UNIVERSITÄT LEIPZIG
EVANGELISCH-THEOLOGISCHE FAKULTÄT
Institut für Neues Testament
Hauptseminar WS 2008/09
„Gleichnisse im Mt-Evangelium“
Dozent: PD. Dr. Rainer Metzner
Gott ruft alle –
diese Be-Rufung verpflichtet
Eine exegetisch-auslegende Hausarbeit zu der Parabel von der
königlichen Hochzeitsfeier in Mt 22,1-14 in besonderer Beachtung
von Motivgeschichte und Deutungshorizonten
Jonas Großmann
Cranachstraße 6
04177 Leipzig
8. Fachsemester Ev. Theologie KE
[email protected]
Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung
1-2
2 Analytische Entfaltung
2-11
2.1 Übersetzung
2-3
2.2 Textanalyse
3-7
2.2.1. Kontext
3-4
2.2.2. Gliederung
4-5
2.2.3. Personen und Wortanalyse
5-7
2.2.4. Form
7
2.3 Paralleltexte, Quellen und Herkunft
7-11
3 Erörternde Entfaltung bzw. Auslegung zu Mt 22,2-14
11-26
3.1
Das Bild vom Hochzeitsmahl – Mt 22,2
11-12
3.2
Die Knechte und die Strafexpedition – Mt 22,3-7
12-16
3.3
Die Gäste und heilsgeschichtliche Deutung – Mt 22,8-10
16-20
3.4
Das hochzeitliche Gewand – Mt 22,11-13
20-26
3.5
Die Warnung – Mt, 22,14
26
4 Zusammenfassung
5 Abkürzungs- und Literaturverzeichnis
Selbstständigkeitserklärung
27-28
1 Einleitung
„Dies Evangelium ist nicht schwer und ist ein schrecklich Evangelium.“1
„So ist nun dies die Summe der heutigen Predigt, daß uns der Herr gern reizen und
schrecken wollte, daß wir das Wort mit Ernst hören, glauben und fassen lernten und so auf
seine fröhliche Ankunft hofften, wenn er am Jüngsten Tage wiederkommen wird, uns von
aller Not zu erlösen und an Leib und Seele zu helfen.“2
Ob sich Mt 22,1-14 tatsächlich in dieser paränetischen Dimension der Warnung an die
Gemeinde und in diesem eschatologischen Horizont auslegen lässt, soll in dieser
exegetischen Erörterung verifiziert werden. Dabei ist – wie im vorangestellten Zitat Luthers
deutlich wird – dieser Text in seiner Auslegung nach Söding „sehr umstritten“3 und hat
nach Jeremias „seit jeher … der Exegese Kopfzerbrechen verursacht.“4 Einige seltsame
Begebenheiten – z.B. die absurde Episode in 11-13 – und auffallende Brüche auf der
Erzählebene5 erzeugen auf der einen Seite Interesse, auf der anderen
Meinungsverschiedenheiten. Dies zeigt sich z.B. an den von den Exegeten gegebenen
verschiedenen Titeln des Gleichnisses, welche stark differieren und je eigene Schwerpunkte
setzen.6
In dieser Hausarbeit soll der ntl Text des Matthäusevangeliums Mt 22,1-14 unter
besonderer Berücksichtigung von Motivgeschichte und Deutungshorizonten exegetisch
ausgelegt und interpretiert werden. Dabei wird nach der Übersetzung (2.1) zunächst
1 Zitat Luthers bei Diße, Mt, 2. Mit dieser Paradoxie leitet Luther eine Predigt (1531) zu Mt 22,1-14 ein.
2 Luthers Schluss seiner Predigt zu Mt 22,1-14 am 20. Sonntag nach Trinitatis 1533 (WA 37, 180-183); hier
zitiert aus Luther deutsch, 396.
3 Söding, Festmahl, 59.
4 Jeremias, Gleichnisse, 62. Vgl. auch Schnackenburg, Mt, 208. Er stellt auch fest, dass Mt 22,1-14 viel
diskutiert und sehr unterschiedlich erklärt wurde.
5 22,6f stellt z.B. eine komische, unpassende und dann auch überzogenen Reaktion dar. Der Übergang von 5
zu 6 ist sperrig. Vgl. Münch, Gleichnisse, 178. In der Untersuchung von Fiktionalität und Kohärenz der
Erzählung wird für ihn hier die Grenze der Plausibilität überschritten. Die Wirkungen, die die
Anstößigkeiten dieses Textes hervorrufen, resümiert Luz, 232: „Der Mt-Text verunsichert, so wie er
vorliegt, seine Leser/innen: Sie merken, daß die Geschichte als Geschichte nicht trägt, und werden durch
die Brüche dazu angeregt, sie zu dekodieren und zu hinterfragen.“
6 Vgl. insgesamt Söding, Festmahl, 59f. Dabei bleibt unklar, ob der Akzent auf der Einladung oder dem Fest
liegt, ob der erste oder zweite Teil betont wird und ob der Gastgeber oder die Gäste im Mittelpunkt stehen.
Die Spannbreite reicht von „(Großes) Gastmahl“ (die meisten; z.B. Jeremias, Gleichnisse, 61),
„Hochzeitsmahl des Königssohnes“ (Luz, Mt, 229), „Widerwillige Gäste“ (Jülicher, Gleichnisreden, 407),
„Das Doppel-'Gleichnis' über den Ausschluss vom messianischen Mahl“ (Fiedler, Mt, 333 ) und bis zu
„Einladung zum Festmahl“ (Vögtle, Einladung, 171) bzw. „Vergebliche Einladung“ (Reiser,
Gerichtspredigt, 227). Bei dem Letzten liegt der Akzent auf dem ersten Teil und damit im Horizont der
Gerichtsbotschaft Jesu. So auch Linnemann, Gleichnisse, 101. Sie meint, das Urteil über und die
Unwürdigkeit der Erstgeladenen ist betont. Vgl. dagegen Kähler, Jesu Gleichnisse, 117. Er übertitelt mit:
„Das dennoch geglückte Fest“. Er legt also den Akzent auf den zweiten Teil und hebt das souveräne
Handeln des Hausherrn hervor. Vgl. auch Luz, Mt, 236f. Er stellt dar, dass der volle Saal am Ende der
Geschichte schwer deutbar sei. Entweder das Gewicht liegt auf der zweiten Aussendung, wo trotz der
ersten Absage es zu einem guten Ende kommt freudigen Grundton); oder auf der ersten Aussendung mit
der Absage dunklen Grundton). Das volle Haus hieße dann, dass die zuerst Eingeladenen ihre Chance bzw.
den Kairos definitiv verpasst haben.
-1-
analytisch vorgegangen (2), indem der Kontext (2.1), die Gliederung bzw. Aufbau (2.2), die
Personen und Wortanalyse (2.3), die Form (2.4) und allgemein die sprachliche Gestalt in
den Blick geraten. Abgeschlossen wird dieser Abschnitt der Untersuchung mit dem
Heranziehen von Parallelüberlieferungen (Synoptischer Vergleich) und Ermitteln von
Quellen bzw. Herkunft (Literar- und Redaktionskritik). Im zweiten Teil der Entfaltung steht
die konkrete Exegese und Deutung von Mt 22,2-14 – Vers 22,1 wird schon in 2.1 behandelt
– im Vordergrund. Entsprechend der Gliederung (2.2) wird dabei folgendermaßen
vorgegangen:7 Mt 22,2 (das Bild vom Hochzeitsmahl, Mt 22,3-7 (die Knechte und die
Strafexpedition; Zerstörung Jerusalems), Mt 22,8-10 (die Gäste und heilsgeschichtliche
Deutung), Mt 22,11-13 (das hochzeitliche Gewand) und Mt, 22,14 (die Warnung). Die
Arbeit mündet schließlich in einem zusammenfassenden Schlussfazit (4).8
2 Analytische Entfaltung
2.1 Übersetzung
1 Und Jesus antwortete und und redete wieder in Gleichnissen zu ihnen und sagte:
2 Das Himmelreich gleicht9 einem König10, der die Hochzeitsfeier11 für seinen Sohn
bereitete.12
3 Und er schickte seine Knechte aus, um die zur Hochzeitsfeier Geladenen zu rufen,
und sie wollten nicht kommen.
4 Wieder schickte er andere Knechte aus und sagte:
„Sagt den Geladenen: 'Siehe, mein Mahl13 habe ich bereitet, meine Ochsen und die
Mastkälber sind geschlachtet und alles ist bereit. Kommt zur Hochzeitsfeier!'“
5 Sie aber kümmerten sich nicht darum und gingen fort, der eine auf seinen Acker, der
andere aber zu seinem Geschäft.
6 Die Übrigen aber ergriffen seine Knechte, misshandelten und töteten sie.
7 Der König aber wurde zornig und schickte sein Heere und richtete jene Mörder zu
Grunde und zündete ihre Stadt an.
7 In Klammern jeweils thematische Schwerpunkte des Abschnittes. Dabei werden auch die Bereiche
bildspendender Bereich, Metaphernpotential, Traditions- bzw. Motivgeschichte, Deutungshorizonte und
Fragen nach der pragmatische Funktion behandelt. Die auch interessante Wirkungsgeschichte kann leider
aus Platzgründen kaum dargestellt werden. Vgl. Diße, Mt, 7f und Luz, Mt, 246f.
8 Als eine persönliche Vorbemerkung – v.a. in Bezug zum hochzeitlichen Gewand in 11f – kann gelten, dass
der Verfasser im Sommer auf zwei Hochzeiten – auch als Trauzeuge und Prediger – gehen wird und mit
seiner Frau schon geplant hat, welche Kleidung dafür besonders schön, sauber und passend wäre. Gut ist,
dass frühe Einladungen viel Zeit für nötige Vorbereitungen ermöglichten. Wenn die Zeit knapper gewesen
wäre, hätte evt. nichts Passendes mehr besorgt bzw. bereitet werden können.
9 Oder auch: Verglichen wurde die Königsherrschaft der Himmel. Vgl. Münch, 135-140. Die passivische
Form hat folgende Bedeutungen: gleich oder ähnlich sein bzw. werden, d.h. gleichen. Zudem resümiert er,
dass die Aoristform hier präsentisch übersetzt werden kann.
10 Wörtlich: Einem Menschen, einem König; d.h. einem königlichen Menschen.
11 Oder Hochzeitsmahl bzw. allgemein die Hochzeit. S.u. 2.3 und 3.1.
12 Wörtlich machte.
13 Wörtlich Frühmahl bzw. Mittagsmahl.
-2-
8 Dann sagt er zu seinen Knechten: „Die Hochzeitsfeier ist zwar bereit, aber die Geladenen
waren nicht würdig.
9 Geht nun an die Ausgänge14 der Straßen und wen ihr findet, ruft zur Hochzeitsfeier.“
10 Und jene Knechte gingen hinaus auf die Straßen und versammelten15 alle, die sie fanden,
Böse und Gute. Und die Hochzeitsfeier16 füllte sich mit Gästen.17
11 Als der König aber hineinging, sich die Gäste anzusehen, sah er dort einen Menschen,
der kein Hochzeitsgewand anhatte.18
12 Und er sagt zu ihm: „Freund, wie kamst du hier herein ohne ein Hochzeitsgewand?“
Er aber schwieg.
13 Da sagte der König den Dienern: „Bindet seine Füße und Hände und werft ihn hinaus in
die äußerste Finsternis. Dort wird Heulen und Zähneknirschen sein.“
14 Viele nämlich sind berufen, wenige aber auserwählt.
2.2 Textanalyse
2.2.1 Kontext
Die zu erörternde Parabel ist eingebettet in den Kontext der Auseinandersetzung Jesu mit
seinen Gegnern in Jerusalem (Mt 21,1 – 23,39), d.h. in den Kontext der Jerusalemer
Streitgespräche19, und stellt das dritte und letzte Stück innerhalb einer Gleichnisfolge bzw.
Gleichnistrias dar:20 Das Gleichnis von den ungleichen Söhnen (21,28-32), das Gleichnis
14 Verschiedene Möglichkeiten sind noch: Ausfallstraßen der Stadtstraßen, Enden der Straßen,
Straßenausmündungen an der Stadtgrenze oder Quergassen der Hauptstraßen.
15 Auch möglich ist zusammenführen oder zusammenbringen. Vgl. Gnilka, Mt, 240. Er assoziiert mit diesem
Verbum die Synagoge, was für ihn die Versammlung der Gemeinde andeutet.
16 Vgl. Sand, Mt, 437. Er meint, dass sonst „der Text der Parabel relativ gut überliefert“ ist. Außer hier, wo
der Hochzeitssaal als alexandrinische Korrektur bzw. Erleichterung angesehen werden kann, weil ὁ
γάμος - was als lectio diffcilior zu bevorzugen ist – schlecht zu ἐπλήσθη passt, d.h. die Hochzeitsfeier
kann nicht voll werden. Daher kann hier auch mit „Hochzeitssaal“ übersetzt werden. Vgl. auch Luz, Mt,
231 und Gnilka, Mt, 240.
17 Wörtlich ist das damals übliche zu Tische Liegende.
18 Bzw.: Nicht bekleidet mit einem Hochzeitskleid.
19 Vgl. Wiefel, Mt, 374. Dabei wird die Akoluthie von Mk unterbrochen. Vgl. auch Gnilka, Mt, 233 und
Fiedler, Mt, 333. Er differenziert, dass Jesus in Mk 12,12 die Angegriffenen gehen lässt, bei Mt bekommen
sie ein drittes Gleichnis zu hören. Vgl. Limbeck, Mt, 245. Mt unterbricht den Zusammenhang der MkVorlage (Mk 12,1-12 – Mt 21,33-46; Mk 12,13-17 – Mt 22,15-22). In der erzählerischen Chronologie des
Mt wird die Parabel am zweiten Tag von Jesu Aufenthalt in Jerusalem als ersten Teil der großen
Abrechnung Jesu mit Gegnern gesprochen. Im größeren Rahmen stehen die Ereignisse, die zur Passion
führen werden (vgl. in 21,46 den Plan, Jesus zu verhaften). Als Szenerie für die Jesus-Rede hat Mt den
Tempel in Jerusalem gewählt. Vgl. auch Diße, Mt, 1.
20 Vgl. Münch, Gleichnisse, 70.79. Er sieht diese Trias als indirekte Antwort auf die Vollmachtsfrage
(21,23ff). Vgl. auch Kähler, Jesu Gleichnisse, 133. Die drei Parabeln sind durch gemeinsame Themen eng
verknüpft: V.a. den an die Führer Israels gerichteten Gerichtsgedanken, d.h. die Ablösung Israels durch die
neue Heilsgemeinde, aber auch die Geschichte der Profeten bzw. Zeugen in Israel (AT, Johannes der
Täufer, Jesus, christliche Missionare) und die Bindung des Heils an Bedingungen (Glauben 21,32,
Fruchtbringen 21,41.43 bzw. hochzeitliches Gewand 22,11f). Vgl. auch Luz, Mt, 196f. 249. Er stellt neben
thematischer auch formale Ähnlichkeit zwischen den ersten beiden und gleiche Quellenherkunft des ersten
und dritten Gleichnisses fest. Das dritte und letzte Gleichnis führt dabei die große Abrechnung mit Israel
zum Höhepunkt bzw. Ende, ist dabei schärfer und direkter als die beiden anderen – z.B. beim Gericht über
Israel ist 22,7 konkreter als 21,41.43 – und weitet den Blick noch weiter aus: Über Jesu Tod
hinaus, auf die Heidenmission und das Jüngstes Gericht.
-3-
von den bösen Winzern (21,33-46; vgl. Mk 12,1-12) und das vorliegende Gleichnis vom
königlichen Hochzeitsmahl (22,1-14). Neben der klaren Abgrenzung des Gleichnisses –
durch den Redeeinleitungssatz (22,1), das Schlusslogion (22,14) und den fortsetzenden
Neueinsatz mit Subjektwechsel von Jesus21 zu den Pharisäern in 22,15ff – ist aber dennoch
eine enge Bezogenheit des Textes auf das vorhergehende Gleichnis festzustellen22: Die
Einleitungen sind miteinander verknüpft (21,33a ἄλλην παραβολήν; 22,1 πάλιν ἐν
παραβολαῖς).23 Neben πάλιν,
welches einen Neuansatz markiert24, weist auch das auf die
Hohenpriester und Pharisäer bezogene Personalpronomen αὐτοῖς25, das reagierende
Einleitungsverbum ἀποκριθεὶς (22,1) und zwei Reminiszenzen – die doppelte vergebliche
Sendung der Knechte in 21,34.36 findet Entsprechung in 22,3f und die Misshandlung bzw.
Tötung derer von 21.35 in 22,6 – zu der Parabel von den bösen Pächtern hin.26 Zur
Verknüpfung dieser beiden Gleichnisse trägt auch das zunächst schwer verständliche
Partizip ἀποκριθεὶς (22,1) – „inwiefern ist Reden Jesu ein Antworten?“27 – bei, welches als
Bindeglied in dem Sinne verstanden werden kann, dass Jesus die feindlichen Absichten der
Hohenpriester und Pharisäer (21,45f) mit einem Gleichnis beantwortet.28
2.2.2 Gliederung
Die Parabel beginnt – nach dem eben angeführten Einleitungsvers (22,1) –, indem Jesus die
Hauptperson ὁ βασιλεὺς einführt und als Hörhinweis für die folgende Gleichniserzählung
gibt, diesen König, der die Hochzeit für seinen Sohn bereitet, mit der ἡ βασιλεία τῶν
οὐρανῶν zu
vergleichen. Die eigentliche Erzählung 22,2-13 wird vom einführenden Vers
21 Vgl. Sand, Mt, 437. Jesus wird in 22,1 namentlich genannt.
22 In der exegetischen Forschung wird besonders auf die enge Zusammengehörigkeit dieser beiden
Gleichnisse hingewiesen. Vgl. ausführlich Vögtle, Seine Gäste, 51ff. Vgl. auch Jeremias, Gleichnisse, 66;
Fiedler, Mt, 333; Hasler, Königliche Hochzeit, 30; Luz, Mt, 232; Diße, Mt, 1; Schottroff, Gleichnisse, 67;
Kähler, Jesu Gleichnisse, 133; Söding, Festmahl, 62; Wiefel, Mt, 375.
