental, empirical, anthropology, psychology, surprise,
unsociable sociability, affect, astonishment, disappointment, attention
Introduction
Depuis l’ouvrage ancien mais encore actuel de I. Kern,
Husserl und Kant, toujours en attente de traduction (Kern
1964), un peu plus tôt déjà avec les articles référentiels de P.
Ricœur (Ricœur 1987), de H. Dussort (Dussort 1959) et, dans
l’immédiat après-coup, le compte rendu de l’ouvrage de Kern
par A.-L. Kelkel (Kelkel 1966), la relation de proximité mais
aussi les points de différenciation entre la philosophie critique
et la phénoménologie dans sa version husserlienne ont été
précisément et patiemment identifiés.
522
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
Voilà ce qui a été établi dans ces travaux interprétatifs
précoces des années 50-60 : à la conception kantienne du
transcendantal entendu depuis le régime des conditions de
possibilité de l’expérience indépendantes de celle-ci, Husserl
impose une refonte avec une « expérience transcendantale »
gagnée depuis les méthodes conjointes de la réduction et de la
constitution. Les méthodes de la critique et de la
phénoménologie jouent dès lors leur proximité comme leur
différence sur le curseur de la place accordée à l’expérience ;
c’est, dès lors, la détermination du statut de la limite en régime
transcendantal critique et l'idée spécifique de connaissance
qu'elle libère, qui permet d'apprécier son mode d'illimitation
intuitive en phénoménologie, par contraste avec le statut
délimité de l’intuition chez Kant. On parlera ainsi couramment
d’une disjonction des régimes transcendantal et empirique chez
Kant et de leur conjonction chez Husserl, jusqu’à, dans la
continuité de la possibilité effective de l’expérience
transcendantale, établir la phénoménologie comme « empirisme
transcendantal » (Depraz 2001 ; 2011).
Dans cette contribution, je voudrais revenir sur ces deux
modes de relation du transcendantal et de l’empirique
(disjonction, conjonction) à l’aune d’un phénomène spécifique, la
surprise, et montrer comment celle-ci permet d’éclairer sous un
nouveau jour la relation de la philosophie transcendantale à
l’empirique. Faisant jouer à titre de méta-langage l’opérateur
kantien anthropologique d’altérité qu’est l’insociable sociabilité,
la question qui me servira de fil conducteur sera : à quelles
conditions l’in-sociabilité que forme l’empirique pour la
philosophie peut-elle se sociabiliser, qu’y gagne le transcendantal
en termes de mutation, et comment la surprise en tant que
phénomène exemplairement inassimilable par la philosophie
transcendantale (Depraz 2015 ; 2016) peut-elle y contribuer ?
Pour pouvoir explorer le rôle que peut jouer la surprise
dans la reconfiguration de la relation de l’empirique à la
philosophie transcendantale, il convient tout d’abord de
restituer les données du problème que pose le premier à cette
dernière, dans l’approche criticiste tout d’abord, puis,
autrement, en phénoménologie. On pourra alors introduire la
523
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
surprise, et évaluer sa capacité à instruire et, plus encore, à
faire muter le régime transcendantal de l’expérience.
I. L’insociable sociabilité du transcendantal et de
l’empirique
Dans son célèbre opuscule l’Idée d’une histoire
universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784) (Kant 1993),
le philosophe critique introduit au quatrième point l’hypothèse
d’une « insociable sociabilité » (ungesellige Geselligkeit) des
hommes entre eux. Cette tension irrésolue des opposés est en
réalité le moteur de la constitution de la relation à autrui et,
plus largement, de la vie en commun en société. Le philosophe
appréhende l’homme comme un être antagoniste voire
ambivalent dans son rapport à l’autre, à la fois sociable, disposé
à s’associer (vergesellschaften), et insociable, lui opposant par
tendance égoïste spontanée une résistance et cherchant à
s’isoler (absondern). Ce faisant, Kant situe cette opposition au
cœur de l’être humain, et y voit une tension productrice de
maturation de la relation à l’autre via la connaissance s’affinant
de la relation à soi, productrice d’humanisation c’est-à-dire
aussi de culture, ce qui correspond à ce que je nommerai un
opérateur dynamique créateur de relation.
Je voudrais mettre cette hypothèse au service d’une
exploration renouvelée de la relation entre le transcendantal et
l’empirique en partant de leur conjonction conflictuelle en l’être
humain. Il s’agira ce faisant de proposer un déplacement par
rapport à la situation standard du transcendantal dans la
philosophie kantienne qui le place en position de prééminence à
la fois méthodologique et cognitive, dévalue l’empirique à cette
aune en rejetant ce dernier au rang de « commencement »
factuel et de dérivation seconde et construit une disjonction
axiologique entre les deux plans. Pourquoi ce déplacement ?
L’idée est ici d’examiner jusqu’où l’empirique, dans une
philosophie
transcendantale,
kantienne,
mais
aussi
husserlienne, doit être vu seulement comme une matière exogène,
voire étrangère, ou si son entente comme opposant, résistant, bref,
« asociable », voire comme rival, ne le place pas nécessairement
dans une position interne à la relation avec le transcendantal, qui
affecte ce dernier au point d’instruire sa mutation.
524
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
Dans ce premier temps, on examinera une telle tension à
la lumière de l’opérateur d’altérité que forme la dynamique
complexe de l’insociable sociabilité à l’intérieur même du projet
transcendantal kantien, puis du sein de la philosophie
transcendantale réformée qu’invente Husserl. C’est cette même
tension une fois restituée qu’on projettera sur le phénomène de
la surprise pour y scruter les possibilités qu’elle recèle en
termes de renouvellement puis de mutation de la relation entre
l’empirique et le transcendantal.
A. Figures de l’empirique I : de l’a-social à l’insociable (Kant)
On l’a noté, la lecture la plus courante du statut de
l’empirique chez Kant montre que ce dernier, pour filer l’image
opératoire qui me sert de fil rouge ici, est plus a-social
qu’insociable, c’est-à-dire totalement in-intégrable par la
philosophie transcendantale. En d’autres termes, on aurait
affaire à un cas de disjonction voire de dissociation des deux
régimes, l’un identifié à la confusion propre à la matière brute
des impressions sensibles, qu’emblématise bien l’expression de
l’Esthétique transcendantale dans la Critique de la raison
pure d’un « chaos des sensations » (Kant 2012), l’autre relevant
de l’articulation de l’intuition forme apriori de l’expérience et
des catégories de l’entendement en vue de la connaissance de
l’objet (Deleuze 1977, 19).
Dès lors, « transcendantal » se détermine comme
équivalant à apriori formel et s’oppose strictement à
l’empirique. En effet, l’apriorité formelle renvoie à un niveau
d’antériorité logique qui se trouve renforcé dès lors qu’il se
nomme pur ou absolu (schlechterdings), ce qui le dégage
entièrement de toute immixtion de l’expérience. Il qualifie en ce
sens une condition de l’expérience indépendante de celle-ci, non
une donnée extraite à partir de l'expérience. Plus largement, il
cerne le plan de l’étude des formes, principes ou idées a priori
pouvant s’appliquant à l'expérience mais s’exerçant en toute
indépendance par rapport à elle.
Cependant, un tel rapport de disjonction entre le
transcendantal et l’empirique, qui rend ce dernier « a-social »,
ne tient compte que d’une distinction, certes centrale, et
d’ailleurs reprise et valorisée par Husserl au §14 de la
525
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
quatrième des Recherches logiques, entre l’apriorique et
l’empirique (Husserl 1984, 337). Pour saisir la complexité de la
relation entre le transcendantal et l’empirique, il convient
d’adjoindre à l’apriorique le critère de l’immanent, en lui
opposant le transcendant (deuxième distinction) et, enfin, de
faire jouer le critique contre le métaphysique. Immanent qualifie
en effet, par exemple au §40 des Prolégomènes…, des principes
dont l'application est strictement enfermée dans les limites de
l'expérience possible, et place leur usage dans le monde de
l'expérience (Kant 2000) ; leur usage sera au contraire dit
transcendantal s’il est appliqué hors de ces limites, c'est-à-dire
lorsqu'on le rapporte aux choses en général et pas aux
phénomènes objet d'expérience ; enfin, est transcendant un
principe qui, dans sa nature même et non dans son usage
transcendantal, supprime de lui-même les limites de
l'expérience ou bien les transgresse. Ce qu’identifie bien la notion
d'apparence ou d'illusion transcendantale (transzendentaler
Schein) dans la Dialectique, qui signifie précisément ce
glissement subreptice, et illégitime, de l'usage à la nature (Kant
2012). On voit ici, avec cette deuxième distinction
immanent/transcendant, que le curseur n’est pas seulement
placé au niveau de la forme par rapport à la matière, de la
condition par rapport au donné, de l’antérieur par rapport au
dérivé, mais de l’usage d’un principe transcendantal immanent
hors des limites à sa nature en tant que principe qui fait
exploser la notion même de limite. C’est là que la troisième
distinction critique/métaphysique vient nommer autrement le
critère de l’usage par rapport à la nature, la critique statuant
sur l’usage dans les limites de la connaissance et la
métaphysique nommant l’espace de sortie des limites. Ainsi, un
principe, transcendantal s'il énonce une condition a priori de
l'expérience
considérée
comme
expérience,
devient
métaphysique dès lors qu'il énonce une règle a priori qui
permet d'étendre la connaissance d'un objet dont le concept est
donné dans l'expérience sans recourir à nouveau à celle-ci. Par
exemple, en lien avec les expositions métaphysiques et
transcendantales de l'espace et du temps dans l'Esthétique
transcendantale, le principe a priori que tout changement d'une
substance doit avoir une cause, est transcendantal. En
526
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
revanche, le principe que tout changement d'une substance
corporelle doit avoir une cause extérieure (principe également a
priori) est métaphysique : il suppose le concept empirique de
corps, en tant qu'objet mobile dans l'espace (Kant 2012).
Ainsi, seule la mise en place de ces trois critères pris
ensemble (Lalande 2002) permet de préciser le statut de
l’empirique dans sa relation au transcendantal dans la théorie
kantienne de la connaissance : si l’empirique comme matière
sensible chaotique et factuelle est dévalué et rejeté, admis
seulement dans son rôle d’Ansatz factuel, l’empirique comme
expérience est le critère déterminant d’un usage légitime des
principes qui s’y appliquent dans ses limites, et permet d’identifier
par la négative un sens métaphysique illégitime du principe, car
non-arrimé dans l’expérience. L’empirique comme expérience
possible est dès lors moins a-social qu’insociable : il résiste à sa
sociabilisation, entendons ici, à sa transcendantalisation, à son
intégration dans le transcendantal, refuse de se laisser absorber
et, plus avant, joue, précisément du sein de l’usage transcendantal
des principes, un rôle interne constructif de régulation de leur
non-passage à la limite métaphysique.
De l’empirique matière exogène à l’empirique résistant,
on passe du motif de la dissociation à celui d’une dynamique
relationnelle constructive avec le transcendantal. On va voir à
présent comment ces deux figures se rejouent dans la
phénoménologie husserlienne selon un cadrage modifié mais
maintenu du transcendantal. Cependant, une troisième figure
de l’empirique émerge avec la phénoménologie, qui joue moins
le rôle d’un résistant que d’un contestataire, et appelle dès lors
moins sa réforme (son renouvellement) que sa transformation
(sa mutation).
B. Figures de l’empirique II : l’émergence d’une troisième figure
(Husserl)
Dans l’opuscule de 1784, Kant souligne combien
l’insociable sociabilité, qui fait jouer ensemble association et
résistance, s’exacerbe à un certain stade en une « rivalité
incessante ». C’est ce motif de la rivalité dans la proximité que
je voudrais à présent solliciter, pour faire ressortir, au delà de
la disjonction (1) et de l’association dans la résistance (2), une
527
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
figure spécifiquement phénoménologique de l’empirique placée
sous le signe du rival, qui lutte à armes égales avec le
transcendantal et contribue ce faisant activement à sa mutation.
Mais avant d’identifier cette troisième figure de
l’empirique, il convient de mettre en évidence les deux
premières dans leur thématique husserlienne propre. Cet
examen est en effet nécessaire, puisque c’est depuis elles seules
que pourra apparaître la troisième.
Chez Husserl, la première figure kantienne de la
relation de l’empirique au transcendantal, la disjonction, prend
la forme de l’exclusion. En effet, sous le terme « empirique », le
fondateur de la phénoménologie entend ce qu’il s’agit de mettre
hors-jeu au titre de ce qui, dans notre expérience, n’a pas fait
l’objet d’une réduction au sens d’une mise en suspens ou entre
parenthèses des contenus in-interrogés. En ce sens, empirique
est synonyme de « naturel » présent dans l’expression consacrée
d’« attitude naturelle », à savoir, ce qui « va de soi », est donné
sans plus, relève du pré-jugé, bref, n’est pas soumis à
l’interrogation critique. Mais « empirique » désigne également
une version plus construite de la relation à l’expérience, soit
qu’elle soit défendue par la tradition philosophique empiriste
(Locke, Hume, Mill), soit qu’elle soit pratiquée dans les sciences
expérimentales, physiologique ou psychologique. En ce cas,
Husserl prend position de façon beaucoup plus tranchée contre
l’empirique à travers sa fameuse critique du psychologisme
dans la IIème Recherche logique, qui cible notamment
l’empirisme britannique, critique étendue dès La philosophie
comme science rigoureuse au naturalisme de l’attitude
scientifique lato sensu. Dès lors, l’empirique, c’est le datum de
sensation isolé, atomique, avant toute donation de sens par la
conscience, ou bien le donné expérimental objet de mesure
quantifié, établi objectivement sans prise en considération du
sujet qui l’observe et qui l’interprète.
L’empirique est donc, dans ces trois formes, un donné
naturel, un datum atomique de sensation, un donné quantifié
mesurable, disjoint du phénoménologique, dans son format
aussi bien eidétique que transcendantal, et ce, en vertu de sa
tendance à la non-interrogation du fait, c’est-à-dire à une
objectivation non-consciente d’elle-même. La phénoménologie
528
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
dans sa forme réductive ne peut dès lors qu’expulser l’empirique
hors d’elle-même comme son risque majeur de non-interrogation,
et se présenter comme une démarche qui se conquiert en tant
que la philosophie d’un sujet conscient et conscient de lui-même,
cherchant à donner sens à ce qu’il est et à ce qu’il fait.
Cependant, ce n’est pas le dernier mot de la
phénoménologie vis-à-vis de l’empirique. En effet, si
l’empirique au sens du donné factuel in-interrogé, atomique et
objectivé est mis hors-jeu, Husserl, à travers la mise en place
de la méthode de la réduction, ouvre la possibilité, à trois
titres au moins, à l’inscription d’un empirique ‘autre’ dans la
phénoménologie transcendantale : en premier lieu, l’attitude
naturelle n’est nommée « naturelle » que depuis une attitude
qui la désigne comme telle et qui s’affirme contre elle comme
transcendantale. C’est dire que l’expérience naturelle est
façonnée comme expérience depuis la réduction même qui la
met hors-jeu dans sa dimension non-interrogée. En deuxième
lieu, l’attitude transcendantale elle-même est entendue par
Husserl comme une « expérience » à part entière, et non
comme la seule condition formelle de l’expérience possible, à la
façon de Kant. C’est dire qu’il y a une qualité proprement
transcendantale de l’expérience, qui réside précisément dans
la capacité d’examen et d’interrogation du sujet. En troisième
lieu, enfin, l’attention du sujet à son expérience vécue comme
telle, et non pas seulement à l’objet qu’il vise pour le
connaître, le conduit à faire droit au processus interne par
lequel il connaît, à placer le projecteur sur le « comment » de
l’expérience davantage sur la cible visée qu’objet de
l’expérience. Ce déplacement de l’objet au vécu, qui signe le
passage de la méthode statique à la méthode génétique (Kern
1994, 28-39), est aussi ce qui inscrit l’attitude transcendantale
au cœur même de la dynamique vécue de l’expérience.
A travers les deux premiers modes d’inscription de
l’empirique au cœur du transcendantal, on identifie aisément la
deuxième figure kantienne de l’empirique en termes
d’association constructrice du transcendantal, moins d’ailleurs
en strict résistant qu’en allié, et on en trouve avec Husserl une
entrée beaucoup plus différenciée : ce n’est pas seulement que
l’expérience régule l’usage du principe en l’inscrivant dans ses
529
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
limites et en évitant ce faisant son passage au-delà dans la
métaphysique, c’est l’attitude du sujet lui-même qui
expérimente une relation modifié à l’objet et donc à soi et
construit à mesure une dynamique de relation entre le naturel
et le transcendantal à l’aune de l’aptitude du sujet à
s’interroger, bref, à développer une réflexion sur lui-même. On
pourrait dire qu’on a affaire ici à une co-sociabilisation de
l’empirique et du transcendantal, au sens où l’attitude naturelle
et l’attitude se construisent l’une l’autre et opèrent l’une par
rapport à l’autre une circulation dynamique du donné et du
sens de l’expérience (Fink 1994).
Que se passe alors avec la troisième figure de
l’empirique, spécifiquement phénoménologique ? N’a-t-on pas
déjà, avec la circularité co-sociabilisatrice du transcendantal
et de l’empirique, ouvert la voie à une sortie assez définitive
du kantisme ?
La troisième figure de l’empirique change en réalité
foncièrement la donne : en plaçant le vécu au cœur de
l’attitude transcendantale, cette dernière mute en attitude
expérientielle au moment même où le transcendantal perd
définitivement sa dimension formelle et devient la teneur de
sens du vécu. Dès lors, il y a moins insociable sociabilité entre
l’empirique et le transcendantal que co-socialité, ce
qu’emblématise d’ailleurs davantage la relation de couplage
(Paarung) au cœur de la synthèse passive intersubjective. De
l’opérateur d’altérité kantien, placé sous le signe de la
disjonction, de la résistance voire de la rivalité, on passe à un
opérateur d’altérité husserlien qui met en jeu l’alliance au
cœur du couple : empirique et transcendantal œuvrent de
concert à la mise d’une phénoménologie qui se renouvelle en
prenant en compte sa genèse.
Cependant, de même que le couple est une figure
ambivalente qui produit de l’alliance autant que de la rivalité,
voire construit son alliance sur de la rivalité, de même
l’empirique husserlien inclut en lui une part de rival aux yeux
de sa partie transcendantale : c’est la part du donné, qui jamais
ne s’intègre entièrement dans la donation de sens, toujours la
déborde, l’instruit et l’affecte jusqu’à la contraindre à
530
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
subordonner sa légalité à l’effectivité du fait, lequel impose en
dernière instance sa loi.
Plus avant, la relation de l’empirique et du
transcendantal peut s’avérer encore plus intime que dans la
figure du couple selon la parenté de l’alliance, quand le couple
se forme sur le fond de la consanguinité et fait surgir une
relation d’affinité de type incestueux ou du moins incestuel,
voire, comme Husserl le suggère, se métaphore à travers la
relation de la gémellarité : le phénoménologue décrit en effet la
relation entre psychologie et phénoménologie comme celle,
placée sous le signe de l’inceste, de deux sœurs jumelles,
soulignant leur proximité inconcevable voire pathologique.
Comment parler alors encore de relation entre l’empirique et le
transcendantal, laquelle suppose une différence pour pouvoir
s’établir ? Lorsqu’il y a risque de fusionnement (Verschmelzung)
voire de fusion, on n’est pas très loin alors de la confusion
(Depraz 2014, 45-78). Mais Husserl est lui-même suspicieux à
l’égard d’une non-relation entre l’empirique et le
transcendantal, et plaide pour une affection du transcendantal
par l’empirique qui laisse ses droits et à l’un et à l’autre, c’est-àdire qui donne au donné une part d’irréductibilité au
transcendantal, et permettre à la donation de sens de faire son
œuvre de limitation au sens apte à connaître (Husserl 1966).
