Christliche Symbole Symbole wollen angeschaut werden. In der

Christliche Symbole
Symbole wollen angeschaut werden. In der Betrachtung eröffnet sich ihr Sinngehalt und wirkt auf
Vorstellungskraft und Gemüt. Aber das Geschaute muß nicht im Ungefähren schwankender Eindrücke
verfließen. Es soll „zu denken geben“ (Paul Ricœur) 1. Die Gedanken, die ein Symbol in uns weckt,
können zur Sprache gebracht werden. Denn Symbole lassen sich deuten und auslegen. Jedoch muß
ich sogleich hinzuzufügen: Keine Beschreibung und Interpretation eines Symbols vermag dessen
Sinngehalt auszuschöpfen oder auch nur auf dessen Grund zu stoßen. Ein Symbol – ein echtes
Symbol – ist unergründlich, und eben deshalb regt es zu immer neuem Betrachten, Denken und
Deuten an.
Deshalb hat man schon oftmals auf das Symbol jene Überlegung Immanuel Kants bezogen, die er im
Blick auf die ästhetische Idee ausgesprochen hat:
„... unter einer ästhetischen Idee ... verstehe ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu
denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgendein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann,
die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann.“ 2
Zwar wird die ästhetische Idee als Erzeugnis der Vorstellungskraft im subjektiven Geist geboren, das
Symbol hingegen tritt uns als objektiv gegeben vor Augen. Aber als Idee läßt sich auch das Symbol
verstehen, freilich nicht als Idee schlechthin, sondern als eine, die anschaulich wird und ihre Form aus
der sichtbaren Erscheinung gewinnt.
Prägnant formuliert Goethe:
„Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, daß die Idee im Bild
immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch
unaussprechlich bliebe.“ 3
Einfühlsam hat Wesen und Wirkung des Symbols auch Johann Jakob Bachofen, der bedeutende
Schweizer Altertumsforscher des 19. Jahrhunderts, in seiner Untersuchung antiker Grabmäler
umschrieben:
„Das Symbol erweckt Ahnung; die Sprache kann nur erklären. Das Symbol schlägt alle Saiten des
menschlichen Geistes zugleich an; die Sprache ist genötigt, sich immer nur einem einzigen Gedanken
hinzugeben. Bis in die geheimsten Tiefen der Seele treibt das Symbol Wurzeln; die Sprache berührt
wie ein leiser Windhauch die Oberfläche des Verständnisses. Jenes ist nach innen, dieses nach
außen gerichtet. Nur dem Symbol gelingt es, das Verschiedenste zu einem einheitlichen Gesamteindruck zu verbinden; die Sprache reiht einzelnes aneinander und bringt immer nur stückweise zum
Bewußtsein, was, um allgemein zu ergreifen, mit einem Blick der Seele vorgeführt werden muß. Worte
machen das Unendliche endlich, Symbole entführen den Geist über die Grenzen der endlichen,
werdenden in das Reich der unendlichen, seienden Welt. Sie erregen Ahnung, sind Zeichen des
Unsagbaren, unerschöpflich wie dieses, mysteriös, wie notwendig und ihrem Wesen nach jede
Religion, eine stumme Rede, … unzugänglich dem Spotte und Zweifel, den unreifen Früchten der
Weisheit.“ 4
Zitiert habe ich diese tiefsinnigen Worte großer Geister, weil gerade sie bei uns wiederum Ahnungen
zu wecken vermögen, was es mit dem Symbol auf sich hat. Einen Begriff, was ein Symbol ist, liefern
sie nicht. Denn so, wie das einzelne Symbol – wir hörten es soeben – mit Worten nicht ergründet
werden kann, so entzieht sich auch das Symbol an sich einer klaren Definition. Entsprechend findet
man in der wissenschaftlichen Literatur ganz unterschiedliche Festlegungen, was das Wort „Symbol“
bedeuten solle. Außerdem wird es als Bezeichnung für Dinge verwendet, die schon auf den ersten
Blick kaum etwas miteinander zu tun haben: In der Mathematik, in der Linguistik, in der Computertechnik etwa steht es zumeist für ein konventionelles Zeichen, dessen Bedeutung und Funktion
eindeutig bestimmt ist. Diesen Bereich lasse ich ganz beiseite, denn wir wollen uns ja nur mit dem
religiösen Symbol, näherhin dem christlichen, befassen. Noch einmal schränke ich den Kreis unserer
Betrachtung ein: Ich verweise darauf, daß auch sprachliche Ausdrucksformen sowie rituelle Gesten
und Handlungen Symbolcharakter haben können, dennoch sollen sie von mir jetzt nur punktuell
erwähnt werden, da ich mich hauptsächlich auf bildförmige, abbildbare Symbolgestalten konzentrieren
will. Aber auch für diese findet sich in dem uferlosen Schrifttum über Symbole keine Bestimmung, die
allseits anerkannt wäre. Im Laufe meines Vortrags werde ich jedoch auf allgemeine Beschreibungen
des Symbols zurückkommen, die mir einleuchtend erscheinen. Aber zur Einstimmung auf unser
Thema können, meine ich, die vorgetragenen Gedanken Kants, Goethes und Bachofens Resonanz in
unserem Gemüt finden.
Zunächst aber wollen wir einen anderen Weg einschlagen. Ich präsentiere Ihnen als ein
anschauliches Exempel eine bildliche Darstellung, die derart symbolgesättigt ist, daß sie uns
hinreichend Anlaß zum Ahnen, Denken und Erkennen bietet.
Wir betrachten eine Bildserie, die einen im Vatikan aufbewahrten Sarkophag aus der Mitte des 4.
Jahrhunderts schmückt. Jedes der insgesamt fünf Bildfelder gibt eine Szene aus der Passion Christi
wieder, deshalb spricht man von einem „Passionssarkophag“. Rechts neben dem Mittelfeld sieht man,
wie Christus, bewacht von einem Soldaten, beim Verhör vor Pilatus steht; der ist ganz rechts
dargestellt, wie er nachdenklich die Hand ans Kinn führt, während seine Untergegebenen die Schale
mit Wasser füllen, in der er sich die Hände waschen wird. Zur Linken des Mittelfeldes ist ein Legionär
im Begriff, Christus die Dornenkrone aufs Haupt zu setzen; links außen trägt Simon von Kyrene, auch
er von einem Soldaten begleitet, das Kreuz auf dem Wege nach Golgatha. Als Zentrum würde man
nun eine Darstellung der Kreuzigung Christi erwarten. Sie wird aber nur symbolisch angedeutet.
Unsere Aufmerksamkeit soll aber vor allem diesem Mittelstück der Szenenfolge gelten.
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Was sehen wir? Bildbeherrschend ragt das Kreuz auf, aber der an ihm Gekreuzigte ist nicht zu sehen;
doch wird die Darstellung andererseits auch keineswegs auf das nackte geometrische Zeichen des
Kreuzes reduziert.
An Stelle des Leibes Christi leuchtet uns das Christusmonogramm entgegen. Es besteht aus den zu
einer Ligatur verschmolzenen griechischen Buchstaben Chi und Rho, den beiden Anfangsbuchstaben
des Wortes Christos, das Name und Hoheitstitel der Erlösers zugleich ist – Hoheitstitel, weil es ihn als
den „Gesalbten“ des Herrn, den in den Schriften des Alten Bundes verheißenen „Messias“ ausweist;
Name, weil es mit dem Eigennamen Jesus zu einer unauflöslichen Einheit verschmolzen ist, die den
Kern des christlichen Bekenntnisses darstellt: Jesus ist der eine, endgültige und vollkommene
Christus Gottes.
Chi und Rho zeigen also in einer Abbreviatur den Namen „Christos“ an. Dieser Name aber ist mehr als
nur ein Anzeichen, das auf den Träger dieses Namens weist. Er ist schon für sich genommen ein
Symbol. Denn im Namen Jesu Christi wird der Herr selbst mit seiner heilschaffenden Kraft
gegenwärtig, wenn dieser Name in gläubigem Vertrauen angerufen wird: „Wer den Namen des Herrn
wird anrufen, der soll gerettet werden“ (Röm 10, 13, auch Apg. 2, 21).