23 Dieser Plural in 22,1 ist merkwürdig, da nur ein Gleichnis folgt. Vgl. auch Sand, Mt, 437; Wiefel, Mt, 376
und Luz, Mt, 239. Er meint – mit Hinweis auf 13,10.13 (Sinn der Gleichnisse) –, dass dies Jesus nicht
störe. Vgl. auch Hasler, Königliche Hochzeit, 28. Er zieht in Erwägung, dass durch diesen Plural
angedeutet werden soll, dass zwei ursprünglich selbständige Gleichnisse (2-10 und 11-13) vorliegen. Vgl.
Gnilka, Mt, 237. Er vermutet, dass Jesus in Bildern redete. Vgl. ausführlicher Münch, Gleichnisse, 73-75.
24 Vgl. Wiefel, Mt, 376; Sand, Mt, 437 und Vögtle, Seine Gäste, 48.
25 Vgl. 21,23 (die Hohenpriester und Ältesten) und 21,45 (die Hohenpriester und Pharisäer). Jesus wendet
sich an diese religiösen Instanzen Israels, mit denen er in Konflikt geraten ist und wird. Vgl. Jeremias,
Gleichnisse, 63f. Er stimmt zu, dass das Gleichnis ursprünglich an die religiösen Führer gerichtet wurde
und ergänzt, dass es später auch auf die Führer in der Gemeinde gedeutet wurde. Besonders beachtenswert
ist jedoch, dass diese Personengruppe nicht nur direkt vorher in 21,45f als Subjekte auftreten – sie
trachten, Jesus zu ergreifen –, sondern auch in dem Vers (22,15), der sich direkt an die Hochzeitsparabel
anschließt. Die Pharisäer gingen hin und berieten, wie sie Jesus eine Fangfrage stellen könnten. Es schließt
sich bekanntlich in 22,15-22 die Frage nach der Steuer bzw. der Zinsgroschen an.
26 Vgl. Luz, Mt, 232. Vgl. auch Wiefel, Mt, 375. Er ergänzt zudem noch das Umbringen der Übeltäter als
Strafe (21,41 und 22,7) und den Gerichtsgedanken (21,44 und 22,13).
27 Wiefel, Mt, 376. Vgl. auch Sand, Mt, 437. Er stellt heraus, dass Mt 45 Mal dieses Partizip und 55 Mal das
Verb gebraucht.
28 Vgl. Gnilka, Mt, 233; Vögtle, Seine Gäste, 48 und Schnackenburg, Mt, 209. Mt verwendet ἀποκριθεὶς in
11,25 ähnlich, d.h. ohne direkte vorherige Frage.
-4-
22,1 und dem abschließenden Logion 22,14 gerahmt. 22,2-13 wird manchmal nach
literarkritischen Aspekten in zwei (2-10 und 11-13), viel häufiger aber in drei Teile (2-7, 810 und 11-13) eingeteilt. Da 22,2 eine weitere nähere Einleitung bietet, kann dieser Vers als
formelhafte Überschrift verstanden und von der Erzählung geringfügig ausgerückt werden.
3-7 und 8-13 beginnen beide mit der königlichen Aussendung der Knechte, um die
Geladenen zu rufen. Dabei endet die erste erfolglos und die zweite erfolgreich, aber beide
mit einer Katastrophe, die zuerst alle, dann nur einen trifft. 8-13 besteht aus zwei locker
zusammengefügten Teilen (8-10,11-13), wobei nach 10 bereits Schluss sein könnte. Aber
die zunächst merkwürdige Formulierung πονηρούς τε καὶ ἀγαθούς bedarf einer erklärenden
Fortsetzung.29
Es ist daher in drei größere Teile zu gliedern – (2)3-7, 8-10 und 11-13 –, welche von 1 und
14 gerahmt werden.30 Dabei sind die beiden ersten Teile natürlich in einer besonderen
Weise stark miteinander verbunden.31
2.2.3 Personen und Wortanalyse
Der βασιλεὺς ist die einzige bestimmende und sehr dominante Person32, d.h. nur er spricht,
es gibt keine Dialoge und außer 5f.10 handelt nur er.33 Die δοῦλοι, welche in 3.4.6.8.10
vorkommen, stehen immer als Objekt formal im Akkusativ (3.4.6.) oder im Dativ (8; auch
die Diener in 13); außer in 10 bei der Ausführung des königlichen Befehls; dort auch näher
mit ἐκεῖνοι bestimmt (sonst immer mit αὐτοῦ). Zudem werden sie immer pluralisch
angesprochen, d.h. der Einzelne tritt hinter die gesamte Gruppe zurück. Damit wird
zusätzlich das strenge Autoritätsgefälle zwischen herrschenden König und seinen Knechten
verdeutlicht. Das eher unübliche Einsetzen neuer Nebenfiguren (ἄνθρωπον34 in 11 und
διακόνοις in
13) und die Tatsache, dass keine andere Person die ganze Erzählung
durchzieht, verstärkt, dass die Einheit der Parabel nur durch den Handlungssouverän, den
29 Vgl. Luz, Mt, 243.
30 Vgl. ähnlich Gnilka, Mt, 233f. Auch er gliedert in drei Handlungsabläufe: 2-6 (dazu 7 als Überleitung), 810 und 11-13.
31 Vgl. z.B. auch Kähler, Gleichnisse Jesu, 131. Er setzt zwei Schwerpunkte: 1-10 israelkritisch und 11-14
kirchenkritisch.
32 22,2 ἀνθρώπῳ βασιλεῖ und τῷ υἱῷ αὐτοῦ, 22,3 τοὺς δούλους αὐτοῦ, 22,6 τοὺς δούλους αὐτοῦ, 22,7 ὁ
δὲ βασιλεὺς und τὰ στρατεύματα αὐτοῦ, 22,8 δούλοις αὐτοῦ, 22,11 ὁ βασιλεὺς, 22,13 ὁ βασιλεὺς. Vgl.
auch Schottroff, Verheißung, 480; Söding, Festmahl, 65 und Gnilka, Mt, 234. Er sieht den König als
beherrschende Figur in der Geschichte. Dies wird auch – aufgrund der direkten Rede – in quantitativer
Hinsicht deutlich.
33 Aktive Verba: 22,2 ἐποίησεν; 22,3 ἀπέστειλεν; 22,4 ἀπέστειλεν; 22,7 ὠργίσθη und πέμψας; 22,11
εἰσελθὼν, θεάσασθαι und εἶδεν. Auch sehr häufig sind Befehle an seine Knechte, Diener und Geladenen
und daraus folgende Imperative: 22,4 λέγων, Εἴπατε, Ἰδοὺ und δεῦτε; 22,8 λέγει und πορεύεσθε; 22,12
λέγει; 22,13 εἶπεν, Δήσαντες und ἐκβάλετε.
34 22,11. Vgl. auch noch 22,12 αὐτῷ, ὁ δὲ und 13 αὐτοῦ πόδας καὶ χεῖρας, αὐτὸν. Er gehört zu den
Zweitgeladenen (22,8ff) bzw. zu Tische Liegenden (22,10f) und trägt kein Hochzeitsgewand (ἔνδυμα
γάμου). Auf die Frage, wie er hineingekommen sei, reagiert er mit einem Schweigen.
-5-
König, gegeben ist. Er schickt und befiehlt seinen Knechten bzw. Sklaven (3f.8), seine
Heere (7) und seinen Dienern (13).35 In allen drei großen Abschnitten erfolgt eine direkte
Rede des Königs – 4, 8b.9 und 12f –, welcher besonders das explizite Schweigen des
Gastes in 12 gegenübersteht.36
Neben dem König ist γάμος das zentrale Wort (s.u. 3.1), welches insgesamt acht Mal
vorkommt: Vier Mal im Akkusativ (εἰς τοὺς γάμους)in 3.4.9 und nur γάμους in 2), im
Singular Nominativ in 5 und in 11f zwei Mal als näher Bestimmung im Genitiv (ἔνδυμα
γάμου). Wiederholende
Stichwörter sind: πάλιν, welches in 1 und auch in 4, wo es die
erneute geduldige königliche Einladung einleitet, auftritt. Weiterhin ist das Bereitsein –
ἡτοίμακα und ἕτοιμα
in 4 sowie ἕτοιμός in 8, d.h. das Mahl ist vor und nach der Strafaktion
in 6f bereit – und die Vollständigkeit (πάντα in 4; das Mahl ist komplett fertig) bzw.
Universalität ( πάντας in 10; alle sind eingeladen) betont. Die Wiederaufnahme von
ἀνακειμένων (10)
in 11 (ἀνακειμένους) verbindet die beiden Teile 2-10 bzw. 8-10 und 11-
13. Ebenso τότε in 8 und 13, welches jeweils einen entscheidenden Neueinsatz darstellt:
Die Verwerfung der Erstgerufenen und Einladung der Zweitgäste in 8 sowie die Verwerfung
bzw. Verurteilung des unwürdigen Gastes in 13. Interessant ist auch die Wortgruppe
kommen bzw. gehen: ἐλθεῖν in 3 (Erstgeladene kommen nicht), ἀπῆλθον in 5
(Erstgeladenen gehen weg; Steigerung), ἐξελθόντες in 10 (Knechte gehen heraus, um
Zweitgäste einzuladen), dazu direkt antithetisch parallel εἰσελθὼν in 11 (König geht herein
zum Hochzeitsmahl), genauso εἰσῆλθες in 12 (Gast wird gefragt, wie er hereingekommen
sei) und daran anknüpfend ἐκβάλετε in 13 (Gast wird verurteilt und rausgeworfen). Die
Bewegungen deuten jeweils Ablehnung bzw. Hinwendung an, genauer die ablehnende
Haltung der Erstgeladenen, die Hinwendung der königlichen Knechte und des Königs
selbst und – nach der Frage in 12 – die gesteigerte, konsequente und endgültige
Verurteilung in 13. Das letzte auffällige Wortfeld ist καλέσαι in 3 und καλέσατε in 9. Die
Erstgeladenen und die Zweitgäste werden jeweils gerufen; in 9 erst, nachdem die
Unwürdigkeit der eigentlich Gerufenen (κεκλημένοι in 8; vorher auch schon bei beiden
Einladungen: κεκλημένους in 3 und κεκλημένοις in 4) festgestellt wurde. Bei der Bedeutung
dieses Wortfeldes ist es wichtig und interessant, dass dabei jeweils das Gerufen-sein und
das Berufensein, auch erlesen, eingeladen oder willkommen, inkludiert sind;37
außerdem, dass mit κλητοὶ in 14 erneut dieser Wortstamm aufgenommen wird.38
35 Vgl. Wiefel, Mt, 377.
36 Vgl. Schottroff, Verheißung, 480. Sie ergänzt, dass allgemein das gleichmäßige Erzähltempus in der
Vergangenheit nur zweimal durch Präsens durchbrochen wird (8.12).
37 Vgl. Gnilka, Mt, 238. Er ergänzt, dass jeweils ein eschatologischer Klang (4,21; 9,13) und bei Paulus auch
der Ruf in die Basileia Gottes (1.Thess 2,12) mitgemeint ist.
38 Vgl. Albright, Mt, 269. Er meint, „the Greek is derived from the same verb as 'invited' in vs. 3.“ Vgl. auch
Allen, Mt, 236. Er sieht ebenso diese „verbal connection.“
-6-
Aufgrund dessen wird die erste Einladung und deren Absage in 3 mit der zweiten
Einladung und deren parallele Absage in 4-7 verbunden. Es liegt dabei eine Steigerung vor,
d.h. in 4-7 führt die ausführlichere, geduldige und gesteigerte Einladung zu einer
entsprechend gesteigerten Ablehnung, die sich in Misshandlung und Tötung der Knechte
ausdrückt. Es folgt – erst dann – eine königliche Reaktion in 6f, bevor in 8ff die dritte
Einladung an nun andere, bisher Ungeladene ergeht und erfolgreich ist.39
2.2.4 Form
Formal liegt eine Parabel vor. Eine Parabel thematisiert im Gegensatz zum Gleichnis, wo
das Typische und Regelhafte zur Sprache kommt, einen prägnanten Einzelfall bzw. „ein
Ereignis einmaliger, besonderer, nicht-alltäglicher Art,“40 wie es in Mt 22,1-14 klassisch
vorliegt. Näher kann 22,1-14 in die eschatologischen Gleichnisse bzw.
Himmelreichparabeln eingeordnet werden.41 Stilgemäß ist der Bezug zur Sachhälfte durch
eingefügte Allegorien klar sichtbar gemacht, wobei in 11-13 die Bildhälfte absurd wird und
nur noch als allegorische Verschlüsselung einer Sachhälfte verständlich ist. Daher ist in
dieser Episode folgende Tendenz festzustellen: Weg von der Parabel, hin zum allegorischen
Text.42
2.3 Paralleltexte, Quellen und Herkunft
Der synoptische Vergleich zeigt, dass in Lk 14,16-24 ein Paralleltext – eingebettet in eines
der typisch lk Gastmähler (Lk 14,1ff) – mit ähnlichem Handlungsgerüst vorliegt, der sich
jedoch in zahlreichen Details unterscheidet. Jeweils ein Gastgeber gibt ein Festmahl und
lädt dazu ein (Lk 14,16 und Mt 22,2f); es ist bereitet (Lk 14,17 und Mt 22,4). Gemeinsam
ist beiden Gleichnissen auch, dass die geladenen Gäste die Einladung ablehnen (Lk 14,1820 und Mt 22,3-6), der Gastgeber zornig wird (Lk 14,21 und Mt 22,7) und andere
stattdessen gerufen werden (Lk 14,21 und Mt 22,9).43 Es lässt sich feststellen, dass in der
ersten Hälfte Übereinstimmungen und im zweiten Teil eher die Differenzen überwiegen,44
doch insgesamt sind die Abweichungen erheblich: Lk bietet eine kürzere und einfachere
Form.45 Aus dem vornehmen Gastgeber wird bei Mt ein König. Bei Lk wird zunächst ein
39 Vgl. auch Söding, Festmahl, 64. Für ihn passt daher der Anfang in 2 und der vorläufige Schluss in 10 gut
zusammen: Ein König machte ein Festmahl und lud viele ein und schließlich füllte sich der Saal. Zudem
erörtert verschiedene dramaturgische Effekte (z.B. regel de tri oder eine szenische Zweiheit.
40 Vgl. Harnisch, Gleichniserzählungen, 67. Vgl. auch Kähler, Gleichnisse Jesu, 117. Er urteilt aufgrund
Tempora und Einmaligkeit des Geschehens ähnlich. Vgl. Luz, Mt, 232.
41 Vgl. ähnlich 13,24; 18,23 und 25,1. Vgl. Schnackenburg, Mt, 209.
42 Vgl. Luz, Mt, 232.
43 Vgl. Wiefel, Mt, 375.
44 Vgl. Sand, Mt, 436 und Luz, Mt, 232f. Aufgrund der großen Unterschiede wurde in der Kirchengeschichte
von den meisten Auslegern von zwei verschiedenen Gleichnissen ausgegangen. Dies wird heute kaum
noch vertreten. Luz nennt nur Plummer und Zahn.
45 Vgl. Wiefel, Mt, 375.
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Knecht einmal, bei Mt mehrere Knechte zweimal ausgesandt. Die Entschuldigungen
differieren in Inhalt und Ausführlichkeit – Lk: Ackerkauf, Kauf von fünf Gespannen
Ochsen und Hochzeit bzw. Ehe; bei Mt: Kein Kauf, sondern Gang zum eigenen Acker bzw.
zum Geschäft. Die Knechte werden bei Mt zudem nicht nur abgewiesen, sondern auch
misshandelt und getötet. Die Stadtzerstörung und die Schlussszene (Mt 22,11-13) fehlt bei
Lk.46 Dafür kommt es bei ihm am Ende zu einer zweifachen Einladung von Ersatzgästen,
„damit mein Haus voll werde.“47
Auch die Schlussfolgerungen am Ende differieren: Die Schluss-Sentenz des Lk bekräftigt
den Ausschluss der Erstgeladenen: „Keiner von denen, die eingeladen waren, wird an
meinem Mahl teilnehmen.“48 Es fällt dabei auf, dass bei Mt eine definitive Behauptung wie
Lk 14,24 fehlt.49 Ein wesentlicher Unterschied ist schließlich noch, dass alle Elemente des
Königs-, Hochzeits- und Gerichtsmotivs bei Lk entfallen.50
Trotz aller Differenzen handelt es sich aber doch um dasselbe Gleichnis51 bzw.
traditionsgeschichtlich um denselben Stoff.52 Eine Rekonstruktion der gemeinsamen
Urform aus den Parallelüberlieferungen der Synoptiker ist aber höchst unsicher, schwierig
und umstritten.53 Außerdem, ob es eine gemeinsame literarische Vorlage – evt. in der
Spruchquelle Q – gab?54 Eine andere Möglichkeit ist es, verschiedene Rezensionen von Q
46 Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 128. Es sind „grelle Züge“, die Mt über Lk hinaus hat. Vgl.
auch Hasler, Königliche Hochzeit, 27. Er meint, dass Lk gegen anhebende Verbürgerlichung seiner
Christenheit kämpfte. Von einer missionarischen Betonung – wie bei Lk – sei bei Mt nichts zu sehen.
Zudem breche Mt die Erzählung nicht ab wie Lk, sondern lässt den Hochzeitssaal gefüllt werden und fügt
eine spezielle Fortsetzung an.
47 Lk 14,23; bei Mt 22,10 füllte sich die Hochzeitsfeier mit Gästen. Bei Lk werden diese Zweitgeladenen
konkret zuerst als Arme, Verkrüppelte, Blinde und Lahme beschrieben, dann auch von den Landstraßen
und Zäunen geholt; in der mt Fassung ist nicht sozialer Status, sondern geografische Herkunft
entscheidend: ἐπὶ τὰς διεξόδους τῶν ὁδῶν (Mt 22,9) bzw. εἰς τὰς ὁδοὺς (Mt 22,10).