II. L’idée de surprise transcendantale : cercle carré,
aliénation
de
l’empirique,
affection
du
transcendantal. Une co-sociabilisation ?
On a vu dans ce qui précède que le donné excède
finalement toujours la donation de sens : l’empirique ne peut au
fond être réduit sauf à se détruire lui-même et à entraîner le
transcendantal dans sa perte.
Je voudrais à présent, à la lumière du pouvoir de
l’empirique sur le transcendantal, examiner ce qu’un
phénomène exemplairement empirique comme la surprise fait
spécifiquement au régime transcendantal d’expérience. Je
prendrai ici la surprise comme un cas d’étude qui a le statut
d’un cas-limite, c’est-à-dire qui pousse à bout les limites des
531
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
possibilités de
transcendantal.
non-intégration
de
l’empirique
dans
le
A. Le régime empirique de la surprise
— Une surprise ontique animale
Heidegger a très bien montré, aussi bien dans Etre et
temps (1927) que dans les Problèmes fondamentaux de la
métaphysique (1929), que la surprise est ontologiquement inintégrable. Elle est thématisée sous la figure d’un être-surpris
(Überrascht-sein) sur le fond d’une inattention ou attention
portée à autre chose, et est située par l’auteur sur le plan d’une
entente ontique caractérisée par une absence du sujet à luimême (Heidegger 1985, §§ 68-69); elle ré-apparaît plus
indirectement deux ans plus dans le Cours sur l’animalité (voir
Heidegger 1992) sous le terme de Benommenheit (traduit par
« accaparement »), et qui nomme en fait l’être-pris, ‘empris’
(eingenommen), tout uniment absorbé (attention torpeur) et
stupéfié (surprise stupeur), faisant coïncider attention et
surprise sous la modalité commune de l’être-pris-capté, à la fois
étourdi et piégé. Pour Heidegger, cet état caractérise l’animal et
ne saurait s’appliquer à l’être humain.
A travers ces deux situations qui dévaluent la surprise,
il apparaît que ce phénomène ne peut recevoir de sens qu’à un
niveau empirique, ce que nomment les termes « ontique » et
« animal ». Elle ne saurait concerner le Dasein en tant qu’être
ouvert au monde et présent à lui-même. Pour bien marquer et
identifier l’hétérogénéité des modes d’être de l’animal (de
l’animal en l’homme capté) et du Dasein, l’auteur applique dans
la Conférence de 1955, Qu’est-ce que la philosophie ? (Heidegger
1990), un autre terme et concept à l’homme, à savoir la
Stimmung de l’étonnement (thaumas, thaumadzein). Heidegger
nous offre ainsi à travers son analyse thématique de la surprise
le cas même de disjonction de l’empirique vis-à-vis du
transcendantal dont nous sommes partis avec Kant puis
Husserl, à travers la première figure de l’empirique comme
matière impressionnelle chaotique dissociée (Kant) et datum de
sensation atomique expulsée (Husserl) du transcendantal. Ici,
avec Heidegger, c’est l’ontique qui fait office d’empirique, et la
532
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
surprise, explicitement convoquée par le premier disciple de
Husserl, a pour effet de dissocier l’ontique de l’ontologique,
c’est-à-dire de distendre la dite « différence » ontologique en une
disjonction, voire de casser la possibilité même d’une relation.
A la lumière de cette situation empirico-ontique
heideggerienne de la surprise fondée sur un régime de
disjonction dissociante étanche avec le transcendantal, je
voudrais à présent examiner les postures kantienne puis
husserlienne. L’objectif de ce double examen à nouveaux frais
consiste à voir ce que la surprise, « vilain petit canard » de la
philosophie, fait à la relation entre l’empirique et le
transcendantal. Nous fait-elle simplement repasser par les trois
figures de l’empirique que nous avons identifiées de Kant à
Husserl ? Ou bien ouvre-t-elle une dynamique relationnelle
inédite avec le transcendantal ?
— L’anthropologie kantienne
Contrairement à l’auteur d’Etre et temps, le philosophe
critique n’a pas mené une analyse construite de l’expérience de
la surprise. A un premier examen, on pourrait même penser
qu’il n’y a absolument pas fait droit, ce qui serait cohérent
compte tenu du rôle marginal et dérivé qui est dévolu à
l’empirique dans la philosophie transcendantale.
A plus ample examen cependant, on découvre dans
l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798) une
occurrence de la surprise, au tout début du §74 (Kant 1994) :
« avec l’affect on a une surprise qui vient de la sensation, par
quoi l’esprit perd son contrôle sur lui-même. » (« Der Affekt ist
Überraschung durch Empfindung, wodurch die Fassung des
Gemüts aufgehoben wird. »)1 Cette citation est à mettre en
relation avec le propos assez elliptique de Lessing repris par
Kant au même endroit, mais qui a l’intérêt d’associer la surprise
à un temps de l’instant (plötzlich), en conformité avec le radical
allemand ‘rasch’ (rapide) présent dans le terme Überraschung :
« la terreur dans la tragédie n’est rien d’autre que la subite
surprise de la pitié. » (« das Schrecken in der Tragödie ist weiter
nichts als die plötzliche Überraschung des Mitleides »).
On a donc affaire avec cette occurrence de la surprise
chez Kant à une définition de l’affect comme surprise, placé
533
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
sous le signe de la temporalité instantanée, par contraste avec
la passion (Leidenschaft), qui se caractérise par le temps de la
durée et de l’endurance. De surcroît, la sensation est présentée
comme la cause de la surprise (alias affect), à la manière dont
un stimulus sensible produit mécaniquement un effet, une
réaction en l’âme, l’esprit ou la conscience. Enfin, c’est
justement le Gemüt, c’est-à-dire le sujet dans sa globalité de
conscience à la fois rationnelle et cardiale qui se trouve affecté,
à savoir déstabilisé par la surprise causée par l’impression
sensible, ce qui a pour effet de mettre la raison et
l’entendement, les facultés transcendantales de connaissance,
en défaut au profit du régime dominant de l’émotion.
Conclusion de cette petite analyse de l’hapax de la
surprise chez Kant : son régime apparaît fortement empirique,
en tout cas en grande proximité avec les critères de l’empirisme
philosophique (causalité sensorielle, instantanéité ponctuelle de
sa temporalité, mise en hors jeu de la connaissance
transcendantale portée par la raison qui contrôle), dont Kant
valorise, en Hume notamment, le scepticisme, à savoir le réveil
du sommeil dogmatique, mais qu’il limite drastiquement quant
à la connaissance atomiste et associative qu’il véhicule. En cela,
Husserl est très proche de la délimitation kantienne vis-à-vis de
l’empirique, et ce, dès la deuxième des Recherches logiques.
Bref, Kant est ici en forte consonance avec la disjonction
étanche qui fournira à Heidegger son cadre d’analyse
ontologique : seule la première figure de l’empirique répond à la
thématisation kantienne de la surprise. Ici, celle-ci ne fait rien
à la relation entre l’empirique et le transcendantal, si ce n’est
en conforter la disjonction dissociante.
— La psychologie husserlienne
Sera-t-on plus heureux avec le fondateur de la
phénoménologie ? Allons-nous entériner également un régime
de disjonction dissociante entre l’empirique et le transcendantal
qui place la surprise sous le seul signe, chaotique et atomique,
de la première figure de l’empirique ?
Quand on procède à un examen systématique de l’œuvre
de Husserl sous le projecteur de la surprise, on découvre, à côté
de la dizaine d’occurrences « empiriques » au sens de
534
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
« personnelles/privées » où le qualificatif « surprenant », le
verbe « surprendre » (à l’infinitif ou au participe passé), voire le
mot « surprise » désignent la manière dont le chercheur avance
personnellement dans son questionnement, souvent en lien
d’ailleurs, dans ces occurrences, avec des questions qui ont trait
au processus de la découverte propre aux mathématiques et à la
logique ou en interaction avec d’autres chercheurs défendant
d’autres thèses que les siennes, quelques occurrences
thématiques conceptuelles où paraît le substantif « surprise »,
et qui a en ce cas valeur de proto-concept, c’est-à-dire un sens
phénoménologique (Depraz 2016). Notons que quatre d’entre
elles se situent durant la phase descriptive non-transcendantale
de la phénoménologie husserlienne, en tout cas antérieurement à
1913, date qui signe avec le premier volume des Idées directrices
le dit tournant transcendantal de la phénoménologie.
Si ces occurrences, situées d’une part dans les années 90,
d’autres part durant la première décennie du XXème siècle,
sont « empiriques » au sens où elles sont pré-transcendantales
voire non-transcendantales, elles ne correspondent pas à la
première figure de l’empirique identifiée chez Husserl sous le
registre du « naturaliste » (quantifié-objectivé) propre aux
sciences expérimentales, ni à l’empirique critiqué au titre du
psychologisme atomiste.
On peut cependant déjà distinguer entre les deux
occurrences des années 90 et de 1911, qui relèvent d’une
phénoménologie descriptive pré-intentionnelle, en ce sens
identifiable rétrospectivement à la situation de l’empirique comme
« vécu naturel » (non soumis à l’examen critique, non-interrogé), et
les moments d’une surprise a-thématique des années 1905 et des
années 20, qui relèvent d’une phénoménologie descriptive
intentionnelle placée sous le signe d’une réduction qu’on peut
nommer réflexive psychologique a-transcendantale. La surprise
dans ces différentes occurrences corrobore une différenciation plus
fine de l’empirique chez Husserl, qui ne l’oppose pas purement et
simplement au transcendantal.
En 1893 (Husserliana X, B, Textes complémentaires)2, la
surprise (Überraschung) caractérise le sujet comme « êtrefrappé » (frappiert-sein), selon une sensation quasi-physique de
frappe qui place ce dernier en position de la subir passivement
535
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
et ne s’inscrit pas dans une dynamique associative d’attente ni
d’effet cognitif ou affectif polarisé positivement (se réjouir,
euphorie) ou négativement (appréhension, déception). Husserl
décrit principalement le fait subjectif du manque, de
l’incomplétude que provoque la rupture liée à la frappe que
reçoit le sujet :
[…] c’est un sentiment de manque, d’insatisfaction, un blocage plus ou
moins vif, qui va de pair avec le sentiment de surprise, d’être-frappé et
de l’attente trompée. Cela se passe comme quand nous interrompons
nous-mêmes la mélodie lors d’une performance effective (…). Alors
surgit le sentiment bien connu de surprise, d’être frappé. De tels
sentiments marquent ainsi ce qui est vu dans l’instant du caractère de
l’incomplétude, de la lacune ou de l’imperfection (…). (Hua X, B, I, Nr.
1, [140]; je souligne et je traduis)3
Ce qui intéresse ici Husserl, ce n’est donc pas la
satisfaction liée à l’accomplissement, ou la non-satisfaction liée
au non-remplissement. C’est le fait objectif de la rupture, de
l’arrêt, auquel répond le vécu subjectif de manque. On a affaire
à une description qui ne se situe pas sur le plan de la
dynamique de l’intentionnalité de la conscience. La passivité du
sujet, non pas réceptivité (ouverture) mais pâtir, fait de ce
dernier un être pris, captif de la frappe, à sa merci, pris au
piège. On est très loin de la passivité-accueil dynamique qui
caractérise la passivité phénoménologique bien connue des
lecteurs de la synthèse passive. Cette passivité brute voire
brutale est d’ailleurs le fait d’une action quasi-physique de forte
intensité : « frappieren » (du français ‘frapper’), c’est au sens
premier refroidir rapidement le vin avec de la glace, au sens
second stark überraschen, verblüffen (stupéfier).
On découvre en 1911 (Husserl 2017, 183-185) une
deuxième occurrence remarquable de la surprise, qui partage
avec l’être-frappé le sens d’un sentiment comme état passif
mais le décline sur le mode du sentiment non-intentionnel de la
joie. Cette deuxième occurrence conduit à confirmer
l’importance de la première et à faire droit à la qualité
spécifique d’une surprise-crise, identifiée cette fois à un
débordement et située au niveau physique, organique, du cœur
(Herz), qui « éclate de joie » :
La difficulté consiste à voir de façon juste la strate où <se situent> les
536
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
différences <entre> la joie ‘paisible heureuse’, ‘tumultueuse’,
passionnée, l’explosion de joie, la surprise de joie — le cœur est paisible
et une grande vague de félicité afflue dans le cœur grand ouvert, puis
une excitation ou une joie douloureuse, <le> cœur menace d’éclater de
joie — <et> l’amour sans passion qui est tout équilibre. (ibid., 185 ; je
souligne et je traduis)4
La surprise-joie révèle une joie passionnée, enthousiaste,
tumultueuse, excitée mais aussi douloureuse, qui ouvre le cœur
en le faisant éclater de l’intérieur, ce qui, sur le plan
physiologique, pourrait littéralement relever d’une crise
cardiaque, où le cœur s’arrête de battre. La surprise-joie est
d’une intensité extrême analogue à l’être-frappé, à la teneur
passive du subir, et ancrée organiquement, proche d’une
sidération, d’une syncope qui est non-expérience ou blanc
d’antenne, selon les images que l’on préférera. Pour autant, la
lecture des quelques pages qui entourent l’extrait ci-dessus
révèle une attention à cet afflux de chaleur, qui s’auto-génère, à
la fois flux de plaisir ou douleur qui vient du corps et état
interne du cœur organique, de la poitrine (Brust), ou bien
frisson qui pénètre partout dans le corps jusqu’aux orteils, que
Husserl identifie à une disposition (Stimmung) déliée de
référence à un objet :
Tout prend une couleur et une chaleur qui émanent de l’ambiance
(Stimmung), tout plaisir est accru, reçoit un afflux de chaleur (…) le
plaisir ne provient pas lui-même de la valeur de l’objet, mais renvoie
à une valorisation et à un plaisir antérieurs, en ‘procédant’ dès lors.
[71b] Je contemple le tableau avec plaisir, il y a de la félicité qui ‘me’
traverse en ‘me’ faisant frissonner. Moi: un courant de plaisir
traverse mon corps, je sens cette félicité dans le cœur, dans la
poitrine, le frisson se diffuse jusque dans mes orteils etc. La relation
entre l’état de joie, le frisson de félicité etc. et la constitution
corporelle et celle des organes physiques est essentiellement
différente de la relation pour ainsi dire entre le plaisir pris à un mets
et la composition du mets. Il s’agit du sentiment de bien-être, du
doux plaisir (de la douleur qui ronge) dans la poitrine, mais il n’y a
pas là un objet déterminé qui serait l’objet du plaisir, bien plutôt, le
contenu sensoriel <est> tissé de plaisir (…). (ibid., 183-184)5
La surprise-crise est d’une intensité positive maximale.
Elle n’est pas recouverte ni relative, ni négativisée, même si
l’excès de joie qui ouvre le cœur engendre le passage du positif
dans le négatif et inversement, jusqu’au collapse des deux
polarités. C’est ce que manifeste l’expression énigmatique de la
537
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Freudenschmerz, douleur-joie ou joie douloureuse, oxymore qui
fait imploser la valence elle-même.
B. La transcendantalisation de la surprise. Aliénation de
l’empirique dans le transcendantal ou affection du
transcendantal par l’empirique : quelle sociabilisation ?
Dans les années 1904-1905 puis dans les année 20-30, la
surprise et le sentiment ont, avec l’apparition de l’activité
intentionnelle
perceptive,
disparu
nominalement
et
thématiquement : seul demeure le cadrage de l’échec du
remplissement-satisfaction de l’attente qui se formule dans les
termes d’un altérité-nouveauté négativisée, prenant la forme
structurelle du conflit (Widerstreit) ou de la contradiction
(Widerspruch), et l’effet vécu de la déceptivité. On a donc la
phase de l’attente liée à l’indétermination, l’inconnu, l’appétit
du nouveau alias curiosité, et celle de l’effet associé à un nonremplissement déceptif. Manque la phase de la crise comme
rupture, « frappe » franche et nette, éclatement explosif, qui est
proprement la phase de la surprise-sentiment chez Husserl.
Le processus de transcendantalisation de la surprise,
dans sa phase pré-transcendantale (1904-1905) puis posttranscendantale génétique (1918-1926/1939) coïncide avec la
disparition de ses composantes organiques vécues : le corps et
l’affect. S’agit-il encore de surprise au sens précis du terme, ou
celle-ci n’a-t-elle pas été affectée par le régime transcendantal
jusqu’à devenir autre, jusqu’à s’aliéner ?
— 1904-1905. Le processus d’indétermination, de contradiction
et de réfutation-renforcement : une figure intentionnelle prétranscendantale de la surprise
La chose soi-disant complètement inconnue est cependant un objet
spatial, elle a cependant tout naturellement une forme spatiale, des
traits sensibles qualitatifs etc. Et même si, à y regarder de plus près,
la forme est bel et bien nouvelle, si les couleurs, les odeurs etc. sont
bel et bien surprenantes, pour pouvoir être en général appréhendée,
elle doit s’insérer dans le cadre général de l’intention (Husserl 2005,
62 ; je traduis).6
Husserl prend l’exemple de la vision d’une forme
spatiale dotée de traits qualitatifs (couleurs, odeurs) inconnus
538
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
et nouveaux, dits dès lors « surprenants ». La surprise est donc
le fait de l’objet et plus particulièrement de ses qualités
sensibles : surprenant égale nouveau et inconnu. Mais l’état
subjectif de surprise comme être frappé (= être-surpris) a
disparu et se trouve recouvert sous l’inscription de l’expérience
du nouveau surprenant dans l’appréhension intentionnelle, qui
fournit le « cadre » de sa compréhension en termes d’attente
partiellement indéterminée.
Ainsi, et c’est ce que manifeste l’analyse qui précède
l’extrait ci-dessous où apparaît in fine le participe passé
objectivant « surprenant », cette surprise est une brèche (Bruch)
cognitive
relative :
l’indétermination
(Unbestimmtheit)
s’entrelace avec la détermination, l’inconnu avec le connu ; une
indétermination (Bestimmungslosigkeit) totale est une fiction,
une inconnue complète n’existe pas, elle relève du miracle
(Wunder), tout autant qu’un vide (Leerheit) total de visée ; le
nouveau est relatif, une nouveauté absolue une autocontradiction ; il y a toujours un mélange d’insatisfaction et de
satisfaction, la détermination complète est un cas limite idéal.
On a donc affaire à une dynamique alternative de réfutation
(Widerlegung) et de renforcement (Bekräftigung) avec une
tendance croissante, dans cette analyse, à oblitérer la première
au profit de la seconde, à savoir, dans les termes standard de
l’analyse de la connaissance, le remplissement comme visée
téléologique au détriment de l’échec de remplissement :
Je vois une boule rouge lisse. Je la retourne et découvre une tache qui
n’était pas sur sa face avant. Quoi qu’il en soit, la partie principale
des intentions — il s’agit bien d’une boule, globalement rouge, ‘à
l’exception’ de la tache — est remplie. Tout en contredisant une
partie des intentions, celle-ci s’insère pourtant bien dans le cadre de
l’ensemble ; il s’agit d’une autre couleur, mais c’est bien une couleur,
recouvrant la partie de la boule que la couleur inexistante aurait ‘dû’
recouvrir. (Husserl 2005, 59 ; je traduis).7
— 1918-1926. La figure transcendantale génétique de la
surprise : la déceptivité
Absent de la description de l’exemple bien connu de la
perception visuelle de la face de la boule de billard rouge et
lisse, le terme Enttäuschung apparaît dans les textes consacrés
à la synthèse passive puis dans leur mise en forme abrégée
539
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
dans Expérience et jugement (1939), au § 21 de la première
Section : « Les structures de la réceptivité », pour nommer l’effet
cognitif immédiat de la brèche ou rupture (Bruch) perceptive
liée à la découverte de l’aspect rugueux et vert de la boule sur
sa face arrière :
(…) d’un coup et contre toute attente apparaît sur la face arrière à
présent visible du vert à la place du rouge, un bosselage ou une
aspérité à la place de la forme ronde de la boule de la face avant.