Die Art und Weise, wie Jesus Christus in seinem Namen gegenwärtig und wirksam wird, ist in der
Theologie vielfach erörtert worden, namentlich im orthodoxen Schriftum des Ostens. Aber auch der
lutherischen Tradition ist diese Vorstellung nicht fremd, obschon sie uns heute kaum vertraut
erscheint. Zum Exempel zitiere ich aus dem „Paradiesgärtlein“ des Johann Arnd(t), der als einer der
bedeutendsten evangelischen Theologen im 16. und zu Anfang des 17. Jahrhunderts gilt:
„Ach, mein allerliebster, schönster, lieblichster HErr JEsu Christe! du leutseligster Menschenfreund; ich
danke dir nicht allein für deine Menschwerdung und Geburt, sondern auch für deinen freud- und
hülfreichen seligmachenden Namen. ... dein Name begreift alles Gut in sich, und ist alles Gut .... ... In
diesem Namen begehre ich zu leben und zu sterben, aufzustehen, gen Himmel zu fahren, und selig
zu werden, denn in diesem Namen bin ich in GOtt, bei GOtt, und mit GOtt, und bleibe bei ihm ewiglich,
Amen.“ 7
Das Christusmonogramm ist in einen mit Bändern umflochtenen Lorbeerkranz eingefügt. Mit ihm wird,
wie schon in der vorchristlichen Antike und auch späterhin, ein Sieger gekrönt. Am Kreuz, so bedeutet
uns dieses Bildelement, hat Christus als Sieger triumphiert: als Sieger über Sünde, Unheil und
Verderben, als Sieger aber vor allem über den Tod. Ein derartiger Siegeskranz schwebt auch über den
beiden äußeren Szenerien. So wird die narrative Abfolge der Passionsbilder gewissermaßen zu einem
geschlossenen Standbild des Triumphes vereinigt. Schließlich erweist sich die Dornenkrone, die der
Soldat im linken Mittelbild über das Haupt Christi hält, bei genauerem Hinsehen gar nicht als Spottund Folterwerkzeug, sondern vielmehr nochmals als Siegeskranz; ja man kann in ihm den goldenen
Lorbeerkranz sehen, mit dem das Heer den Kaiser zu krönen pflegte 8. Die Haltung Jesu ist auch nicht
die eines Leidenden: Er ruht In hoheitsvoller Gelassenheit in sich. Die Schriftrolle in seiner Hand
kündet davon, daß in ihm und mit ihm alle Schriften der Verheißung erfüllt sind; zugleich ist sie das
herkömmliche Attribut des Weisheitslehrers. Als Lehrender, nicht als Deliquent, steht er auch vor
Pilatus, wie uns die Geste seiner rechten Hand verrät.
Die Kombination von Kreuz, Kranz und Christusmonogramm ist in höchstem Maße geschichtsmächtig
geworden. Der christliche Historiograph Eusebios berichtet uns in seiner Schrift „Über das Leben des
seligen Kaisers Konstantin“, was der Kaiser nach eigenem, unter Eid bekräftigtem Bericht vor seiner
Entscheidungsschlacht gegen seinen Rivalen Maxentius erlebt habe. Ich zitiere: „Um die Stunde der
Mittagzeit, da sich der Tag schon neigte, habe er, so sagte der Kaiser, mit eigenen Augen oben am
Himmel über der Sonne das Siegeszeichen des Kreuzes, aus Licht gebildet, und dabei die Worte
gesehen: ‚Durch dieses siege!‘ ...
Da sei er nun in Verlegenheit gewesen, was doch diese Erscheinung bedeute. Wahrend er aber
dieses erwogen und noch lange darüber nachgedacht habe, habe ihn die Nacht überrascht. Da habe
sich ihm nun im Schlafe der Christus Gottes mit dem am Himmel erschienenen Zeichen gezeigt und
ihm aufgetragen, das am Himmel geschaute Zeichen nachzubilden und es bei seinen Kämpfen mit
den Feinden als Schutzpanier zu gebrauchen. ...
Es war aber das Zeichen auf folgende Art verfertigt: ein langer goldüberzogener Lanzenschaft trug
eine Querstange und hatte somit die Gestalt des Kreuzes; am oberen Rande des Ganzen war ein
kunstvoll geflochtener Kranz aus Gold und Edelsteinen befestigt, in dem das Zeichen für den Namen
des Erlösers angebracht war, zwei Buchstaben, die als Anfangsbuchstaben den Namen Christi
bezeichneten, indem das P in der Mitte durch das X gekreuzt wurde. Eben diese Buchstaben trug der
Kaiser für gewöhnlich in der Folgezeit auch auf seinem Helm. . . . Dieses heilbringende Zeichen
gebrauchte nun der Kaiser stets als Schutzmittel gegen jede Macht, die sich ihm feindlich entgegenstellte, und er befahl, daß das Abbild desselben allen seinen Heeren vorangetragen werde.“ 9
Wieviel an der Schilderung des Eusebios Legende ist, mag dahinstehen. Unzweifelhaft trifft aber zu,
das spätestens seit 320 das Christusmonogramm im Siegeskranz die Standarte des Kaisers
schmückte. Was aber hat es nun zu bedeuten, das dieses imperiale Herrschaftszeichen in eine
Passionsdarstellung aufgenommen wurde? Manche Forscher meinen, damit werde unübersehbar die
sogenannte „Konstantinische Wende“, die Umwandlung des Christentums in eine für politische und
sozialökonomische Zwecke nutzbare Staatsreligion, dokumentiert. Doch dieser Gesichtspunkt ist nicht
der einzig mögliche, wohl auch nicht der entscheidende. Vielmehr läßt uns die Darstellung wissen:
Christus, der Sieger, ist der wahre Herrscher über alle Welt; der irdische Kaiser hat seine Macht nur
von Christus geliehen bekommen.
Ein weiteres Detail beleuchtet das Verhältnis von religiöser und profaner Wirklichkeit im Spiegel der
Kunst. Unterhalb des Kreuzes erblicken wir zwei Wachsoldaten; der eine ist eingenickt, der andere
schaut versonnen oder auch staunend nach oben. Von der Anwesenheit römischer Söldner auf
Golgatha berichten auch die Evangelien, aber daß die dort mitten am Tage eingeschlafen wären, dafür
fehlt jedes Indiz, und alle Wahrscheinlichkeit spricht dagegen. Man solle, meinen manche Archäologen
10
, eher an die Ehrenwache denken, die nach Anordnung des Kaisers bei seinem Feldzeichen Posten
bezog. Allein, daß einer der Soldaten bei diesem Dienst gesessen haben und gar entschlummert sein
könnte, wäre als grobe Pflichtverletzung keinesfalls darstellungswürdig gewesen. Viel näher liegt der
Gedanke an jene Soldaten, die das Grab Jesu bewachten. Wir kennen alle zahllose Darstellungen,
die uns zeigen, daß die Wachsoldaten die Auferstehung des Herrn am Ostermorgen verschlafen oder
durch sie gerade eben aus dem Schlaf geweckt werden. Hier, so sieht es aus, verkörpert der
schlafende Soldat den noch nicht zum Glauben erwachten Menschen, während der andere Soldat
aufmerkt und schon beginnt, das Erlösungsgeheimnis zu schauen und zu erfassen.
Auf dem Passionssarkophag, den wir hier betrachten, verkündet also das Kreuz nicht nur den Tod des
Erlösers, sondern als Triumphzeichen zugleich und vor allem die sieghafte Auferstehung des Herrn.
Diese Deutung sehen wir bestätigt, wenn wir genauer wahrnehmen, welche Figur in der Mitte des
Bogens, der oben die Szene überwölbt, den Siegeskranz hält. Es ist der Kopf eines Adlers. Die
Bogenhälften können somit auch als stilisierte Adlerschwingen angesehen werden. Schon bei den
römischen Truppen prangte ein Adlerbild auf den Feldzeichen. Der jüdische Autor Flavius Josephus
gibt in seiner „Geschichte des Judäischen Krieges“ davon Kunde: „Als König und als der stärkste aller
Vogel ist er ihnen ein Sinnbild der Herrschaft und scheint ihnen den Sieg über jeden Feind, gegen den
sie zu Felde ziehen, zu verkünden.“ 11 Als Wappentier vieler Monarchen kennen wir den Adler bis
heute. Aus der christlichen Ikonographie ist der Adler uns vor allem Sinnbild des Evangelisten
Johannes vertraut. Hier aber symbolisiert er offenkundig die Herrschermacht Christi und darüber
hinaus die Auferstehung und die Erhöhung Christi in seiner Himmelfahrt, in der sich das
Prophetenwort erfüllt hat: „Die auf den Herrn harren, kriegen neue Kraft, daß sie auffahren mit Flügeln
wie Adler“ (Jes. 40, 31). Ausdrücklich bekräftigt ein unter dem Namen des Kirchenvaters Ambrosius
überlieferter Text diese Deutung: „Den Adler müssen wir als unsern Herrn Christus verstehen, der
nach seiner verehrungswürdigen Auferstehung wie ein Adler zum Vater zurückgeflogen ist.“ 12
Zwei weitere Vögel sind mühelos zu erkennen: Tauben, die an dem Siegeskranz picken. Schon ihre
Zweizahl gibt uns zu wissen, daß es sich hier nicht um die allbekannte Symbolisierung des Heiligen
Geistes handeln kann. Nicht ungewöhnlich ist in der antiken Welt die Vorstellung, daß die Taube die
menschliche Seele verkörpert, genauer: die reine oder gereinigte Seele, die zum himmlischen Frieden
und zur ewigen Seligkeit gelangt ist. Auf welche Weise der Seele dieses Heilsgut erreichbar wird,
zeigen auf unserm Bild die eifrigen Taubenschnäbel: durch die Teilhabe am Sieg Christi.