48 Lk 14,24. Vgl. Reiser, Gerichtspredigt, 227. Wie dieses Schlusswort wird v.a. die doppelte Einholung Lk
14,21-23 als sekundär betrachtet. Zum mt Schlusslogion 22,14 s.u. 3.5.
49 Vgl. Fiedler, Mt, 333.
50 Vgl. Diße, Mt, 3f.
51 Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 128. Vgl. auch Linnemann, Überlegungen, 247. Sie präzisiert,
dass es sich dabei um Varianten desselben Gleichnisses handelt.
52 Vgl. Schnackenburg, Mt, 208. „Eine literarische Beziehung zwischen Lk und Mt müßte auf einer
gemeinsamen Grundlage in der Spruchquelle beruhen, die dann jeder Evangelist in seiner Weise
ausgeschöpft hätte.“ Vgl. auch Harnisch, Gleichniserzählungen, 230. Er rechnet „mit einem gemeinsamen
Wurzelboden der Stücke.“
53 Vgl. z.B. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 128 oder Diße, Mt, 4. Vgl. auch Sand, Mt, 436. Er
resümiert: Das Rekonstruieren einer Urfassung bleibt „letztlich ein hypothetisches Unterfangen.“ Vgl.
Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 145. Auch für ihn ist eine Urform des Gleichnisses nur schwer zu
rekonstruieren; ein Subtraktionsverfahren z.B., d.h. alle Sonderzüge von Lk und Mt werden abgezogen
und der verbleibende Rest ist das Ursprüngliche – stellt keine angemessene Methode dar.
54 Vgl. Diße, Mt, 4. Diese hätte – gemäß der Zweiquellentheorie – für Mt und Lk in der Logienquelle
gestanden, was vor allem von den Forschern postuliert wird, die Q-Rekonstruktionen vorgelegt haben
(z.B. Polag, Schenk, Internationales Q-Projekt). Vgl. Jones, Mt, 401. „… may will be best explained by
the Q hypothesis, although opinion is divided on this point.“ Vgl. Söding, Festmahl, 61. Er resümiert z.B.
trotz der erheblichen Abweichungen, dass story, plot und patterns eng beieinander sind, so dass er von
einer gemeinsamen Vorlage in der Redenquelle ausgeht. Vgl. Wiefel, Mt, 375. Er meint, dass die meisten
Interpreten von einer gemeinsame Vorlage ausgehen (dagegen Vögtle). Vgl. auch Hasler, Königliche
Hochzeit, 25. Er nimmt eine je verschieden bearbeitete Vorlage aus der Redequelle an.
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anzunehmen, d.h. QLk für das lk Gastmahl und QMt für das mt Hochzeitsmahl. Weiterhin
wird eine mutmaßliche Herkunft aus der jeweiligen mt bzw. lk Sondergutüberlieferung
vermutet.55 Aufgrund kaum gemeinsamen Wortlautes und geringer wörtlicher
Übereinstimmungen ist eine Zugehörigkeit zur Redequelle nicht so sicher bzw. zumindest
unsicher.56 Daher meint Luz: „Es ist deshalb wohl richtiger, Lk 14,16-24 als literarisch
unabhängige Variante unseres Textes anzusehen.“57
Durch sprachliche und intensive Bearbeitung erweist es sich zudem als schwierig, die mt
Redaktion von einer theoretisch angenommenen vormt Textfassung abzuheben.58 Sehr
wahrscheinlich redaktionell bearbeitet ist 22,1, da – wie oben festgestellt – der Kontext
vorausgesetzt ist und an vorangehendes Gleichnis anklingende Formulierungen
aufgenommen werden.59 Oft wird auch 6f als sekundär eingestuft, da sich 8 problemlos an 5
anschließt; Es ist unwahrscheinlich, dass die Ersatzgäste erst nach Vollendung der
Strafaktion zum bereits vorher bereiten Mahl eingeladen werden.60 Sekundär aber auch,
weil sich eine sprachliche Sperrigkeit61 im Anschluss an 5 ergibt: Nach ὃς μὲν – ὃς δὲ ergibt
οἱ δὲ λοιποὶ
wenig Sinn. πονηρούς τε καὶ ἀγαθούς wird zumeist als Vorbereitung für 11-13
und daher als sekundär gesehen62, was aber nicht sehr zwingend ist.
Sprachlich weitgehend mt ist 11-14, wobei für 11-13 v.a. zwei Fragen diskutiert werden:
Zum einen, ob dieser Teil schon vormt mit dem Text 2-10 verbunden war – so z.B. Trilling
oder Dillon – oder ob erst Mt diese Verknüpfung hergestellt hat?63 Zum anderen, ob Mt auf
ein ausgeführtes Gleichnis vom Gast ohne Hochzeitsgewand zurückgreifen konnte? Es wird
55 Vgl. Diße, Mt, 4. Die gemeinsame Basis wäre dann in der vorliterarischen Überlieferung von Jesusworten
zu verorten.
56 Vgl. Kähler, Jesu Gleichnisse, 117. Er nennt Lk – aufgrund der relativ geringen Übereinstimmung in
Vokabeln – eine entfernte Parallele. Vgl. auch Luz, Mt, 233: „Ausführliche Parabeln gibt es sonst in Q
keine mehr.“
57 Luz, Mt, 233. Dem ist sicherlich zuzustimmen. Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 128. Er
bezeichnet Lk und Mt als „literarisch voneinander unabhängige Erzählungsvarianten“ Vgl. auch Reiser,
Gerichtspredigt, 227. Er hält aus eben genannten Gründen eine Verortung in Q für „eher
unwahrscheinlich,“ aber das „Grundgerüst“ sei dasselbe. Vgl. Albright, Mt, 270. Die lk Parallele ist für ihn
„not a true parallel … both the language and the details are quite different.“ Vgl. auch Allen, Mt, 235:
„The two Evangelists clearly are not borrowing from the same written source.“
58 Vgl. Luz, Mt, 233. Vgl. dagegen Hasler, Königliche Hochzeit, 29. Er nimmt eine konkrete dreifache
redaktionelle Schichtung – die eschatologische, die ekklesiologische und die polemische Schicht – an.
Vgl. Linnemann, Gleichnisse Jesu, 169. Sie wendet sich gegen diese Schichtung von Hasler; v.a. gegen die
polemische.
59 Vgl. Luz, Mt, 233 und Sand, Mt, 437.
60 Vgl. z.B. Wiefel, Mt, 375; Limbeck, Mt, 246 oder Sand, Mt, 436: „Der Aufbau bei Mt macht einen
uneinheitlichen Eindruck.“ Dabei meint er, in 3b.4.6f.11-14 sekundäre Züge zu erkennen. „Dennoch hat
Mt die Parabel seiner Gemeinde als eine 'Einheit' vorgelegt, so daß letztlich die synchrone Auslegung den
ersten Platz einnehmen muß.“
61 Vgl. Luz, Mt, 234. Er nennt das Zornigwerden des Königs (7aa) als nicht sekundär; die Ausnahme in 6f.
62 Vgl. Sand, Mt, 438.
63 Luz, Mt, 234. Diese Variante wird aus inhaltlichen Gründen meist bevorzugt, da das Nebeneinander von
heilsgeschichtlicher und paränetischer Sinndimension für mt Gleichnisse typisch ist. Vgl. z.B. Gnilka, Mt,
236.
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dafür der Wechsel der königlichen Gehilfen angeführt; von δοῦλοι (2ff) zu διακόνοις (13).64
Meistens aber wird heute nur auf traditionelle Motive (z.B. 25,1-13, Offb 19,7-9 und z.T.
2.Kor 11,2) verwiesen, die Mt aufgenommen hat.65
Ein den synoptischen Überlieferungen ähnliches Gleichnis liegt im Logion 64 des
Thomasevangeliums vor.66 Es weist viele Berührungen v.a. mit der lk Fassung auf. Dabei
sind die Entschuldigungen noch breiter ausgeführt und verlagern sich inhaltlich auf den
weltlichen bzw. ökonomischen Bereich (Geldforderungen an Kaufleute, Hauskauf, Mahl
für einen Freund, Pachtzins für ein Gut). Nachdem die Einladung der Ersatzgäste in Befehl
und Ausführung sehr kurz ausgefallen ist, mündet die Erzählung in die Pointe, dass Käufer
und Kaufleute nicht in die Orte des Vaters eingehen werden.67 Zu bewerten ist diese
Fassung als klassisch „gnostische Rezeption der Gastmahlsparabel“68 Dabei wird die
gnostische Kritik an den Weltmenschen, die den Ruf zur Gnosis nicht hören, deutlich.
Auch aus der rabbinischen Tradition werden von vielen Exegeten einige motivähnliche
Passagen aus Midrasch und Talmud herangezogen;69 v.a. für die Interpretation von 11-13.70
Weiterhin ist festzuhalten an dieser Stelle, dass herkunftsmäßig eine Parabel Jesu zu
Grunde liegt.71 Sie passt zu den überlieferten eigenen Mahlzeiten Jesu und zur ihm
bekannten Vorstellung einer Mahlzeit im Gottesreich (8,11f; Mk 14.25).72 Diese seine
ursprüngliche Erzählung dürfte polemisch gegen führende Kreise des religiösen Judentums
gerichtet gewesen sein.73 Das heute nicht mehr rekonstruierbare „Erzählgerüst“74 dieser von
Mt und Lk überlieferten Parabel könnte nach Einschätzung einiger Exegeten in etwa so
gelautet haben: Ein Mann veranstaltet ein Gastmahl und schickt seinen Knecht aus, um die
64 Vgl. Jeremias, Gleichnisse, 62.168; Sand, 439 und Bindemann, Mahl, 21. Dagegen Luz, Mt, 234. Er
erachtet diese Unterscheidung auf der Bildebene für sinnvoll, und differenziert mit Hinweis auf 13,27.30
(Knechte und Schnitter) auf der Sachebene zwischen Missionaren und Gerichtsengeln.
65 Luz, Mt, 235. So optieren mit Trilling heute die meisten Exegeten. Nach Luz gebe es keine zwingenden
Gründe für ein selbstständiges Gleichnis, aber es sei kaum entscheidbar. Dass die Episode 11-13 sekundär
ist, wird meist vertreten. Vgl. z.B. Wiefel, Mt, 376; Limbeck, Mt, 247; Schnackenburg, Mt, 208; Eichholz,
Gleichnisse der Evangelien, 144 oder Fiedler, Mt, 333. Vgl. dagegen Jones, Mt, 407-409. Er zeigt
ausführlich auf, dass es durchaus sinnvoll sein kann, von einer notwendigen Zusammengehörigkeit von 210 und 11-13auszugehen.
66 Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 139; Schnackenburg, Mt, 208; Fiedler, Mt, 333 oder Luz, Mt,
232.
67 Vgl. Diße, Mt, 4 und Luz, Mt, 235. Vgl. auch Schnackenburg, Mt, 209. Er stellt heraus, dass die
Entschuldigungen hier als Verstrickung in die Welt erweitert und betont wurden.
68 Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 139f. Er stellt deutlich fest, dass dieser Text gnostisch zu
interpretieren ist. Vgl. auch Söding, Festmahl, 59. Er meint, dass Thomas von den Synoptikern abhängig
ist. Vgl. dagegen Luz, Mt, 235. Er kann kaum synoptischen Einfluss erkennen und dieser Version durchaus
die Beinhaltung alter Züge zugestehen kann. Vgl. Jones, Mt, 241. „Thomas … is probably independent of
both Matthew and Luke.“
69 Vgl. v.a. Billerbeck I, 878-883.
70 Aus diesem Grund erfolgt eine ausführlichere Behandlung in 3.4.
71 Vgl. Reiser, Gerichtspredigt, 227 und Gnilka, Mt, 244.
72 Vgl. Luz, Mt, 236.
73 Vgl. Schnackenburg, Mt, 208 und Jeremias, Gleichnisse, 61. Jesus wendet sich an seine Kritiker und
Gegner – Pharisäer/Hohenpriester –, die als Außenstehende nicht verstehen bzw. falsche Konsequenzen
ziehen. So vertieft sich die Feindschaft und die Gemeinde lernt die Wahrheit über diese und sich selbst.
74 Reiser, Gerichtspredigt, 227.
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schon Geladenen herbeizurufen. Diese wollen – trotz des Hinweises, es sei bereit – nicht
kommen und gehen fort. Darauf erzürnt der Gastgeber und lässt überraschend seinen
Knecht andere Gäste von den Straßen einladen und herbeiholen, dass das Haus voll wird.75
3 Erörternde Entfaltung bzw. Auslegung zu Mt 22,2-14
3.1 Das Bild vom Hochzeitsmahl – Mt 22,2
Von der Bildebene ausgehend soll eine Aussage über die βασιλεία τῶν οὐρανῶν, d.h. die
himmlische Größe Reich Gottes, getroffen werden. Dafür wird in 22,2 der βασιλεὺς
als konstitutiv Handelnder bzw. als der „Angelpunkt der Parabel, in dem Bild- und
Sachhälfte verbunden sind“76, eingeführt, dem das himmlische Königreich – verbunden mit
dem typischen ωμοιώθη77 – gleicht bzw. verglichen werden soll. Dieser König wird vom
judenchristlichen Leser des Mt aufgrund jüdischen Hintergrundes und aufgrund z.B. von
18,23 sofort auf Gott bezogen.78 Näher charakterisiert wird dieser Hauptakteur der
Erzählung als der, der seinem Sohn die Hochzeit bzw. die Hochzeitsfeier bereitet.
γάμος,
welches in 22,2ff acht Mal gehäuft auftritt79, hat im Plural eine gleiche bzw. ähnliche
Bedeutung wie im Singular80: Unter den Hochzeitsfeierlichkeiten sind nach
altjüdischer Sitte mehrere Tage bzw. ein mehrtägiges Fest zu verstehen.81 Es wird dabei ein
Motiv der Mahlfeier als Bild des Himmelreiches82 bzw. der messianischen Freudenzeit83
aufgegriffen. Die jüdisch-eschatologische Erwartung weiß um eine kommende Mahlzeit im
75 Vgl. z.B. Diße, Mt, 4 und Luz, Mt, 235f.
76 Linnemann, Überlegungen, 254. Zitiert auch bei Hasler, Königliche Hochzeit, 28. Vgl. auch die formale
Parallele Mt 18,23-34; v.a. 32f. Vgl. auch Linnemann, Überlegungen, 246. Sie stellt fest, dass sich sonst
Bild- und Sachhälfte kaum entsprechen.
77 Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 28; Gnilka, Mt, 237 und Jones, Mt, 402. Er stellt fest, dass ωμοιώθη
„appears as first word in 13:24, 18:23 and 22:2.“
78 Vgl. Luz, Mt, 239 und Münch, Gleichnisse, 199. Er stellt den βασιλεὺς als in einer Tradition atl
Gottesmetapher stehend – Jes 6,5; Ps 24,7-9; Ps 29,9f; Ps 93 und Ps 96-99 – dar, welcher dabei als
gegenwärtig (Ps 93) , zukünftig (Jes 24,3 und 33,17-22) oder ewig herrschend (Ps 145,13) gedacht werden
kann. „Am deutlichsten begegnet der Titel [im NT] bei Matthäus … in 22,2.7.11.13 ist sicher der
himmlische Vater gemeint.“ An dieser Stelle sei auf die außergewöhnliche Position Schottroffs
hingewiesen. Vgl. Schottroff, Politik, 56.58.67 und Schottroff, Verheißung, 482-485. Für sie handelt der
König nicht so wie Gott – „nicht per analogiam, sondern e contrario“ (Politik, 67) –; vielmehr soll der
König als Negativfolie mit Gott verglichen werden. Diese Differenz folgert sie aus eigenem
Gleichnisverständnis sowie der Wendung ἀνθρώπῳ βασιλεῖ in 22,2. Daraus ergibt sich ihre
sozialkritische Interpretation, in der sie die imperiale Gastmahlpolitik und den Antijudaismus kritisiert.
22,14 versteht sie demnach als Verheißung Jesu angesichts der als aussichtslos erfahrenen Gewalt, wobei
das kleine Israel die Wenigen und die großen Völker die Vielen sind: „Gott ruft alle Völker, aber das
schwächste liebt Gott besonders.“ (Politik, 67) Zusammenfassend liegt für sie in 22,1-14 keine Kette
allegorischer Elemente vor, sondern „eine fiktive Skizze imperialer Strukturen, die mit Gottes Königsein
und seinen Rufen verglichen werden soll.“ (Verheißung, 484.) Vgl. die ausführliche und berechtigte Kritik
Vögtle, Seine Gäste, 68-71.
79 Vgl. Münch, Gleichnisse, 196.
80 Vgl. Sand, Mt, 437.
81 Vgl. Wiefel, Mt, 377 und Staufer, Art. γάμος, 646. Er merkt an, dass der Begriff nur drei Mal in der LXX
vorkommt: Gen 29,22; Est 2,18 und 9,22.
82 Vgl. Fiedler, Mt, 333.
83 Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 137. Vgl. auch ausführlich Staufer, Art. γάμος, 651ff. Er stellt
dar, dass dieses Motiv der Vereinigung bzw. engen Verbundenheit von Gott und Mensch schon im alten
Orient geläufig ist.