Avant la perception de la face arrière la perception renvoie
intentionnellement, dans son déroulement vivant, au rouge et à la
forme ronde. Et au lieu de se remplir selon ce sens et de se confirmer,
il y a déceptivité (Husserl 1966, 26).
Cet exemple est l’emblème d’une conception structurelle
générale de la dynamique perceptive qui fait droit à l’échec
partiel de la perception et se nomme Enttäuschung. En
traduisant Enttaüschung par déceptivité plutôt que par
déception, et enttäuscht par déceptif et non par déçu, on rend
mieux compte de la situation de l’analyse sur le plan structurel
intentionnel de la perception cognitive. En effet, la déception
est une émotion, tandis que Husserl nous parle ici de conflit
(Widerstreit), de contradiction et de réfutation, donc d’une
logique de l’échec perceptif-cognitif.
Le § 5 du chapitre 1 des textes sur la synthèse passive,
« Le mode de la négation », qui introduit la Section I,
Modalisation, s’intitule en effet : « Enttäuschung ist das
Gegenvorkommnis (le contre-apparaître) zur Synthese der
Erfüllung » (Husserl 1966, 25). Il énonce que, à côté des
synthèses standard de remplissement placées sous le régime de
la concordance,
il y a un contre-apparaître du remplissement, la déceptivité, un
contre-apparaître de la détermination plus précise, la déterminationautre ; la prise de connaissance, au lieu de se conserver et de
s’enrichir davantage, peut être mise en question, être supprimée. (…)
Toute attente (Erwartung) peut aussi être déceptive, et la déceptivité
présuppose essentiellement un remplissement partiel. (…) malgré
l’unité du processus perceptif (…) se produit pourtant une brèche
(Bruch), et émerge le vécu de ‘l’altérité’ (‘anders’).
Non-nommée, la surprise est absorbée dans son effet
cognitif immédiat, la déceptivité, et se relativise, se partialise :
540
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
ce qu’il en reste, l’expérience de la brèche/rupture, nonqualifiée, désincarnée et dés-affectivée, est secondarisée au
profit de son entourage intentionnel fait d’un entrelacement de
remplissement et de non-remplissement provisoire, baptisé
« déceptivité », et non déception, laquelle serait cette émotion
absolue signant l’échec sans reste de la connaissance de l’objet.
III. Conclusion
A la lumière de la surprise, la situation du
transcendantal face à l’empirique dans la philosophie critique
fait apparaître un renforcement de leur disjonction : la surprise
ne peut être qu’empirique, « a-sociale », et le transcendantal
tout à la fois la limite à cette place abstraite, à la fois
commençante et dérivée, et s’en trouve tout autant exclu,
disjoint par contrecoup.
Le passage au régime transcendantal phénoménologique
équivaut, vu depuis le projecteur de la surprise, à l’inscription
de cette dernière dans le processus intentionnel et constitutif de
la connaissance par le sujet de l’objet, ce qui a pour conséquence
une perte de son marquage corporel et affectif, sa neutralisation
et sa situation explicite sur le plan cognitif. A première vue, il
semble donc que, depuis la surprise, le transcendantal ait
« gagné » sur l’empirique en en faisant disparaître sa teneur
expérientielle propre. La sociabilisation phénoménologique de
l’empirique par le transcendantal équivaudrait à terme à son
absorption synonyme d’aliénation : un devenir-autre de la
surprise-crise physique-organique (être-frappé/joie-explosion) à
sa brèche déceptive.
Cependant, la frappe corporelle-affective de la surprise,
en passant sur le plan transcendantal, ne disparaît pas
entièrement en s’aliénant à la déceptivité. Elle affecte le régime
transcendantal lui-même en faisant apparaître une catégorie
qui nomme la force de la rupture en termes de Widerstreit, de
Widerspruch et de Wider-vorkommnis. Sous cette figure du
« contre » (wider-) se trouve ainsi nommé quelque chose de la
violence de la rupture-brèche, indice de dé-formalisation et de
dé-neutralisation du régime transcendantal, influence et
immixtion de l’empirique au cœur de ce dernier, contribution à
541
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
sa mutation et à sa capacité à se
« sociabiliser » par la force de l’empirique.
laisser
innerver,
NOTES
Michel Foucault, traducteur français du texte, rend la phrase allemande
ainsi : « Dans l’émotion, l’esprit surpris par l’impression perd l’empire de soimême. » En dépit de son élégance, j’ai préféré garder le terme ‘affect’ et le
terme ‘sensation’, plus proches des termes allemands, moins influencés par le
contexte contemporain des travaux sur les émotions en sciences cognitives.
2 „Zur Einführung der wesentlichen Unterscheidung zwischen ‘frischer’ und
‘wieder’-Erinnerung und über Inhaltsänderung und Auffasungunterschiede
im Zeitbewußtsein“, Nr. 1: „Wie kommt es zur Vorstellung der Einheit eines
längerfortgesetzten Anderungsverlaufs? ‹Anschauung und Repräsentation›“
(1893).
3 « Was das Urteil vermittelt, ist nun ein Gefühl des Mangels, der
Unbefriedigung, einer mehr oder minder lebhaften Hemmung, ev. zugleich
mit dem Gefühl der Überraschung, des Frappiert-seins und der getäuschten
Erwartung. Gleich verhält es sich, wenn wir selbst die Melodie bei wirklicher
Erzeugung in der Wahrnehmung, oder bei bloßer Einbildung, abbrechen. Nur
entfällt hier das sonst wohl eintretende Gefühl der Überraschung, des
Frappiertseins. (…) Jene Gefühle also prägen dem momentan Angeschauten
den Charakter der Unvollkommenheit, der Lückenhaftigkeit oder Halbheit auf
(…) ». (Hua X, 140).
4 « Die Schwierigkeit ist es, der Schicht gerecht zu werden, in der die
Unterschiede <zwischen> der „still beseligten“, der „stürmischen“,
leidenschaftlichen Freude, der Freudenüberwältigung und -überraschung –
das Herz steht still und eine große Woge der Seligkeit strömt in das weitgeöffnete Herz hinein, dann Aufregung oder Freudenschmerz, <das> Herz droht
zu zerspringen vor Freude – <und> der ausgeglichenen sonstigen Liebe ohne
Leidenschaft usw. <liegen> ». („Gefühlsbewusstsein - Bewusstsein von
Gefühlen. Gefühl als Akt und als Zustand”, §5 : « Sinnliche Lust, Genuss,
Stimmung und intentionale Wertgefühle » [1911]; Ms. A VI 12 II/131].
5 « Alles nimmt Farbe und Wärme von der Stimmung an, alle Lust wird
gesteigert, erhält einen Zufluss von Wärme (…) die Lust nicht aus dem Wert
des Objekts selbst stammt, sondern auf frühere Wertung und Genuss zurückweist als daher „kommend“. [71b] Ich betrachte mit Genuss das Bild, „mich“
durchschauert eine Seligkeit. Mich: Durch meinen Körper geht ein Strom der
Lust, ich fühle diese Seligkeit im Herzen, in der Brust, die Schauer breiten
sich bis in die Zehen aus etc. Die Verbindung zwischen Freudezustand,
seligem Schauer etc. und Leibesauffassung, Leibesgliedauffassung, ist eine
wesentlich andere als die Verbindung etwa der Lust an der Speise und der
Speisenauffassung. Es ist das Wohlgefühl, die süße Lust (der nagende
Schmerz) in der Brust, aber nicht ist ein bestimmtes Objekt darin Objekt der
Lust, vielmehr <ist> ein Empfindungsgehalt mit Lust verwoben (…). »
1
542
Natalie Depraz / Le transcendantal et l’empirique : une ‘insociable sociabilité’
Wahrnehmung und Aufmerksameit (1904-1905), Première Partie principale :
« La perception » (non-traduite en français), texte n°1, §15 « Remplissement et
déceptivité (Enttaüschung) des intentions. Indéterminité ne signifie pas
absence de détermination » : « Das angeblich gänzlich unbekannte Ding ist
doch ein Raumobjekt, hat doch ganz selbstverständlich eine Raumform, hat
sinnlich-qualitative Merkmale usw. Und ist die Form bei näherer
Betrachtung noch so neu, und sind die Farben, die Gerüche usw. noch so
überraschend, sie fügen sich, wenn sie überhaupt auffassbar sein sollen, dem
allgemeinen Rahmen der Intention ein. ».
7 « Ich sehe eine gleichmäßig rote Kugel. Ich kehre sie um und finde einen bei
der Vorderansicht gar nicht angedeuteten Flecken. Jedenfalls erfüllt sich der
Hauptteil der Intentionen – es ist doch eine Kugel, im Ganzen rot, „bis auf“,
„ausgenommen“ den Fleck. Dieser fügt sich, einem Teil der Intention
widerstreitend, zugleich doch in den Rahmen des Ganzen ein; es ist eine
andere Farbe, aber doch eine Farbe, den Teil der Kugel bedeckend, den die
nichtseiende Farbe hätte bedecken „sollen“ ».
6
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Natalie Depraz est Membre Universitaire des Archives-Husserl (ENSCNRS, Paris) et Professeure à l’Université de Rouen-Normandie (ERIAC). En
lien avec le sujet traité dans le présent volume, elle a publié : Lucidité du
corps. De l'empirisme transcendantal en phénoménologie. Dordrecht: Kluwer,
Phaenomenologica, 2001, « Imagination and Passivity, A cross-relationship
between Husserl and Kant », in Alterity and Facticity, New Perspectives on
Husserl (N. Depraz and D. Zahavi eds.), Kluwer, coll. Phaenomenologica,
1998, « L’empirisme transcendantal : de Deleuze à Husserl » in
Phénoménologie allemande, phénoménologie française, Revue germanique
internationale, 13, Paris, CNRS Editions, 2011, « De l’affinité de Gœthe avec
Kant et Husserl : à la croisée de la nature et du transcendantal, entre éthique
et morale », in Le coach de Gœthe. Conseil et médiation dans Les affinités
électives (A. Richter, sous la dir. de), Paris, Riveneuves éditions, Actes
Académiques, 2014, pp. 45-78. Parmi ses publications récentes: L’attention à
la croisée de la phénoménologie et des sciences cognitives, Paris, PUF,
Epiméthée, 2014, et La surprise dans les langues (en coll. avec Cl. Serban),
Paris, Hermann, 2015.
Adresse:
Natalie Depraz
U.F.R. des Lettres et Sciences Humaines
Université de Rouen (Haute-Normandie)
Rue Lavoisier
76821 Mont-Saint-Aignan cedex, France
E-mail: [email protected]
545
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 546-570, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
L’esthétique, l’intuitif et l’empirique.
La refonte husserlienne de l’esthétique transcendantale
Julien Farges
Archives Husserl de Paris (UMR 8547 – CNRS/ENS)
Université de recherche PSL
Abstract
Aesthetic, Intuition, Experience:
Husserl’s redefinition of the transcendental aesthetic
This article offers a contribution to the topic of the relationship between Kant
and Husserl’s transcendental philosophies from the point of view of the
transcendental aesthetic. Its phenomenological conception is rebuilt by
studying the relationship between transcendental aesthetic and analytic,
then between transcendental aesthetic and logic. The first perspective shows
not only that Husserl’s concept of a transcendental aesthetic aims at a
double-leveled task, but that the second level implies an non-kantian
integration of causality along with time and space in the aesthetic frame. On
this basis, it’s possible to see Husserl as a heir to Schopenhauer’s critique of
the Kantian philosophy. The second perspective shows that Husserl has
always seen the transcendental aesthetic as a the first step of a new type of
logic, defined at first as a “real logic” then as a “world-logic”, which is the
transcendental logic itself in a genetic point of view, describing the world’s
“history” in the subject’s intentional life.
Keywords: Husserl, Kant, Schopenhauer, aesthetic, sensuousness, intuition,
experience, causality, logic, world
Dans une lettre adressée à Ernst Cassirer en date du 3
avril 1925, Husserl revient sur la place occupée par Kant dans
son itinéraire philosophique et reconnaît que son « hostilité
originelle » s’est estompée à mesure que s’imposait le constat
que « la science qui s’accroissait en [lui] englobait – moyennant
une méthode d’un genre essentiellement distinct – l’ensemble
de la problématique kantienne », au point de « confirm[er], dans
une fondation et une délimitation rigoureusement scientifiques,
546
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
les résultats principaux de Kant » malgré la reconnaissance
explicite des défauts de sa méthode et de l’insuffisance de ses
analyses (Husserl 1994, 4). Jusque dans ses ultimes manuscrits
de l’époque de la Krisis, Husserl maintiendra cette appréciation
pour le moins ambivalente de la philosophie kantienne, où
l’éloge et la critique se mêlent d’une façon propice à susciter ou
à entretenir bien des « malentendus […] au sujet du
transcendantalisme phénoménologique » (Husserl 1956, 238 ;
trad. fr. Husserl 1970, 298). Au-delà des considérations
rétrospectives, des revendications explicites d’un « héritage de
Kant » (Husserl 1956, 286 ; trad. fr. Husserl 1970, 366) ou des
déclarations publiques en contexte académique, ces éventuels
malentendus sont favorisés par le fait que Husserl reprend à
son compte un grand nombre de concepts kantiens pour
nommer des aspects fondamentaux du programme théorique de
sa phénoménologie et les principaux moments de son
déploiement. Cela vaut évidemment du terme « transcendantal »
lui-même, mais aussi et surtout de certaines des grandes divisions
qui structurent la Critique de la raison pure, en particulier
l’esthétique, la logique et l’analytique transcendantales.
Dans les pages qui suivent, nous souhaitons revenir sur
le cas de l’esthétique transcendantale, dont plusieurs travaux
ont déjà montré qu’elle forme un lieu où se cristallisent de façon
particulièrement nette les enjeux liés à la réception
husserlienne de Kant, aussi bien dans une perspective interne
et architectonique (liée à la définition même de la philosophie
transcendantale) que dans une perspective externe et plus
historique (liée à l’opposition entre réception phénoménologique
et réception néokantienne de Kant). Ces travaux ont toutefois
en commun de négliger ou de minimiser le fait que Husserl
détermine l’esthétique transcendantale selon deux approches
qu’il ne confond pas et dont la dualité est en elle-même
révélatrice de son rapport critique à la philosophie critique :
tantôt, conformément à la structure de la théorie
transcendantale des éléments de la Critique de la raison pure, il
cherche à redéfinir phénoménologiquement le champ de
l’esthétique transcendantale par rapport à celui de la logique
transcendantale, tantôt, ignorant cette division kantienne, il
redéfinit son champ par rapport à celui de la seule analytique.
547
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Or, comme nous allons le voir, les déterminations de l’esthétique
transcendantale auxquelles Husserl parvient sur l’une et l’autre
voie ne se recoupent pas complètement. Plus précisément, en
prenant cette double approche comme fil conducteur, nous
montrerons qu’elle permet non seulement, sur le plan
architectonique, de mieux cerner la conception proprement
phénoménologique de la logique transcendantale et le statut du
concept de causalité en son sein, mais qu’elle permet aussi, sur le
plan historique, de rendre compte de la présence vraisemblable
quoique généralement méconnue de Schopenhauer à l’arrière
l’arrière-plan de la critique husserlienne de Kant. Dans les deux
cas, nous verrons à l’œuvre chez Husserl une unique exigence
intuitionniste, faisant de l’intuition, elle-même élargie aux
dimensions de l’évidence empirique, la mesure de ce qui doit être
nommé « le sensible » et conduisant donc à la disjonction de
l’esthétique et de l’esthésique.
I. L’esthétique et l’analytique : dédoublement de
l’esthétique et esthétisation de la causalité
Pour
ressaisir
la
teneur
de
la
conception
phénoménologique de l’esthétique transcendantale tout d’abord à
partir de son rapport à la seule analytique transcendantale, nous
partirons d’une déclaration husserlienne de 1919 qui montre à
quel point sa réception de la distinction kantienne est nuancée :
Il nous faut […] indiquer une autre stratification fondamentale qui
trouve son expression dans la géniale séparation kantienne entre
l’esthétique transcendantale et l’analytique transcendantale,
séparation digne d’admiration malgré le fait que toutes les
séparations évoquées ici ainsi que l’essence propre de ce qui est à ses
yeux « esthétique » au sens transcendantal lui soient restés obscures,
ce qui n’est pas sans rapport avec le fait que ses théories sont
demeurées bien éloignées de posséder la puissance scientifique à
laquelle il aspirait avec tant d’ardeur. (Husserl 2002, 171)
Ces lignes ne laissent donc pas attendre, de la part de Husserl,
une abrogation phénoménologique de la distinction entre
esthétique et analytique, mais plutôt une réappropriation sous
la forme d’une révision ayant simultanément le sens d’une
justification critique dans la mesure où elle la reconduit à son
sens véritable, compatible avec l’exigence du retour aux
548
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
« choses mêmes ». Commençons par rappeler quels sont les
principes généraux qui guident Husserl dans cette révision.
Pour ce faire, nous nous appuierons sur les travaux de
D. Pradelle, qui montrent que la redéfinition husserlienne de la
distinction entre esthétique et analytique transcendantales
repose sur une double critique de principe. En premier lieu,
sous le titre général de l’anthropologisme kantien, Husserl
critique la présupposition d’un sujet transcendantal pourvu de
facultés distinctes qui sont autant de pouvoirs subjectifs de
représentation, préalablement déterminés – en l’occurrence la
sensibilité comme faculté de la réceptivité et l’entendement
comme faculté de la spontanéité. La suspension d’une telle
présupposition implique donc de la part de Husserl un geste de
« désubjectivation » de la distinction entre le sensible et
l’intellectuel dans la mesure où elle est désormais renvoyée non
plus à des facultés subjectives mais à des types d’objets
possibles, commandant corrélativement des types distincts de
donation intuitive. Conformément à ce renversement,
« sensibilité et entendement […] en viennent à s’identifier aux
structures constitutives et aux modes d’évidence prescrits par
les différents niveaux d’objets » (Pradelle 2012, 195), si bien
que, d’une part, la distinction passe désormais entre le sensible
et le catégorial et que, d’autre part, l’espace et le temps ne sont
plus déterminés comme des formes a priori de la sensibilité
mais comme des formes a priori « de l’objet sensible d’une
expérience possible » (Pradelle 2014, 296), ou encore « de l’objet
apparaissant » lui-même, c’est-à-dire comme des « structures
immanentes aux contenus sensibles » (Pradelle 2012, 265-266).