Ein vorläufig letzter Blick auf das Sarkophagrelief soll sich abermals nach oben richten: Klein und fast
unscheinbar, aber doch gut zu erkennen sind zwei Köpfe in den Bogenzwickeln. Der Vergleich mit
zahreichen Kreuzigungsdarstellungen vor allem des frühen Mittelalters enthüllt uns ihre Identität: Es
sind Sonne und Mond, die Zeugen des Todes und der Auferstehung Christi. Ihre Anwesenheit im Bilde
will uns spüren und begreifen lassen, daß das Kreuz ein Weltsymbol ist und Tod und Auferstehung
Christi den gesamten Kosmos durchherrschen und verwandeln.
Wir haben nun das Sarkophagrelief eingehend betrachtet. Gesehen haben wir Szenen, die
Evangelienberichte von den Stationen der Passion Christi wiedergeben, allerdings nicht um
Buchstabentreue bemüht, sondern symbolisch überhöht. Und wir haben im Zentrum das reine Symbol
des Triumphes Christi erkannt, umgeben von weiteren Symbolgestalten, die allesamt auf das von
Christus vollzogene Heilsgeschehen bezogen sind. So stellt uns das Relief vor Augen und prägt
unserm Gemüt ein, daß alle christlichen Symbole in Christus gründen und Christus bezeugen.
Wie ist das zu verstehen? Alle bild- und zeichenhaften Symbole bestehen aus einem Element der
Weltwirklichkeit, seien es geometrische Figuren, Pflanzen, Tiere, Gegenstände unserer Lebenspraxis
oder was sonst immer. Ihr Symbolcharakter beruht nun darauf, daß ein jedes dieser Dinge für das
geistige Auge ersichtlich werden kann als ein verhülltes Abbild Christi. „Ich bin das Alpha und das
Omega, der Erste und der Letzte, der Anfang und das Ende“ (Offb. 22, 13) – diese Selbstbekundung
des Herrn gilt nicht allein dem der Ewigkeit entspringenden und in die Ewigkeit einmündenden Lauf
der Weltzeit, sondern auch für die Erstreckung des Weltalls, das aus dem Logos, dem Sohn Gottes,
herausgetreten ist, in ihm gründet und in ihm endet. So ist auch der Anfang und das Ende eines jeden
Wesens und Dinges in Christus zu suchen.
Im apokryphen Thomas-Evangelium lesen wir als: „Jesus spricht: ‚Ich bin das Licht, das über allem ist.
Ich bin das All. Aus mir ist das All hervorgegangen. Und zu mir ist das All gelangt. Spaltet ein Stück
Holz – ich bin da. Hebt den Stein auf, und ihr werdet mich dort finden.“ 13 Entsprechend bezeichnet der
hl. Ambrosius Christus als „Summe des Universums und Anteil an allen Einzelwesen“ 14 Hierfür geben
uns die kanonischen Schriften, vor allem das Johannes-Evangelium und die Offenbarung des
Johannes, hinreichend Fingerzeige. Denn dort sind als Worte des Herrn bezeugt: „Ich bin das
lebendige Brot“ (Joh. 6, 51), „Ich bin die Tür“ (Joh. 10, 9), „Ich bin der Weg“ (Joh. 14, 6), „Ich bin der
Weinstock“ (Joh. 15, 5), „Ich bin die Wurzel … und der helle Morgenstern“ (Offb. 22, 16). So wird jedes
nährende Stück Brot, jede Tür einer Heimstatt, jeder zum Ziel führende Weg, jeder fruchttragende
Weinstock, jede Wurzel und jeder verheißungsvolle Stern ein Ab- und Sinnbild Christi, ein Symbol für
ihn, wen wir tiefer blicken.
Der hl. Ephräm der Syrer hat im 4. Jahrhundert diese Einsicht folgendermaßen ausgedrückt: „Wohin
deine Augen schweifen, überall erscheint sein Symbol ... Durch ihn wurden alle Kreaturen geschaffen,
und als er den Erdkreis gründete, da hat er den Geschöpfen seine Mysterien eingeformt. Das
Erdenrund sah ihn an, und so empfing es seine Bilder, die er ihm ein-bildete, und erschien im
Schmuck ihrer Schönheit. Überquellend brachen die göttlichen Symbole hervor und ergossen die
Mysterien in alle Teile der Welt.“ 15 Jahrhunderte später hat der hl. Bonaventura, nunmehr in
umgekehrter Blickrichtung – nicht wie, Ephräm, vom Schöpfer her, sondern von den Geschöpfen aus
–, diesen Gedanken so formuliert: „Die Geschöpfe dieser sinnenfälligen Welt sind … Zeichen für das
unsichtbare Wesen Gottes, da Gott Ursprung, Vorbild und Ziel jeglicher Kreatur ist und jede Wirkung
auf die Ursache hinweist, jedes Nachbild auf das Vorbild und jeder Weg auf das Ziel, zu dem er
hinführt. … Denn jedes Geschöpf ist schon von Natur aus in gewisser Weise Bild und Gleichnis der
ewigen Weisheit ….” 16 Freilich meint Bonaventura, daß die sinnfälligen Bilder, die die Geschöpfe
darbieten, für den Betrachter nur den Zweck erfüllen, ihn zu rein geistigen Schau hinzuleiten. Eine
solche spiritualistische Sicht ist einseitig. Denn das Leibhafte, und so auch das anschauliche Symbol,
ist nicht Hülle des geistigen Wesens, sondern wesenhafte Erscheinung: Inkarnation, so wie der Sohn
Gottes Fleisch geworden ist, „beschaut“ und „betastet“ (1. Joh. 1, 1) von den Seinen.
Doch die Wesen und Dinge symbolisieren Christus, den Herrn, nicht nur durch ihre Daseinsgestalt,
sondern auch durch ihre Vergänglichkeit, ihre Hinfälligkeit, ihr Preisgegebensein an die Kräfte der
Zerstörung: Sie haben teil an seiner Passion und künden durch ihr Verschwinden, daß sie alle durch
den Abgrund der Nichtigkeit, durch den Tod hindurchgehen müssen, damit sie dereinst neu werden
und eingehen können in das ewige Sein in Gott. Allesamt vergegenwärtigen sie den Sohn Gottes, der
in der Welt als Symbol des Vaters, als das Ur-Symbol schlechthin, erschienen ist: kraft der Schöpfung
verhüllt und gebrochen in den Kreaturen; dann aber in seiner Inkarnation verhüllt und offenbar
zugleich, gebrochen und vollkommen ineins in der Gestalt des Menschensohnes.
Hierin weiß ich mich einig mit dem lutherischen Bischof Wilhelm Stählin: „… man kann nicht vom
Symbol im christlichen Sinn sprechen, ohne die Erscheinung des Gott-Menschen Jesus Christus als
das entscheidende Ur-Symbol des christlichen Glaubens anzuerkennen und zu verehren: Denn hier
kann und soll in einer menschlichen Gestalt sichtbar und anschaubar werden das Herz des Vaters:
,Wer mich siehet, der siehet den Vater.' … Dieses Sehen aber ist wesentlich symbolischer Art; denn in
dem Bild, das Gott in die Welt gestellt hat, will er selbst angeschaut werden. … Symbole sind … nicht
willkürliche Einkleidungen oder Veranschaulichungen geistiger Begriffe oder Gedanken, sondern in
bestimmten Erscheinungen und Ereignissen der irdischen, sichtbaren, geschichtlichen Welt tritt die
Offenbarung Gottes selbst, die Erscheinung seines Wesens anschaubar nahe. Damit möchte ich das
Wort ‚wahrhaftig‘ auslegen, welches das Johannes-Evangelium dreimal gebraucht, indem es von
Christus redet als dem wahrhaftigen Brot, dem wahrhaftigen Licht und dem wahrhaftigen Weinstock;
denn dieses Wort ‚wahrhaftig‘ … besagt, daß das Brot, das Licht, der Weinstock etwas mit Christus zu
tun haben, und daß von Christus her ihre eigentliche schöpfungsmäßige Intention sichtbar und
erkennbar wird.“ 17
Diese Herleitung und Deutung des Symbols wird, wie auf der Hand liegt, einsichtig nur im
Verstehenshorizont des Christentums. Von hier aus öffnen sich Interpretationswege auch zum
Erfassen der Symbole anderer Religionen, ja manche dieser Symbole sind von der Kirche, zumal im
Altertum, in Dienst genommen worden. Dafür werde ich später Beispiele geben. Aber der Respekt vor
anderen Religionen verbietet es, ihnen umstandslos das Netz christlicher Auslegung überzuwerfen.