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neuen Äon; auch von der atl Vorstellung liegt diese metaphorische Bedeutung der
eschatologischen Vollendung der Gottesherrschaft im Bild eines Festmahles nahe.84
Zum Vergleich heranzuziehen sind auch andere Gleichnisse, die eine Szenerie eines
festlichen Mahles als Symbol des vollendeten Gottesreiches verwenden: Lk 15,22; Mt 25,113 und einzelne Logien: Mk 2,18f parr; Mt 8,11f par; 13,28f; Lk 6,21 par. Jesus hat
Gastmähler v.a. in offenkundig kerygmatischer Absicht gefeiert als profetische
Zeichenhandlung.85 Als Bräutigam dieses Hochzeitsmahles wird der Königssohn in 22,2
genannt, welcher als der Gottessohn Jesus gedeutet wurde bzw. zu deuten ist. Die Leser des
Mt kennen Jesus als Bräutigam aus 9,15; auch als kommenden aus 25,1-13; 2.Kor 11,2 und
Offb 19,6-9.86 Interessanterweise spielt der Sohn im weiteren Erzählverlauf keine aktive
Rolle mehr.87
Bereits diese Überschrift bzw. Gleichnisformel88 des Himmelreichgleichnisses in 22,2 ist
durchtränkt von jüdischer und christlicher Tradition. Die Deutung der Parabel als ReichGottes-Gleichnis ist also richtig, da sie sich aus dem Bildfeld des Festmahles ergibt,
welches „ein sprechendes Symbol für das Reich Gottes“89 ist. Zudem ist schon hier die
starke allegorische Tendenz der mt Parabel zu erkennen: Die Hochzeitsfeier als
eschatologische Vollendung, der König als Gott und der Sohn als Jesus selbst.
3.2 Die Knechte und die Strafexpedition – Mt 22,3-7
Die Geladenen werden zur Hochzeitsfeier gerufen, doch sie wollen nicht (22,3). Hier
könnte schon der Schluss der Erzählung sein, aber der König bleibt geduldig und lässt
erneut die Gäste dringlich rufen, indem er ihnen das Mahl durch seine Knechte
84 Vgl. Schnackenburg, Mt, 209. Er stellt deutlich heraus, dass diese Mahlvollendung bzw. das Freudenmahl
auch sonst ein Bild für das erwartete Endheil bzw. das künftige Gottesreich darstellt. Und führt dazu 8,11;
25,11.13 und 26,29 an. Vgl. Wiefel, Mt, 377. Er nennt in diesem Zusammenhang auch Offb 19,9 und
verweist auf die rabbinische Überlieferung: Vgl. Billerbeck I, 517f. Vgl. auch Vögtle, Einladung, 175;
Luz, Mt, 239 und Söding, Festmahl, 66. Er erwähnt Jes 25,66f und äth Hen 62,13 im Kontext dieser
bildhaft dargestellten zukünftigen Vollendung der Herrschaft Gottes und betont dabei die Festlichkeit bzw.
die Freude und den kommunialen Charakter des Festmahles. Vgl. auch Münch, Gleichnisse, 195f und
Schnackenburg, Mt, 208. Er sieht dabei auch die atl Symbolik von Gottes Ehe mit Israel in Hos 2,18; 3,1;
Jes 54,5-8; 62,4f und Ez 16,7f angesprochen. Vgl. Reiser, Gerichtspredigt, 228. Er sieht das Motiv vom
eschatologischen Festmahl angeregt durch Jes 65,13 und Ps 23,5. Vgl. auch Staufer, Art. γάμος, 651f.
Deutlich wird bei ihm, dass dieses Motiv im AT keine sinnlich fühlbare Vereinigung, sondern als den Bund
darstellt.
85 Vgl. dazu Söding, Festmahl, 67f. Es seien genannt: Mk 2,15ff parr; Lk 7,36-50; 15,2; 19,1-10 oder Mt
11,19 par Lk 7,34. Das Letzte Abendmahl setzt dabei den betonten Schlusspunkt dieser
Zeichenhandlungen.
86 Vgl. Staufer, Art. γάμος, 652-654 und Münch, Gleichnisse, 195f. Im AT wird noch nicht Christus, sondern
v.a. Gott selbst als Bräutigam gesehen (Jes 62,5). Vgl. auch ntl Eph 5,22. Vgl. Luz, Mt, 239 und
Schnackenburg, Mt, 209. Er meint, dass die Hörer sich nicht mit der Braut identifizieren, sondern mit den
Gästen (Vgl. 9,15). Über die Braut ist hier tatsächlich nichts explizit ausgesagt; sonst oft die Gemeinde.
87 Vgl. Schnackenburg, Mt, 209 und Luz, Mt, 250. Er sieht eher – im Gegensatz zu 25,14-30 – ein
christologisches Defizit. Vgl. dagegen Gnilka, Mt, 237. Er hält richtigerweise dagegen, dass Jesus der zu
Feiernde ist und damit „sogar das magnetische Zentrum des Handlungsablaufs“ ausmacht.
88 Vgl. Münch, Gleichnisse, 82. Er argumentiert, Mt verwende diese als Mittel, „um die Notwendigkeit und
Besonderheit des Deutungsaktes aufzuzeigen.“
89 Dieses Zitat von Hahn findet sich bei Söding, Festmahl, 66.
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schmackhaft macht und vor Augen führt (22,4).90 Doch sie kümmern sich nicht darum,
gehen auf ihren Acker bzw. ins Geschäft – andere misshandeln und töten die königlichen
Gesandten (22,6), was den Zorn des Königs, die Aussendung seiner Truppen, die
Vernichtung der Mörder und die Verbrennung der Stadt zur Folge hat (22,7).
Der in der Antike üblichen mündlichen Voreinladung der vom König ausgesandten Knechte
bzw. Sklaven folgt eine zweite nochmalige und entscheidende Einladung der Gäste zur
Stunde des Mahles bzw. des Essensbeginns.91 In dieser ist die Aussage der Eindringlichkeit,
Ermunterung und drängende Zeit enthalten,92 um dadurch die bereits Eingeladenen zum
Kommen aufzufordern. Der Kontrast zwischen Rang des königlichem Gastgebers bzw. der
Größe des Festes und seiner untertänigen Gäste, welche vorher nur nicht wollten und jetzt
gesteigert sich nicht darum kümmern und ohne Entschuldigungen einfach weggehen, lässt
diese Absagen und das Nichtkommen unverschämt, unverständlich, herausfordernd und
wahnwitzig erscheinen.93
Nun sollen die Knechte bzw. Sklaven in den Blick genommen werden – die Gäste erst in
3.3 –, indem auch die hinter der Bildebene gelegene Sachebene erörtert wird. Immer wieder
wurden Knechte ausgeschickt, um Einladungen auszusprechen, ohne erwartete Resonanz zu
finden; genannt sei hier v.a. die zweimalige Sendung der Knechte in der Winzerparabel
(21,34.36).94 Der chronologische Ablauf wird dort bis zur Ermordung Jesu geschildert, so
dass die Leser jetzt eine Fortsetzung erwarten.95 Bei den Knechten ist dabei anscheinend
90 Vgl. Vögtle, Seine Gäste, 55. Er sieht dahinter die Absicht, „die Intensität des an Israel ergangenen
Heilsangebotes hervorzuheben.“ Vgl. Luz, Mt, 240. Er betont hier die entspannte und geduldige Reaktion
des Königs, der seine Sklaven erneut ausschickt und dadurch seinen Gästen die Genüsse des
bevorstehenden Mahles vor Augen stellt. Das ἄριστόν meint das Mittagessen. Zu dieser Zeitangabe
passten auch besser die Absagen in 22,5. Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 26. Er zeigt zwei rabbinische
Beispiele auf, in denen das ἄριστόν für das Festessen im Himmelreich verwendet wird. Zusätzlich meint
er, dass die Ochsen und das Mastvieh gut zum messianischen Sieges- und Freudenmahl passen. Vgl. auch
Wiefel, Mt, 377. Er stellt in Zusammenhang mit Spr 9,2 dar, dass die Mastkälber (Vgl. Lk 15,23) die
Größe des Festmahls anzeigen.
91 Vgl. Billerbeck I, 880f. Diese Brauch ist im Midr Klgl 4,2 für Jerusalem belegt. Vgl. auch Gnilka, Mt,
237f; Wiefel, Mt, 377; Luz, Mt, 235.240 und Schnackenburg, Mt, 209. Vgl. auch Est 5,8; 6,14.
92 Vgl. Sand, Mt, 437. Das imperativische Adverb δεῦτε als Ermunterungsartikel steht hier absolut.
93 Vgl. Diße, Mt, 3. Für ihn lässt sich dies nicht „aus der immanenten Erzähllogik des Textes“ plausibel
machen. Er zitiert Jülicher: „Das geschilderte Verhalten von Geladenen ist bodenlos unwahrscheinlich;
entweder ist der König wahnwitzig, der so gesinnte Unterthanen erst einlädt, oder die Bürger jener Stadt
sind es, die den König so schnöde provozieren.“ Vgl. Jülicher, Gleichnisreden, 422. Vgl. auch Luz, Mt,
240 und Wiefel, Mt, 377. Er ergänzt, dass der knappe Bericht über die Absagen oft als zusammenfassender
Bericht der ausführliche Ausreden bei Lk gesehen wird. Vgl. auch Schnackenburg, Mt, 209. Statt des
dritten lk Beispiels der Eheschließung bringt Mt – wieder in Anschluss an das Winzergleichnis – die
Misshandlung und Tötung der Knechte. Vgl. Sand, Mt, 438. Er erkennt, dass das Verbum des Partizips
ἀμελήσαντες – auch „vernachlässigen“ oder „nicht beachten“ – nur hier in der synoptischen Tradition
begegnet. Er zitiert weiterhin Vögtle: „Die dringlich wiederholte Bitte ignorierend, gehen die einen zur
Tagesordnung ihrer Arbeitsinteressen über, und die andern mißhandeln und töten sogar, gänzlich
unmotiviert und unbegreiflich, die Knechte des Königs, die ihnen dessen erneute Einladung überbringen.“
(Vgl. Vögtle, Einladung, 178.)
94 Vgl. Fiedler, Mt, 333 und Schnackenburg, Mt, 209.
95 Vgl. Luz, Mt, 240-242. Er meint, dass z.B. die Leerstelle aus 21,41 – der Weingärtner wird den Bösen ein
böses Ende bereiten und seinen Weinberg anderen Weinpächtern verpachten – in 22,1-14 und v.a. dann in
22,7 – im Vernichten der Mörder und Verbrennen der Stadt – seine Erfüllung findet.
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zunächst an die atl Profeten gedacht, aber dann auch an Boten des Messias Jesus bzw.
christliche Glaubensboten;96 eine präzise Zuordnung ist aber nicht möglich und auch besser
zu unterlassen.97 Dass an Profeten – im Allgemeinen – gedacht ist, kann mit Sicherheit
angenommen werden. Doch es bleibt nicht nur bei den Absagen (22,5), sondern es folgt in
22,6 abrupt die oft als unlogisch angesehene Erwähnung der λοιποὶ, welche in einer
dreigliedrigen steigernden Folge die Knechte ergreifen, misshandeln und töten.98 Im
Hintergrund steht dabei eindeutig der verdichtete Topos in der deuteronomistischen
Tradition vom gewaltsamen Profetengeschick. Diese Misshandlungen und Tötungen sind
dem Leser also durchaus aus biblisch-jüdischer Überlieferung – 2.Sam 10,4f; 2.Chr
30,1.10f; Jdt 1,11f – bekannt; aber auch von den eigenen in Israel verfolgten Missionaren
(10,16-23) und biblischen Profeten vor ihnen (5,12; 21,35).99
Aus dem nachvollziehbaren, aber doch herausfordernd harten Zorn des Königs heraus wird
in 22,7 eine Strafexpedition gegen die Mörder – mit der Einäscherung der Stadt – angesetzt,
welchen den dramatischen Höhepunkt100 der Parabel darstellt und zugleich den Verlauf der
Erzählung völlig durchbricht. Auffällig ist dabei, dass der Gedanke an das Mahl zunächst
scheinbar verschwindet, obwohl doch alles schon bereitet ist, und dass der Übergang zu
22,8 sich als recht sperrig erweist – Wo soll denn nun die Hochzeitsfeier stattfinden? Ist das
Mahl immer noch bereit?101 Das Verbrennen der ganzen Stadt wirkt überzogen und
merkwürdig v.a. auch aufgrund der Generalisierung und der kollektiven Schuldzuweisung.
Die ganze Stadt verbrennt, so dass uneingeschränkt alle Bewohner derselben betroffen
sind.102 Dabei ist es ein vertrautes atl Bild.103 Rengstorf hat dieses Motiv des erzürnten
Herrschers, der daraufhin eine militärische Strafexpedition veranlasst, als uralt
96 Am Häufigsten wird dabei die erste Aussendung (22,3) den atl Profeten und die zweite (22,4-6) den ntl,
d.h. den Apostel, zugeschrieben. Vgl. z.B. Wiefel, Mt, 375; Jeremias, Gleichnisse, 66 Hasler, Königliche
Hochzeit, 31 oder Schnackenburg, Mt, 209. Im Gegensatz zum Winzergleichnis (21,37) wird hier aber
nicht eigens der Sohn genannt, was in der Identifizierung Jesu mit dem Königssohn begründet zu sein
scheint. Vgl. auch 20,23; 23,29-34. Vgl. aber dagegen Luz, Mt, 240. Ihm es wahrscheinlicher, dass die
Knechte jeweils zu Jesus Christus rufende Apostel bzw. Missionare in Israel waren, da es ja schließlich um
das Hochzeitsmahl Christi geht. Eine Trennung in vorösterliche Sendung der Jünger und nachösterliche
Mission – so Hahn – erscheint Luz nicht nötig. Vgl. ähnlich Vögtle, Einladung, 204-207. Eine Auflösung
der beiden Deutungen der Knechte erscheint schwierig. Vgl. Sand, Mt, 439; Münch, Gleichnisse, 202f und
Kähler, Jesu Gleichnisse, 132. Er behauptet, dass die zeitlichen Grenzen zwischen Passion bzw. Ostern,
der Zerstörung Jerusalem und der darauf folgenden Heidenmission nicht chronologisch zu verstehen ist,
was auch eine eindeutige Zuweisung der Knechte verhindert.
97 Vgl. Gnilka, Mt, 238.
98 Vgl. Wiefel, Mt, 377 und Luz, Mt, 241. Dieses kriminelle Handeln ist nicht zu erwarten gewesen und
könnte vielleicht mit allegorischen Pointierungen zusammenhängen.
99 Vgl. Fiedler, Mt, 333; Luz, Mt, 241 und Wiefel, Mt, 377.
100Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 28. Vgl. auch Diße, Mt, 3. Er hält diese königliche Reaktion für einen
weiteren „Fremdkörper“ des Gleichnisses. Der Kriegszug gegen die „Stadt der Mörder“ (Rengstorf) würde
den situativen Rahmen der missglückten Einladung zum Hochzeitsmahl sprengen.
101Vgl. Luz, Mt, 241f. Vgl. auch Sand, Mt, 438.Das rächende Verhalten des Königs passt für ihn nicht in die
Logik der Bildebene. Die Intention sei evt. gewesen, einen radikalen Gegensatz zwischen dem geduldig
werbenden König und dem ablehnend feindlichen Verhalten der Geladenen darzustellen.
102Vgl. auch ähnlich 23,34-36 (Generation) und 23,37-39 (Jerusalem für ganz Israel).
103Vgl. Gnilka, Mt, 239.
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eingeschätzt.104 Es ist ein altorientalischer Topos, der auch im AT zu finden ist – Ri 1,8;
2.Sam 12,26-30; 1.Makk 5,28 und Jes 5,24ff – und kein Ausdruck rächender Vergeltung,
sondern von einer königlichen Souveranität, die den Mord an den eigenen Boten nicht
einfach hinnimmt.105 Daraus folgert Rengstorf nun, dass es sich in 22,7 nicht um die
Zerstörung Jerusalems handelt, wovon jedoch die Mehrheit der Exegeten ausgeht.106 „Als
traditionellen Topos allein kann man ihn [den Vers 22,7 mit der Stadtverbrennung] nicht
erklären.“107 Die Stadtzerstörung bezieht sich dann fraglos auf die Zerstörung
Jerusalems,“108 welche innerhalb dieser Ereignisfolge sodann einen Strafgerichtscharakter
hat.109 Die Zerstörung Jerusalems als Strafe für die Misshandlung und Tötung der Profeten
entspricht dem Denkmodell der deuteronomistischen Profetenmordtradition und zeigt: „Die
Geschichte von Gottes Zuwendung zu Israel scheint zu ihrem Ende gekommen zu sein.“110
„Die römischen Legionen, die gegen Jerusalem marschierten, sind in Gottes Auftrag
marschiert!“111 Im Kontext des Mt ist dazu insgesamt auch 23,37f112 und 24,1f113 – innerhalb
104Vgl. z.B. Jones, Mt, 403. „A literary topos identified by Rengstorf.“
105Vgl. Wiefel, Mt, 378.
106Dabei wird die Argumentation von Rengstorf oft angeführt und eben so oft und im allgemeinen Konsens
widersprochen. Vgl. nur Sand, Mt, 438. Er ist fast der Einzige, der ihm folgt. So ist seiner Meinung nach
das Verbrennen der Stadt nicht auf die Zerstörung Jerusalems bezogen, sondern Übernahme atl
Gerichtssprache, wofür folgende Verweisstellen anbietet: Lev 26,31; Jos 6,5.16.20; 2.Kg 23,27 und Jes
1,7.9. Vgl. dagegen als Beispiel der mehrheitlichen Meinung Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 138.
Er gesteht die Aufnahme traditioneller Topoi durchaus zu, sieht aber darin keine hinreichende
Begründung, warum damit der Bezug auf die Zerstörung Jerusalems wegfallen würde. Vgl. so auch
Hasler, Königliche Hochzeit, 34. Es ist für ihn nicht einsichtig, warum der literarische Topos nicht auch
zur Mitteilung eines historischen Ereignisses verwendet werden soll. Vgl. Vögtle, Seine Gäste, 54 und
Schnackenburg, Mt, 210. Für ihn denkt Mt unverkennbar an Jerusalem und seine Zerstörung. Das
Kriegsbild nimmt typische Züge auf, aber doch ist es hier auf einen bestimmten Fall angewendet.
107Luz, Mt, 242. Für ihn ist 22,7 nur verstehbar, wenn die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 dafür den
Anstoss gegeben hat. Er kritisiert auch, dass es noch nicht einmal ein traditioneller Topos, sondern
einzelne Belege sind. Diese entstammen der Profetenmordtradition.