En second lieu, la critique husserlienne ne vise pas seulement
chez Kant la présupposition de facultés subjectives mais tout
autant celle de leur mode opératoire. Plus précisément, Husserl
rejette la définition de l’entendement par l’activité synthétique
ainsi que le redoublement consécutif de la distinction entre
esthétique et analytique par la distinction entre présynthétique et synthétique. Au contraire, dans la mesure où la
synthèse est « forme originelle de la conscience » (Husserl 1950,
77 ; trad. fr. Husserl 1994b, 84), elle est « coextensive à toute la
vie intentionnelle de la conscience pure » (Pradelle 2012, 277) et
intervient donc déjà au niveau esthétique dans la constitution de
549
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
l’espace et du temps eux-mêmes en tant qu’intuitions pures, dont
la phénoménologie peut dès lors décrire la genèse au lieu de les
présupposer comme des structures déjà constituées. Et puisque
Kant lui-même semble bien reconnaître une synthèse à l’œuvre
dès le niveau esthétique des intuitions sensibles mais ne le fait
que dans le cadre de l’analytique (Kant 1997, 215, 240-242),
Husserl paraît justifié à diagnostiquer chez lui une contradiction
entre l’esthétique et l’analytique (Husserl 1956, 405) et à
ramasser sa critique dans l’alternative anti-kantienne suivante :
Sans l’étude de la « synthèse » dans laquelle se constituent la spatialité
et la temporalité d’un monde de l’expérience, les nécessités ontologiques
telles que Kant les élabore sont stériles du point de vue transcendantal.
Mais si la synthèse détermine la séparation de l’esthétique et de
l’analytique, alors espace et temps demeureraient précisément exclus
d’une esthétique et il ne nous resterait plus alors, en guise de résidu, que
la sensibilité des sensations. (Husserl 2002, 180)
Sur quelle conception de l’esthétique transcendantale et de ses
rapports avec l’analytique ouvre cette double critique ? Nous
distinguerons deux aspects principaux.
Tout d’abord, les textes dans lesquels, à partir de 1919,
Husserl se confronte expressément à cet ensemble de problèmes
montrent un dédoublement de l’esthétique transcendantale
phénoménologique. Précisons d’emblée que ce dédoublement
n’est aucunement l’effet d’une indétermination ou d’une
équivoque dans la définition de la tâche de l’esthétique
transcendantale. En effet, Husserl lui reconnaît bien une unité
thématique face à l’analytique : tandis que celle-ci prend en
charge la description des modes d’idéalisation selon lesquels se
constitue une nature objective, physico-mathématique,
irrelativement exacte, c’est à l’esthétique transcendantale qu’il
revient d’élucider les structures nécessaires et les modalités de
constitution de l’objectité empirique et intuitive, ou encore de
« la nature précisément telle qu’elle est donnée dans
l’expérience » (Husserl 1920-1926, 13b), de façon simplement
perceptive et en amont de toute effectuation synthétique
idéalisante. Simplement cette tâche se divise-t-elle en deux
strates, correspondant à deux niveaux constitutifs de la
« chose » donnée intuitivement dans l’expérience : d’abord sa
simple détermination sensible (au sens étroit du terme) et ensuite
les propriétés fondamentales en lesquelles se déploie sa réalité.
550
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
À la première de ces deux strates correspond ce que
Husserl nomme une « ontologie systématique du fantôme »,
sachant qu’il entend par ce dernier terme la « pure chose des
sens » (Husserl 2002, 174, 172), c’est-à-dire l’unité préempirique et purement esthésique que chaque sens donne à
saisir de la chose, que cette unité soit accompagnée d’une
extension spatiale ou non : ainsi peut-on décrire pour cette
feuille de papier posée devant moi son fantôme visuel (la pure
chose visuelle) et son fantôme tactile (la pure chose tactile),
impliquant l’un et l’autre une extension dont le recouvrement
constitue une spatialité originaire ; ainsi peut-on décrire le son
(la pure chose sonore) indépendamment de la réalité matérielle
liée à ses conditions de production (par exemple un violon dans
la pièce attenante) : il reste alors « un fantôme spatial d’ordre
sonore apparaissant dans une orientation déterminée »
(Husserl 1952, 22 ; trad. fr. 1982, 47). Dans la mesure où les
fantômes sont ainsi « des unités concrètes de l’expérience » qui
constituent comme « une couche inférieure a priori nécessaire »
(Husserl 2002, 174) dans toute expérience de chose, la mise en
évidence de leur structuration propre est un moment
déterminant de l’élucidation de la constitution de la chose
intuitive de l’expérience et, conjointement, de celle de l’espace et
du temps comme formes a priori de sa donation intuitive. Si de
telles analyses ont été développées par Husserl dès le cours de
1907 sur Chose et espace (chap. IV, § 19-25) ou encore dans la
première partie d’Ideen II (§ 10 et 15b), l’approfondissement de sa
problématique constitutive le conduit à les réintégrer
progressivement dans la systématique d’une esthétique
transcendantale dont elles ne forment toutefois que la première
strate. En effet, le fantôme n’est pas la chose intuitive donnée
dans l’expérience mais il n’en est à chaque fois qu’une composante,
obtenue par une certaine abstraction qu’il suffit de lever pour
accéder à la strate supérieure de l’esthétique transcendantale.
De quoi a-t-on donc fait abstraction au premier niveau
de cette esthétique ? De la causalité, comprise de façon non
physico-mathématique mais selon sa détermination intuitive
comme simple rapport de dépendance mutuelle réglée des
données de l’expérience. Inversement, avec la remise en jeu de
la causalité, la description phénoménologique du donné intuitif
551
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
change de niveau en s’ouvrant à la réalité comme telle, avec son
caractère essentiel de substantialité :
Une déformation de la figure corporelle accompagnée d’un
mouvement est bien entendu un processus au sein du fantôme, par
exemple dans la chose visuelle en tant que pure chose visuelle. Mais
cela ne donne pas encore l’élasticité, laquelle est une propriété
véritablement réale, une propriété de la chose physique. Le pur
fantôme n’est pas encore une chose physique. Que signifie le terme
« élastique » ? Eh bien, la propriété durable d’une chose d’après
laquelle, dans certaines circonstances et si elle est heurtée d’une
certaine manière, elle subit certaines déformations typiques
accompagnées de mouvements d’oscillation. Voir une déformation
accompagnée d’un mouvement par exemple à même un fantôme
cinématographique, ce n’est pas voir l’élasticité. Mais si nous voyons
osciller une plaque élastique, alors nous faisons l’expérience […] du
fait que parce que la plaque a été heurtée, elle oscille, etc. (Husserl
2002, 180-181 ; cf. Husserl 1930, 56a)
Si nous avons cité assez longuement cet extrait, c’est parce qu’il
montre parfaitement à quel point la teneur intuitive de
l’expérience concrète outrepasse la simple teneur sensible ou
esthésique des choses qui nous y sont données, en même temps
qu’il établit que c’est la causalité qui porte seule cet
enrichissement dans la mesure où elle implique ensemble réalité,
substantialité et matérialité (Husserl 1956, 41 ; trad. fr. Husserl
1970, 72). C’est ce que confirme la notation synthétique suivante :
Si nous nous en tenons à la réalité, alors des propriétés causales
appartiennent aux choses et ces dernières sont, en tant que
substrats, les substances de telles propriétés. (Husserl 1920-1926,
20b ; cf. Husserl 2002, 182)
Il en résulte que la tâche qui revient spécifiquement à la
deuxième strate de l’esthétique transcendantale est celle d’une
description de la constitution de l’unité non plus esthésique
mais proprement intuitive de la chose réale donnée dans
l’expérience (et, par extension, d’un monde possible de
l’expérience), et qu’au sein d’une telle ontologie de la réalité (ou
de la matérialité), c’est la causalité qui joue le rôle de forme
structurale nécessaire (Husserl 1930, 57a).
Ce dernier point rend manifeste le deuxième aspect
fondamental de l’esthétique transcendantale phénoménologiquement redéfinie : l’esthétisation de la causalité et, avec elle, du
catégorial kantien. Résultat conjonctif de la mise en évidence
552
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
d’une causalité intuitive à même la trame de l’expérience et de
l’alignement de l’esthéticité sur l’intuitivité plutôt que sur la
simple sensibilité esthésique, cet aspect témoigne de façon
exemplaire de la subversion phénoménologique de la distinction
kantienne entre esthétique et analytique dans la mesure où il
revient à affirmer qu’à son second niveau, l’esthétique
transcendantale phénoménologique coïncide avec une partie des
tâches que Kant réservait à l’analytique :
Après avoir esquissé l’horizon clair et bien délimité des problèmes et
des recherches qui sont ceux d’une ontologie et d’une phénoménologie
des fantômes, il nous faudrait en venir à une esthétique
transcendantale de la couche immédiatement supérieure, qui, chez
Kant, ne se tient pas sous le titre d’une “esthétique transcendantale”,
mais se trouve plutôt intégrée à l’analytique transcendantale.
(Husserl 2002, 179)
Dans l’analytique transcendantale kantienne passe une bonne partie
de ce qu’il faut nommer au sens authentique une esthétique
transcendantale,
c’est-à-dire
selon
nous
une
esthétique
transcendantale de la matérialité. (Husserl 2002, 198)
Pour cerner plus précisément quelle est cette « partie »
de l’analytique kantienne que la topique phénoménologique
assigne à l’esthétique, on peut se référer à ce que Husserl
nomme dans la Krisis « la grande découverte » kantienne (tout
en précisant qu’elle n’est restée chez lui qu’une « prédécouverte »), à savoir « le double fonctionnement de
l’entendement » (Husserl 1956, 106 ; trad. fr. Husserl 1970,
118). D’un côté, en effet, l’entendement est la faculté produisant
les idéalisations, les concepts et les normes de la validité
intersubjective, c’est-à-dire de l’objectivité scientifique ; mais
d’un autre côté, et pour ainsi dire « en cachette », l’entendement
œuvre simultanément à « rationaliser les data sensibles », c’està-dire à constituer le « monde des objets de l’intuition sensible »
(Husserl 1956, 97 ; trad. fr. Husserl 1970, 109-110), bref le
monde de l’expérience perceptive sur lequel opère précisément
l’idéalisation scientifique (Kern 1964, 241 sq. ; Pradelle 2012,
289 sq.). Contre le sensualisme humien, la « découverte »
kantienne consiste en la prise de conscience du fait que « la
simple sensibilité, reliée à de simples data de sensation, ne peut
s’élever à aucun objet d’expérience », mais que « ces objets
d’expérience renvoient à une opération cachée de l’esprit » telle
553
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
que « l’expérience pré-scientifique en ressorte capable d’être
connue par la logique, par la mathématique, la science
mathématique de la nature, avec une validité objective »
(Husserl 1956, 96-97 ; trad. fr. Husserl 1970, 109). Si la tâche
propre de l’analytique est de rendre compte de la constitution
du monde scientifique par la mise en évidence des actes
d’idéalisation qui sont à son fondement, celle des actes
d’identification qui président à la constitution pré-scientifique
d’un monde intuitif revient en propre à l’esthétique
transcendantale qui, prise en son sens large, coïncide dès lors
avec l’idée d’une « doctrine transcendantale de l’expérience »
(Pradelle 2012, 293-294)1 ou, selon l’expression que Husserl
reprend aux philosophes empiriocritiques, du « concept naturel
de monde » (Husserl 1962, 87, 93 ; trad. fr. Husserl 2001b, 85,
90). Dans la mesure où le fonctionnement « caché » de
l’entendement est rattaché à la constitution esthétique d’un
monde intuitif de l’expérience et où son fonctionnement
« manifeste » est rattaché à la constitution d’une nature
objective, on voit que le geste husserlien de redéfinition de la
topique kantienne consiste en définitive à résorber la
tripartition sensibilité-entendement-raison dans la dualité de
l’intuitif et du discursif, du donné et du construit, ou encore de
l’expérience et de la pensée.
II. Une médiation schopenhauerienne ?
Parvenu en ce point, et avant d’envisager la distinction
de l’esthétique et de la logique transcendantales, nous
voudrions souligner un aspect généralement ignoré dans la
littérature secondaire, à savoir à quel point cette critique et ce
réaménagement de la topique kantienne sont proches de la
critique que Schopenhauer lui a adressée un siècle plus tôt, et
défendre par ce biais l’hypothèse d’un rôle aussi décisif que
discret de la philosophie schopenhauerienne dans la critique
husserlienne de Kant. Comme Christian Sommer l’a récemment
rappelé à juste titre (Sommer 2012, 293-294)2, on sait avec
certitude que Husserl a fait dès 1880 l’acquisition des
Sämmtliche Werke de Schopenhauer en six volumes et qu’il a lui
consacré deux séminaires, en 1892/1893 et en 1897 (Schuhmann
1977, 9, 34, 51). À cela, il faut ajouter deux déclarations
554
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
convergentes de Husserl, datées de la fin de l’année 1931,
révélant que Schopenhauer fut vraisemblablement le premier
philosophe qu’il ait lu (Cairns 1997, 136, 150). Dans ce qui suit,
nous nous contenterons de montrer ce que nous nous réservons
d’établir ailleurs de façon plus détaillée, à savoir que si cette
imprégnation précoce détermine une certaine présence de
Schopenhauer dans la phénoménologie husserlienne, cette
présence est au moins autant celle de sa critique de la
philosophie kantienne que celle de sa doctrine de la volonté dans
son opposition à la représentation.
Pour ce faire, partons d’une constatation tout extérieure.
Consécutivement à son intégration de la causalité dans le
champ de l’esthétique transcendantale, il arrive fréquemment à
Husserl d’évoquer conjointement le temps, l’espace et la
causalité comme les trois dimensions fondamentales de la
réalité ou encore comme les trois dimensions d’un unique a
priori esthétique du monde, c’est-à-dire comme les « formes
structurelles nécessaires » d’un monde possible de l’expérience,
déterminant son « style global » de donation et rendant possible
une « science de la structure universelle du monde » (Husserl
1962, 89, 68, 64 ; trad. fr. Husserl 2001b, 87, 67, 64). Or un tel
traitement conjoint du temps, de l’espace et de la causalité est
omniprésent dans la doctrine de la représentation de
Schopenhauer qui, dans un rapport explicitement critique à
l’égard de la distinction kantienne entre esthétique et
analytique, voit dans ces trois instances non seulement les
« conditions » de « notre faculté d’appréhension », mais aussi et
par conséquent « les formes essentielles et donc universelles de
tout objet », c’est-à-dire les « lois qui lient entre eux les
phénomènes » (Schopenhauer 2009, 762, 81, 766). Face à ce qui
pourrait n’être qu’une coïncidence terminologique, il nous faut
remonter au principe qui commande chez Schopenhauer cette
conjonction du temps, de l’espace et de la causalité afin de
vérifier si la redéfinition phénoménologique de l’esthétique
transcendantale peut en être une lointaine héritière.
Ce principe se montre essentiellement dans les textes où
Schopenhauer expose pour elle-même sa critique de la
philosophie kantienne et il nous semble qu’il tient dans
l’exigence d’une délimitation rigoureuse de la sphère de
555
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
l’intuitivité comme telle, dont Schopenhauer soutient qu’elle est
coextensive à celle de l’expérience et de ses conditions
(Schopenhauer 2009, 83, 94). C’est cette exigence qui est au
fondement d’un des principaux reproches que Schopenhauer
adresse à Kant : celui d’avoir confondu la connaissance intuitive
et la connaissance abstraite, ou encore ce qu’il y a d’intuitif et ce
qu’il y a d’abstrait dans la connaissance (Schopenhauer 2009,
788, 793, 853, 855). Or le lieu emblématique de cette confusion
est, aux yeux de Schopenhauer, la doctrine kantienne des
catégories, c’est-à-dire des concepts purs de l’entendement qui,
selon Kant, sont constitutifs du rapport à l’objet et donc d’une
expérience possible en général. À l’encontre de cette conception,
Schopenhauer argumente en deux temps : il fait tout d’abord
valoir que le rapport à l’objet est exclusivement le fait de
l’intuition et rejette tout ce qui est conceptuel dans l’abstraction :
Des objets, il n’y a en général, d’après Kant, que de simples concepts,
pas d’intuition. J’affirme au contraire : les objets n’existent jamais
que pour l’intuition et les concepts ne sont jamais que des
abstractions tirées de cette intuition. (Schopenhauer 2009, 811)
L’erreur de Kant consisterait donc à avoir attribué à des
abstractions conceptuelles une fonction de constitution de
l’expérience qui ne peut revenir qu’à l’intuition. Mais contre la
disqualification « en bloc » des douze catégories kantiennes
apparemment induite par cette critique, Schopenhauer met
ensuite en évidence le statut particulier de la causalité :
Kant impute les objets eux-mêmes à la pensée afin de rendre
l’expérience et le monde dépendants de l’entendement, sans pour
autant faire de ce dernier une faculté d’intuition. […] Mais […] notre
intuition empirique est d’emblée objective précisément parce qu’elle
provient du nexus causal. (Schopenhauer 2009, 803)
En soulignant le fait que c’est à la causalité que notre intuition
est redevable d’atteindre des objets dans l’expérience,
Schopenhauer trace manifestement une ligne de démarcation
entre cette catégorie qui ressortit à la connaissance intuitive et
les onze autres, « seulement » conceptuelles et abstraites. Mais
d’où vient ce privilège d’intuitivité dont jouit la causalité ?
La réponse est à chercher du côté de la sensibilité, et plus
précisément dans la thèse selon laquelle l’impression sensible,
« simple sensation dans l’organe sensoriel » (Schopenhauer 2009,
556
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
796), n’est pas à proprement parler une représentation car la
sensation n’implique comme telle aucun rapport à un objet en
général (Schopenhauer 1991, 191). Réduite ainsi à la
sensorialité, la sensibilité ne saurait donc, aux yeux de
Schopenhauer, rendre possible ou constituer la moindre
expérience de quelque chose comme un objet si n’intervenait pas
dans le processus un facteur supplémentaire, conférant une
portée proprement objective à notre intuition. Ce facteur
étranger à la sensibilité est précisément la causalité, c’est-à-dire
la loi selon laquelle un objet n’est réel que comme effet ou cause
d’un autre. Certes, la causalité est intellectuelle et relève comme
telle de l’entendement, mais il importe de souligner que dans la
mesure où elle n’est rien d’autre que la liaison du temps et de
l’espace (Schopenhauer 1991, 170 ; 2009, 87-88), elle demeure
pour ainsi dire au même niveau d’intuitivité qu’eux, si bien que
la sphère de l’intuitivité déborde celle de la sensibilité prise en
son sens étroit. La possibilité d’une expérience d’objet est donc
garantie pour Schopenhauer si et seulement si l’entendement
applique la loi de causalité au donné impressionnel : ce faisant, il
« transforme la simple sensation en intuition objective
empirique », c’est-à-dire « en une représentation, laquelle se
trouve désormais en tant qu’objet dans l’espace et le temps »
(Schopenhauer 2009, 816, 796). Alors même qu’elle pourrait
passer pour une simple reprise de la distinction entre sensation
et perception, cette thèse trouve toute sa portée dans le contexte
de la topique transcendantale puisqu’elle implique en réalité un
principe d’économie qui joue dans deux directions : d’une part, la
causalité se révèle la seule condition à la fois nécessaire et
suffisante de la constitution d’un objet empirique quel qu’il soit
et, plus largement, d’un véritable « monde de l’expérience »
(Schopenhauer 1991, 171, 183) ; par conséquent, Schopenhauer
s’estime justifié à ne retenir que cette catégorie au titre de
condition subjective de possibilité de l’expérience et à « jeter pardessus bord » les onze autres (Schopenhauer 2009, 812). D’autre
part et en retour, la causalité suffit à déterminer l’essence d’un
entendement qui s’épuise dans la seule fonction de l’objectivation
causale, laquelle, pour être intellectuelle, n’est cependant pas
conceptuelle mais intuitive (Schopenhauer 1991, 214 ; 2009, 91,
796-797, 809) ; les onze autres catégories kantiennes sont bel et
557
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
bien, en revanche, des concepts et doivent à ce titre être
renvoyées à la raison, définie de façon déflationniste comme
simple faculté de production des représentations abstraites
(Schopenhauer 1991, 209, 234-235 ; 2009, 856).