Deshalb stelle ich die Frage, ob es Wesensmerkmale religiöser Symbole gibt, die man, losgelöst von
bestimmten Glaubensüberzeugungen und dennoch in ehrfürchtiger Haltung, mit Hilfe religionswissenschaftlicher Methoden feststellen kann. Der bekannte Religionsforscher Mircea Eliade
resümiert seine entsprechenden Studien so: „Religiöse Symbole vermögen eine Wirklichkeitsweise
oder Weltstruktur, die auf der Ebene der unmittelbaren Erfahrung keine Evidenz besitzen, zu
offenbaren. …
… Die Welt wird als Leben aufgefaßt, und im ursprünglichen Denken ist Leben eine Verkleidung
des
Seins.
Die religiösen Symbole, die auf die Strukturen des Lebens verweisen, öffnen den Blick auf ein tieferes,
geheimnisvolleres Leben, als uns aus unserer alltäglichen Erfahrung bekannt ist. Besonders enthüllen
sie die wunderbare, unausdrückbare Seite des Lebens, und gleichzeitig die sakramentale Dimension
der menschlichen Existenz. ‚Dechiffriert‘ im Lichte der religiösen Symbole, zeigt das menschliche
Leben selbst eine verborgene Seite. Es kommt von einer ‚anderen Seite‘ her, aus weiter Entfernung;
es ist ‚göttlich‘ als das Werk Gottes oder eines übernatürlichen Seins.“ 18
Sie sehen, diese Analyse ließe sich unschwer auch auf die christlichen Symbole übertragen. So zeigt
sich, daß die religiösen Erfahrungen, ungeachtet der Mannigfaltigkeit ihrer konkreten Spielarten, eine
allen gemeinsame Grundstruktur aufweisen. Für alle religiösen Symbole, die christlichen einbegriffen,
gilt, was Paul Tillich aus religionsphilosophischer Perspektive definiert, um sie von den anderen,
nichtreligiösen Symbolen abzuheben: „Die religiösen Symbole sind vor den übrigen dadurch
ausgezeichnet, daß sie Veranschaulichung dessen sind, was die Sphäre der Anschauung unbedingt
übersteigt, des im religiösen Akt Letztgemeinten, des Unbedingt-Transzendenten.“ 19
Wir folgen den Überlegungen Tillichs noch einige Schritte weiter. Er benennt vier allgemeine Merkmale
des Symbols, die selbstredend auch und gerade für das religiöse Symbol gelten sollen. Wir prüfen sie
jetzt:
„Das erste und grundlegende Merkmal des Symbols ist die Uneigentlichkeit. Sie besagt, daß der
innere Akt, der sich auf das Symbol richtet, nicht das Symbol meint, sondern das in ihm
Symbolisierte.“ 20 Diese Bestimmung könnte leicht mißverstanden werden: so, als wäre das Symbol
nur die Hülle für etwas ganz anderes, für etwas, das dadurch, daß es erscheint, sein eigentliches
Wesen gerade nicht enthüllt, sondern es in der Erscheinung nur andeutet, nur einen Anschein
darbietet, also sein Wesen zugleich verbirgt. Bereits als ich vorhin Bonaventura zitierte, habe ich
versucht, dieses Mißverständnis abzuwehren. Gewiß, das Symbol zeigt das, was es symbolisiert,
nicht nackt und unmittelbar. Aber das erklärt sich nicht etwa daraus, daß das Symbol eine nur
mangelhafte, eben uneigentliche Erscheinungsweise des Symbolisierten wäre. Der Grund liegt tiefer:
Das Symbolisierte – nennen wir als Christen es nun wieder geradeheraus: Gott – entäußert sein
Wesen rückhaltlos und eigentlich in der Erscheinung und ist in ihr anwesend und offenbar; aber weil
seine Erscheinung immer und notwendig eine einzelne Erscheinung ist, die sich unter die übrigen
Phänomene dieser Welt mischt, ist sie eben deshalb einen Verhüllung. Und nur deshalb kann diese
Erscheinung von uns angeschaut werden. Noch einmal: Gott wird uns nur in Symbolen ansichtig, weil
wir ihn anders nicht anschauen können. Tillich spricht, wie wir hörten, von dem inneren Akt, der sich
auf das Symbol richtet. Damit bringt er sehr richtig ein Moment zur Sprache, das ich noch einmal
ausdrücklich hervorheben möchte: Ein Symbol ist stets ein Symbol für einen Empfänger. Eine
beliebige Erscheinung wird erst dadurch zum Symbol, daß wir in ihr die Erscheinung eines ganz
Anderen ahnen, spüren und entschlüsseln. Auf diese Weise sind wir selber am Akt der Symbolisierung
beteiligt.
Tillichs zweites Merkmal des Symbols nimmt darauf Bezug: „Das zweite Merkmal des Symbols ist die
Anschaulichkeit. Sie besagt, daß ein wesensmäßig Unanschauliches, Ideales oder Transzendentes im
Symbol zur Anschauung und damit zur Gegenständlichkeit gebracht wird.“ 21 Als Gegenstand der
Anschauung tritt uns das Symbol entgegen und steht uns gegenüber. Ein Gegenüber ist es auch für
den, der sich im Symbol anschauen läßt, da es eine oder die Gestalt seiner Entäußerung ist. Das
Symbol ist ein Mittleres zwischen Gott und Mensch.
Wiederum Tillich: „Das dritte Merkmal des Symbols ist die Selbstmächtigkeit. Sie besagt, daß das
Symbol eine ihm selbst innewohnende Macht hat, die es von dem bloßen in sich ohnmächtigen
Zeichen unterscheidet. Dieses Merkmal ist maßgebend für die Trennung von Zeichen und Symbol.
Das Zeichen ist willkürlich austauschbar. Es hat keine Notwendigkeit, weil es keine innere Macht hat.
Das Symbol hat Notwendigkeit. Es kann nicht ausgetauscht werden. Es kann nur verschwinden durch
Verlust seiner inneren Mächtigkeit, durch Symbolzerfall.“ 22 Dazu einige wenige Erläuterungen: Ein
Symbol wird erst zum Symbol, wenn es, wie eben erwähnt, betrachtet wird und wenn es, wie ich jetzt
noch einmal anmerke, auf uns wirkt, indem es uns seinen Sinngehalt zu verstehen gibt. Ein Symbol
rührt an, es liefert nicht einfach nur eine Information. Das tut das konventionelle Zeichen, das eben
nichts ist als ein Informationsträger. Freilich gibt es, kulturell bedingt, Übergänge zwischen Symbol
und Zeichen. Und ein Symbol kann, dem kulturellen Wandel unterworfen, zum Zeichen herabsinken.
Ein eher triviales Beispiel: Das Kreuz, das für die Christen seine Symbolkraft niemals einbüßen kann,
wird in unserer Gesellschaft auch als bloßes Zeichen benutzt, etwa wenn es in Zeitungsanzeigen oder
in Lexikonartikeln ein bestimmtes Datum als Todeszeitpunkt einer Person kenntlich macht.
Die Reihe der Merkmale endet bei Tillich wie folgt: „Das vierte Merkmal des Symbols ist die
Anerkanntheit. Sie besagt, daß das Symbol sozial eingebettet und getragen ist. Es ist also nicht so,
daß eine Sache erst Symbol ist und dann Anerkennung findet, sondern Symbolwerdung und
Anerkennung gehören zusammen. Der symbolschaffende Akt ist ein Sozialakt, auch wenn er in einem
Einzelnen zuerst durchbricht.“ 23 Symbole gelten, ja Symbole existieren nur in historisch gewachsenen
Gemeinschaften und für sie, etwa in und für Religionsgemeinschaften. Selbst wenn einer, wie es im
zitierten Spruch aus dem Thomas-Evangelium heißt, beim Spalten des Holzes Christus erblickt – weil
etwa dieses Stück sein geistiges Auge auf das Kreuzesholz hinlenkt –, so scheint ein solches Symbol
für ihn nur flüchtig auf, aber sein Verständnis für den Symbolgehalt auch dieses Stückes Nutzholz war
ja geweckt worden durch die christliche Überlieferung. Beständig und deshalb identifizierbar werden
jedoch nur solche Symbole, die von einer Gemeinschaft anerkannt und verehrt werden. Darin drückt
sich nicht allein die Gemeinsamkeit der durch Glauben und Riten miteinander verbundenen Personen
aus, sondern durch den Gebrauch von Symbolen bekräftigen und verlebendigen sie ihre Gemeinschaft, und an diesem Gebrauch von Symbolen erkennen sie einander als zusammengehörig. Somit
haben Symbole auch die soziale Funktion von Erkennungszeichen.