108Wiefel, Mt, 376. Vgl. auch Jeremias, Gleichnisse, 66; Kähler, Jesu Gleichnisse, 132f oder Schottroff,
Verheißung, 484. Die Frage, ob eine geschichtliche Erinnerung bzw. historisierende oder profetische
Deutung der Zerstörung Jerusalems oder eine tatsächliche profetische Vorankündigung derselben vorliegt,
ist entscheidend für die Bestimmung der Abfassungszeit. Vgl. Wiefel, Mt, 377 und Schlatter, Mt, 636. Er
verneint, dass aus 22,7 ein Datum für die Niederschrift des Evangeliums abzuleiten ist. Aber sehr klar ist
der Bezug an die konkrete geschichtliche Zerstörung der Stadt im Jahre 70 n. Chr. durch die Römer im
Jüdischen Krieg festzustellen. Vgl. auch Gnilka, Mt, 239. „Es ist die Frage, ob V 7 nur einen
Gerichtstopos bietet oder ob sich hier bereits die Erfahrung der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 durch
Titus ausspricht. Die Beantwortung bietet auch eine Stütze für die Bestimmung der Abfassungszeit des
Evangeliums.“
109Vgl. Wiefel, Mt, 377 und Luz, Mt, 243. Er sieht dieses definitive Verwerfungsgericht nicht als
vorweggenommenes Jüngstes Gericht, sondern innergeschichtlich.
110Luz, Mt, 242.
111Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 139f. Diese profetische Deutung der Geschichte nennt er kühn, aber
doch plausibel – nichts geschieht in der Geschichte ohne Gottes Willen. Dabei verweist er als Bsp. auf den
König von Assyrien als Gottes Werkzeug (Jes 10).
112„Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Propheten und steinigst, die zu dir gesandt sind! Wie oft habe ich
deine Kinder versammeln wollen, wie eine Henne ihre Küken versammelt unter ihre Flügel; und ihr habt
nicht gewollt! Siehe, 'euer Haus soll euch wüst gelassen werden' (Jer 22,5; Ps 69,26). Denn ich sage euch:
Ihr werdet mich von jetzt an nicht sehen, bis ihr sprecht: Gelobt sei, der da kommt im Namen des Herrn!“
113„Und Jesus ging aus dem Tempel fort und seine Jünger traten zu ihm und zeigten ihm die Gebäude des
Tempels. Er aber sprach zu ihnen: Seht ihr nicht das alles? Wahrlich, ich sage euch: Es wird hier nicht ein
Stein auf dem andern bleiben, der nicht zerbrochen werde.“
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der Endzeitrede 24f – zu bedenken.114
3.3 Die Gäste und heilsgeschichtliche Deutung – Mt 22,8-10
In 22,8 beginnt ein neuer Abschnitt mit der nun dritten Einladung zur Hochzeitsfeier; nun
aber ergeht diese an andere neue Gäste. Verstärkt wird dieser Neuansatz mit τότε sowie dem
imperfektischen ἦσαν in 22,8 und οὖν in 22,9. Der ursprüngliche Erzählfaden wird wieder
aufgenommen.115 Der König gibt seinen Knechten116 in 8b das antithetische Zwischenfazit,
dass das Hochzeitsmahl zwar bereit ist, aber die bisher Geladenen nicht würdig waren.
Entscheidend ist, dass die Hochzeit nicht abgesagt wird und dass sie zu feiern gilt.117 Da die
Zuerstgeladenen die Einladungen nicht angenommen, sondern die königlichen Boten
misshandelt und getötet haben, werden sie von der eschatologischen Hochzeitsfeier
ausgeschlossen. Diese werden nun hier als nicht würdig (22,8; ἄξιοι) befunden.118 So wird
daraus resultierend ein neues Motiv eingeführt: Der König befiehlt
jetzt – nicht mehr aus Zorn (22,7)119 – seinen Sklaven, bisher Ungerufene zur
Hochzeitsfeier zu rufen.120 Diese Anweisung wird – anders als bisher – auch in seiner
Ausführung (22,10a) beschrieben, um dann schließlich auf dessen Erfolg hinzuweisen. Die
Hochzeitsfeier füllt sich mit zu Tische liegenden Gästen und kann nun beginnen.121 Damit
wird eine Conclusio zum einleitenden Vers 22,2 geschlossen, in dem dies angekündigt
wurde. In 22,3 und 22,4 wurde schließlich erfolglos für das Hochzeitsmahl eingeladen,
114Thema in 24f ist u.a. Mahnung zur Wachsamkeit. Vgl. Fiedler, Mt, 334. Er meint, dass Jerusalem primär
als Ort der Hinrichtung Jesu gemeint sei, was die Zerstörung Jerusalems als göttliche Strafe zur Folge
habe. Dafür sei aber die Oberschicht verantwortlich. Vgl. dazu 23,38. Als ähnliches Bsp. Nennt er 587/6,
wo Gott sich feindlicher Armeen bedient. Eine andere Beurteilung der Ereignisse von (66-)70 biete
dagegen 24,9-13.15-24. Dabei sei hier angefragt, ob diese Stellen nicht eschatologisch zu verstehen sind.
Vgl. auch Vögtle, Seine Gäste, 56f. Er ergänzt 27,25, wo das ganze Volk von Jerusalem die Schuld an Jesu
Tod übernimmt. U.a. daraus folgert er, dass bei der Deutung der Knechte auch an Jesus selbst zu denken
ist. Dies führe – wie er selbst zugibt – auf der Bildebene zu Widersprüchlichkeiten.
115Vgl. Wiefel, Mt, 378. Er stellt die auf der Bildebene durchaus seltsame Tatsache fest, dass das fertige
Festmahl schon vor dem Feldzug fertig war und erst jetzt seine Gäste finden soll.
116Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 29. Er fragt skeptisch an, wie die bereits ermordeten Knechte hier
wieder zur Verfügung stehen können. Vgl. dagegen Luz, Mt, 243. Er entkräftet diese zunächst auf der
Textebene richtig erkannte Schwierigkeit mit der einfachen Aussage, dass es sich hier um andere Knechte
als in 22,6 handelt, was nicht extra erwähnt werden muss.
117Vgl. Wiefel, Mt, 378 oder Sand, Mt, 438.
118Vgl. würdig auch bei 3,8; 10,10f und 11,37f. Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 29 und Kähler, Jesu
Gleichnisse, 132. Er verweist bei dem Motiv der Würdigkeit auf die Jüngerrede in Mt 10, in der der
ekklesiologische Horizont der folgenden Einladung anklingt. Tatsächlich ist der Zusammenhang zu Mt
10,13 interessant, da erstens die Würdigkeit als Kriterium des Annehmens bzw. Ablehnens aufgenommen
wird und zweitens das Motiv der kollektiven bzw. generalisierenden Bewertungen der Häuser als Ganzes
(10,12f) parallel zu der kollektiven Strafaktion – Verbrennen der Stadt als Ganze – in 22,7 gesehen werden
kann.
119Vgl. Söding, Festmahl, 78. Vgl. dagegen Reiser, Gerichtspredigt, 227. Er meint: „Aus Zorn über die
unerhörte Brüskierung läßt er darauf von der Straße weg wahllos andere, nicht vorgesehene Gäste an
seinen Tisch holen.“
120Vgl. Sand, Mt, 438 und Luz, Mt, 240. Vgl. auch Gnilka, Mt, 240. Er merkt an, dass Juden aber von nun an
nicht grundsätzlich ausgeschlossen sind.
121Die etwas sperrige Zuordnung von Subjekt und Verb – wie kann eine Feier bzw. ein Mahl voll werden? wurde schon bei der Textübersetzung angesprochen. Für die damalige Zeit ist ἀνακειμένων üblich.
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obwohl es jeweils bereit war (22,4.8). Erst nun in 22,10 erfüllt sich das Ziel, in dem sich ὁ
γάμος ἐπλήσθη
und die Hochzeitsfeier beginnen kann.122 Im Folgenden soll neben der
Bedeutung der τὰς διεξόδους τῶν ὁδῶν (22,9) v.a. erörtert werden, wie die beiden
verschiedenen eingeladenen Gästegruppen verstanden werden können und inwieweit in
dieser Parabel ein „Abriß der Heilsgeschichte“123 zu erkennen ist.
Der königliche Gastgeber befiehlt, nun zu den διεξόδους hinauszugehen.124 Damit sind
zunächst End- bzw. Ausgangspunkte, d.h. äußerste Punkte eines Territoriums und auch
Durchgänge gemeint, an denen Straßen aufhören bzw. anfangen; konkreter die Ausgänge
der Stadt als Grenzen oder dort, wo die Straßen der Stadt enden und in Landstraßen
übergehen.125 Entscheidend ist m.E., dass diese nun Geladenen nicht zu den
Stadtbewohnern gehören – zu beachten ist zudem, dass die gesamte Stadt ja auch verbrannt
ist –, sondern es sich um Menschen aus den Bereich vor den Toren der Stadt, also um
Fremde bzw. Unbekannte handelt.126 Zudem ist zunächst kein Kriterium bzw. keine
Würdigkeit nötig, das Motiv der universalen und grenzüberschreitenden Wahllosigkeit
dominiert.127 Mit diesen Fremden und Heimatlosen sind oft die Heiden identifiziert
wurden,128 so dass nun dieser wichtigen Frage nach der Deutung der Erst- und
Zweitgeladenen nachgegangen wird.
Für diese Identifizierung der beiden kontrastierenden Gruppen sind drei Möglichkeiten zu
diskutieren.129 Es wird z.B. bei den Erstgeladenen an die Frommen bzw. das religiöse
122U.a. wird daher angenommen, dass das eigentliche Gleichnis bei 22,10 endet. Vgl. z.B. Schnackenburg,
Mt, 208.
123Jeremias, Gleichnisse, 66.
124Das imperativische Verbum πορεύεσθε knüpft dabei erneut an die Jüngerrede an (10,6) und präludiert
zudem dem Missionsbefehl in 28,19, wobei dort auch das universale πάντας (22,10) zu finden ist. Vgl.
Wiefel, Mt, 378; Kähler, Jesu Gleichnisse, 132 und Bindemann, Mahl, 22.
125Vgl. Wiefel, Mt, 378. Vgl. auch ausführlicher Luz, Mt, 243. Luz denkt weiter an die Grenzen des
königlichen Gebietes, d.h. an die Straßen, die aus der Stadt und bis an die Grenzen der Stadt hinausgehen.
Vgl. auch Diße, Mt, 3. Er übersetzt mit „Enden der Straßen“, mit welchen die Ortsausgänge, wo die
Straßen in die offene Landschaft münden, gemeint sind. Vgl. Schottroff, Gleichnisse, 57. Ihrer Meinung
nach handelt es sich um Stellen, an denen Wege bzw. Straßen durch eine beengte Passage nach draußen
führen, d.h. also um Stadtausgänge verschiedener Straßen. Vgl. auch Gnilka, Mt, 240. Er denkt an „die
Tore der Stadt, von denen aus die Straßen in das Land ihren Ausgang nehmen,“ und führt an, dass LXX
das Wort 25 Mal gebraucht; für Ausgänge einer Quelle oder Endpunkte einer Grenzlinie. Vgl. z.B. Num
24,4.5.8.9 oder Jos 15,4.7.11;16,3.8.
126Vgl. Sand, Mt, 438.
127Vgl. dafür Luther deutsch, 393: „Die lagen draußen auf der Straße, hatten kein Gesetz noch Gottes Wort
wie die Juden, waren also nicht durch Mauern geschützt, so daß der Teufel hindurch und wieder herdurch
rennen konnte … er [der König] beruft alle ohne allen Unterschied.“
128Vgl. z.B. Wiefel, Mt, 378 oder Schlatter, Mt, 637: „Der Gegensatz ist nicht der, statt der Reichen werden
Arme berufen, sondern statt der Bürger werden die Fremden zu Gästen des Königs.“
129Vgl. dafür und im Folgenden v.a. Diße, Mt, 5 und Luz, Mt, 237f. Vgl. auch Harnisch,
Gleichniserzählungen, 246-252 und Gnilka, Mt, 243. Eine weitere Deutung nehmen Weder und Harnisch
vor. Sie gehen nicht von zwei verschiedenen Gruppen, sondern von zwei Weisen der Reaktion bzw. zwei
Seiten in einem Menschen aus: Bei der ersten wird die Notwendigkeit des Alltags wichtiger als die Freude
des Festes, so dass der Mensch sich selbst verliert. Bei der anderen lässt er sich einladen und erlebt das
Glück erfüllter Zeit. Vgl. auch ausführlich Vögtle, Seine Gäste, 71-75 und Söding, Festmahl, 72f. Er
analysiert und kritisiert, dass das Gleichnis damit zur Analyse menschlicher Existenz im Horizont der
Reich-Gottes-Erwartung wird.
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Establishment (Pharisäer und Hohenpriester) gedacht.130 Danach würde die spätere
Einladung die Zuwendung zum Volk, zu den Sündern und Zöllnern beinhalten. Dies würde
durchaus gut zum eigenen Verhalten Jesu passen, der mit Sündern und Zöllnern gegessen
hat.131 Schwierig ist jedoch, dass die Entschuldigungsgründe in 22,5 keinen religiösen
Charakter haben, so dass an dieser Stelle nicht zwingend an z.B. Pharisäer gedacht werden
muss.132 Eine zweite Variante unterscheidet die beiden Gruppen in Reiche und Arme. Die
Entschuldigungsgründe – z.B. der eigene Acker – scheinen besser zu passen, doch diese
sozialgeschichtliche Deutung ist bei Mt kaum wahrzunehmen, da die Zweitgeladenen nicht
als Arme, sondern nur als Fremde bezeichnet werden.133 Dem zeitlichen Nacheinander der
Einladungen steht außerdem entgegen, dass Jesus sich von vornherein den Armen
zugewandt hat (z.B. Mt 5,3). Auch stört die von den Ersatzgästen eingenommene
Lückenbüßerrolle.134
Bei der dritten und m.E. einleuchtendsten Deutungsvariante werden zunächst Juden135 und
später Heiden eingeladen,136 worauf die eben erörterte Herkunft der Zweitgeladenen von
draußen bzw. von außerhalb der Stadtgrenzen schon hindeutete. Dagegen spricht sicher,
dass die Entschuldigungsgründe keinen genuin israelitischen Charakter haben und dass es
dem Selbstverständnis Jesu fernzuliegen scheint.137 Doch Jesus spricht in dieser Parabel
nicht von seiner eigenen Sendung, sondern von dem im Einleitungsvers eingebetteten Bild
vom Hochzeitsmahl als Metapher für das kommende Gottesreich. Daran schließt auch die
Parallele in 8,11f an, die in einem Drohwort Juden und Heiden provokant gegenüberstellt:
„Viele werden von Osten und Westen kommen und mit Abraham, Isaak und Jakob im
Himmelreich zu Tische sitzen; die aber, für die das Reich bestimmt war, werden
130Vgl. z.B. Jeremias, Gleichnisse, 179. Vgl. auch Mt 21,46, d.h. die Anlehnung an den unmittelbaren
Kontext. So auch Fiedler, Mt, 334. Er meint, dass die Gruppen von 21,45 im Visier seien und darum als
Gegenüber nur andere Landsleute in Betracht (von 21,31 eben Sünder) kommen. „Sie richten sich auf die
Einladung von Jes 25,6-8 aus und kümmern sich dabei nicht darum, dass Gott eben dieses endzeitliche
Mahl jetzt als Festmahl für seinen Sohn Jesus Christus ausrichtet. Mt hat dieses Ignorieren in 22,5
angesprochen, verquickt es jedoch mit dem Vorwurf der Todfeindschaft gegen Jesus und nachösterliche
Christusboten (V.6).“
131z.B. Mk 2,16. Vgl. auch Mk 2,17: Jesus ruft nicht die Gerechten, sondern die Sünder. Damit würde Jesus
sein eigenes Verhalten mit Gottes analogem Handeln verteidigen.
132Auch das zeitliche Nacheinander der Einladungen bereitet Unstimmigkeiten. Vgl. Jülicher,
Gleichnisreden, 418. Er wendet ein, „ob denn Gott Zöllner und Heiden erst nachdem der Pharisäismus
sich das Heil verscherzt hatte [...] berufen hat.“ Vgl. auch Reiser, Gerichtspredigt, 228.
133Diese Deutung ist evt. in der lk Fassung der Parabel herauszuarbeiten. Zu bedenken ist dabei aber, dass
das Heiraten (Lk 14,20) nicht extra spezifisch für Reiche ist. Vgl. Diße, Mt, 5. Er zitiert Schottroff, die
diese Deutung v.a. hervorgehoben hat. „Nur die Armen sind beim Festmahl Gottes anwesend … sich nicht
so zu verhalten wie die Erstgeladenen, also besitzorientiert.“
134Vgl. Reiser, Gerichtspredigt, 228f.
135Vgl. Sand, Mt, 439.
136Vgl. Vögtle, Einladung, 194. Ihm ist es verwunderlich, dass dieser alte Vorschlag von Schlatter kaum
Beachtung gefunden hat. Vgl. auch Vögtle. Seine Gäste, 58 und Harnisch, Gleichniserzählungen, 234f.
137Vgl. z.B. Mt 15,24: „Ich bin nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt.“ Vgl. Wiefel, Mt,
376. Er lehnt die Interpretation auf Juden und Heiden ab und lässt offen, ob konkrete Gruppen (Zöllner,
Sünder) im Blick sind oder ob es universal zu verstehen ist.