Considérés dans leur ensemble, ces éléments nous
permettent d’affirmer que le diagnostic husserlien d’un « double
fonctionnement de l’entendement » kantien est préfiguré par la
thèse schopenhauerienne selon laquelle Kant confond, dans sa
doctrine des catégories et sous le titre unique de l’entendement,
l’opération par laquelle se constitue intuitivement pour nous un
monde possible de l’expérience et une conceptualité abstraite
issue d’une activité rationnelle de l’esprit qui présuppose en
réalité ce monde intuitif de l’expérience. Par conséquent, on
trouve déjà chez Schopenhauer le geste critique que nous avons
identifié précédemment chez Husserl eu égard à la topique
transcendantale kantienne, à savoir celui d’une réduction de la
triplicité des facultés (sensibilité-entendement-raison) à la
dualité de l’intuitif et du discursif, l’intuition étant libérée chez
l’un comme chez l’autre de son entente esthésique, c’est-à-dire de
son alignement sur la seule sensibilité, et étendue à la sphère
catégoriale (Schopenhauer 2009, 856). De sorte que Husserl
aurait parfaitement pu reprendre à son compte le diagnostic
schopenhauerien selon lequel Kant a eu raison de distinguer
entre intuition et pensée bien que chez lui, « la façon dont est
conduite cette distinction [soit] fondamentalement fausse »
(Schopenhauer 2009, 855).
Contre ce rapprochement, on pourrait certes faire valoir
que l’esthétisation de la causalité, telle que nous l’avons mise
en évidence plus haut comme l’un des aspects fondamentaux de
la critique husserlienne de Kant, est étrangère à la pensée de
Schopenhauer, qui maintient pour sa part expressément la
causalité dans la sphère de l’entendement, dont elle est l’unique
objet (Schopenhauer 2009, 91). Mais il nous semble qu’il s’agit
moins là d’une réelle divergence entre les deux auteurs que
d’une différence entre deux orientations possibles, symétriques
et inverses, d’une même révision de la distinction kantienne
entre esthétique et analytique, menée chez l’un et l’autre sous
la conduite de l’exigence d’intuitivité et moyennant la mise au
jour d’une duplicité interne à l’analytique. Ainsi, ce qui se
558
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
montre chez Husserl comme une esthétisation de la causalité
correspond très exactement à ce que Schopenhauer revendique
comme une intellectualisation de l’intuition – cette différence
d’inflexion pouvant être reconduite par ailleurs à la différence
des enjeux associés pour l’un et l’autre à la lecture de Kant : là
où la thèse d’une causalité intuitive permet à Husserl de
s’opposer, malgré son extension de la synthèse à la sphère de la
sensibilité, à l’interprétation néokantienne qui consiste à
absorber l’esthétique dans l’analytique (Pradelle 2012, 135, 160,
274 ; 2014, 304), la mise en évidence du rôle joué par
l’entendement dans la possibilité de l’intuition empirique
permet à Schopenhauer de défendre l’idée d’une intuition
intellectuelle tout en s’opposant fermement à la conception
spéculative qu’en proposent Fichte ou Schelling (Schopenhauer
1991, 190 sq. ; 2009, 91, 92, 812). Quoi qu’il en soit de ces
enjeux, l’intime parenté des deux philosophies dans leur
commune critique de la division kantienne entre esthétique et
analytique est confirmée par le fait qu’une fois remise en
continuité intuitive avec l’espace et le temps, c’est la causalité
qui ouvre chez Schopenhauer comme chez Husserl la
considération philosophique aux conditions de possibilité non
pas seulement de l’expérience mais de la réalité empirique. Dans
une démarche qui anticipe de façon frappante sur celle de
Husserl telle que nous l’avons rappelée plus haut,
Schopenhauer montre en effet que la causalité implique
immédiatement la matérialité et cette dernière la substantialité
(Schopenhauer 2009, 89-90), chacune au point de s’identifier
conceptuellement à l’autre3. Aussi nous paraît-il légitime de
conclure ces analyses en suggérant que la tâche que Husserl
confie à l’esthétique transcendantale une fois son rapport à
l’analytique clarifié phénoménologiquement correspond à et
hérite de ce que Schopenhauer concevait pour sa part comme la
mise en évidence du principe de raison suffisante de la
représentation intuitive du monde.
III. L’esthétique et la logique : de la logique réale à la
logique du monde
Venons-en maintenant à la dernière détermination
husserlienne de l’esthétique transcendantale, à partir de son
559
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
rapport avec la logique transcendantale et non plus avec la seule
analytique. Du point de vue de ce second niveau de détermination,
un nouveau trait anti-kantien se fait jour : l’intégration de
l’esthétique transcendantale au sein de la logique transcendantale.
Or une telle intégration, qui suppose évidemment une redéfinition
de la logique transcendantale et de ses tâches, n’intervient pas
d’emblée chez Husserl mais est le résultat d’une évolution que
nous allons reconstruire dans ce qui suit.
Il convient tout d’abord de souligner que les textes les
plus anciens dans lesquels on voit Husserl esquisser l’idée d’une
esthétique transcendantale phénoménologique (en particulier le
cours du semestre d’hiver 1906-1907 intitulé Introduction à la
logique et à la théorie de la connaissance) (Husserl 1998a) la
montrent d’emblée inscrite au sein d’une logique, qu’il nomme
« logique réale » (reale Logik) et qu’il définit par opposition non
seulement à la logique formelle mais aussi, de façon peut-être
plus surprenante, à la logique transcendantale kantienne. De
quoi s’agit-il ? Au premier chef, de la façon dont Husserl
cherche à cette époque à s’acquitter du programme d’une
ontologie matérielle, telle qu’elle émerge dans la troisième des
Recherches logiques. La mise au jour d’un a priori matériel et
synthétique, irréductible à l’a priori formel et exprimant les
contraintes exercées sur la pensée par l’objet en sa teneur réale,
appelait en effet le déploiement d’une science qui prenne en
charge l’analyse logique de cette sphère ontologique matérielle
dans sa spécificité et qui rende compte, à partir de sa
structuration interne, de la variété hétérogène des sciences
empiriques qui en relèvent. Cette logique matérielle et concrète
est très exactement ce que Husserl vise en 1906-1907 sous le
titre de « logique réale ». Prenant en vue non pas la réalité
factuelle telle qu’elle est étudiée dans les sciences empiriques,
mais la réalité comme idée, c’est-à-dire au sens le plus général
de l’ensemble des conditions nécessaire d’une réalité factuelle,
elle vise « l’établissement des vérités qui se fondent sur
l’essence générale de l’être réal en tant que tel » (Husserl 1984,
100 ; trad. fr. Husserl 1998a, 148), et ce par le dégagement de
catégories matérielles, c’est-à-dire des concepts « dans lesquels
le réel en tant que tel doit être saisi d’après son essence », « des
concepts comme chose, propriété réale, relation réale, état,
560
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
processus, apparition et disparition, cause et effet, espace et
temps, concepts qui semblent appartenir nécessairement à l’idée
d’une réalité » (Husserl 1984, 101 ; trad. fr. Husserl 1998a, 148).
Si Husserl ne parle pas explicitement d’esthétique
transcendantale à cette époque, cette liste indicative de concepts
montre toutefois que c’est bien de son champ thématique qu’il
retourne avec la définition de cette ontologie et de cette logique
réales. C’est ce que confirme cette importante mise au point :
Pourtant, on ne pourra pas ainsi identifier sans plus l’idée de
l’ontologie au sens où nous l’avons en vue, en dépit de sa parenté, et
même de son recouvrement partiel, avec la logique transcendantale
de Kant. La différence provient principalement d’une différence de
conception au sujet du sens d’une critique de la connaissance et de
celui d’une phénoménologie en relation avec la logique dans chacune
des délimitations distinguées. Il faudrait renvoyer aussi à la
distinction kantienne entre esthétique transcendantale et logique
transcendantale, que je ne peux pas aborder ici. (Husserl 1984, 113 ;
trad. fr. Husserl 1998a, 160)
Il n’est pas difficile de saisir la raison pour laquelle la
distinction kantienne entre logique et esthétique est invoquée
par Husserl pour refuser que l’on identifie la logique réale à la
logique transcendantale kantienne. Dans la liste indicative de
catégories matérielles fournie par Husserl, nous voyons en effet
se côtoyer certains concepts appartenant à la sphère logique ou,
en termes kantiens, des catégories (comme la cause et l’effet), et
d’autres relevant de la sphère esthétique, des intuitions pures
(l’espace et le temps). Ce constat indique à lui seul que la
logique réale est, chez Husserl dès 1906-1907, le lieu d’une
redistribution des rapports entre esthétique et logique
transcendantales en tension critique par rapport à leur
définition kantienne. En tant que logique, cette discipline
implique une catégorialité que Kant ne pouvait que situer dans
le moment analytique de sa logique transcendantale ; mais en
tant que logique réale, elle ne saurait se borner aux conditions
seulement formelles d’un objet en général. On voit se
manifester ici la dimension polémique de la découverte
husserlienne de la matérialité de l’a priori synthétique : pour
Husserl en effet, la distinction que pratique Kant entre logique
et esthétique transcendantales n’a finalement de sens que sur
le fond de sa méconnaissance de la sphère ontologique
561
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
matérielle, c’est-à-dire sur le fond de sa reconduction intégrale
de l’apriorité à la formalité. Et cette conception exclusivement
formelle de l’apriorité a pour effet en retour de rendre
informulable dans les termes de l’architectonique kantienne
l’idée d’une logique réale en tant que science de l’a priori
matériel. C’est ainsi que la logique réale que Husserl appelle de
ses vœux comme « fondement général de toutes les sciences
singulières de la réalité » (Husserl 1984, 114 ; trad. fr. Husserl
1998a, 161), dans la mesure où elle tient nécessairement à la
fois de l’esthétique et de la logique transcendantales
kantiennes, ne se laisse identifier ni à la logique
transcendantale tout entière par opposition à la logique
formelle, ni, en tant que science de l’a priori synthétique, avec
l’esthétique transcendantale kantienne par opposition au
moment analytique de la logique transcendantale (Husserl
1984, 113 ; trad. fr. Husserl 1998a, 160).
Reste que cette idée d’une logique réale va se trouver
bouleversée par le « tournant génétique » consécutivement
auquel la phénoménologie constitutive husserlienne ne se
donne plus seulement pour tâche d’exhiber les modes subjectifs
de constitution de chaque type d’objectité pris isolément, mais
de décrire les connexions temporelles de motivation entre les
actes qui président, dès le niveau de la passivité associative, à
la constitution de ces objectités, mettant ainsi en évidence le
devenir de ces dernières dans la conscience et, corrélativement,
le devenir du sujet lui-même à travers sa vie constituante. En
effet, cette nouvelle orientation permet notamment à Husserl
d’interpréter génétiquement la relation de présupposition par
laquelle la détermination prédicative du monde au sein de
l’activité scientifique de théorisation renvoie à sa détermination
intuitive et anté-prédicative dans les synthèses passives de la
vie perceptive pré-scientifique. Par suite, le projet d’une logique
transcendantale qui rende compte de la possibilité et des
modalités d’une détermination rationnelle de l’être du monde
dans les sciences positives se mue en celui d’une « logique du
monde » (Welt-Logik) (Husserl 1974, 296 ; trad. fr. Husserl
1957, 386), conçue comme la science qui élucide dans leur
enchaînement
génétique
les
différentes
effectuations
constituantes auxquelles le monde est redevable de son sens
562
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
depuis la passivité pré-théorique jusqu’à la conceptualisation
scientifique active, retraçant ainsi l’ « histoire » du monde dans
la conscience. Ainsi définie, la logique transcendantale absorbe
donc et relativise la tâche d’une fondation des sciences positives
de la réalité que Husserl assignait à la logique réale : il ne s’agit
plus désormais que d’une tâche locale, qui correspond à une
strate particulière du devenir du monde dans la vie
intentionnelle du sujet.
Dans ces conditions, l’esthétique transcendantale relève
toujours pour Husserl d’une logique, comme c’était le cas dès
1906, mais, en une distance plus marquée par rapport à la
topique kantienne, cette logique est bien désormais la logique
transcendantale elle-même en tant que logique génétique. Si
cette dernière se distingue de toutes les sciences dogmatiques (y
compris de la logique au sens formel habituel) en ce qu’elle
« veut être la science dernière qui régresse vers les données
dernières, à savoir ces données qui sont déjà présupposées dans
toutes les autres données, les données naïves » (Husserl 1966,
255 ; trad. fr. Husserl 1998b, 304), l’esthétique en est alors le
premier moment, prenant précisément en charge les structures
de la prédonation passive du monde dans l’expérience, avant
que la spontanéité catégoriale de l’ego vienne y superposer des
idéalités issues de son activité :
L’esthétique transcendantale prise en un sens nouveau (ainsi appelée
du fait de son rapport, facile à saisir, avec l’esthétique
transcendantale kantienne, qui, elle, a des limites étroites)
fonctionne comme niveau fondamental. Elle traite le problème
eidétique d’un monde possible en général en tant que monde
d’« expérience pure », en tant qu’elle précède toute science au sens
« supérieur » ; elle traite donc de la description eidétique de l’a priori
universel sans lequel dans la simple expérience et avant les actions
catégoriales (qui, prises en notre sens, ne peuvent être confondues
avec le catégorial au sens kantien) ne pourraient apparaître des
objets, pris dans leur unité, et sans lequel de même en général ne
pourrait se constituer comme unité synthétique passive l’unité d’une
nature, d’un monde. (Husserl 1974, 297 ; trad. fr. Husserl 1957, 386)
La perspective génétique nous permet ainsi de retrouver et de
compléter le sens de la distinction phénoménologique entre
esthétique et analytique transcendantales telle que nous
l’avons mise évidence à la fin de la première partie de cette
étude : du point de vue noétique, l’esthétique transcendantale
563
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
devient la science « de la conscience prédonatrice en général de
la réalité effective prévisée » (Husserl 1966, 256 ; trad. fr.
Husserl 1998b, 304), et sa tâche consiste à élucider les formes
originaires de l’objectivation telle qu’elles s’accomplissent dans
des synthèses passives essentiellement perceptives qui
définissent la sphère de la réceptivité sensible préthéorique
par
opposition
à
celle,
étudiée
par
l’analytique
transcendantale, de la spontanéité catégoriale (Husserl 1966,
361 ; trad. fr. Husserl 1998b, 345). Du point de vue
noématique corrélatif, l’esthétique transcendantale est la
science du monde constitué dans cette donation de sens
passive et préthéorique propre à l’expérience perceptive
antéprédicative. Elle doit donc fournir l’a priori du monde
esthétique, c’est-à-dire exhiber l’eidos d’un monde de
l’expérience en général, lequel se précise à présent en un
monde de la perception puisque c’est là le mode de donation
intuitive des choses par excellence (Husserl 1966, 295 ; trad.
fr. Husserl 1998b, 87).
Nous insisterons pour finir sur le fait que reprise au sein
d’une logique transcendantale conçue comme logique du monde,
la distinction entre esthétique et analytique transcendantales
va paradoxalement de pair avec une fondamentale continuité
génétique de l’une à l’autre : elles correspondent à deux degrés
successifs d’un seul et même processus de constitution et
permettent au phénoménologue de mettre au jour la genèse de
l’idéalité prédicative à partir de l’évidence empirique. Dans cette
perspective, il revient en particulier à l’esthétique
transcendantale de rendre compte du processus par lequel le
monde vrai de la science procède du monde de l’expérience
toujours déjà donné dans la passivité. Ce processus que la
Krisis décrira, dans le célèbre § 9 sur « la mathématisation
galiléenne de la nature », comme une idéalisation du monde de
la vie (Husserl 1954, 20 sq. ; trad. fr. Husserl 1976, 27 sq.) sans
préciser qu’il relève de l’esthétique transcendantale, lui
appartient donc de droit, comme le montrent de nombreux
cours et manuscrits husserliens depuis le milieu des années 20.
Nous ne développerons pas davantage ce thème bien connu,
mais nous ajouterons seulement un point tout à fait essentiel :
si, par cette doctrine de l’idéalisation comme « processus de
564
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
pensée » (Husserl 2001a, 226) qui conduit des évidences
relatives et situées du monde de la vie aux évidences
irelativement exactes de la science, la continuité génétique est
mise en lumière depuis l’expérience jusqu’à la science en un
mouvement qui répond à l’idée d’un enracinement archéologique
de la science dans l’expérience, Husserl ne néglige pas pour
autant le mouvement inverse, qui reconduit les formations
supérieures de la science jusqu’à l’expérience, et qui répond à
l’idée d’une sédimentation téléologique de la science dans
l’expérience. Le cours de 1927 intitulé « Nature et esprit » en
fournit ainsi une des premières thématisations explicites :
Les produits de pensée ne sont pas quelque chose qui se trouverait à
côté du monde de l’expérience, mais ils appartiennent à ce monde
même, ils sont des figures marquées de son empreinte bien qu’ils ne
soient pas eux-mêmes des nouveaux traits intuitifs et sensibles à
même ce monde. Tout autre agir, toute manière d’exercer une activité
en étant affecté par le monde ambiant qui est à chaque fois devenu
tel ou tel crée par là en même temps des moments qui s’insèrent euxmêmes dans ce monde ambiant et deviennent expérimentables à leur
manière, aussi bien par un sujet isolé que de façon intersubjective.
(Husserl 2001a, 228-229)4
La prise en considération de ce mouvement descendant qui
répond à l’ascension idéalisante5 permet d’introduire
l’importante précision selon laquelle le monde esthétique est
assurément chez Husserl le fondement intuitif de l’activité
scientifique tout en étant pourtant, en tant qu’intuitif et de
manière non contradictoire, pénétré des sédimentations
conceptuelles de cette activité : il est donc certes antéprédicatif
mais pas véritablement préthéorique.
*
Nous conclurons en soulignant que toutes ces analyses
convergent dans l’idée que les multiples aspects de la
requalification
phénoménologique
de
l’esthétique
transcendantale kantienne renvoient chez Husserl au
déploiement d’une unique exigence intuitionniste, visant à
libérer l’intuition de son rattachement à une conception
étroitement empiriste ou sensualiste de la sensibilité et
impliquant en retour la disjonction de l’esthétique et de
l’esthésique. Mais si cela revient à dire que nous sommes dans
565
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
la sphère de l’esthétique transcendantale dès lors que nous
nous mouvons « dans la sphère de l’intuition qui est celle de
l’expérience » (Husserl 2002, 193), c’est donc que dans son
entente phénoménologique, l’esthétique transcendantale n’est
plus déterminée au premier chef par un objet qui lui reviendrait
thématiquement en propre – par exemple « les principes de la
sensibilité a priori » ou « les formes pures de l’intuition
sensible » (Kant 1997, 118, 119) – mais par une modalité de
donation irréductible au seul donné sensoriel et devant
pourtant servir de norme à ce qu’il faut entendre par
« sensible » : celle de « l’ostention-de-soi-même originelle »
(Husserl 1954, 118 ; trad. fr. Husserl 1976, 132)5. C’est cette
exigence intuitionniste qui commande le geste spectaculaire
d’esthétisation de la causalité, désormais accueillie aux côtés du
temps et de l’espace au titre de structure apriorique de la
réalité empirique et, plus largement, d’un monde possible de
l’expérience. Si, conjointement à « la réintégration, au sein de
l’esthétique transcendantale, de la synthèse comme Urform de
la conscience » (Pradelle 2012, 304), cette esthétisation achève
de subvertir la distinction kantienne entre esthétique et
analytique transcendantales, elle annule en revanche tout
bonnement la distinction kantienne entre esthétique et logique
transcendantales. En effet, dans la mesure où l’esthétique
transcendantale coïncide désormais avec la science de la
constitution préscientifique d’un monde intuitif de l’expérience,
c’est-à-dire de ce monde de la vie sur le sol duquel l’activité
théorique de la science produit ses idéalités, elle représente
elle-même le premier moment d’une logique transcendantale
ordonnée à l’élucidation génétique de la constitution, empirique
puis théorique, du monde dans la vie intentionnelle du sujet.