„Erkennungszeichen“ – das ist das Stichwort, mit dem ich, spät genug, zum eigentlichen Anfang
unseres Rundgangs um das Symbol herum gelange. Woher kommt das Wort „Symbol“ überhaupt?
Was ist seine ursprüngliche Bedeutung?
In der Tragödie „Medea“ des Euripides will Jason die Titelheldin, seine einstige Geliebte und die
Mutter seiner Kinder, dazu bewegen fortzureisen, und bietet ihr dafür neben Geld auch
Erkennungszeichen an, damit sie in der Ferne von Gastfreunden wohlwollend aufgenommen werde.
Ein antiker Kommentator gibt zu dieser Stelle (Vers 613) folgende Erklärung: „Wer mit einem andern
Gastfreundschaft schloß, zerschnitt einen Spielstein, behielt selbst die eine Hälfte und ließ dem Wirte,
der ihn beherbergt hatte, die zweite zurück. Wenn sie selber oder einer der ihrigen im Hause des
andern einkehren müßten, sollten sie den halben Spielstein vorzeigen und so die Gastfreundschaft
erneuern.“ 24
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Die beiden Hälften mußten also zusammengelegt werden, damit man erkennen konnte, ob sie
zusammenpassen. Das Verb συμβάλλειν bedeutet nämlich „zusammenlegen“ oder, buchstäblich,
„zusammenwerfen“. Als solche Erkennungsmarken konnten im antiken Verkehr auch
auseinandergebrochene Tontäfelchen, Ringe oder Münzen dienen.
Ein σύμβολον erfüllt seinen Zweck und erhält seinen Sinn erst dann, wenn es mit einem anderen
σύμβολον verbunden wird. Daraus spinnt Platon in seinem „Gastmahl“ ein berühmtes Gleichnis auf
den Ursprung der Liebe, das er dem Komödiendichter Aristophanes in den Mund legt: Jeder Mensch
ist, so geht die Geschichte, in Wahrheit nur eine halbe Portion. Einst nämlich waren die Menschen
kugelförmig gebaut, aber die schienen Zeus zu mächtig, darum hat er sie mitten entzweigeschnitten.
Seither sucht jeder von uns Halbmenschen – jeder ist eben nur ein σύμβολον – seine andere, die ihm
zugehörige Hälfte voller Sehnsucht und Verlangen.
Späterhin bekommt das Wort σύμβολον einen umfassenderen Sinn: Das, was ihm als das andere
zugehört, ist nicht immer nur eine gleichartige Sache, ein zweites σύμβολον, sondern etwas, das sich
in ihm kundgibt, sich mit ihm verbindet, aber nicht mit ihm verschmilzt. Dem Symbol in diesem
Verstande fehlt dann nichts mehr, aber es weist dennoch über sich hinaus auf das, was in ihm
erscheint und wirkt. Für die Hochform des christlichen Symbols hatten wir das in ihm Symbolisierte
Christus genannt. Das im Symbol Zusammengeworfene, Zusammengefügte ist somit die sinnliche
Erscheinung, die anschauliche Gestalt einerseits und andererseits die Wesensfülle, die als solche
nicht geschaut und erfaßt werden kann.
Der allerdings noch viel weiter verzweigten Bedeutungsvielfalt des Wortes „Symbol“, die ihm bereits
im Altertum zugewachsen ist, wollen wir nicht weiter nachspüren. Ich erwähne nur kurz einige dieser
Bedeutungen. In einer „Übereinkunft“ bzw. einem „Vertrag“ wird sozusagen „zusammengeworfen“,
was die entsprechenden Partner an Absichten einbringen. Mit einem „Paßwort“ oder einer „Losung“
erweist man sich als berechtigt, einer geschlossenen Gemeinschaft anzugehören oder in sie
einzutreten. Eine solche „Losung“ wurde in den antiken Mysterien zur „heiligen Formel“, in der sich
das vor Unberufenen geheimgehaltene Kultgeheimnis verhüllt offenbart.
In der christlichen Terminologie bezeichnet σύμβολον bzw. lateinisch symbolum das Glaubensbekenntnis, die „heilige Formel“, die den, der sie innerlich bejaht und hörbar im kirchlichen Raum
ausspricht, zum Empfang der Taufe berechtigt. Fortan erkennt der Gläubige seine Mitchristen auch
daran, daß er mit ihnen gemeinsam im Gottesdienst das Glaubensbekenntnis betet. Eine schon aus
dem Altertum herrührende Deutung des Begriffs „symbolum“ meint hingegen, das Wort bedeute
buchstäblich „das Zusammengetragene“, weil jeder der Apostel eine Glaubensaussage beigebracht
habe und dann alles zusammengeführt worden sei. Aber das ist nicht mehr als eine Legende. Das,
was das Glaubensbekenntnis besagt, hat aber auch symbolischen Charakter, jedenfalls in dem Sinne,
den Tillich dargelegt hat: Alles menschliche Reden von Gott ist symbolisch.
Die Glaubensbekenntnisse und die übrigen Bekenntnisschriften sind, wie man seit der Reformation zu
sagen pflegt, in „Symbolischen Büchern“ zusammengefaßt. Diese heißen nur deshalb so, weil sie die
Bekenntnisse einer bestimmten Konfession enthalten. Die theologische Disziplin, die sich mit der
Auslegung dieser Schriften – vor allem im Vergleich und gegebenenfalls in der Kontroverse mit
anderen Konfessionen – befaßt, nennt sich „Symbolik“.
Im Neuen Testament jedoch kommt das Wort σύμβολον überhaupt nicht vor. An einer Stelle allerdings
verwendet der Evangelist Lukas das Partizip συμβάλλουσα, „zusammenwerfend“. Luther übersetzt
diesen Vers am Ende der Weihnachtsgeschichte (Luk. 2, 19): „Maria aber behielt alle diese Worte und
bewegte sie in ihrem Herzen.“ Wilhelm Stählin erläutert sehr fein, indem er einen Verbindungslinie zur
Wesensart des Symbols auszieht: „Die Bewegung, die sie mit ihrem Herzen vollbringt, besteht darin,
daß sie die unvereinbaren Dinge, die sie erlebt hatte, von der Erscheinung des Engels und der
Verkündigung der Geburt ihres Sohnes bis hin zu der Geburt in Armut und Niedrigkeit und dem, was
die Hirten erzählt haben von dem himmlischen Lobgesang, den sie gehört haben, in ihrem Herzen zu
der Einheit zusammenfügte, in der alle diese Dinge in dem Herzen und Ratschluß Gottes gewachsen
waren. Sie vollzog das Symbol. Dies ist der Ursinn dieses Wortes: also eine tief begründete
Verbindung zwischen der sinnlichen Erscheinung und dem damit bedeuteten Sinngehalt.“ 26
Maria zum Vorbild nehmend, wollen wir nun noch einmal unsere Gedanken um einige Symbole
kreisen lassen, die uns einen Blick auf Christus freigeben.
In den Katakomben, die von den Christen der ersten Jahrhunderte als Grablege genutzt wurden,
finden sich, neben anderen Hoffnungs- und Glaubenszeichen, oftmals auch Graffiti, die einen Fisch,
mehr oder minder naturgetreu oder auch streng stilisiert, darstellen. Nicht selten tritt als Beischrift das
griechische Wort für Fisch ΙΧΘΥΣ hinzu. In diesen Fällen wird der Betrachter eingeladen, das Wort
auf Christus zu beziehen. Denn es handelt sich um ein Akronym, um ein Wort also, dessen einzelne
Buchstaben als die Anfangsbuchstaben einer ganzen Wortfolge verstanden werden können. Die
Auflösung ergibt: ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΙΟΣ ΣΩΤΗΡ – Jesus Christus, Gottes Sohn,
Erlöser: Das Grundbekenntnis der Christen in einer knappen Formel!
Ein antikes Amulett verschränkt, wie Sie sehen, das Wort ΙΧΘΥΣ mit dem Christusmonogramm, so
daß an der Deutung des Wortes kein Zweifel möglich ist. Der Fisch als lebendiges Wassertier ist auf
diesem Amulett unterhalb des Kreuzes abgebildet, das seinerseits eine Menschengestalt, den Erlöser
mit ausgebreiteten Armen, andeutet. Er wird durch die beigefügten Buchstaben als Jesus identifiziert.
Weshalb eine Taube auf einem Kreuzesarm sitzt, brauche ich nicht mehr zu erklären, da wir uns
gewiß an die Tauben auf dem eingangs vorgestellten Sarkophagrelief erinnern.