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hinausgeworfen in die äußerste Finsternis …“138 Wenn man dementsprechend Mt 22,1-14
als „Androhung einer für ihr Empfinden unerhörten Möglichkeit“139 versteht, dann würde
diese Deutung auch zur jesuanischen Reich-Gottes-Botschaft passen, die die Gesamtheit
der Hörer in Israel im Blick hat.140 Weiterhin kann als Grund für diese Möglichkeit
angeführt werden, dass schon 21,43 ein anderes Volk im Blick hat, welches auf die hier
explizierte Heidenmission vorbereitet.141 Die mit dem Verständnis der beiden Gruppen von
Gästen verbundene Frage nach den Adressaten wird meistens in Richtung der Pharisäer und
Frommen des Volkes gelöst. Dies ist richtig, muss aber für die Deutung der beiden Gruppen
m.E. um die Öffnung zum Ganzen des Volkes Israel erweitert werden. Die geladenen Gäste
sind die Hohenpriester und Pharisäer, weil sie die Adressaten der Parabel sind; aber nicht
exklusiv, weil die Boten Jesu zu ganz Israel gesandt sind (10,5f.23).142 So ergibt sich eine
Kombination aus der dritten und ersten Variante.143 Es ist eine Warnung an die Hörer und
eine Drohung mit klarem Gerichtsaspekt für die Ablehnenden, dass die große Gelegenheit
verpasst wird, dass das Fest ohne sie stattfindet.144
Das Problem des oben oft angesprochenen Nacheinander der Einladungen führt zur
Bedeutung der heilsgeschichtlichen Perspektive. Schon angesprochen wurden folgende
Motive: Der König als Gott, der Sohn als Messias, das Hochzeitsmahl als eschatologisches
Heil, die zweimalige Sendung der Knechte als Profeten und Apostel. Daran schließt sich die
negative Bilanz der Judenmission an, d.h. die Juden haben als zuerst geladene Gäste bzw.
als auserwähltes Gottesvolk die Einladung nicht angenommen, haben die atl und ntl Boten
umgebracht (Märtyrer) und wurden so von der eschatologischen Hochzeit
ausgeschlossen.145 Die jüdische Hauptstadt Jerusalem wird daraufhin – als Gericht Gottes –
138Vgl. auch Reiser, Gerichtspredigt, 229-231.
139Vögtle, Einladung, 195.
140Vgl. Schlatter, Mt, 633; Diße, Mt, 5 und Vögtle, Einladung, 195. Er weist hier auf ähnliche Stellen hin, die
Israel als Ganzes im Blick hat und als Drohworte Israel mit den Heiden konfrontiert. Er nennt Mt 11,20-24
und Mt 12,41f. Vgl. auch Jones, Mt, 405. Er zitiert in diesem Zusammenhang Vögtle. Vgl. Reiser,
Gerichtspredigt, 229. Auch seiner Meinung nach wendet sich Jesus an das Volk als Ganzes. Dieser
kollektive Gedanke, der die Pharisäer natürlich auch und im Besonderen im Blick hat, kommt in der
Hochzeitsmahlparabel auch schon in der Strafaktion 22,7 vor, was die These an dieser Stelle unterstützt.
141Vgl. Luz, Mt, 243; Limbeck, Mt, 248f oder Schlatter, Mt, 636. „So wenig der Weinberg verödet, so wenig
bleibt die Hochzeit ungefeiert.“ Vgl. auch Jeremias, Gleichnisse, 62.66. Er stimmt zu und meint, dass
daher die Kirche damals das Gleichnis als Missionsbefehl gedeutet hat.
142Vgl. Luz, Mt, 241.
143Sie hebt sich von der ersten Möglichkeit in der Weise ab, dass keine konkrete Gegenüberstellung
zwischen Frommen und Sündern inkludiert ist, und von der dritten, dass aufgrund der Adressierung an
Pharisäer und Hohenpriester (21,45f; 22,15) diese Gruppe der religiösen Oberschicht neben dem ganzen
Volk besonders im Blick ist.
144Vgl. Luz, Mt, 238f.
145Vgl. Reiser, Gerichtspredigt, 230f. „Das Unerhörte, ja Irreale einer solchen allgemeinen Abfuhr kann nicht
genug betont werden. „Denn so unwahrscheinlich, ja ausgeschlossen es ist“, dass die Geladenen alle
absagen, „so unwahrscheinlich, ja ausgeschlossen schien es Jesus, daß Israel, das ausersehene Volk, jetzt,
da 'alles bereit' war, die Einladung ausschlagen und das angebotene Heil abweisen könnte. Die Parabel ist
offenbar zu einem Zeitpunkt entstanden und gesprochen, als dieses Unwahrscheinliche Wirklichkeit zu
werden drohte. Mit ihr stellte Jesus dem Volk anschaulich vor Augen, was auf dem Spiel stand und welche
Folge ein Nein auf seine Einladung nach sich ziehen mußte.“
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70 n.Chr. von den Römern in Schutt und Asche gelegt (Mt 23,37-24,2). Mit dem Kommen
Jesu, der erweckten Jüngerschaft und der geistgewirkten apostolischen Kirche öffnete sich
der Heilswillen Gottes zu den Heiden bzw. zu allen Menschen – zu denken ist v.a. auch an
die paulinischen Gemeindegründungen, Briefe und Missionsreisen. Durch die
allegorisierende Ausdeutung ist die Parabel ähnlich wie das Winzergleichnis zu einer breit
angelegten heilsgeschichtlichen Schau entworfen146 bzw. bietet ein „großes allegorisches
Panorama der Heilsgeschichte aus der Sicht der mt Gemeinde.“147 Das Jüngste Gericht wird
v.a. gedeutet aus 22,11-13 (s.u. 3.4), wo auch die Kirche – bis dahin als corpus permixtum
(πονηρούς τε καὶ ἀγαθούς)148 – letztlich geschieden und gerichtet wird.149
Dieser überraschende Terminus in 22,10, der nun noch thematisiert werden soll, steht im
Kontext der Erfüllung des königlichen Auftrags, alle zur Hochzeitsfeier einzuladen. Da
diese Redewendung ungewöhnlich ist, zugleich unklar bleibt und damit eine Fortsetzung150
verlangt, wird häufig vertreten, dass sie als späterer Einschub die Textteile 2-10 und 11-13
verbinden und die Schlussepisode vorbereiten soll.151
3.4 Das hochzeitliche Gewand – Mt 22,11-13
Diese überraschende und entscheidende Fortsetzung ist neu, sehr charakteristisch für Mt
und so liegt auf dieser Episode das Gewicht, welcher dem ganzen Gleichnis sein spezielles
Profil verleiht. Anders als Lk 14,23 kommt die Parabel mit der Ladung beliebiger Gäste
146Vgl. Schnackenburg, Mt, 208.
147Kähler, Jesu Gleichnisse, 131. Vgl. auch Diße, Mt, 5: Nach ihm habe Mt die Parabel zu einem „Abriß der
Heilsgeschichte vom Auftreten der Propheten des Alten Bundes über die Zerstörung Jerusalems bis zum
Jüngsten Gericht“ ausgestaltet. (Er zitiert dabei Jeremias, Gleichnisse, 66.) Diße ergänzt dabei, dass
Allegorien-Reihen in sich nicht völlig konsistent zu sein brauchen; darum können z.B. die Knechte des
Königs auch unterschiedlich interpretiert werden.
148Vgl. Schlatter, Mt, 637. Er legt den Zweck der Reihenfolge dar und meint, dass τε den stärkeren Ton auf
das erste Glied legt. Dadurch wird die Berufung der Bösen hervorgehoben; auch Jesus gebrauchte τε oft,
wenn beide Glieder nicht einander gleichstehen. Zudem weist er auf Spr 15,3 hin, wo diese Formel ebenso
vorkommt. Vgl. auch Kähler, Jesu Gleichnisse, 132. Er ergänzt, dass πονηρούς vorangestellt sind, weil sie
die fehlende Auswahl bei der Einladung markieren.
149Vgl. Schnackenburg, Mt, 210. Für die Scheidung, die erst am Ende erfolgt, zieht er ein ähnliches
Gleichnis heran: 13,24-30.36-43. Vgl. auch Wiefel, Mt, 378. Auch er zieht diese Parallele zu mt
Sondergutgleichnissen, die auch als Himmelreichgleichnisse gelten. Er ergänzt zu Vom Unkraut unter dem
Weizen auch noch Vom Fischnetz (13,47-52), welches zudem mit πάντας in 13,47 mit 22,10 (πάντος) zu
vergleichen ist. Vgl. Schlatter, Mt, 637. Er bestärkt, dass mit dieser universalen Wahllosigkeit – Böse und
Gute, d.h. ohne Rücksicht auf das frühere Verhalten – „das mit dem Fischergleichnis Gesagte wiederholt“
wird. Vgl. auch Jones, Mt, 405.
150Vgl. auch Luz, Mt, 243. Er resümiert, dass alle eingeladen werden, die gefunden werden; nicht Arme oder
Bettler wie bei Lk, aber Böse und Gute. Diese Spannung bleibt für Luz offen und erfordert eine
Fortsetzung.
151Vgl. Fiedler, Mt, 333; Wiefel, Mt, 378; Luz, Mt, 245; Sand, Mt, 438 oder Schnackenburg, Mt, 208. Für
ihn leitet dieser Zusatz zum zweiten Teil über, „der offensichtlich auf die sich bildende neue Gemeinde,
die Kirche, gemünzt ist.“ Die vorfindliche Kirche besteht aus verschiedenartigen Christen. Vgl. auch
Limbeck, Mt, 247. Er schließt ebenfalls aus dieser Formel, dass Mt seine Gemeinde, die gesellschaftliche
Wirklichkeit, schildert. Wie andere sieht auch er hierin den dogmatisch-ekklesiologischen Begriff corpus
permixtum begründet. Vgl. auch 13,24-30.36-43, was oft angeführt wird. Aber unsicher ist in Mt 13, ob
dabei an die Gemeinde als corpus permixtum oder ob doch an die ganze Welt gedacht wird, die im Gericht
– wie die Gemeinde auch – geschieden wird.
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noch nicht an sein letztes Ziel.152 Der König mit richterlichen Zügen betritt die
Hochzeitsfeier und hält eine Musterung, bei der hier nun die eschatologische Ausscheidung
der bösen Glieder der Kirche veranschaulicht wird;153 an einem exemplarisch dargestellten
Mann154, der als unwürdiger Gast kein hochzeitliches Gewand trägt, vom Gastgeber darauf
angesprochen keine Antwort zu geben weiß und daraufhin rausgeworfen wird (22,11-13).
„Die Visitation wird zur Allegorie auf das endzeitliche Gericht.“155
Auf der Erzähl- bzw. Bildebene wirkt diese Begebenheit absurd, willkürlich, eklatant
ungerecht und irritierend, da man den Gästen, die man direkt und spontan von den Straßen
eingeladen hat, nicht den Vorwurf machen kann, dass sie nicht mit einem hochzeitlichen
Festgewand bekleidet sind; widerspricht es nicht auch der eben befohlenen und
ausgeführten (22,9f) universalen, bedingungslosen und gnädigen Einladung?156 Auf die
direkte und kompromisslose Anrede des Königs – Ἑταῖρε, was bei Mt an allen Stellen
neutral gebraucht wird157 – bzw. Nachfrage, wie er denn ohne Hochzeitsgewand
hineingekommen sei, schweigt der ἄνθρωπος. Er verstummt aufgrund überraschter
Hilflosigkeit oder, weil es einfach keine Entschuldigung dafür gibt.158
Bevor nun das Gerichtsmotiv in 22,13 und die ekklesiologisch-paränetische Bedeutung des
Gleichnisses diskutiert werden, soll v.a. nun die Deutung des Hochzeitskleides – auch im
Rahmen seiner Wirkungsgeschichte – im Vordergrund der Erörterung stehen. Das Fehlen
dieses stellt ja schließlich den Grund des negativen Ausganges der Episode dar. Es handelt
sich dabei nicht um ein besonders festliches bzw. schönes, sondern v.a. um ein sauberes
bzw. reines Gewand.159 Oft wurde daran gedacht, dass jeder Gast solch ein Festkleid beim
Eintritt angeboten bzw. geschenkt bekommen habe.160 Dieser eine Gast ohne Gewand hätte
dieses aber abgelehnt. Im 18. Jahrhundert – als bekannt wurde, dass im Orient den Gästen
bei Feiern Kleider geschenkt wurde – tauchte diese eigentümliche und einflussreiche
Deutung auf, welche ja einleuchtet und gut zum reformatorischen Grundaxiom vom
152Vgl. Luz, Mt, 244 und Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 141. Vgl. auch Wiefel, Mt, 376. Er erwähnt
das Achtergewicht, welches ebenfalls dieser Schlussepisode ein besonderes Gewicht zuspricht. Vgl. dazu
Harnisch, Gleichniserzählungen, 40.
153Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 29 und Schnackenburg, Mt, 439. Der König, der bisher nur befohlen
hat, wird nun erstmals selbst aktiv.
154Vgl. Luz, Mt, 245. Da es zur Freiheit erzählerischer Fiktion gehört, beruhigt es nicht, dass es nur einem
Gast passiert.
155Gnilka, Mt, 240.
156Diese Merkwürdigkeit ist von fast allen Exegeten hervorgehoben worden. Vgl. z.B. Schnackenburg, Mt,
210; Wiefel, Mt, 378; Luz, Mt, 232.244; Diße, Mt, 3 oder Limbeck, Mt, 247.
157Vgl. 20,13 die Anrede des Hausvaters im Weinberggleichnis bzw. 26,50 die Anrede Jesu im Garten
Gethsemane, mit der er den Verräter Judas begrüßt. Vgl. Sand, Mt, 439 und Wiefel, Mt, 378.
158Vgl. Sand, Mt, 439; Luz, Mt, 244; Fiedler, Mt, 334 oder Wiefel, Mt, 378. Er stellt dar, dass das
Verstummen an die Sprachlosigkeit des Schuldigen in der Gerichtssituation erinnere. Ob der Mann durch
eine mögliche Antwort etwas hätte ändern können – dann wäre das Verstummen Teil der Ursache des
Gerichtsurteils –, muss offen bleiben.
159Vgl. Schnackenburg, Mt, 208 oder Luz, Mt, 244. Er führt für das Genügen eines normalen sauberen
Gewandes folgende Verweise an: Billerbeck I, 878.882 und Jeremias, Gleichnisse, 186.
160Vgl. Wiefel, Mt, 378. Er nennt als Belegstellen Gen 45,25; Ri 14,12 und 2.Kg 5,22.
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geschenkten Glauben bzw. der paulinisch geprägten iustitia aliena zu passen scheint.
Allerdings ist festzuhalten, dass diese Sitte im alten Judentum nicht belegt oder nachgewiesen wurde und dass der Text diese Möglichkeit auch nicht bietet.161
Eine andere Interpretationsmöglichkeit, die oft in Erwägung gezogen wird und tatsächlich
eine interessante und gute Deutung ermöglicht, bietet der Blick auf die rabbinische
Tradition, in welcher ähnliche Gleichnisse zu finden sind.162 Dabei handelt es sich zum
einen um Midr Qoh 9,8 (42a)163, in welchem die weißen Kleider und Öl von Pred 9,8 –
„Lass deine Kleider immer weiß sein und lass deinem Haupt nicht an Öl mangeln.“ –
gedeutet werden: „Gleich einem König,“164 der zu einem unbestimmten Zeitpunkt zu einem
Gastmahl einlud – Einige kluge Gäste putzen sich und waschen ihre Kleider, da sie wissen,
dass das Mahl jederzeit beginnen kann. Andere törichte Gäste gehen zunächst ihren
Geschäften nach. Als plötzlich das Mahl beginnt, sind die Klugen vorbereitet, die Törichten
nicht und können daher auch nicht am Mahl teilnehmen. Zum anderen wird Schab 153a
(Rabbi Elieser)165 angeführt: Auf die Aussage „Tue Buße einen Tag vor dem Tod!“ wird der
Rabbi gefragt, woher dieser Zeitpunkt denn gewusst werden kann. Die Antwort ist, dass
aufgrund des Nichtwissens heute und jeden Tag, d.h. lebenslang, Buße getan werden soll.
Zum Abschluss wird wieder Pred 9,8 zitiert.166 Zusammenfassend ist hier die Mahnung zur
ständigen Wachsamkeit und zum täglichen Bereitsein167, d.h. Buße und Umkehr,
verdeutlicht.168
161Vgl. Limbeck, Mt, 247; Schnackenburg, Mt, 210 oder Luz, Mt, 248. Er führt die geschichtliche Genese
dieser Deutung auf und nennt Francke als kirchengeschichtliches Beispiel. Aber auch in der aktuellen
Auslegung findet er diese exegetisch nicht haltbare Deutung noch wieder; z.B. bei Lohmeyer, Barth oder
Haacker. Vgl. dazu auch Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 141. Er führt Bengel an: „Haec vestis est
iustitia Christi.“ (Dies ist die Gerechtigkeit Christi.) und zitiert dagegen Schlatter. Vgl. Schlatter, Mt, 639f:
„Wird die Erzählung des Mat dadurch erweitert, daß der König allen auch ein Festgewand angeboten
habe, so schafft man ein neues Gleichnis, das aber in einer anderen Ethik wurzelt als der des Mat.“ Dem
ist mit Eichholz zuzustimmen. Statt einer falschen Harmonisierung von Paulus und Matthäus sind die
Differenzierungen wichtig und herauszustellen.
162Vgl. Schnackenburg, Mt, 208; Sand, Mt, 439; Luz, Mt, 245; Limbeck, Mt, 247f; Hasler, Königliche
Hochzeit, 28 oder Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 141f. Er meint: Das „Matthäus-Gleichnis wird
hier in einer Analogie zum rabbinischen Mahlgleichnis zu interpretieren sein.“
163Vgl. Billerbeck I, 878f. Dieses jüdische Gleichnis wird dem Rabbi Jochanan (um 80 n.Chr. gestorben)
zugeschrieben.
164Billerbeck I, 878. Die Ähnlichkeit zu Mt 22,2 ist schon am Anfang nicht zu übersehen.
165Vgl. Billerbeck I, 878f.
166Vgl. Limbeck, Mt, 248. Das Gleichnis bezieht sich also auf die Buße vor dem ungewissen Zeitpunkt des
Todes. Für ihn war Mt 22,1ff in der damaligen Zeit also verständlich: „Durchsichtig auf jene letzte, alles
entscheidende Begegnung des Menschen mit dem richtenden Gott.“ Vgl. auch die Parallel Ps 90,12:
„Lehre uns bedenken, dass wir sterben müssen, auf dass wir klug werden.“
167Vgl. Münch, Gleichnisse, 214. Er stellt dar, dass dieses Stichwort außerdem im Gleichnis von den zehn
Jungfrauen (25,10) auftaucht und zudem ein eschatologisches Geschehen thematisiert (25,34.41). Zu
sagen ist an dieser Stelle sicherlich auch, dass in der Erzählung v.a. das Mahl bereit ist; nicht nur die
Gäste, die sich vorbereiten bzw. bereit halten sollen.