Enfin, c’est cette même exigence intuitionniste qui nous a
semblé la justification la plus profonde du rapprochement que
nous avons voulu opérer entre la réélaboration husserlienne de
la distinction entre esthétique et analytique et la critique à
laquelle Schopenhauer a soumis en son temps la philosophie
kantienne. Le traitement conjoint du temps, de l’espace et de la
causalité comme conditions elles-mêmes intuitives de toute
intuition empirique reste à nos yeux un point de convergence
suffisamment prégnant entre les deux auteurs pour donner du
566
Julien Farges / L’esthétique, l’intuitif et l’empirique
crédit à l’hypothèse selon laquelle une part de l’ « hostilité
originelle » (Husserl 1994a, 4) de Husserl à l’égard de Kant
n’est pas due seulement à l’influence de Brentano mais aussi à
celle, plus diffuse mais non moins réelle, de Schopenhauer, qui
fut sans doute l’un de ceux par l’intermédiaire de qui le jeune
Husserl rencontra la pensée d’Emmanuel Kant.
NOTES
L’auteur oppose dans ces pages les tâches de l’esthétique transcendantale à
celle de la logique transcendantale, en identifiant manifestement logique et
analytique. Nous maintenons quant à nous la distinction car l’opposition de
l’esthétique et de la logique relève d’un autre niveau d’analyse, que nous
aborderons dans la troisième partie de cette étude.
2
On trouvera également dans ce texte des éléments montrant que la mise en
évidence d’une certaine présence de Schopenhauer dans la phénoménologie
husserlienne joue un rôle non négligeable chez Michel Henry ainsi que dans la
constitution d’une anthropologie philosophique d’inspiration phénoménologique
(notamment chez Hans Blumenberg).
3 Pour l’identification entre causalité et matière, voir Schopenhauer 1991, 219220 ; 2009, 91, 807. Pour l’identification entre matière et substantialité, voir
Schopenhauer 1991, 170, 184, 220. On en déduit aisément l’identification
entre causalité et substantialité, dont, chez Husserl, l’implication mutuelle est
souvent décrite avant la mention de la matérialité, qui intervient pour sa part
plutôt comme un complément. Voir par ex. Husserl 1920-1926, 21a :
« Causalité et constitution de choses, puis d’un monde de choses en tant que
substances permanentes de propriétés changeantes ».
4 Ce qui est décrit dans les lignes précédentes comme un sich einfügen
deviendra, dans les années 30 et dans le contexte de la Krisis, un thème
d’analyse et de descriptions fondamentales sous le titre de l’Einströmen, de
l’afflux des idéalités théoriques au sein de l’expérience vital-mondaine. Voir
Husserl 1954, 115, 141 (note), 213, 462, 466 ; trad. fr. Husserl 1976, 129, 157,
237, 511, 518-519.
5 D’où l’importante mise au point de Husserl quelques pages plus haut :
« C’est ici que nous pouvons expliquer enfin ces expressions : “monde des
sens”, “monde de l’intuition sensible”, monde de l’apparence sensible, dans le
droit, au demeurant très strictement défini, qui est le leur » (Husserl 1954,
108 ; trad. fr. Husserl 1976, 120).
1
REFERENCES
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Traduit par Jean-Marc Mouillie. Grenoble : Jérôme Millon.
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comme représentation. Traduit par Christian Sommer, Vincent
Stanek et Marianne Dautrey. Paris : Gallimard.
Sommer, Christian. 2012.
philosophiques 102 : 291-96.
« Présentation. »
Les
Études
Julien Farges est chercheur aux Archives Husserl de Paris (CNRS/ENS).
Ses travaux portent essentiellement sur la phénoménologie husserlienne et
ses interactions avec le néokantisme, la philosophie de la vie et les différentes
figures de l'empirisme. Parmi ses publications récentes : « Réflexivité et
scission originaire du sujet chez Husserl », in Discipline Filosofiche, XXV, 2,
2015, p. 93-112 ; « Le rôle du concept d’âme dans la fondation des sciences de
l’esprit. Entre phénoménologie, néokantisme et philosophie de la vie », in
Archives de Philosophie, 77, 2014, p. 631-648. Sa traduction du cours donné
par Husserl en 1927 sur "nature et esprit" (Hua XXXII) est à paraître aux
éditions Vrin.
Adresse :
Julien Farges
Archives Husserl de Paris - UMR 8547
45 rue d’Ulm 75005 Paris
E-mail: [email protected]
570
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
META: RESEARCH IN HERMENEUTICS, PHENOMENOLOGY, AND PRACTICAL PHILOSOPHY
VOL. VIII, NO. 2 / DECEMBER 2016: 571-595, ISSN 2067-3655, www.metajournal.org
« L’ego hors de soi » : sur la naissance,
le sommeil et la mort. De l’Anthropologie du point de
vue pragmatique aux Textes tardifs sur la
constitution du temps
Vincent Gérard
Université de Poitiers
Abstract
“The Ego beside Itself”: On Birth, Sleep, and Death; From Kant’s
Anthroplogy from a Pragmatic Point of View to Husserl’s Late
Manuscripts on Time-Constitution
We know that Husserl knew the text of the Anthropology from a Pragmatic
Point of View, which he had at least partly read in Hartenstein’s edition of
Kant’s Sämtliche Werke. In the section called « On the inhibition, weakening,
and total los of the sense faculties », Kant poses the problem of death in terms
comparable to those of Husserl. Here, I argue that in his analysis of sleep,
birth and death in the so-called C-Manuscripts, Husserl makes a
transcendental and non-anthropological use of Kant’s non transcendental
anthropology. If we can say, along with Saulius Geniusas, that the Cmanuscripts « mark the emergence of the problematic of birth, death, and
sleep into the critical scope of Husserl’s phenomenology of time », then we
need to add that the analysis of the sense faculties in the Anthropological
Didactic marks the period of gestation.
Keywords: birth, death, empirical psychology, extasy, limit-phenomena,
phenomenology, pragmatic anthropology, self-mastery, sickness, sleep,
unconsciousness
La naissance, le sommeil et la mort peuvent être
envisagés de deux manières différentes en phénoménologie. Ils
peuvent d’abord être envisagés comme des « problèmes
marginaux » (Randprobleme) : l’expression n’est pas très
heureuse ; car Husserl ne veut pas dire par là que ce sont des
problèmes secondaires ou accessoires. Il veut dire qu’il s’agit de
« cas limites » (Limesfälle), de « phénomènes limites »
571
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
(Limesphänomene) pour la phénoménologie ; ce qui signifie qu’ils
échappent à l’expérience, au sens de l’auto-donation, puisque nul
ne peut faire l’expérience de sa propre naissance, ni de sa propre
mort, ni non plus de son propre sommeil — nous verrons en quel
sens. Mais cela signifie aussi qu’ils se préfigurent dans des
expériences que chacun de nous fait, ou peut faire. Non pas
certes des expériences « normales », car celles-là ne nous
apprennent rien par elles-mêmes sur les phénomènes qui nous
intéressent ici ; mais des expériences de l’anomalité, comprises à
leur tour comme modifications intentionnelles de l’expérience
normale : la maladie, l’enfance ou l’animalité.
Dans une perspective un peu différente, la naissance, le
sommeil et la mort peuvent aussi être envisagés comme des
« problèmes supérieurs » (Höhenprobleme), des « questions
suprêmes et ultimes », c’est-à-dire des questions métaphysiques
ou éthiques. Ces « états » nous confrontent au problème du sens
de l’existence, à celui du néant d’où nous sommes tirés à la
naissance, et où nous sommes replongés dans la mort. Si bien
que Husserl peut écrire par exemple à son ami Gustav
Albrecht, en 1932, que « les questions les plus élevées sont les
questions métaphysiques : elles concernent la naissance et la
mort, l’être ultime du “moi” et du “nous” objectivé en humanité,
la téléologie qui reconduit finalement à la subjectivité
transcendantale et à son historicité transcendantale, et
naturellement comme question suprême : l’être de Dieu comme
principe de cette téléologie ». (Husserl 1994, 83)
Je prendrai pour objets d’analyses la naissance, le sommeil
et la mort, en tant que cas limites de l’anomalité pathologique et
de la petite enfance, dans les Späte Texte über Zeitkonstitution
(1929-1934). Je m’attacherai plus particulièrement ici au texte du
Manuscrit C8, dont Husserl considère qu’il constitue « le meilleur
exposé de l’idée de limite » (Husserl 2006, 159), et qui pour cette
raison a déjà retenu l’attention de ses éditeurs et des
commentateurs1. Or d’où vient que Husserl regroupe dans ces
manuscrits l’homme anomal ou malade, l’enfant et l’animal ? La
description phénoménologique de la surdité ou de la cécité a-telle quelque chose à voir avec celles de la petite enfance ou de
l’animalité ? Et pourquoi la naissance, le sommeil sans rêve et
la mort sont-ils à leur tour regroupés, et envisagés ensemble
572
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
comme cas limites de l’anomalité ? Pourquoi Husserl leur adjointil encore, pour compléter le tableau, l’« évanouissement » (Husserl
2014, 8), et même la « conversion » religieuse (Husserl 2008, 478) ?
C’est que pour une part, sans doute, Husserl est
mathématicien ; et il trouve dans sa pratique scientifique les
ressources pour parler des phénomènes limites, comme le
soulignent Rochus Sowa et Thomas Vongehr dans leur
Introduction aux Grenzprobleme der Phänomenologie : « Pour le
mathématicien Husserl, le moyen de rendre concevable cette
naissance “métaphysique”, “transcendantale” ou “monadique”,
et la mort “monadique” correspondante, est la construction de
limites idéales, à savoir de limites de l’expérimentabilité, qui se
“préfigurent” dans les expériences, qu’on peut faire dans le
monde de la vie, du réveil et de l’endormissement, comme de la
maturation et du vieillissement, de même par exemple que la
figure géométrique idéale, qui échappe par principe à la
perception, se préfigure dans les droites réelles imparfaites qui
lui ressemblent, et que nous connaissons grâce à la perception
des droites dessinées, ou réalisées dans des artefacts (comme
des arêtes droites par exemple) » (Sowa et Vongher 2009,
XXXVIII). Mais Husserl n’est pas seulement mathématicien. Il
s’inscrit aussi dans une certaine tradition philosophique ; celle
de la psychologie empirique et de l’anthropologie pragmatique ;
car la psychologie empirique, chassée précisément par Kant de
la métaphysique, parce qu’elle en contredit l’idée même, s’est
beaucoup intéressée, dans le prolongement des analyses
leibniziennes, aux phénomènes du « profond sommeil sans
songe » et de l’ « étourdissement » (Leibniz 1978, 610-611).
On sait que Husserl connaissait le texte de
l’Anthropologie du point de vue pragmatique, qu’il avait lu, au
moins partiellement, dans l’édition en huit volumes des
Sämtliche Werke de Hartenstein (Kant 1868, 429-658)2. Dans la
section intitulée « De l’inhibition, de l’affaiblissement et de la
perte totale de la faculté de sentir », Kant posait le problème en
des termes comparables ; car il affirmait d’une part que « nul ne
peut faire l’expérience de la mort en lui-même (l’expérience
postule la vie), on ne peut l’observer que chez les autres » (Kant
1917, 167) ; et il mettait d’autre part en série les concepts de
l’ivresse, du sommeil, de l’extase et de l’évanouissement, dans
573
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
lequel il voyait « une anticipation de la mort » (Kant 1917, 166).
Je voudrais montrer que dans ses analyses du sommeil, de la
naissance et de la mort égologiques, Husserl fait de
l’anthropologie non transcendantale kantienne un usage à la
fois transcendantal et non anthropologique. Si l’on peut dire
avec Saulius Geniusas que les manuscrits tardifs sur la
constitution du temps « marquent l’émergence de la
problématique de la naissance, de la mort et du sommeil dans le
champ critique de la phénoménologie husserlienne du temps »
(Geniusas 2010, 71), il faudrait ajouter que les analyses de la
faculté de sentir dans l’Anthropologie du point de vue
pragmatique en marquent la période de gestation. Pour établir
cette thèse, relisons donc le Manuscrit C8, et voyons comment
se constituent le sens de la naissance, celui du sommeil et celui
la mort.
1. La naissance
Le manuscrit C8 date du mois d’octobre 1929. Il est donc
contemporain de l’entreprise de remaniement des Méditations
cartésiennes. Quelques mois plus tôt, en février 1929, Husserl a
prononcé les conférences de Paris. De retour à Fribourg, il
remanie à plusieurs reprises le texte de ses conférences pour la
traduction française, qui paraîtra en 1931 ; mais le texte envoyé
à Jean Hering, en mai 1929, ne satisfait pas Husserl, qui
continue de l’amender et de l’enrichir, afin d’en proposer une
édition allemande. Dans le manuscrit C8, la réduction
primordiale, exposée au §44 des Méditations cartésiennes, est
explicitement mise en œuvre ; mais à la différence de ce qui se
passe au §44 des Méditations, la réduction primordiale n’est pas
ici mise en œuvre à l’intérieur de la réduction transcendantale.
Husserl est sur ce point très clair : les analyses de la
naissance égologique se déroulent sur le terrain de l’attitude
naturelle. Elles relèvent de la psychologie interne : « Cette
considération réductive, écrit Husserl, n’a pas encore besoin
d’être transcendantale. Dans l’attitude naturelle, cela signifie
que l’homme a, par principe, une genèse psychologique, dans
laquelle il se découvre progressivement comme homme, en
même temps qu’il découvre le monde, d’abord comme monde
proche, puis comme monde lointain » (Husserl 2006, 154). D’où
574
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
le point de départ non radical des analyses ; car pour mettre en
évidence la manière dont l’ego naît à lui-même et au monde, il
faut partir d’un ego qui est déjà un homme, et qui dispose déjà
d’un sens d’être du monde très élaboré : « Le problème de la
constitution du monde comme monde réal spatio-temporel —
constitution psychologique et constitution transcendantale —,
exige de partir du fait de ce monde ; et ce fait doit d’abord être
dévoilé dans la constitution statique de son sens. Le sens d’être
comme configuration [Gebilde] extrêmement complexe est de fait
disponible : à quoi ressemble la formation de sens [Sinnbildung],
la donation statique de sens ? » (Husserl 2006, 154).
D’où plusieurs conséquences pour le concept de
« naissance égologique ».
D’abord, la naissance égologique ne désigne pas un
événement physiologique qu’on pourrait observer de
l’extérieur et inscrire sur un acte de naissance ; car la naissance
égologique marque le commencement de la vie dans un monde
dont il appartient à l’ego lui-même de constituer le sens ; elle
est une naissance « considérée de l’intérieur » (Husserl 2006,
155) ; et à cet égard, elle n’est pas un « fait d’expérience »
(Erfahrungsfaktum). Encore faut-il s’entendre sur le sens de
cette dernière expression, introduite par Husserl dans un texte
de 1916. La naissance comme « fait d’expérience » ne désigne
pas exactement pour Husserl le commencement de la vie
indépendante, marquée par l’établissement de la respiration
pulmonaire, le moment où le fœtus est expulsé de l’organisme
maternel ; car le fœtus est déjà né pour Husserl ; et l’embryon
humain lui-même est une âme éveillée à la vie. La naissance
désigne en effet le moment où les complexes d’éléments
matériels acquièrent le type du corps propre, c’est-à-dire la
période où se forment les principaux organes. La naissance est
organogénèse : « Dans la nature, écrit Husserl dans un texte de
1916, se forment toujours de nouveaux complexes d’éléments
physiques qui ont le type de corps propres et qui, avant
d’atteindre ce type, étaient “seulement” de la matière. Après que
le type est atteint, un embryon est là, et par conséquent, pour
tout individu ayant de tout cela l’expérience de l’extérieur, mais
capable d’empathie, une vie éveillée d’une âme (ein erwachtes
Seelenleben) : un sujet est venu au monde » (Husserl 2014, 17).
575
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
La naissance égologique n’est pas non plus « naissance
générative » ; et Husserl le souligne dans le texte :
« Naturellement, dit-il, le commencement comme ego qui
s’éveille et d’une vie éveillée ne signifie pas la naissance au sens
génératif » (Husserl 2006, 155) ; car l’ego doit pouvoir assister à
sa propre genèse comme ego incarné et humain « avant même
que l’homme ait pour vis à vis d’autres hommes, avant donc que
le pluriel ait un sens » (Husserl 2006, 155). L’ego primordial
naît donc à lui-même sans père et mère. Il s’humanise sans se
reconnaître membre d’une humanité. Sa naissance à
l’intersubjectivité comme « univers de la veille », sa naissance
générative est une autre affaire. Il en sera question dans le
Mansucrit C17, rédigé par Husserl en 1931 : « La naissance est
éveil (Wach-Werden) d’une monade et de son auto-constitution
dans une veille continue. La question en retour à partir du
phénomène
du
monde
conduit
à
l’intersubjectivité
transcendantale comme universum des sujets éveillés —
l’universum-vigile (Wach-Universum) » (Husserl 2006, 436).
Dans cette perspective, qui correspond à ce que Husserl appelle
une anthropologie transcendantale, on comprend que Husserl
puisse faire éventuellement usage d’une anthropologie
pragmatique ; ce qui est plus étonnant, c’est l’usage qui en est
fait dans la sphère primordiale.
La naissance égologique est un cas limite que le
phénoménologue doit « construire méthodiquement dans une
certaine abstraction » (Husserl 2006, 158). Elle est une pure
possibilité, qui résulte d’une « transformation de sens
(Sinnabwandlung) ayant elle-même un sens » (Husserl 2006,
158). Comment effectuer la transformation ? Et pour
commencer, quel est le sens transformé qui sert de point de
départ à la construction ?
Le point de départ de la transformation réside dans ce
que Husserl appelle « la structure de sens (Sinnesstruktur) du
présent vivant » (Husserl 2006, 154), c’est-à-dire celle du monde
de l’expérience sous la forme temporelle du monde de
l’expérience présente ; c’est précisément le point de départ de la
doctrine de la sensation dans la Psychologie empirique, puisque
les « sensations » (sensationes) sont les « représentations de
l’état présent du monde » (Baumgarten 1779, 157) ; mais cette
576
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
structure de sens du présent vivant ne se limite pas pour
Husserl au seul champ de perception. D’un côté, le sens du
monde qui existe pour l’ego s’élargit continuellement en
direction de l’avenir ; cela tient à ce que Husserl appelle la
« genèse progressive de l’expérience » ; c’est-à-dire que le monde
présent est un monde toujours à nouveau présent. De l’autre
côté, tout présent passé, que nous pouvons réveiller par le
souvenir, est un présent plus pauvre en sens, qui renvoie à une
« genèse antérieure de l’expérience ». Telle est donc la structure
de sens du présent vivant qui sert de point de départ à la
transformation réglée.
La transformation de sens consiste alors à suivre les
indications de la structure de sens du présent vivant : elle
consiste pour l’ego à régresser par le souvenir dans son propre
passé, et à assister à l’appauvrissement constant de sens qu’il
subit lui-même, ainsi que son propre monde environnant.