27
Doch bleibt eine Frage übrig: Ist der Fisch wirklich ein Symbol Christi in dem umfassenden Sinne, den
ich auszulegen versucht habe? Wenn nur einfach vom Bild des Fisches auf das griechische Wort für
Fisch hinüberzudenken und dieses Wort als Akronym zu entschlüsseln wäre, dann wäre der Fisch
sozusagen nur ein Bilderrätsel, ein Rebus, dessen geheimen Sinn der Eingeweihte auf den ersten
Blick begreift, der Uneingeweihte aber niemals. Ob der Fisch wirklich ein Geheimzeichen der Christen
in der Zeit der Verfolgung gewesen ist, wie man häufig liest, das ist durchaus strittig. Unstrittig
hingegen ist jedoch, daß der Fisch tatsächlich ein echtes Christussymbol war und ist. Denn sein Bild
sagt weit mehr, als die Buchstaben verraten. Ich begnüge mich damit, beispielhalber Deutungen des
hl. Augustinus anzuführen. In seinem Werk „Vom Gottesstaat“ zitiert er eine unter dem Namen der
erythräischen Sibylle überlieferte Weissagung, eine Abfolge von 27 Versen, deren Anfangsbuchstaben
hintereinander gelesen die griechische Formel für „Jesus Christus, Gottes Sohn, Erlöser“ ergeben,
also ein sogenanntes Akrostichon bilden. Dazu bemerkt Augustinus: „Fisch, eine Bezeichnung, unter
der man mystisch Christus versteht, weil er in dem Abgrund dieser Sterblichkeit wie in tiefen
Gewässern lebendig, d. h. ohne Sünde, sich aufzuhalten vermochte“. 28 Als Symbol des
Hineingetauchtseins in diese Welt, also der Inkarnation, spricht Augustinus den Fisch auch in seiner
Auslegung des Johannesevangeliums an: „Als der erste stieg jener große Fisch aus dem Meere und
sitzt im Himmel, Fürbitte für uns einlegend“ 29 Auf das Sakrament des Herrenmahles bezieht er sich,
wenn er die Feier erwähnt, „wo jener Fisch ausgeteilt wird, der, aus der Tiefe erhoben, der gläubigen
Erde als Speise vorgesetzt wird“ 30 Übrigens zeigen auch manche antiken Darstellungen des
Abendmahles als eucharistische Speise bezeichnenderweise Fische. Sie überblenden also das letzte
Mahl Jesu mit den Speisungswundern, bei denen Matthäus einmal zwei Fische (Matth. 14, 17) und
einmal sieben Brote erwähnt (Matth. 15, 34), und dem Bericht aus dem Johannesevangelium (21, 13),
wonach der auferstandene Herr seinen Jüngern Fische und Brot darreicht. Das Mosaik, das ich Ihnen
zeige, wurde um 500 in der Kirche Sant‘Apollinare Nuovo in Ravenna angebracht.
31
Auf die Verquickung des großen Fisches mit den üblichen Abendmahlselementen spielt auch ein Text
an, den Bischof Aberkios aus dem 2. Jahrhundert als Lebensrückblick für seine Grabstele verfaßt hat:
„Der Glaube ging mir überallhin voraus und reichte mir als Speise überall den großen reinen Fisch von
der Quelle, den hatte ergriffen eine reine Jungfrau, und diesen gab sie ihren Lieben überall zu essen,
trefflichen Wein hatte sie und reichte ihn als Mischwein mit Brot.“ 32 Mit der „reinen Jungfrau“, die den
Fisch ergriffen hat, ist, wie sich versteht, sowohl Maria, die Mutter des Herrn, gemeint als auch die
Kirche, die mit dem Sakrament die Gläubigen speist.
Augustinus hatte, wie soeben gehört, das Wasser als Sinnbild der Welt verstanden. Aber wenn man
es als Wasser der Taufe betrachtet, ist der Aufenthalt in ihm nicht gefährlich, sondern heilsam.
Deshalb schreibt der Kirchenschriftsteller Tertullianus in seinem Traktat über die Taufe: „Uns aber, den
Fischlein, gemäß unserm Ichthys, Jesus Christus, in welchem wir geboren werden, ist nur dann wohl,
wenn wir im Wasser bleiben.“ 33 Merken wir uns: Die Bezeichnung „kleiner Fisch“ ist ein christlicher
Ehrentitel! Denn sie bindet uns an unser Urbild, den „großen Fisch“, Christus.
Im Schlußteil meines Vortrags kehre ich zum Anfang zurück. Noch einmal rücke ich das Ursymbol
Christi, das Kreuz, ins Blickfeld. In den ersten Jahrhunderten der Christenheit, als man noch davor
zurückscheute, den ans Kreuz genagelten Herrn selbst in seinem Leiden und Sterben abzubilden,
erblickte und pries man das Kreuz, wie eingangs erwähnt, als Siegeszeichen, als Symbol der
triumphalen Überwindung von Unheil und Tod. Eine markante und für viele von uns sicherlich
fremdartige Darstellung bietet uns ein im 6. Jahrhundert gefertigtes Mosaik in der erzbischöflichen
Kapelle von Ravenna. Wir sehen einen Feldherrn in römischer Militärtracht – aber das ist Christus!
Der Kreuznimbus und die Schrift in dem aufgeschlagenen Buch, das er in seiner Linken hält, „Ich bin
der Weg, die Wahrheit und das Leben“, lassen daran keinen Zweifel. Er erfüllt die Verheißung, die der
91. Psalm (V. 13) ausspricht: „Über Löwen und Ottern wirst du gehen und junge Löwen und Drachen
niedertreten.“ Das Kreuz aber hat er wie ein Schwert über seinen Schulter gelegt als Zeichen des
siegreich ausgefochtenen Streites.
34
Als ich vor sechs Jahren schon einmal hier in Drübeck bei der Gregorianischen Arbeitswoche
sprechen durfte, hatte ich unter den liturgischen Gesten, die mein damaliges Thema bildeten, auch die
Bekreuzigung behandelt. Erlauben Sie mir, daß ich ein damals verwendetes Zitat heute noch einmal
anbringe. Denn es führt uns gewissermaßen wie eine Brücke von der Deutung des Kreuzes als
Siegeszeichen zu der als Weltsymbol. Der hl. Kirchenlehrer Johannes von Damaskos schreibt: „Eine
Gotteskraft ... ist das Wort vom Kreuze, entweder weil durch dasselbe die Kraft Gottes oder der
Sieg über den Tod uns kundgemacht ward, oder weil durch die Kraft Gottes die Höhe und die Tiefe,
Länge und Breite, d. h. alle sichtbare und unsichtbare Schöpfung zusammengehalten wird, gleichwie
die vier Kreuzesenden durch das mittlere Zentrum gehalten und verbunden sind.“ 35 Viele christliche
Autoren des Altertums haben in ähnlicher Weise den Gedanken entfaltet, daß das Kreuz dem
Universum eingeprägt ist und daß seine Enden die Welt umspannen und zusammenhalten. Nur ein
Beispiel, einem hymnischen Preisgesang des Andreas von Kreta entnommen, sei noch angefügt: „O
Kreuz, du Versöhnung des Kosmos, du Umgrenzung der Erdenweiten, du Höhe des Himmels, du
Tiefe der Erde, du bindendes Band der Schöpfung, du Weite alles Sichtbaren, du Breite der
Oikumene!“ 36
Bildlich symbolisiert wird diese Vorstellung durch ein weiteres Mosaik aus Ravenna, diesmal aus der
Kirche Sant’Apollinare in Classe: Das Kreuz prangt im Weltallkreis, und die Mitte des Kreuzes, die
alles verbindet und zusammenhält, trägt das Antlitz Christi. Links und rechts der Kreuzesarme
erkennen wir Alpha und Omega, die Chiffren für Anfang und Ende, also dafür, wie wir aus der
Offenbarung des Johannes wissen, daß auch alle Zeiten von Christus umfaßt werden. Einbezogen ist
dieses Bildnis in eine Darstellung der Verklärung Christi; so wird angezeigt, daß durch und in Christus
das ganze Universum verklärt wird.
37
Die graphische Gestalt des Kreuzes hat in der Glaubens- und Kunstgeschichte zahlreiche
Abwandlungen erfahren, so daß mannigfache Sonderformen entstanden sind. Ich betrachte mit Ihnen
jetzt nur einige davon – solche, die spezifische Symbolgehalte ausdrücken.
Mitunter wird das Kreuz in Form des griechischen Buchstabens Tau, also mit nur drei Armen,
dargestellt.
38
Manche kirchliche Autoren meinten, so habe das Kreuz, an dem Jesus hingerichtet wurde, tatsächlich
ausgesehen. Im sogenannten Barnabasbrief, einer Schrift noch des apostolischen Zeitalters, wird
gesagt, daß das Kreuz in Form des Buchstaben Tau die Gnade versinnbildliche 39. Das griechische
Tau erinnert an den letzten Buchstaben des hebräischen Alphabets, das Tav. Der Prophet Hesekiel
sagt (9, 4-6), das mit ihm die gottesfürchtigen Einwohner Jerusalems gezeichnet werden sollen, damit
sie bei dem drohenden Strafgericht verschont werden. Seither gilt das Tau als Siegel des Heils. In
diesem Sinne hat es etwa der hl. Franziskus verwendet, und so ist es und zum Symbol des
Franziskanerordens geworden.