168Vgl. Hasler, Königliche Hochzeit, 28. Er zieht neben Midr Spr 16,11 auch noch Seph 1,7-9 (LXX) heran,
wo in 8 das ἐνδεδυμένον ἔνδυμα von 22,11 vorweggenommen ist. Dabei finden sich weitere ähnliche
Elemente: Tag des Herrn als Gerichtstag, König, Opfervieh, Berufene, Verdammung der Führenden und
aller, die fremde Kleider tragen. Vgl. dagegen Diße, Mt, 4. Er wendet sich gegen die Parallelität dieser
rabbinischen Texte, denn diese (Schab 153a oder Midr Qoh 9,8) unterscheiden sich für ihn deutlich in der
Zielrichtung im Vergleich zu Mt 22,1-14. Das Bereitsein für das Kommen des Königs passe bei
- 22 -
„Umkehr im Sinne Jesu … ist Hochzeitskleid … ist Freude.“169
Auch andere biblische Motive werden in der Episode 11-13 aufgenommen bzw. können für
die Deutung des Hochzeitskleides hilfreich sein, welches aufgrund seiner Metaphorik dazu
anregt. Apokalyptische Texte sprechen von reinen Gewändern als Zeichen der
Schuldlosigkeit und Schuldvergebung (Sach 3,3-5; Offb 3,4f.18) bzw. als Symbol gerechter
Taten der Heiligen (Offb 19,8f. s.u.)170 Apokalyptische Texte sprechen zudem auch vom
unvergänglichen Gewand des Lebens bzw. der Herrlichkeit (äth Hen 62,14-16).171 V.a. aber
Jes 61,10 ist als deutliche und geprägte Traditionsparallele heranzuziehen: „Ich freue mich
im Herrn, und meine Seele ist fröhlich in meinem Gott; denn er hat mir die Kleider des
Heils angezogen und mich mit dem Mantel der Gerechtigkeit gekleidet, wie ein Bräutigam
mit priesterlichem Kopfschmuck geziert und wie eine Braut, die in ihrem Geschmeide
prangt.“ Dabei klingt also neben dem Motiv der Hochzeit besonders die „Teilhabe am
endzeitlichen Heil als dem Menschen zugemessenes Gewand“172 an.
Sinnvoll ist es zusätzlich, den Sinn aus den beiden mt Parallelgleichnissen zu konstruieren.
Dabei würde das Gewand dem Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters (21,31) und
den Früchten bzw. guten Werken (21,41.43) entsprechen.173 Im gesamten mt Kontext
gesehen gilt auch, was Allen meint: „The wedding garment obviously symbolises a
condition of readiness and equipment with the necessary qualification. What this is need
not be further defined than by saying that it is the righteousness obtained by obdience to
Christ's teaching, 5,20; or by doing the will of God, 7,21; or the moral qualifications which
Christ recommends, 18,3; or confession of Him before men, 10,32.“174 Das Kleid muss also
etwas bezeichnen, „für das der Mensch die Verantwortung trägt … das Tun der
13. Vgl. ähnlich, Fiedler, Mt, 333 und Linnemann, Gleichnisse Jesu, 170. Sie sieht „erhebliche
Unterschiede“ zu den rabbinischen Texten. Vgl. Allen, Mt, 236. Er sieht richtigerweise die Verbindung zu
The parable of the Tares (13,24-30.36-43) und v.a. auch zu „that of the Virgins, 25,1-13.“ Dennoch können
– trotz des teilweise berechtigen Einwandes von Diße – m.E. die rabbinischen Parallelen zum Verständnis
etwas Erhellendes beitragen.
169Jeremias, Gleichnisse, 189. Er zitiert dabei Schniewind – Die Freude der Buße – und ergänzt: „Aber echt
ist die Heimkehr nur, wenn sie das Leben erneuert.“ Vgl. auch Linnemann, Gleichnisse Jesu, 102. Sie
zitiert ebenso Schniewind: „Wenn du zu Gottes Mahl geladen wirst, sieh wohl zu, daß du bereitet bist.“
170Vgl. Luz, Mt, 245. Er ergänzt, dass „bekleiden“ häufig mit Tugenden bzw. Lastern in Verbindung gebracht
wird. Vgl. auch Gal 3,27 oder Kol 3,12ff.
171Vgl. Luz, Mt, 245 und Sand, Mt, 440. Vgl. 2.Kor 5,3; 5.Esr 2,44 und sl Hen 22,8 für Verbindung mit
himmlischer Mahlzeit; äth Hen 71,1 für weiße Kleider der Engel und äth Hen 62,16 als paränetische
Spitze dafür, dass das Kleid nicht alt bzw. unansehnlich werden und nicht gegen ein irdisches eingetauscht
werden darf. Vgl. sl Hen 9.
172Vgl. Wiefel, Mt, 378. Vgl. auch Sand, Mt, 440. Er meint, dass Gottes Heil wie ein Kleid für die
eschatologische Hochzeit rüstet. Vgl. dagegen Hasler, Königliche Hochzeit, 29. Seiner Meinung nach ist
bei Mt 22 nicht an dieses jesajanische Heilsgewand – so z.B. auch Jeremias – zu denken.
173Vgl. Luz, Mt, 245.248f. Für ihn ist bei Mt klar an Werke zu denken. „Von Mt her gesehen ist beim
Hochzeitskleid klar an die Werke und nicht an den Glauben zu denken.“ Vgl. auch Kähler, Jesu
Gleichnisse, 133. Für ihn stellt das Gewand das der Basileia gemäße Tun dar.
174Vgl. Allen, Mt, 236. Vgl. auch ähnlich Gnilka, Mt, 241 und Hasler, Königliche Hochzeit, 30. Er summiert
die bessere Gerechtigkeit (5,20) und das Tun der Gottesforderung (z.B. 7,16ff; 25,40). Vgl. Jülicher,
Gleichnisreden, 428. Er verweist ebenso auf die Werke der Gerechtigkeit, die Mt 25,35ff. auflistet.
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Gerechtigkeit (vgl. 3,15).“175
Eine große Spannweite ergibt sich auch bei einem Blick auf die Wirkungsgeschichte der
Deutung des ἔνδυμα γάμου. Die Väter der Alten Kirche deuteten das Kleid allegorisch auf
die Heiligkeit des Fleisches (Tertullian), die guten Werke (Irenäus, Origenes,
Chrysostomus, Hieronymus), die Liebe (Augustinus), aber auch die Taufe (Ps Clem Hom
8,22), den Heiligen Geist (Hilarius) oder Christus, der bei der Taufe angezogen wird
(Thomas von Aquin mit Bezug auf Röm 13,14, Gal 3,27; auch Augustinus).176 In der
Reformation wird im Kleid v.a. der Glaube gesehen; bei Zwingli z.B. die fides interna, d.h.
der aktive Glaube, der durch die Liebe und gute Werke tätig ist; so auch Luther.177 Luther
kann aber auch die thomistische Deutung auf Christus annehmen: „Der Glaube an Christus
ziehet Christus an; das hochzeytt kleydt ist Christus.“178 So ist es m.E. einleuchtend, die
verschiedenen Akzente der Deutung des Hochzeitskleides nicht gegeneinander
auszuspielen, sondern komplementär miteinander zu sehen: Das Bereitsein, das Heil bzw.
die Gerechtigkeit, die guten Werke; aber auch die Deutungen der Kirchenväter und
Reformatoren sind durchaus bedenkenswert.179
In 22,13 tauchen schließlich – innerhalb der eschatologisch zu deutenden Gerichtsszene –
die διακόνοις als königliche Helfer auf. Dieser Wechsel – Diener statt Knechte (22,2-10),
der für einige Exegeten die Eigenständigkeit der Episode 11-13 untermauert (s.o. 2.2), lässt
aber wahrscheinlich auf eine andere Personengruppe schließen. Die Diener nehmen als
Tischdiener eine ungewöhnliche Funktion wahr: Als Schergen des Königs werfen sie den
Verurteilten in die äußerste Finsternis;180 sie werden auch als „angels“181, d.h. näher als
Gerichtsengel, angesehen.182 Der Vollzug derselben ist sehr drastisch dargestellt: Fesselung
von Händen und Füßen (mehr als 25,30), Hinauswerfen in die äußerste Finsternis und das
175Gnilka, Mt, 241.
176Vgl. Diße, Mt, 7; Luz, Mt, 248 oder Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 142.
177Vgl. Diße, Mt, 7.
178Zitat Luthers (WA 10 III, 413) bei Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 142.
179Vgl. ähnlich auch Luz, Mt, 250f. Er versteht die protestantische Umakzentuierung des Hochzeitskleides
auf den Glauben - von Paulus her – als Erweiterung des mt Textes, welcher das Sinnpotential der
Voraussetzungslosigkeit des Rufs zum Mahl erschließt. „Vielleicht kann man den mt Textsinn und die
protestantische Auslegungstradition als komplementäre Akzentuierungen des Evangeliums verstehen, die
im ganzen beide durch die Jesustradition gedeckt sind.“ Dadurch kann auch auf der einen Seite die Gefahr
des notwendigen Leistungsnachweises im Gericht und auf der anderen Seite die der Abwertung der Werke
zu etwas, was die menschliche Identität nicht mehr betrifft, abgewendet werden.
180Vgl. Luz, Mt, 232. Er führt auch die Deutungen von Hasler und Bindemann an, die – auf die
Gemeindesituation gerichtet – an Diakone denken. Vgl. Bindemann, Mahl, 23-25. Für ihn, der die Parabel
durchgängig ekklesiologisch deutet, schimmert in 11-14 eine frühchristliche Gemeindeordnung durch. So
interpretiert er das Gewand auch nicht allegorisch, sondern wortwörtlich als einen Terminus einer
konkreten Situation in der Gemeinde. Er verortet es daher in streng judenchristliche Kreise, für die das
Zeremonialgesetz noch Gültigkeit besaß.
181Albright, Mt, 269.
182Vgl. Jülicher, Gleichnisreden, 425. Er verweist auch auf Joh 2,5.9 und Est 1,10; 2,2; 6,1.3.5. Vgl. auch
Luz, Mt, 244. Er nennt erneut das Unkraut- bzw. Weizengleichnis als Parallele (13,41f.49). Er merkt an,
dass dem Leser spätestens hier klar wird, dass die Parabel von der Sache her, die sie erzählen will,
konstruiert ist und in Wirklichkeit vom Jüngsten Gericht und der Hölle spricht.
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dortige Heulen und Zähneknirschen.183 Dabei werden geprägte refrainartige Motive
verwendet: Der Ort des Verderbens ist durch Heulen bzw. Zähneklappern gekennzeichnet
(8,13; 13,42 und 24,51)184 und die äußerste Finsternis ist ein verwendetes Bild für die Strafe
und den Ausschluss vom Gottesreich.185 Die Verbindung von Mahl- und
Gerichtsmetaphorik entstammt atl bzw. jüdischer Eschatologie.186
Resümierend möchte Mt in 11-13 vor einer falschen Sicherheit der Glieder der Gemeinde
warnen;187 zudem vor der Missachtung der ethischen Verpflichtungen.188 Das Gericht über
Israel darf für die Gemeinde keine Selbstsicherheit bedeuten, sondern soll sie warnen.189
Nachdem in 22,8 die Unwürdigkeit der Erstgeladenen festgestellt und neue Gäste zunächst
unabhängig ihrer Würdigkeit eingeladen wurden, wird nun in 11-13 – stärker paränetisch
akzentuiert – die Vorstellung einer persönlichen Würdigkeit in aller Schärfe
herausgestellt.190
Es geht daher also um eine Entsprechung zur Einladung,191 die „kein Garantieschein“192 ist.
„La grace a un prix.“193 So könnte – innerhalb der reformatorischen Rechtfertigungslehre –
von einer forensischen Rechtfertigung gesprochen werden: Durch die angenommene
183Vgl. Diße, Mt, 2. Die Kombination der letzten beiden Elemente wird auch in Mt 8,12 und 25,30 erwähnt.
184Vgl. Wiefel, Mt, 378 und Sand, Mt, 439. Vgl. auch Luz, Mt, 231. Er erkennt, dass unsicher ist, ob dieser
Versteil (13c) dem König in den Mund zu legen ist oder ob er bereits einen Kommentar darstellt.
185Vgl. 8,12; 13,42.50; 24,51 und 25,30. Vgl. auch Schnackenburg, Mt, 210.
186Vgl. Vögtle, Seine Gäste, 61.
187Vgl. Limbeck, Mt, 248 und Schnackenburg, Mt, 210. Er sagt, dass Mt mit der Hinausweisung seiner
Gemeinde einen warnenden Spiegel vor Augen halten will. Vgl. Wiefel, Mt, 376. Er bekräftigt, dass die
Geschichte Israels zum warnenden Beispiel innerkirchlicher Paränese wird. „Dem zeitlichen Strafgericht
über die Stadt der Erstgeladenen tritt die ewige Strafe für die unwürdigen Nachberufenen an die Seite.“
Vgl. Kähler, Jesu Gleichnisse, 134. Er akzentuiert das Gericht über Israel als ein Exempel für mögliches
Gericht über Christen. Vgl. auch Luz, Mt, 249. „Zur Gemeinde gerufen zu sein bedeutet noch längst nicht,
gerettet zu sein. Auch die Gemeinde wird die Basileia nur empfangen, soweit sie ihre Früchte bringt
(21,43).“ muss auch Jüngstes Gericht bestehen. „Das Ende der besonderen Heilsgeschichte Israels
bedeutet keineswegs, daß nun die Gemeinde das Heil nicht mehr verlieren kann. Auch ihr steht das
Schicksal Israels als eigene Möglichkeit bevor.“ Vgl. auch 23 und 24,42-25,30; ähnliches Nebeneinander
von Gerichtsansage an Israel und Warnung an die Gemeinde. Vgl. dagegen Bindemann, Mahl, 21f. Er
spricht sich gegen eine zu stark paränetische Tendenz der Erzählung aus.
188Vgl. Diße, Mt, 7. Er meint, mit 11-14 solle dem Missverständnis gewehrt werden, dass es – nach der
wahllosen Einladung – auf das Verhalten der Menschen überhaupt nicht mehr ankomme. Vgl. auch
Jeremias, Gleichnisse, 62. Er sagt ähnlich, dass 11-13 „das Prinzip der Würdigkeit nachträgt und die
Umkehr als die Voraussetzung für das Bestehen im Gericht einschärft.“
189Vgl. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 144.
190Vgl. Wiefel, Mt, 376. „Die Bedingungslosigkeit der Einladung hebt für Matthäus die Frage nach
subjektiver Eignung und Würdigung nicht auf.“
191Vgl. Sand, Mt, 440 und Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 142. Er betont, dass im Leben des
geladenen Gastes, des Christen, nun nicht alles beim alten bleiben könne.
192Luz, Mt, 249. Er äußert, dass man das Heil nicht besitze; es sei verlierbar und durch Werke zu bewähren.
„Es genügt nicht, berufen – d.h. getauft – zu sein; es genügt nicht, die Einladung zum Hochzeitsmahl
angenommen zu haben ... Es kommt vielmehr darauf an, wie wir am Ende vor Gott 'aussehen'.“
193Marguerat bei Kähler, Jesu Gleichnisse, 134. Er argumentiert, dass dabei die drohende Paränese (der
Gemeindeleitung, die das Schlimmste befürchtet) den Ton trägt (7,21ff; 24,10ff). Die mt Gemeinde wird
aufgefordert, die Aufgabe wahrzunehmen, die sich aus der unbeschränkten Gabe bzw. Einladung ergibt
(Vgl. 28,20). Zu ergänzen ist hier auch die unterscheidenden Termini der billigen und teuren Gnade von
Bonhoeffer. Vgl. auch Schlatter, Mt, 638. Er artikuliert, dass die empfangene Gnade nicht missachtet
werden darf, sondern dass auf die Berufung die Bewährung folgt. So resümiert er: „Der Schluss der
Erzählung wächst in strenger Folgerichtigkeit aus dem Vorangehenden heraus.“
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universale Einladung bzw. das Hineintreten, d.h. der Taufe, oder durch das Anziehen des
Mantels des Heils bzw. das Anziehen Christi –, welche aber die effektive Rechtfertigung
keineswegs ausschließt, sondern komplementär mit einschließt. D.h., dass der gnädigen
Einladung die guten Werke, die Früchte des Glaubens (21,43), der Gehorsam des
Vaterwillens (21,28-32) bzw. das Tun des Gerechten folgen muss. Beide Seiten sind
verbunden im Glauben, welcher Gabe und Aufgabe ist, und im Bereitsein, welches aktiv
und passiv sowie vorbereitet und empfangend wartet auf die königliche Hochzeitsfeier.
3.5 Die Warnung – Mt, 22,14
Das abschließende Logion als abschließendes Deutewort, welches im NT nur bei Mt und
nur hier vorkommt, ist parallel aufgebaut und schließt die Parabel scheinbar unpassend
ab.194 Dabei stehen Viele und Wenig sowie Gerufene und Erwählte antithetisch bzw.
kontrastierend gegenüber,195 was dieses sprichwortartige Schlusswort als
zusammenfassende Sentenz mit absolutem Charakter bzw. als allgemeinen Satz verstärkt.196
Es stammt evt. aus dem Umkreis der apokalyptischen Tradition; 4Esr 8,3:
„Viele sind geschaffen, wenige aber gerettet.“197 Diese Abschlusssentenz ist besonders als
Warnung – v.a. für die christliche Gemeinde – zu deuten.198 Dabei wird der Gedanke der
endzeitlichen Scheidung zugespitzt und die paränetische Absicht verdeutlicht.199
194Vgl. Limbeck, Mt, 249 und Wiefel, Mt, 378. Er meint, dass 22,14 nicht zum Vorhergehenden passe, da
vorher die Nichterwählten als Ausnahme galten, was in 22,14 nun „andersrum“ sei. Vgl. auch
Schnackenburg, Mt, 210. Auch für ihn erscheint es unlogisch in Bezug zu 11-13, da der Saal doch
eigentlich voll sei und nun von nur Wenigen gesprochen wird. Vgl. auch Hasler, Königliche Hochzeit, 29.