Reculant pour ainsi dire dans son propre passé, l’ego est d’abord
ramené au « champ d’expérience proche », celui qui renferme
tous les objets visibles pour lui. La visibilité est un concept
psychologique. Dans la Psychologie empirique, ce champ de
visibilité s’appelait la « sphère de la sensation » (sphaera
sensationis). Il désignait « le lieu qui conserve aux choses qui
l’occupent la capacité d’imprimer à l’organe des sens un
mouvement suffisamment adéquat pour en permettre une
sensation claire » (Baumgarten 1779, 189). Interprétée
transcendantalement, la « visibilité » permet à Husserl de penser
l’« accessibilité » du monde proche, par opposition au monde
lointain : « La visibilité, écrit Husserl, n’a pas d’autre signification
que celle d’index pour cet accès » (Husserl 2006, 155).
Poursuivant ce voyage dans son propre passé, l’ego est
ramené à son propre corps, en tant que noyau de la sphère du
proche ; mais le corps propre n’est plus l’instrument de la maîtrise
que l’ego pouvait exercer sur son monde environnant : « l’ego
pauvre ne règne que sur son corps propre » ; et le corps propre est
réduit à sa propre « réflexivité sur soi » (Zurückbezogenheit auf
sich selbst). Comme le disait le §44 des Méditations cartésiennes,
« le corps peut percevoir une main au moyen de l’autre, un œil
au moyen d’une main » (Husserl 1950, 128). Si bien que pour
l’ego appauvri, l’organe devient objet, et l’objet organe.
577
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
Mais le corps propre doit lui-même s’être constitué dans
sa perceptibilité et sa disponibilité. Nous atteignons ici une
limite. Tout présent renvoie en effet quant à son sens à une
genèse antérieure de l’expérience ; et tout présent passé, dont le
sens est plus pauvre, renvoie à son tour à une genèse antérieure.
La naissance, c’est l’idée d’un présent passé si pauvre en sens
qu’il ne renvoie plus à aucune genèse antérieure. Autrement dit,
tout présent vivant admet un successeur, dont le sens est plus
riche, et il est lui-même le successeur d’un présent passé, dont le
sens est plus pauvre. La naissance est le degré zéro du sens, le
présent auquel succèdent tous les autres, et qui n’est lui-même le
successeur d’aucun autre.
Or cette transformation de sens ne doit pas rester une
pure construction abstraite. Les cas limites dont elle permet la
construction doivent pouvoir être « établis eux-mêmes
constitutivement dans la vie mondaine » (Husserl 2006, 158).
Ils doivent trouver un répondant dans la « vie concrète ». Cette
situation de la vie concrète où s’annonce la naissance
égologique dont nous ne pouvons pas faire l’expérience, c’est
l’éveil. Chaque réveil nous parle de notre naissance : « De même
que l’ego est éveillé, c’est-à-dire qu’il a un champ de perception
(bien qu’il n’ait pas encore un champ chosique), de même nous
avons comme limite l’ego qui s’éveille, qui s’éveille à une vie, et
qui continue de se constituer pour lui-même de telle manière
qu’il devient — pour soi consciemment — un ego humain »
(Husserl 2006, 155). Husserl n’a pas seulement recours à une
transformation réglée, qui le conduit à l’idée d’un
commencement limite. Il a aussi recours à une comparaison. La
transformation de sens se poursuit ici sous forme d’un
déplacement du sens premier au sens figuré : elle est un trope ;
car le réveil au sens propre désigne le passage du sommeil à
l’état de veille.
Qu’est-ce qui motive la métaphore ? Pour la psychologie
empirique, il existe une grande similitude entre le sommeil et la
mort. Si bien que Baumgarten peut conclure ses analyses de la
faculté de sentir ainsi : « Le sommeil, la syncope et la mort se
ressemblent beaucoup » (Baumgarten 1779, 197). La similitude
est même si grande que si, comme Husserl, on admet
l’hypothèse du sommeil sans rêve, il n’y a plus aucune
578
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
différence entre les deux termes ; ce qui est précisément la
raison invoquée par Kant dans l’Anthropologie du point de vue
pragmatique pour exclure cette hypothèse — nous y
reviendrons. La comparaison entre le sommeil et la mort
correspond à une stratégie très claire pour la psychologie
empirique : c’est un geste anticartésien. La dimension
polémique de la comparaison apparaît clairement dans l’exposé
parallèle de Meier, au §551 de la Psychologie empirique : « Il y a
des gens qui refusent absolument d’admettre que l’âme veille et
dorme, et qui supposent que ces modifications ne concernent
que le corps » (Meier 1757, 123). Or la comparaison entre le
sommeil et la mort est solidaire d’une certaine conception de
l’état vigile de l’âme. Si le sommeil et la mort se ressemblent
tant, c’est parce que la veille et le sommeil sont deux états très
différents de l’âme, bien plus différents que ne le pensent les
cartésiens. À l’état vigile, l’âme a des sensations claires, tandis
qu’elle n’a, dans le sommeil ou dans la mort, que des sensations
obscures : « Je suis éveillé (vigilio) lorsque ma sensation
extérieure est claire ; je me réveille (evigilio) lorsque je
commence à éprouver une telle sensation » (Baumgarten 1769,
195). S’éveiller, c’est sortir du monde des ténèbres ; c’est être
« comme ressuscité au monde » (Kant 1917, 166).
Ainsi donc, la naissance égologique ne désigne pas la
« naissance comme fait d’expérience », ni même la « naissance au
sens génératif ». Elle désigne un cas limite d’appauvrissement du
sens du présent vivant, un présent passé sans passé antérieur
possible ; mais ce cas limite s’annonce dans l’expérience très
concrète de l’éveil : la naissance est éveil à la vie. Qu’en est-il de
la mort égologique ? Au même titre que la naissance, la mort
égologique est un cas limite dont il faut construire le concept en
donnant la loi d’une série ; et ce cas limite doit avoir son
répondant dans la vie concrète. La mort égologique apparaît
alors comme un cas limite du sommeil sans rêve, qui résulte
lui-même d’une modification intentionnelle de l’expérience
pathologique.
2. La maladie
Le terme Erkrangung, utilisé par Husserl dans le
Manuscrit C8, ne désigne pas tant la maladie (Krankheit) que le
579
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
fait de tomber malade, la contraction de maladie, l’affection. Il
s’agit d’un état transitoire et dynamique, qui est pensé à partir
de celui qu’il modifie : la « constitution normale » du corps dans
ce que Husserl appelle « la vie normale ». Qu’est-ce qu’une vie
normale ? Qu’est-ce qu’un corps propre normalement constitué ?
La santé comme « constitution normale » se caractérise
d’abord par la maîtrise (Beherrschung) du corps propre, qui est
à la fois maîtrise des organes du corps, maîtrise du corps propre
comme organe, et maîtrise pratique de la nature ; car la
maîtrise du corps propre permet à l’ego de se rendre maître de
la nature ; et la maîtrise pratique de la nature permet en retour
à l’organe corporel de se délier, et au corps propre de gagner en
agilité. La main du menuisier qui produit la charpente, celle du
serrurier qui règle la serrure acquièrent elles-mêmes une
certaine dextérité dans la réalisation du geste approprié :
« Dans ma vie mondaine, j’apprends à avoir grâce à lui [le corps
propre] la maîtrise pratique de la nature et, mettant en jeu le
corps propre dans les différentes orientations que prennent ces
aspirations et ces satisfactions, je le façonne d’une certaine
manière, ou je me façonne — en tant que menuisier, serrurier,
etc. j’apprends les gestes » (Husserl 2006, 156).
La santé se caractérise en outre par l’acquisition de
forces corporelles, l’expérience du renforcement du corps propre,
qui procure à l’ego un pouvoir toujours plus grand : « Je prends
continuellement des forces sur le plan corporel, je peux et je
pourrai toujours davantage » (Husserl 2006, 156). En termes
kantiens, on pourrait dire que l’ego acquiert un certain degré de
« pouvoir mécanique » (« je peux si je veux »), c’est-à-dire la
« facilité (Leichtigkeit) à accomplir une chose » (Kant 1917, 147).
La santé se caractérise enfin par une augmentation des
forces spirituelles, ou psycho-corporelles ; car c’est l’ego qui
oriente la formation des forces dans telle ou telle direction, qui
trace les plans pour la praxis, qui fixe les tâches à accomplir.
En termes kantiens, l’ego dispose d’un certain « degré de
volonté qui s’acquiert par l’usage répété de son pouvoir » (Kant
1917, 147) : non plus simplement une facilité à accomplir
quelque chose, mais un « entraînement (Fertigkeit) à accomplir
telle ou telle action », c’est-à-dire un habitus ; et l’on sait par le
§32 des Méditations cartésiennes que l’ego n’est pas seulement
580
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
le pôle d’identité vide de ses cogitationes, mais « substrat de ses
habitus » (Husserl 1950, 100). Lorsque l’ego prend une décision,
l’acte s’écoule, la décision demeure ; mais elle ne demeure pas
comme une nécessité, elle ne crée pas chez l’ego une forme
d’« accoutumance ». Elle correspond davantage à ce que Kant
appelle, dans la Métaphysique des mœurs, une « libre habitude
(habitudus libertas) » (Kant 1907, 407), tant dans la manière
dont l’ego peut être fidèle à ses décisions, parce qu’il s’y
reconnaît, que dans la manière dont l’ego se transforme luimême, lorsqu’il ne s’y reconnaît plus.
Dans ces conditions, la maladie apparaît comme un cas
de déclin momentané des forces corporelles et spirituelles. Ce
déclin des forces peut signifier une simple altération de
l’habitus, liée à un manque d’entraînement. La main se fait
plus gauche, le geste moins précis, le corps plus maladroit : « Je
perds la main, écrit Husserl, je dois à nouveau m’exercer pour
revenir à mon ancien niveau » (Husserl 2006, 156). Dans le cas
de la maladie, de la blessure ou de la brûlure, le déclin des
forces est lié à une altération de la constitution normale du
corps propre ; mais rien d’irréversible ici : les maladies se
guérissent, les blessures se cicatrisent, l’aveugle de naissance
peut subir une opération.
Or on peut penser que le corps propre se délabre de
manière permanente. Le déclin constant des forces introduit
une première forme de « limite », qui n’est pas encore le cas
limite de la mort, ni celui du sommeil sans rêve. En prenant
une image mathématique, on pourrait dire avec Husserl que la
courbe de la vie de l’ego rencontre à un certain moment le
« point d’inflexion » (Wendepunkt) où la dérivée change de signe.
L’ego entre dans une « période de maturité » (Reife-periode) où
le régime normal du progrès des forces corporelles et
spirituelles se renverse en son contraire : il vieillit. Tout se
passe alors comme si la « genèse progressive de l’expérience »,
qui continue à alimenter l’ego en présents toujours nouveaux,
ne suffisait plus à compenser la déperdition de forces dont l’ego
fait maintenant l’expérience. Tout en continuant de s’élargir, du
fait même de cette genèse, l’ego primordial et son monde
environnant ne cessent de s’appauvrir en sens ; c’est le moment
où l’avenir se met à ressembler au passé : non pas dans son
581
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
contenu, mais dans sa structure de sens, rivée au seul noyau du
présent vivant, à l’impression originaire fluente. L’expérience
du délabrement du corps propre dans le vieillissement se
caractérise alors par un déclin des forces corporelles : l’acuité
visuelle diminue, la mobilité se restreint, l’espace et le temps
eux-mêmes se resserrent ; et ces déterminations de l’ego
empirique ont une signification transcendantale. Le fait par
exemple que « les éloignements relatifs deviennent toujours
plus grands » signifie, dans la langue des faits absolus, que « la
sphère de l’accessible diminue » (Husserl 2006, 156). Le
délabrement permanent du corps propre se traduit en outre par
un déclin des forces spirituelles : l’ego n’est plus en mesure de
se projeter dans l’avenir, « la sphère des ouvrages qu’il resterait
à concevoir et à exécuter diminue » ; et finalement, c’est son
propre passé qui vient à manquer, avec le déclin de la force de
la faculté de remémoration et les pathologies de la mémoire.
D’où vient que la normalité soit comprise comme
maîtrise de soi, et l’anomalité pathologique comme une forme
de dépossession de soi ? Après tout, il ne va nullement de soi
que l’état normal doive être ainsi défini, ni que le concept de
maîtrise de soi, et a fortiori le concept kantien, puisse être ici
d’un quelconque secours ; car la maîtrise de soi est une vertu
qui caractérise l’excellence de certains hommes, et qui les
distingue. Non pas seulement Auguste, qui est maître de lui
comme de l’univers, et qui triomphe de sa juste colère ; mais le
sage stoïcien. Si bien que dans les Fondements de la métaphysique
des mœurs, la maîtrise de soi a une valeur pragmatique, au
sens où pragmatique s’oppose à moral et se définit par rapport
à lui : la « modération dans les affections et les passions »
(Mässigung in Affekten und Leidenschaften), la « maîtrise de
soi » (Selbstbeherrschung), la « puissance de calme réflexion » ne
peuvent être considérées comme bonnes sans restriction (malgré
la valeur absolue que leur ont conférée les Anciens), puisqu’on
assassine aussi de sang-froid. En quoi l’Anthropologie du point de
vue pragmatique pouvait-elle être utile à Husserl pour penser
l’expérience de la maladie ? En quoi lui offre-t-elle un concept
proprement anthropologique de la maîtrise de soi ?
La maîtrise de soi constitue, d’après la Métaphysique des
mœurs, l’une des deux conditions de la « liberté intérieure » ;
582
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
celle-ci exige en effet deux choses : « être maître de soi (animus
sui compos) » (seiner selbst Meister sein), et « avoir l’empire sur
soi (imperium in semetipsum) » (sich selbst Herr sein). Quelle
différence y a-t-il entre la maîtrise de soi et l’empire sur soi ?
Celui-ci consiste à « dominer ses passions » (seine Leidenschaften
zu berherrschen), donc les états pathologiques de la faculté de
désirer, comme la colère par exemple ; celle-là à « dompter ses
affects » (seine Affecten zu zähmen), c’est-à-dire les états
pathologiques du sentiment de plaisir et de peine, comme la
haine par exemple. Maîtrise de soi et empire sur soi forment les
caractères nobles, leur absence est le propre des caractères bas
et serviles : « Dans ces deux états le caractère (indoles) est
noble (erecta), dans le cas contraire il est vil » (Kant 1907, 408).
Mais la maîtrise de soi doit dompter des états pathologiques
essentiellement différents de ceux que l’empire sur soi tient
sous sa domination ; car les affects ne sont pas des vices à
proprement parler, tout au plus des « non-vertus ».
Ce concept de maîtrise de soi se trouve repris dans
l’Anthropologie du point de vue pragmatique dans le cadre de
l’analyse des degrés d’inhibition de la sensation (§26-27). La
faculté de sentir peut être en effet affaiblie, inhibée ou même
totalement supprimée. D’où l’intérêt de l’anthropologie
pragmatique, et avant elle de la métaphysique, pour les états
d’ivresse, de sommeil, d’évanouissement et de mort. Que vient
faire le concept de maîtrise de soi dans ce type d’analyses ? Que
vient faire la Tramontane ? Il s’agit pour Kant de penser le type
d’inhibition de la faculté de sentir que l’on rencontre chez un
individu, lorsqu’il est affecté dans son propre corps par des
états émotionnels pathologiques : la colère, la joie ou encore
l’horreur qui, dans cette famille des affections, représente aux
yeux de Kant ce qui se fait de pire. On dit alors de l’individu qu’« il
a perdu contenance, il est hors de lui (de joie ou d’effroi), perplexe,
stupéfait, abasourdi, il a perdu la Tramontane ». Bref, l’individu
« n’est plus maître de lui-même (seiner selbst mächtig) ».
Cet état d’inhibition de la faculté de sentir est pensé par
analogie avec celui du sommeil : non pas exactement comme un
« rêve éveillé » (Kant 1917, 202), qui constitue pour Kant un
véritable trouble mental dans le registre de la représentation
sensible ou dans celle du jugement, chez celui qui se dispense
583
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
de confronter ses chimères aux lois de l’expérience ; car on peut
très bien divaguer dans ses jugements, s’égarer dans sa
représentation sensible, sans être ému le moins du monde. La
perte de contenance est plutôt envisagée ici comme un sommeil
éveillé et « un sommeil momentané » (Kant 1917, 166) : ce n’est
pas la dimension de « songe-creux » (Kant 1917, 202) qui
intéresse ici Kant dans le sommeil, mais l’engourdissement des
organes corporels qui, dans la perte de contenance, se traduit
par un « arrêt du jeu des représentations sensibles ».
L’expérience de la paralysie momentanée du corps chez celui
qui est en proie à de violentes émotions s’annonce dans
l’engourdissement du sommeil.
Cet usage du concept de maîtrise de soi, emprunté à la
philosophie morale stoïcienne, n’est pas en soi très original. Kant
s’inscrit ici dans la tradition de la psychologie empirique ; car les
analyses du §12 de l’Anthropologie reprennent les analyses du
§552 de la Psychologie empirique de Baumgarten, développées
par Meier au §552 de la Métaphysique : « Si, chez un individu
sain, les sensations ont chacune leur degré habituel de clarté, on
dit que l’individu est maître de lui-même (sui compos) »
(Baumgarten 1757, 195). L’homme sain doit donc être éveillé,
puisque l’éveil désigne l’état où je suis lorsque ma sensation
extérieure est claire ; mais lorsque je suis éveillé, mes sensations
peuvent avoir leur degré habituel de clarté ou non. Dans le
premier cas, l’homme n’est pas seulement éveillé, il est aussi
sain ; c’est-à-dire qu’il est maître de lui-même. Dans le second
cas, certaines sensations n’ont pas leur degré de clarté normale.
Ainsi donc, Husserl pense la normalité comme un état de
maîtrise du corps propre, qui confère à l’ego un pouvoir
potentiellement infini, un libre habitus, c’est-à-dire qu’il la
pense conformément au concept kantien de « maîtrise de soi ».
Il n’entre pas dans notre propos d’examiner ici s’il s’agit d’un
concept spécifiquement anthropologique ou d’un concept moral,
ni même si cette distinction peut être tenue jusqu’au bout chez
Kant3. Il nous suffit de constater que l’anomalité pathologique
est pensée par Husserl comme une forme d’engourdissement, de
« sommeil momentané » qui, privant l’ego de l’usage de ses
organes sensoriels, le prive du même coup de cette « ubiquité
fondamentale » (Desanti 1976, 97) qu’il a « normalement » de
584
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
pouvoir se rendre présent en tout point du temps. Il ne s’agit
pas pour Husserl de proposer une théorie des émotions
transcendantale. À ce niveau infra-réflexif où l’ego se trouve
affecté, dépossédé de lui-même, privé d’avenir pratique comme
de la possibilité de se rapporter à son propre passé, il s’agit
pour Husserl de penser la constitution du monde spatiotemporel de l’ego primordial, et sa propre constitution comme
ego humain. Reste à savoir comment l’ego peut constituer à
partir de là le sens de sa propre mort égologique.
3. Le sommeil et la mort
Le concept de la mort égologique est construit dans le
Manuscrit C8 dans une certaine abstraction, par
transformation de sens à partir d’un autre cas limite : celui du
sommeil sans rêve, lui-même compris comme modification
intentionnelle de la contraction de maladie. Comme dans
l’anthropologie pragmatique et la psychologie empirique, une
même transformation conduit de l’inhibition brutale de la
faculté de sentir dans la maladie, à sa cessation complète dans
la mort, en passant par sa cessation provisoire dans le sommeil.