An der Hoffnung haben wir, heißt es im Hebräerbrief (6. 18 f.), „einen sichern und festen Anker unsrer
Seele“; unsere Hoffnung aber ist Christus. Bei ihm finden wir in den Stürmen des Lebens festen Halt
und endlich den Ruheplatz nach unserer Lebensfahrt. Die Kombination von Anker und Kreuz, der
sogenannte Kreuzanker, verhilft diesem Gedanken zu noch größerer Deutlichkeit.
40
Auf den beiden Mosaiken von Ravenna, die wir schon betrachtet haben, trägt Christus – wie auf
ungezählten anderen Darstellungen – einen Kreuzesnimbus. Stellen wir uns dessen Form isoliert vor,
haben wir ein Radkreuz oder Sonnenkreuz vor uns. Bei den Germanen der vorchristlichen Ära wie
auch bei vielen anderen Völkern zeigte es, wie man vermuten darf, die lebenspendende Kraft der
Sonne und ihren Kreislauf wie auch den Kreislauf der Jahreszeiten und der Weltenjahre an. Für die
Kirche ist Christus selbst die „Sonne der Gerechtigkeit“ und der Herr aller Zeiten. Nur geringfügig
abgewandelt, mit gebogenen Linien, entsteht ein Weihekreuz, mit dem Kirche und Altäre in den Dienst
Christi gestellt werden.
41
Das Gabelkreuz, mit drei oder vier Armen, kommt häufiger zusammen mit dem Crucifixus, dem
angenagelten Leib des Herrn, vor, gelegentlich aber auch in seiner bloßen graphischen Form. Diese
erinnert an den Lebensbaum, der im Paradiese stand, uns aber verloren ist. Doch das Kreuz Christi ist
zum neuen Lebensbaum geworden, denn er gibt uns als Frucht das ewige Leben zu kosten. Deshalb
fehlt es auch nicht an Bildern, die aus dem Kreuz Äste, Blätter, Blüten oder Früchte hervorwachsen
lassen. Ja, Christus selbst kann gleichnishaft so besungen werden, wie es uns ein neues
Gesangbuchlied (EG 96) in den Mund legt: „Du schöner Lebensbaum des Paradieses, gütiger Jesus“
Das vierarmige Symbol entspricht einer germanischen Rune, die – wiewohl mit ungesicherter
Begründung – als Lebensrune verstanden wird. Von den Nationalsozialisten und von esoterischen
Kreisen bis heute wird sie als Gegensymbol zum Kreuz propagiert. Aber das Gabelkreuz zeigt mir
vielmehr, daß alle Lebenssehnsucht auch der vor- und außerchristlichen Religionen von der Religion
des Kreuzes aufgenommen und gestillt wird.
42
Nachweislich aus der vorchristlichen Welt stammt das Henkelkreuz oder, mit seinem ägyptischen
Namen, Anch. Die entsprechende Hieroglyphe bedeutet „Leben“ oder „Lebenskraft“. Als Symbol
spendet das Anch den Lebenshauch und sogar Lebensenergie, die auch über den Tod hinausreicht
und im Jenseits fortwirkt. Die koptischen Christen haben sich dieses Symbol zu eigen gemacht und
als lebenspendendes Kreuz Christi verehrt. Oft erscheint es auf ihren Grabmälern, aber auch als
Heilszeichen auf Wänden oder Geweben. Der christliche Charakter des Symbols duldet dann keinen
Zweifel, wenn es mit einem eindeutig kirchenüblichen Zeichen kombiniert wird. Bevor wir eine
derartige Zeichenverquickung anschauen, stelle ich Ihnen das sogenannte Staurogramm oder
Monogrammkreuz vor. Die Deutungen dieses Kreuzes gehen auseinander. Ist es vielleicht nur eine
Spielart des Henkelkreuzes, wie einige glauben? Eher wird man es für eine Kontraktion der
griechischen Buchstaben Rho und Tau halten, die uns bereits beim Christusmonogramm bzw. beim
Taukreuz begegnet sind. Diese beiden Buchstaben vertreten dann als Kürzel das vollständige Wort
σταυρός, zu deutsch „Kreuz“. Es könnte aber auch nur eine Variante des Christusmonogramms sein,
bei der das Kreuz zugleich ein gedrehtes Chi repräsentiert.
43
Zum Abschluß soll uns ein ornamentierter Behang aus dem 4. oder 5. Jahrhundert erfreuen. Auf ihm
ist dem Henkel des Anch ein Staurogramm eingeschrieben. So potenziert sich die Kraft der Zeichen,
und wir sehen gewissermaßen durch einen Zeitentunnel, wie sich Bedeutung um Bedeutung in einem
Symbol aufschichtet. Ein Gewebefetzen erweist sich als Guckloch zum Mysterium!
44
1 Ricoeur, Paul: Hermeneutik der Symbole und philosophische Reflexion I. – in: ders.: Hermeneutik und Psychoanalyse.
Der Konflikt der Interpretationen II/Ins Deutsche übertr. v. Johannes Rütsche. – München: Kösel, 1972, S. 163: „»Das
Symbol gibt zu denken«: Dieser Satz hat es mir angetan, und er besagt zwei Dinge; das Symbol gibt; ich setze den Sinn
nicht, vielmehr gibt das Symbol ihn; aber was es gibt, ist »zu denken«, etwas zu denken. Auf dem Boden der Gabe die
Setzung. Der Sinnspruch enthält den zweifachen Gedanken, daß alles bereits im Rätsel gesagt ist und daß man
dennoch immer alles in der Dimension des Denkens anfangen und wiederanfangen muß.“
2 Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, zitiert nach: Kritik der Urteilskraft ; Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie.
Text und Kommentar/Hrsg. v. Manfred Frank u. Véronique Zanetti. – Dt. Klassiker Verl. im Taschenbuch; 37. – Frankfurt
a.M.: Dt. Klassiker Verl., 2009, S. 664 (§ 49).
3 Goethe, Johann Wolfgang: Maximen und Reflexionen/Text d. Ausgabe v. 1907 mit d. Erläuterungen u. der Einleitung
Max Heckers.. – erweiterte Ausgabe/Nachwort v. Isabella Kuhn. – Insel Taschenbuch; 200. – Frankfurt a.M.: Insel, 1976,
S. 192 (1113).
4 Bachofen, Johann Jakob: Versuch über die Gräbersymbolik der Alten. – ders.: Gesammelte Werke; Bd. 4/hrsg. v. Ernst
Howald. – Basel: Schwabe, 1954, S. 62 f.
5 Kopie übernommen von: http://www.kornbluthphoto.com/images/VaticanMuseums_163-64-65.jpg
6 Reproduziert nach: Thulin, Oskar: Frühes Christentum im Spiegel der Kunst. – Berlin: Ev. Verlagsanstalt, 1968, S. 82.
7 Arndt, Johann: Sechs Bücher vom Wahren Christenthum. Nebst beygefügtem Lebenslauf, insgleichen kurzen
Gebeten, nebst dessen Paradiesgärtlein/nach den ältesten Ausg. ganz unveränd. hrsg. – Reutlingen: Kurtz, 1835, S. 138
f. (3. Th., 14. Gebet: Gebet von dem Namen Jesu, zur Heiligung des Namens GOttes)
8 Siehe: Wessel, Klaus: Der Sieg über den Tod. Die Passion Christi in der frühchristlichen Kunst des Abendlandes. –
Berlin: Ev. Verlagsanstalt, 1956, S. 9 ff.
9 Eusebius Pamphilius: Über das Leben des seligen Kaisers Konstantin/Übers. v. Joannes Maria Pfättisch. – in: ders.:
Ausgewählte Schriften. – Bd. 1. – Bibliothek d. Kirchenväter; 9. – Kempten/München: Kösel, 1913, S. 25-27 (1. Buch,
Kap. 28. 29. 31).
10 Vgl. etwa: Effenberger, Arne: Frühchristliche Kunst und Kultur. Von den Anfängen bis zum 7. Jahrhundert. – Leipzig:
Koehler & Amelang, 1986, S. 181.
11 Flavius Josephus: Geschichte des Judäischen Krieges/Aus d. Griechischen. Übers. v. Heinrich Clementz. Durchsicht,
Einleitung und Anmerkungen v. Heinz Kreißig. – Reclams Universal-Bibliothek; 359. – 3. Aufl. – Leipzig: Reclam, 1978,
S. 245 (3. Buch, 6. Kap., 2).
12 Ps.-Ambrosius: Sermo 46 de Salomone. – Patrologia Latina. – Bd. 17, Sp. 718; hier übersetzt nach dem Zitat in:
Lexikon der christlichen Ikonographie/hrsg. v. Engelbert Kirschbaum. – Sonderausg. – Bd. 1: Allgemeine Ikonographie, A
– Ezechiel. – Rom u.a.: Herder, 1994, Sp. 70 (s.v. Adler).