„Obwohl nur ein Einziger am Festmahl nicht teilnehmen darf, spricht V. 14 dennoch nur von wenigen
Erwählten.“ Hasler deutet diese quantitativen Angaben heilsgeschichtlich als die Vielen des alten und die
Wenigen des neuen Bundes. Zu beachten ist dagegen, dass der eine Gast ein Beispiel für viele andere war.
195Vgl. auch ὃς μὲν – ὃς δὲ. Vgl. Gnilka, Mt, 241 und Limbeck, Mt, 249. Formel „Gerufene und Erwählte“
findet sich auch in Offb 17,14, wobei Mt den zweiten Ausdruck von Mk übernimmt (13,20.22.27).
196Vgl. Münch, Gleichnisse, 259; Sand, Mt, 439. Vgl. auch Luz, Mt, 231. Seiner Meinung nach kann 22,14
am ehesten als „Kommentar des Erzählers Jesus“ verstanden werden.
197Vgl. Wiefel, Mt, 378; Luz, Mt, 246 und Fiedler, Mt, 334. Er ergänzt aber, dass 22,14 nichts mit dem
Pessimismus von 4Esr 8,1-3 zu tun hat.
198Vgl. 19,30 und 20,16. Vgl. auch Schnackenburg, Mt, 208.210; Linnemann, Gleichnisse Jesu, 103 und Luz,
Mt, 246: „Sowohl für Israel als auch für die Heidenkirche gilt, daß alle eingeladen, nur wenige aber
gerettet werden.“ Vgl. dagegen Gnilka, Mt, 241f. Er bezieht den Vers 22,14 – welcher die Antwort auf die
Frage, wer gerettet sei (die Erwählten), gibt – nur auf 8ff und nicht auf die Kirche.
199Vgl. 7,13f. Vgl. auch Wiefel, Mt, 378 und Albright, Mt, 269: „Many are called into the Messianic
Kingdom, but few will be finally chosen for the Father's Kingdom at the judgement.“ Vgl. auch
Schnackenburg, Mt, 210. Er stellt zudem dar, dass dabei die göttliche Erwählung und die menschliche
Bewährung sich nicht gegenseitig ausschließen und dass diese nicht als Gnadentat und menschliches
Mühen gegeneinander ausgespielt werden dürfen. Vgl. ähnlich Fiedler, Mt, 334 und Luz, Mt, 246. Es geht
für ihn nicht um einen theoretischen Lehrgrundsatz über die göttliche Erwählung. Für Mt sei ein freier
Wille klar und dadurch die Möglichkeit, durch Werke die göttliche Berufung zu bewähren.
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4 Zusammenfassung
„Alles ist bereit! Kommt zum Mahl! … „Geht hin und wen immer du findest, lade ein!““200
Gott lädt alle bedingungslos ein, d.h. Gott ruft alle – doch dieser Be-Rufung201 zum ewigen
und himmlischen (eschatologischen) Hochzeitsmahl Gottes muss jeder auch gerecht
werden. Die Parabel spricht also der damaligen und heutigen Gemeinde Jesu Gesetz und
Evangelium – in umgekehrter Reihenfolge – gleichermaßen zu.
Heilsgeschichtlich werden zunächst die Juden eingeladen (22,3.4f). Nach ihrer Ablehnung
(22,3.5f) werden die Menschen von den διεξόδους τῶν ὁδῶν, d.h. die Fremden bzw. Heiden,
bedingungslos und allgemein eingeladen (22,8-10; vgl. Röm 9-11). Aber „die Einladung
verpflichtet auch.“202 „Hat einer Gottes Einladung angenommen, dann muß er sich dieser
Einladung würdig erweisen.“203 Und so ergeht der dringende Appell, dem Ruf im Leben
ganz zu entsprechen (22,11-13). Dazu passt auch abschließend 22,14: Denn viele sind
berufen, d.h. gerufen und eingeladen, aber wenige sind auserwählt, d.h. nicht alle
Eingeladenen sind richtig bekleidet und haben sich nicht als würdig erwiesen.
Die Parabel von der königlichen Hochzeitsfeier ist dabei eingebettet in den näheren und
weiteren Kontext. Der enge Bezug zum Winzergleichnis (21,33-46) ist ebenso deutlich
geworden wie die Verbindung zum gesamten mt Kontext. Hervorzuheben sind z.B. Mt 3,710 – Umkehrruf und entsprechende Frucht –, das Gerichtswort in Mt 8,11f, die
Aussendungsrede in Mt 10, das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen und vom
Fischnetz in Mt 13, bezogen auf die Zerstörung Jerusalems Mt 23f und das Gleichnis von
den törichten und klugen Jungfrauen in Mt 25.204 Im synoptischen Vergleich (Lk 14,16-24)
wurden die Parallelität, aber auch einige Differenzen herausgearbeitet. Dabei fiel auf, dass
bei Lk alle königlichen, hochzeitlichen und gerichtlichen Motive fehlen. Zudem werden bei
Mt einige stehende Metaphern und geprägte Motive v.a. aus der jüdischen, d.h. atl und
rabbinischen, Tradition und auch der ntl aufgenommen, was die Differenz zu Lk u.a.
20022,4.8. Vgl. Reiser, Gerichtspredigt, 230. Er sieht diese Einladung zum eschatologischen Mahl des
Reiches Gottes als die sachgerechte Zusammenfassung der Botschaft bzw. Sendung Jesu (Vgl. Mk 1,15)
und als Hauptthema dieser ganzen Parabel. Vgl. auch Söding, Festmahl, 67f. 22,4.8 „ist eine signifikante
Variation der ureigenen Botschaft Jesu.“ Das Hauptthema ist für ihn die von Jesus verkündete
Gottesherrschaft. „Die Basileia ereignet sich als Einladung, an ihr teilzunehmen, und sie spricht die
Einladung so aus, daß schließlich das Festmahl doch mit einer Fülle von Gästen gefeiert werden kann …
Gott konstituiert sich sein Volk.“ Die Warnung dagegen lenke das Augenmerk auf die Reaktion der
Menschen, nicht auf Gottes Aktion: Die Bildung des eschatologischen Gottesvolkes durch die
Verkündigung der Basileia. Dies ist ein richtiger und nötiger Akzent.
201S.o. Titel dieser Arbeit. Vgl. die in der Wortanalyse (2.2.3) erörterte vielfältige und zentrale Verwendung
dieses Wortstammes in 22,1-14. Daran anknüpfend ist zu sagen, dass die eben dort erarbeitete Analyse von
gehen in seiner Relevanz bisher kaum bzw. nicht von den Exegeten genannt ist. Das jeweilige ab- bzw.
hinwendende Gehen ist als direkte Reaktion auf das Rufen zu verstehen.
202Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 142.144.
203Sand, Mt, 440. Vgl. auch Gnilka, Mt, 242-244. Das Thema der Parabel ist für ihn die Geschichte Gottes
mit seinem Volk als Geschichte der Himmelsherrschaft. Zwischen Berufung und Erwählung liege die
Bewährung. Bei diesen Werken als Kriterium spricht er die Gefahr der Werkgerechtigkeit an. Der
Erwählungsgedanke schließe zudem die menschliche Freiheit nicht aus.
204Vgl. auch Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, 144. Er nennt auch die Nähe zur gesamt-mt Linie.
- 27 -
begründet. Als damals geläufige Metaphern werden verwendet: als dominante Hauptfigur
der König als Gott, der Sohn als Jesus, die Hochzeitsfeier im Besonderen als
eschatologische Vollendung und Freudenzeit des Himmelreiches, die Knechte als Profeten
(evt. atl und ntl), die Erstgeladenen als das ganze jüdische Volk im Allgemeinen – dabei ist
nicht nur, aber auch besonders an die Hohenpriester und Pharisäer zu denken – und die
Zweitgeladenen als Fremden, d.h. Heiden. Zu dieser heilsgeschichtlichen Perspektive
kommt die Zerstörung Jerusalems und das Jüngste Gericht hinzu.205 Das Gericht – bzw. die
Warnung davor – an Israel wird in 11-13 gerichtsparänetisch auch als Möglichkeit für die
Kirche betrachtet. Dabei sind Bild- und Sachebene jeweils deutlich zu unterscheiden – nicht
zu trennen –; das Allegorische der mt Parabel ist dabei insgesamt sehr deutlich geworden.
Als pragmatischer Zweck kann demnach also die typisch mt katechetische bzw. kirchlichunterweisende Orientierung – das Betonen des Hören und Tuns des handlungsorientierten
und praktischen Christentums – herausgestellt werden. Dabei ist sicherlich ekklesiologisch
an die Gemeindesituation gedacht, in der konfliktbewältigend Verfehlungen aufgegriffen
und zu Lösungen (Vgl. Mt 13 und 18) ermuntert wird. Es erfolgt eine Abgrenzung nach
Innen und Außen, bei welcher das eschatologische Gerichtsmotiv innerhalb einer
heilsgeschichtlichen Gesamtschau nicht abschreckend, sondern paränetisch und
verhaltensprofilierend aufgenommen und gebraucht wird (Vgl. auch Mt 7). Durch dieses
warnende Mahnen soll zum Bekleiden des Hochzeitsgewandes – z.B. also zu guten
Früchten – aktiviert und aufgefordert werden, wobei das Gericht an Israel, welches der
Trennung zwischen Judentum und Kirche den Impuls gibt, nicht Selbstsicherheit geben,
sondern die warnende Funktion verstärken soll. Heilsgeschichtliche und eschatologische
Metaphern der Parabel von der königlichen Hochzeitsfeier werden also verbunden und
ekklesiologisch, d.h katechetisch und v.a. paränetisch, gedeutet und angewendet.206
Luther ist mit seiner Deutung in seinem Predigtschluss (s.o. 1) also Recht zu geben, wobei
bei ihm an dieser Stelle aber nicht alle wichtigen Aspekte genannt werden; was aber auch
nicht Aufgabe einer Predigt, sondern eher einer Exegese sein sollte.
„Halleluja! Denn der Herr, unser Gott, der Allmächtige, hat das Reich eingenommen!
Lasst uns freuen und fröhlich sein und ihm die Ehre geben;
denn die Hochzeit des Lammes ist gekommen, und seine Braut hat sich bereitet.
Und es wurde ihr gegeben, sich anzutun mit schönem reinem Leinen. Das Leinen aber ist die Gerechtigkeit der Heiligen.
Und er sprach zu mir: Schreibe: Selig sind, die zum Hochzeitsmahl des Lammes berufen sind.
Und er sprach zu mir: Dies sind wahrhaftige Worte Gottes.“ (Offb 19,6b-9)
205Vgl. Schnackenburg, Mt, 209. Er äußert, dass die Geschichte Israels bis zur Zerstörung Jerusalems
einbezogen wird, doch die endzeitliche Hochzeit der eigentliche Blickpunkt ist. Alle Motive verbinden
sich in einer zeitbezogenen und doch auf das Ende gerichteten Darstellung.
206Sichtbar wird also eine für Mt typische Verklammerung von Paränese (v.a. 22,11-13) und Heilsgeschichte
(v.a. 2-10) bzw. Eschatologie (v.a. 7.13) und Ekklesiologie. Vgl. auch Luz, Mt, 234. Vgl. auch Eichholz,
Gleichnisse der Evangelien, 144. Er hebt richtig hervor, dass 22,1-14 in „eine paränetische Grundlinie des
ganzen Matthäus-Evangeliums hineingehört,“ und dabei das mt Kirchenverständnis zum Ausdruck
kommt. Diese Paränese ist zugleich in den Missionsbefehl mit hineingenommen.
- 28 -
5 Literatur- und Abkürzungsverzeichnis
Abkürzungen
Die Abkürzungen dieser Arbeit richten sich nach Schwertner, Siegfried, IATG, Berlin und
New York 21992. Im Besonderen seien hier Folgende aufgeführt:
AT
-
Altes Testament
äth Hen
-
Äthiopisches Henochbuch
atl
-
alttestamentlich
bzw.
-
beziehungsweise
d.h.
-
das heißt
ebd.
-
ebenda
evt.
-
eventuell
Lk
-
Lukas (ähnlich andere biblische Bücher)
lk
-
lukanisch
LXX
-
Septuaginta
m.E.
-
meines Erachtens
Midr
-
Midrasch
Mt
-
Matthäus
mt
-
matthäisch
n.Chr.
-
nach Christus
NT
-
Neues Testament
ntl
-
neutestamentlich
Ps Clem Hom -
Pseudo-Clement, Homiliae
Q
-
Spruch- bzw. Redequelle
sl Hen
-
Slawisches Henochbuch
s.o.
-
siehe oben
s.u.
-
siehe unten
u.a.
-
unter anderem
v.a.
-
vor allem
vgl.
-
vergleiche
z.B.
-
zum Beispiel
z.T.
-
zum Teil
Kapitel- und Versangabe:
22,xx =Mt 22,xx
nur xx = Mt 22,xx
Literaturverzeichnis
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Anchor Bible, New York 1971.
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Midrasch. Erster Band, München 61974.
– Bindemann, Walther, Das Mahl des Königs. Gründe und Hintergründe der
Redaktion von Mt 22,1-14, in: Rogge, Joachim (u.a.), Theologische Versuche. XV,
Berlin 1985, 21-29.
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www.Perikopen.de am 21.07.2010]
– Eichholz, Georg, Gleichnisse der Evangelien, Form, Überlieferung, Auslegung,
Neukirchen-Vluyn 31979.
– Fiedler, Peter, Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006.
– Gnilka, Joachim, Das Matthäusevangelium. II. Teil. Kommentar zu Kap. 14,1 –
28,20 und Einleitungsfragen, Freiburg (u.a.) 1988.
– Harnisch, Wolfgang, Die Gleichniserzählungen Jesu. Eine hermeneutische
Einführung, Göttingen 31995.
– Hasler, Victor, Die Königliche Hochzeit, Matth. 22,1-14, in: Stählin, Ernst (u.a.),
ThZ 18, Basel 1962, 25-35.
– Jeremias, Joachim, Die Gleichnisse Jesu, Berlin 71972.
– Jones, Ivor, The Matthean parables. A Literary and Historical Commentary, Leiden
1995.
– Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu. 2. Teil. Auslegung der Gleichnisreden der drei
ersten Evangelien, Freiburg i.B. 1899.
– Kähler, Christoph, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie. Versuch eines
integrativen Zugangs zum kommunikativen Aspekt von Gleichnissen Jesu,
Tübingen 1995.
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– Linnemann, Eta, Gleichnisse Jesu. Einführung undAuslegung, Göttingen 71961.
– Linnemann, Eta, Überlegungen zur Parabel vom großen Abendmahl, in: Eltester,
Walther, ZNW 51, Berlin 1960, 246-255.
– Luther, Martin, Die Predigten. Band 8, in: Luther deutsch. Die Werke Martin
Luthers in neuerer Auswahl für die Gegenwart. Hrsg. Von Kurt Aland, Göttingen
3
1991. (Hier v.a. 390ff; vgl. WA 37, 180-183.)
– Luz, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus. EKK I/3. Mt 18-25, Zürich (u.a.)
1997.
– Münch, Christian, Die Gleichnisse Jesu im Matthäusevangelium. Eine Studie zu
ihrer Form und Funktion, Neukirchen-Vluyn 2004.
– Reiser, Marius, Die Gerichtspredigt Jesu. Eine Untersuchung zur eschatologischen
Verkündigung Jesu und ihrem frühchristlichem Hintergrund, Münster 1990.
– Sand, Alexander, Das Evangelium nach Matthäus, Regensburg 1986.
– Schnackenburg, Rudolf, Matthäusevangelium 16,21-28,20. NEB 1, Würzburg
2
1994.
– Schlatter, Adolf, Der Evangelist Matthäus. Seine Sprache, sein Ziel, seine
Selbstständigkeit, Stuttgart 1929.
– Schottroff, Luise, Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2005.
– Schottroff, Luise, Verheißung für alle Völker (Von der königlichen Hochzeit) – Mt
22,1-14, in Zimmermann, Ruben, Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh
2007, 479-487.
– Söding, Thomas, Das Gleichnis vom Festmahl, (Lk 14,16-24 par Mt 22,1-10). Zur
ekklesiologischen Dimension der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu, in: Ders (u.a.),
Ekklesiologie des Neuen Testaments. FS Kurt Kertelge, Freiburg (u.a.) 1996, 56-84.
– Stauffer, Ethelbert, Art. γάμος, in: Kittel, Gerhard, Theologisches Wörterbuch zum
Neuen Testament I, Stuttgart 1933, 646-655.
– Vögtle, Anton, Die Einladung zum großen Gastmahl und zum königlichen
Hochzeitsmahl. Ein Paradigma für den Wandel des geschichtlichen
Verständnishorizonts, in: Ders., Das Evangelium und die Evangelien. Beiträge zur
Evangelienforschung, Düsseldorf 1971, 171-218.
– Vögtle, Anton, Gott und seine Gäste, Das Schicksal des Gleichnisses vom großen
Gastmahl. (Lukas 14,16b-24; Matthäus 22,2-14), Neukirchen-Vluyn 1996.
– Wiefel, Wolfgang, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998.
Selbstständigkeitserklärung
Hiermit erkläre ich, Jonas Großmann, ausdrücklich, dass es sich bei dieser von
mir eingereichten schriftlichen Hausarbeit um eine von mir selbstständig und
ohne fremde Hilfe verfasste Arbeit handelt. Dabei wurden keine anderen als
die angegebenen Quellen und Hilfsmittel verwendet, sowie Zitate kenntlich
gemacht.
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Ort, Datum
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