Mais la comparaison avec la démarche mise en œuvre dans
l’Anthropologie du point de vue pragmatique recèle à nouveau
une difficulté, qui tient au fait que le mot « sommeil » ne
désigne pas toujours, chez Kant et Husserl, la même chose. Le
sommeil en tant que phénomène limite est un sommeil sans
rêve, un « sommeil pur ». Or Kant exclut l’hypothèse du
sommeil sans rêve4. Dans l’Anthropologie du point de vue
pragmatique, il affirme en effet qu’« on peut bien accepter
comme certitude qu’il ne peut y avoir de sommeil sans rêve, et
que celui qui s’imagine n’avoir pas rêvé a simplement oublié son
rêve » (Kant 1917, 190). Si l’âme pouvait ne pas rêver
lorsqu’elle dort, il s’ensuivrait alors que « dormir et mourir
seraient une seule et même chose » ; ce qui est absurde. D’où il
suit que le rêve est le complément nécessaire du sommeil. Quel
usage dans ces conditions une « phénoménologie du sommeil »
peut-elle faire de l’anthropologie pragmatique ?
On peut d’abord remarquer que Kant n’a pas toujours
été de cet avis. Dans ses premiers cours d’Anthropologie du
semestre d’hiver 1772/73, il soutenait en effet qu’on ne rêve
585
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
jamais dans le sommeil profond, mais seulement dans le
sommeil léger, la somnolence : « La seule différence entre la
somnolence (Schlummer) et le sommeil (Schlaf) tient à ce que
dans la somnolence, on a encore des sensations émoussées,
même si les représentations que l’on se fait de ces sensations
sont habituellement complètement fausses. On ne rêve que dans
la somnolence, jamais dans le sommeil profond, car nous
n’avons alors à proprement parler aucune sensation sensible
(sinnliche Empfindungen) » (Kant 1997, 72). D’où la reprise du
thème de la grande similitude entre le sommeil profond et la
mort : « Nous ressemblons donc beaucoup à des morts » (Kant
1997, 72). Dans cette perspective, le rêve est conçu comme un
mélange de sensation émoussée et d’imagination très forte qui
empêche le sommeil, plus qu’il ne le manifeste : « Le vrai rêve
[par opposition à la rêverie éveillée] présuppose un sommeil, le
rêve est à la limite du sommeil et de la veille, et c’est un enfant
de la somnolence (Kind des Schlummers). Le début du rêve
procède toujours d’une certaine sensation, que nous éprouvons
dans la somnolence. Mais comme ces sensations sont très
faibles et émoussées, tandis que les produits de l’imagination
sont beaucoup plus forts, nous mélangeons les deux, et prenons
les images fictives pour de véritables impressions. Lorsque tout
commerce avec les sens est suspendu, le rêve s’arrête. Un
homme rêve lorsqu’il dort légèrement et le plus souvent le
matin. Si l’on a fait un dîner copieux qui nous gêne dans notre
sommeil, alors on rêve tout la nuit » (Kant 1997, 101).
En outre, on pourrait dire que dans les analyses de la
faculté de sentir de l’Anthropologie du point de vue
pragmatique, Kant est bien obligé d’admettre, d’une certaine
manière, l’hypothèse du sommeil sans rêve qu’il rejette dans les
analyses de la faculté d’imaginer, ne serait-ce que parce qu’il se
conforme dans le Livre I au plan de la Psychologie empirique de
Baumgarten. Le sommeil dont il est question au §12 de
l’Anthropologie du point de vue pragmatique est un sommeil
dans lequel il peut bien y avoir par ailleurs des rêves produits
par l’imagination onirique si l’on veut, mais que l’on considère
ici du strict point de vue de l’âme et de ses sensations. Il est
donc fait, provisoirement, abstraction des fantasmagories de
l’imagination. En dépit de l’évolution de Kant sur la question
586
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
du sommeil sans rêve, qui le conduit à donner progressivement
congé à ce corps de doctrine hérité de Leibniz, on peut donc
considérer que le même mot désigne bien, chez Kant et chez
Husserl, et dans les textes considérés, la même chose. Or
comment Husserl caractérise-t-il le sommeil sans rêve ?
Dans les Manuscrits C, Husserl caractérise le sommeil
comme une interruption du cours de l’expérience concordante
du monde qui est la nôtre dans l’état vigile : « Le réveil est en
même temps réveil à une sphère de souvenirs disponible qui
(abstraction faite des rêves qui, comme nous le pensons, font
totalement défaut dans le sommeil sans rêve) se réunit
synthétiquement avec la nouvelle sphère de veille sous la
forme : un trou dans l’expérience, une sphère vide de souvenir
est dans l’entre deux, dans laquelle pourtant les choses et les
événements ont continué de durer » (Husserl 2006, 156-157). Ce
passage appelle quelques remarques. Lorsque je me réveille, je
ne me réveille pas seulement à l’instant présent et à celui qui
va suivre : je m’éveille aussi à mon propre passé, à « une sphère
de souvenirs disponible ». Laquelle ? Celle qui précède le
sommeil, donc les souvenirs de la veille ; mais la synthèse des
phases de veille, entre elles, ne se réalise que sous la forme d’un
« trou dans l’expérience », en raison de la discontinuité
introduite par le sommeil sans rêve dans le cours de
l’expérience concordante du monde. Les phases de sommeil
paradoxal viennent-elles rétablir une certaine continuité dans
cette discontinuité de l’expérience ? Ou bien le rêve lui-même ne
change-t-il rien à la forme de la synthèse ? La question ne se
pose pas ici pour Husserl, qui fait précisément « abstraction des
rêves », dont il lui importe seulement qu’ils fassent totalement
défaut dans le sommeil sans rêve.
Dans le Manuscrit C4, Husserl caractérise en outre le
sommeil comme une inhibition de l’intérêt et de l’activité
égoïque : « Le sommeil est donc sommeil de l’ego, du centre de
l’affection et de l’action. L’ego dort, il ne suit aucune affection, il
persiste dans la passivité. Tous les intérêts demeurent, mais
inactifs, ils reposent. L’ego est dans un repos absolu, l’ego des
aspirations, l’ego des volitions » (Husserl 2006, 98). Dans la vie
éveillée, les affections et les excitations luttent et se disputent
pour ainsi dire l’intérêt de l’ego : « L’ego qui éprouve les
587
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
excitations affectives est actif : combat des excitations, combat,
conflit des intérêts ; intérêt actuel, dominant, temporaire, d’un
autre côté intérêt faisant momentanément irruption » (Husserl
2006, 99-100). Dans le sommeil en revanche, l’ego devient
apathique. Il n’a plus la force de répondre aux sollicitations des
sensations : « Ici il n’y a pas de combat des affections. Bien
qu’elles concernent l’ego, bien qu’elles le touchent pour ainsi dire,
qu’elles soient là pour lui, elles sont dénuées de force ; et
ainsi s’annule la lutte mutuelle des forces » (Husserl 2014, 34-35)
Dans ces conditions, la mort est conçue comme un
« dernier sommeil », c’est-à-dire qu’elle est conçue comme un
sommeil sans rêve et sans réveil possible. Plus exactement, l’ego
peut, à partir de l’expérience de la contraction de maladie et du
vieillissement, envisager la possibilité d’un vieillissement
permanent, ou d’une contraction continue de maladie dont la fin
serait prescrite : ne plus rien voir, ne plus rien entendre, donc ne
plus rien pouvoir ; et finalement, être privé de passé et d’avenir.
Or qu’est-ce que cette analogie avec le sommeil sans rêve
ou l’évanouissement nous apprend concernant notre propre
mort ? Elle nous apprend qu’il n’y a pas lieu de la craindre.
Cette dimension consolatrice de la conception analogique de la
mort était déjà explicitée par Meier au §554 de la Psychologie
empirique : « De même que cela ne fait pas mal à un homme de
s’endormir, ni non plus de s’évanouir, à l’instant où il
s’évanouit, de même on peut admettre que, si de nombreuses
sensations de peur peuvent précéder en effet la mort, l’instant
de la mort lui-même ne peut causer aucune sensation
douloureuse, parce que la mort rend l’âme instantanément
insensible, ou parce qu’elle est cause que celle-ci cesse d’être
consciente de son propre corps » (Meier 1757, 129). La nature
nous enseigne donc, à travers l’expérience du sommeil ou de
l’évanouissement, que nous n’avons pas à craindre l’instant de
la mort ; mais est-ce bien là ce que nous craignons de la mort ?
Kant reprend l’argument de Meier pour dissiper la
crainte de la mort. Il soutient en effet que les leçons que l’on
croit pouvoir tirer de l’observation extérieure de la mort doivent
être corrigées par ce que l’expérience du sommeil et de
l’évanouissement nous enseignent : « On ne saurait juger de par
le râle ou les convulsions du mourant de la souffrance qu’elle
588
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
implique ; elle semble bien plutôt une réaction simplement
mécanique de l’énergie vitale, peut être aussi une douce
impression de libération graduelle de toute douleur » (Kant
1917, 167) ; mais si Kant reprend l’argument de Meier, c’est
pour en signaler aussitôt le caractère inopérant. L’argument ne
vise pas juste, il se trompe de cible ; et Kant croit pouvoir
trouver chez Montaigne la raison qui rend l’argument
impuissant à produire l’effet attendu ; c’est que la peur de la
mort n’est pas un effroi du mourir, mais de l’idée d’être mort :
« La crainte de la mort (Furcht vor dem Tod), naturelle à tous
les hommes, y compris les plus malheureux et même le plus
sage, n’est donc pas un effroi du mourir (Grauen vor dem
Sterben), mais comme le dit Montaigne avec justesse, de la
pensée d’être mort (vor dem Gedanken gestorben zu sein) »
(Kant 1917, 167). Qu’il soit malheureux, et porté à vouloir
mettre un terme à ses jours pour abréger ses souffrances, ou
qu’il soit sage, et disposé à se laisser persuader par les
arguments
des
philosophes,
l’homme
ne
craint
fondamentalement qu’une seule chose dans la mort : c’est la
pensée d’être mort.
Il est possible que Kant n’ait pas très bien compris
Montaigne, ou qu’il fasse du texte des Essais un usage assez
libre ; car Montaigne disait précisément au Livre II, chapitre 13
le contraire de ce que Kant lui fait dire : « Je ne veux pas
mourir, mais être mort me semble une chose indifférente »
(Montaigne 1992, 608) — répondant ainsi à l’argument de
Lucrèce qui, pour délivrer l’homme de la crainte de la mort,
demandait : « Ne savez-vous pas que la mort ne laissera pas
subsister un autre vous-même qui puisse, vivant, vous pleurer
debout sur votre cadavre ? » Kant ne reprend pas dans
l’Anthropologie du point de vue pragmatique le détail des
arguments de Lucrèce contre la crainte de privation de
sépulture, ou contre la crainte des violences infligées au
cadavre par les oiseaux de proie. L’homme craint, selon Kant, la
pensée d’être mort ; c’est-à-dire qu’il craint de se représenter un
jour sa propre mort comme l’état où se trouve désormais son
propre cadavre, au fond de la tombe ou ailleurs, comme s’il
s’agissait de lui, et comme s’il pouvait se dire : je suis mort. Or
si les arguments épicuriens sont théoriquement plus justes, au
589
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
sens où ils identifient l’objet même de la crainte de la mort, ils
ne sont pas plus efficaces que ceux de Meier : ils ne suppriment
pas la crainte d’être mort. L’illusion au fond, c’est de croire
qu’on puisse convaincre quelqu’un de ne pas craindre la mort
avec les bons arguments : « Impossible de lever l’illusion, elle
est dans la nature de la pensée prise comme langage que l’on se
tient à soi-même et sur soi-même » (Kant 1917, 167). L’homme
étant un être de langage, il est dans sa nature même de se
raconter sa propre mort, et de la mettre en récit.
Nous avons vu qu’il y a deux manières d’envisager la
naissance, le sommeil et la mort dans la phénoménologie de
Husserl : soit comme des problèmes spécifiquement
métaphysiques, qui posent les questions ultimes du sens de
l’existence ; c’est la perspective adoptée dans certains textes sur
la monadologie ou sur l’éthique de la période de Fribourg (cf. les
sections 3 et 4 des Grenzprobleme der Phänomenologie) ; soit
comme cas limites de l’anomalité, dans la problématique
générale de la constitution du monde ; c’est la perspective
plutôt adoptée par Husserl dans ses manuscrits sur le temps
des années 30. En abordant ainsi la question du sommeil, de
l’éveil et de la mort, Husserl semble s’inscrire dans le
prolongement du geste kantien d’émancipation de la
psychologie empirique à l’égard de la métaphysique. En réalité,
l’inspiration kantienne est, sur ce point, plus apparente que
réelle. Husserl n’a plus aucune raison de maintenir cette
mesure d’exclusion, puisqu’il fait des concepts de
l’anthropologie pragmatique un usage transcendantal ; et il en
fait usage en dehors de ce que lui, Husserl, appelle
l’anthropologie transcendantale, pour penser la naissance et la
mort de l’ego primordial. En ce sens, on peut dire que Husserl
fait de l’anthropologie non transcendantale kantienne un usage
transcendantal et non anthropologique.
Sur le plan méthodologique, cet usage transcendantal de
l’anthropologie non transcendantale est permis par la relative
indépendance dont jouit la réduction primordiale à l’égard de la
réduction transcendantale dans ces textes. Une pratique plus
orthodoxe, plus conforme à la doctrine husserlienne, aurait
rendu un tel usage largement problématique ; mais la doctrine
590
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
est une chose, la pratique en est une autre ; et Husserl a
reconnu qu’il lui était arrivé, ici ou là, de prendre avec la
doctrine de la réduction certains accommodements : « Il semble
d’abord (j’ai moi-même commencé par verser dans cette idée),
écrit-il en 1933, qu’elle [la réduction à la primordialité] est
possible à partir du terrain naturel comme réduction “pure”, et
qu’elle exige déjà un passage par la réduction universelle
transcendantale, qui restait seulement inaperçue et non
théorique » (Husserl 1973, 530). Tout se passe donc comme si
les concepts de l’anthropologie non transcendantale kantienne
pouvaient servir d’index et appelaient eux-mêmes une
interprétation transcendantale.
Ces analyses permettent, nous semble-t-il, de jeter sur
les concepts de naissance et de mort égologiques, et sur l’ego
lui-même, un jour nouveau. La mort de l’ego transcendantal est
impensable ; car s’il est possible que l’expérience du monde se
dégrade et qu’elle perde même jusqu’à sa forme d’expérience du
monde, il est en revanche « impensable pour moi que je
disparaisse transcendantalement » (Husserl 2006, 97) ; et
pourtant, cette disparition des multiplicités futures peut être
représentée à partir de la maladie et du sommeil profond. Le
sommeil et la mort égologiques sont pensés par Husserl à partir
du concept de « maîtrise de soi », introduit par Kant dans ses
cours d’anthropologie de 1772-1773, avant d’être repris dans
l’Anthropologie du point de vue pragmatique dans l’analyse des
degrés d’inhibition de la faculté de sentir ; c’est-à-dire qu’ils
sont pensés comme cas limites des situations de « la vie
concrète » où l’ego est hors de soi, où il n’a plus de présence à
soi. Dans les phénomènes limites que sont aussi pour Husserl
l’évanouissement, et la conversion à l’homme nouveau, il y a
une structure fondamentalement extatique de l’ego. Confronté
aux limites de ce pouvoir merveilleux qu’il a d’être présent à
lui-même, l’ego est hors de soi ; et l’on pourrait dire du Dasein
qu’il est un ego pris de vertige.
Car les concepts de veille, de sommeil et de mort
égologiques seront à leur tour réinvestis par Fink et Heidegger
dans la problématique ontologique du phénomène de la mort.
L’usage transcendantal husserlien de l’anthropologie non
transcendantale kantienne va donner lieu en effet à ce qu’on
591
META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy – VIII (2) / 2016
pourrait appeler une « ontologie de la mort ». Au semestre
d’hiver 1966/67, Fink et Heidegger tiendront conjointement à
Fribourg un séminaire sur Héraclite, dont l’une des séances
portera sur le sommeil et la mort. La séance s’ouvrira sur une
critique de l’interprétation métaphorique de la mort : « Nous
nous mouvons dans une manière métaphorique de parler,
déclarera Fink, lorsque nous abordons le sommeil comme le
frère de la mort. Celui qui se réveille d’un profond sommeil, et
qui se retourne sur son sommeil, dit : j’ai dormi comme un mort.
Cette interprétation métaphorique est sujette à caution »
(Heidegger 1986, 222). Le sommeil en effet n’est pas une simple
métaphore de la mort, mais « une manière de s’approcher de
l’être-mort » (eine Weise, wie wir in die Nähe des Todseins
kommen). L’expérience du sommeil n’est pas un simple souvenir
de ce que j’étais endormi ; elle ne vise pas le sommeil comme
simple événement dans la vie de la conscience ; mais elle
signifie une manière d’être dans laquelle nous sommes engagés,
et qui nous détermine encore dans l’état de veille ; car la clarté
de la veille s’enlève toujours sur un arrière-fond obscur : « Le
sommeil est un toucher immédiat du fond obscur » (Heidegger
1975, 240). Mais cette interprétation ontologique du phénomène
de la mort arrache les analyses husserliennes à leur arrièrefond historique : « On trouve chez Leibniz, déclare Fink, l’idée
philosophique selon laquelle l’être des monades inférieures
peut-être compris à partir du sommeil sans rêve, de
l’évanouissement et de la mort, qui n’est pas pour lui la mort au
sens strict » (Heidegger 1975, 241). La mort comme cas limite
n’est pas la mort ; c’est un cas limite de la vie.
NOTES
Sur ce point voir Geniusas (2010, 71-89 ; 2013, 44-60), Sowa et Vongehr
(2014, XXXI-XLV). Voir aussi les analyses de Natalie Depraz sur la naissance
et la mort comme « événements-limites de non-donation », qui impliquent une
non-donation de la vie elle-même comme « structure de totalité » (Depraz
1991, 464-465).
2 Nous empruntons ces indications factuelles à Iso Kern (1964, 430).
3 Sur cette question voir les analyses de Yves-Jean Harder (2009, 161-184).
4 Sur ce point voir les analyses de Hanne Jacobs (2010, 336) sur la continuité
de la conscience à travers le sommeil.
1
592
Vincent Gérard / « L’ego hors de soi ». Sur la naissance, le sommeil et la mort
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Sowa, Rochus & Thomas Vongehr. 2014. „Einleitung“. In
Grenzprobleme
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Phänomenologie.
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Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik.
Texte aus dem Nachlass (1908-1937), hrsg. von Rochus Sowa
und Thomas Vongehr, XIX-CXV. Dordrecht, Heidelberg, New
York, London : Springer.
Vincent Gérard est Maître de conférences à l’Université de Poitiers, et
membre du MAPP (Métaphysique Allemande et Philosophie Pratique, EA
2626 - Poitiers). Il est également chercheur associé aux Archives Husserl de
Paris. Ses recherches portent sur la phénoménologie husserlienne, les
interprétations contemporaines de Leibniz, la philosophie de Kant
(mathématiques, logique, anthropologie), l’épistémologie de langue française
(Comte, Desanti), la philosophie de la logique et l’épistémologie des
mathématiques. Il a publié notamment Husserl, Paris, Ellipses, 2010 (avec
Jocelyn Benoist); « La mathématique fait-elle exception à la loi historique des
trois états? Sur la réception brentanienne de la philosophie positive d’Auguste
Comte », in Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, n°35, 2014, pp. 129155; « Loi et nécessité. Sur la distinction leibnizienne des vérités de fait et des
vérités de raison chez Husserl », in Discipline Filosofiche, XXIII/2, 2013, pp.
127-152.
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Vincent Gérard
Université de Poitiers
Département de philosophie
15, rue de l’Hôtel Dieu
F-86000 Poitiers
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595
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Praxis. Review of Metaphysics 35 (4): 823-845.
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