13 Thomas-Evangelium, 77. Zit. nach: Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. – Bd. 1: Evangelien u.
Verwandtes/Hrsg. v. Christoph Markschies u. Jens Schröter in Verbindung mit Andreas Heiser. – Tlbd. 1. – Tübingen:
Mohr Siebeck, 2012, S. 518.
14 Ambrosius: De excessu fratris sui Satyri. – Patrologia Latina. – Bd. 16, Sp. 1292 (Kap.1, 6): „summa universitatis et
portio singulorum”. Zit. und übers. nach: http://mlat.uzh.ch/?c=2&w=AmbMed.DeExFrS.
15 Ephraem: Von der Jungfräulichkeit, 20, 12. Zit. nach: Rech, Photina: Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der
Schöpfung. – Bd. 1. – Salzburg: O. Müller, 1966, S. 26 f.
16 Bonaventura: Itinerarium mentis in Deum. – in: ders.: Itinerarium mentis in Deum ; De reductione artium ad
theologiam/Eingeleitet, übers. u. erläutert v. Julian Kaup. – München: Kösel, 1961, S. 91 (II, 12).
17 Stählin, Wilhelm: Das Problem von Bild, Zeichen, Symbol und Allegorie. – in: ders.: Symbolon. – [Bd. 1]: Vom
gleichnishaften Denken/Zum 75. Geburtstag. im Auftrag d. Ev. Michaelsbruderschaft mit einem Geleitwort hrsg. v. Adolf
Köberle. – Stuttgart: Ev. Verlagswerk, 1958, S. 333. 335.Nichts anderes meint der katholische Theologe Karl Rahner,
wenn er in der strengen Diktion der Schultheologie formuliert: „Der menschgewordene Logos ist das absolute Symbol
Gottes in der Welt, das unüberbietbar mit dem Symbolisierten erfüllt ist, also nicht nur die Anwesenheit und Offenbarung
dessen in der Welt, was Gott in sich selbst ist, sondern auch das ausdrückende Da-sein dessen, was (oder besser: wer)
Gott in freier Gnade der Welt gegenüber sein wollte, und zwar so, daß diese Haltung Gottes, weil so ausgedrückt, nicht
mehr zurückgenommen werden kann, sondern die endgültige und unüberbietbare ist und bleibt.“ (Rahner, Karl: Zur
Theologie des Symbols. – in: ders.: Schriften zur Theologie. – Bd. 4: Neuere Schriften. – 5. Aufl. – Einsiedeln u.a.:
Benziger, 1967, S. 293 f.)
18 Eliade, Mircea: Methodologische Anmerkungen zur Erforschung der Symbole in den Religionen/Übers.: Erna
Neunteufel. – in: ders. ; Joseph M. Kitagawa (Hrsg.): Grundfragen der Religionswissenschaft. Acht Studien. – Wort u.
Antwort; 32. – Salzburg: O. Müller, 1963, S. 122 f.
19 Tillich, Paul: Das religiöse Symbol. – in: ders.: Gesammelte Werk. – Bd. 5: Die Frage nach dem Unbedingten.
Schriften zur Religionsphilosophie. – Stuttgart: Ev. Verlagswerk, 1964, S. 197.
20 A.a.O., S. 196.
21 Ebda.
22 Ebda.
23 A.a.O., S. 197.
24 Zit. (mit geringfügigen Änderungen) nach: Müri, Walter: ΣYΜΒΟΛΟΝ. Wort- u. sachgeschichtliche Studie. – in: ders.:
Griechische Studien. Ausgewählte wort- u. sachgeschichtliche Forschungen zur Antike/Hrsg. v. Eduard Vischer. –
Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft; 15 [richtig: 14]. – Basel: F. Reinhardt, 1976, S. 2 f.
25 Kopie übernommen von: https://de.wikipedia.org/wiki/Astragaloi
26 Stählin, Wilhelm: Das Problem von Bild, Zeichen, Symbol und Allegorie, a.a.O., S. 331 f.
27 Kopie übernommen von: https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Ichthys?uselang=de#/media/File:Amulet_
%28PSF%29.png
28 Aurelius Augustinus: Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat/Aus d. Lateinischen übers. v. Alfred Schröder. –
Bd. 3: Buch XVII-XXII. – ders.: Ausgewählte Schriften; 3. – Bibliothek der Kirchenväter; 28. – Kempten/München: Kösel,
1916, S. 125 f. (Buch XVIII, Kap. 23; Übersetzung hier leicht verändert)
29 Aurelius Augustinus: Vorträge über das Evangelium des hl. Johannes/Übers. v. Thomas Specht. – Bd. 1: Vorträge 123. – Aurelius Augustinus: Ausgewählte Schriften; 4. – Bibliothek der Kirchenväter; 8. – Kempten/München: Kösel, 1913,
S. 295 (17. Vortrag, 11).
30 Aurelius Augustinus: Bekenntnisse/Aus d. Lateinischen übers. v. Alfred Hoffmann. – ders.: Ausgewählte Schriften; 7. –
Bibliothek der Kirchenväter; 18. – Kempten/München: Kösel, 1914, S. 125 f. (Buch XIII, Kap. 23).
https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Tau_cross?uselang=de
31 Kopie übernommen von: http://www.parks.it/parco.delta.po.er/foto/mosaico-800.jpg
32 Übers. nach: S. Abercii vita/ed. Theodorus Nissen. – Leipzig: Reclam, 1912, S. 53 f. (Kap. 77).
33 Tertullian: Private und katechetische Schriften/neu übers. v. K. A. Heinrich Kellner. – ders.: Ausgewählte Schriften; 1.
– Bibliothek der Kirchenväter; 7. – Kempten/München: Kösel, 1912, S. 275 (Über die Taufe, 1).
34 Kopie übernommen von: http://christusvictorchronicles.com/wp/library/christus-victor-story.
35 Johannes von Damaskus: Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens/Aus d. Griechischen übers. u. mit einer
Einleitung u. Erläuterungen versehen v. Dionys Stiefenhofer. – Bibliothek der Kirchenväter; 44. – München: Kösel/Pustet,
1923, S. 204 (IV, 11).
36 Andreas von Kreta: In sanctam Crucem. – Patrologia Graeca. – Bd. 97, Sp. 1021. Übers. zit. nach: Rahner, Hugo:
Das christliche Mysterium und die heidnischen Mysterien. – in: Eranos-Jahrbuch. – 1944, Bd. 11: Die Mysterien/Hrsg. v.
Olga Fröbe-Kapteyn. – Zürich: Rhein-Verl., 1945, S. 406.
37 Kopie übernommen von:
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sant'Apollinare_in_Classe_(mosaico_del_catino,_part.).JPG.
38 Kopie übernommen von:
39 Barnabasbrief. – in: Die Apostolischen Väter/hrsg. v. F. X. Funk. – Sammlg. ausgewählter. kirchen- u.
dogmengeschichtl. Quellenschriften, 2. Reihe; 1. – 2., verbesserte Aufl. – Tübingen: Mohr, 1906, S. 20 (IX, 8); vgl. die
Übersetzung in: Die Apostolischen Väter/Aus d. Griechischen übers. v. Franz Zeller. – Bibliothek der Kirchenväter; 35. –
München: Kösel/Pustet, o.J., S. 89 f.
40 Kopien übernommen von: http://norskblogg-ester.blogspot.de
sowiehttp://www.derkleinegarten.de/600_grab/640_symbole/grabmal_denkmal_symbol_kreuz.htm.
41 Kopien übernommen von: https://de.wikipedia.org/wiki/Radkreuz
sowiehttp://www.symbology.de/www.symbology.de/Collectae/Seiten/Heilige_Symbole.
42 Kopien übernommen von: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gaffelkors.svg sowie
https://de.wikipedia.org/wiki/Elhaz.
43 Kopien übernommen von: https://de.wikipedia.org/wiki/Anch sowie https://de.wikipedia.org/wiki/Staurogramm.
44 Reproduziert nach: Fluck, Cäcilia ; Gisela Helmecke ; Elisabeth R. O’Connell (Hrsg.): Ein Gott – Abrahams Erben am
Nil. Juden, Christen u. Muslime in Ägypten v. d. Antike bis zum Mittelalter. Anlässlich d. Ausstellung v. 2. April bis zum 13.
Sept. im Bode-Museum Berlin, v. 20. Okt. 2015 bis zum 14. Febr. 2016 im British Museum, London. – Petersberg: Imhof,
2015, S. 252 Abb. 308.
Jörg Milbradt
2015

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