Gabe und Geschenk. Zur Differenz von kultureller Norm und

Gabe und Geschenk. Zur Differenz von kultureller
Norm und Praxis in Mittelalter und Moderne
Heike Sahm
I.
Freiwillige Geschenke?
Geschenke sind fester Bestandteil unseres Alltags. Unser soziales Umfeld konstituiert sich nicht zuletzt über die Personen, denen wir Geschenke machen und
von denen wir Geschenke erhalten. Festes Element unserer Selbstbeschreibung
ist dabei, dass wir Geschenke im Freundes- und Verwandtenkreis freiwillig, gern
und spontan machen. Freilich verdeckt diese Wahrnehmung unserer Schenkungspraxis, dass wir im Zusammenhang mit dem Schenken über ein ganzes
Arsenal an Regeln verfügen, die dem Anschein von Freiwilligkeit, Freude und
Spontaneität beim Schenken teilweise elementar widersprechen. Diese Regeln
gehören zur verschwiegenen Seite des Schenkens, gleichwohl sind sie allgemein
internalisiert und bekannt. Das nicht explizit gemachte Regelwerk des Schenkens
sieht etwa vor, dass ein Geschenk auf besondere Weise verpackt sein muss, dass
der Beschenkte beim Auspacken Freude zeigen muss, dass er dem Schenkenden
beim nächsten Anlass ein angemessenes Gegengeschenk machen soll. Wo ein
Geschenk trotz persönlicher Bindung ausbleibt, zu klein oder aber zu groß ausfällt, kann dies dazu führen, dass die soziale Beziehung als nicht mehr verlässlich
erscheint.
Diese Diskrepanz zwischen dem aktuell gültigen Code eines Schenkens ohne
Kalkül und der üblichen Praxis von Vorerwartung und Angemessenheit wahrzunehmen, kann Schülerinnen und Schüler dafür sensibilisieren, dass wir es im
Alltag mit einer Differenz zwischen der Vieldeutigkeit realen menschlichen
Handelns und klaren Codes (vgl. Elwert 1991, S. 172 f.) oder Kulturmustern (vgl.
Fulda 2006) zu tun haben, mit denen wir dieses Handeln strukturieren und interpretieren. Wir wollen das Geschenk als Ausdruck eines absichtslosen Interesses verstehen, auch wenn wir etwa zum Geburtstag ein Geschenk vom Freund
oder Verwandten erwarten. Und weiter kann die Auseinandersetzung mit der
Praxis, Geschenke zu machen, zur Einsicht in die kulturelle Geltung von gesellschaftlichen Codes und deren historischer Varianz verhelfen. Denn was im Mittelalter als ars donandi, als ›Lehre vom Schenken‹, Geltung beanspruchen konnte
(vgl. Hannig 1988), hat durchaus Berührungspunkte mit jenen unausgesprochenen Regeln, nach denen wir heute unsere Geschenke verteilen. Die Erkenntnis
von Ähnlichkeiten und Unterschieden kann helfen, die Kompetenz von Schülerinnen und Schülern in der elementaren sozialen Praxis des Schenkens zu vertiefen und durch die Einsicht in die Differenz von Code und Praxis Missverständnisse zu vermeiden.
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Bei mittelalterlichen Texten anzusetzen, bietet sich aus mehreren Gründen an.
In der mittelhochdeutschen Literatur werden jene Regeln, die heute ungern offen
ausgesprochen werden, häufig explizit formuliert. Die Reflexion auf solche heute
verschwiegenen Regeln hat in diesem Corpus demnach einen erkennbaren
Ausgangspunkt. Zudem handelt es sich bei der mittelalterlichen Gabenpraxis
keineswegs um ein Randphänomen, sondern die Konzeption des Schenkens, die
sich aus mittelhochdeutschen Texten ablesen lässt, ist in vergleichbarer Ausprägung auch in anderen europäischen Literaturen nachzuweisen, im spanischen
Heldenepos ›El Cid‹ beispielsweise ebenso wie in altnordischen Sagas, in lateinischen Chroniken des frühen Mittelalters ebenso wie in Romanen des späten.
Das Thema der Gabe ist über tausend Jahre in den Texten des europäischen
Mittelalters omnipräsent.
II. Verpflichtende Gaben
Auch wenn der Begriff des Schenkens in der deutschen Sprache früh belegt ist
(vgl. Grimm 1848), wird hier zur besseren Unterscheidung begrifflich zwischen
dem neuzeitlichen ›Geschenk‹ als einer freiwilligen und auf den jeweiligen
Empfänger individuell zugeschnittenen Gabe und der ›Gabe‹ als dem mittelalterlichen Geschenk unterschieden. ›Gaben‹, darauf hat der französische Ethnologe Marcel Mauss in seinem bahnbrechenden Essay über die Gabe aufmerksam
gemacht, seien schon im Blick auf archaische Gesellschaften mitnichten eine als
natürlich oder im besten Sinne primitiv zu bezeichnende Frühform wirtschaftlichen Austauschs, sondern sie basierten auf kulturell sehr ausgefeilten Semantisierungsprozessen von Dingen, deren Austausch den Erhalt und die Stabilität
dieser Gesellschaften verbürge (vgl. Mauss 1990). In ihnen sei der Gabentausch,
so Mauss weiter, als »System der ›totalen Leistungen‹« (Mauss 1990, S. 27) zu
begreifen, insofern, als die gesamte Interaktion und Kommunikation durch das
Prinzip der Reziprozität von Gabe und Gegengabe bestimmt sei. Vor allem die
Geschichtswissenschaft hat die Thesen von Mauss in den letzten Jahrzehnten
weiter diskutiert (z. B. Benkmann/Goetz 1998; Groebner 2002; Algazi u. a. 2003)
und dabei die Ubiquität des Prinzips der Wechselseitigkeit auch im vormodernen
Europa nachweisen können: Wer eine Gabe annimmt, geht eine Beziehung ein,
die ihn zu einer Gegengabe oder Gegenleistung verpflichtet. Sobald man allerdings diese einfache Grundregel des do ut des überschreitet, sind die Mechanismen und Regularien der Gabenpraxis schwer zu übersehen. Den überaus komplexen Code der ars donandi hat Jürgen Hannig für das frühe Mittelalter weiter
ausdifferenziert und dabei vor allem die folgenden drei Punkte als konstitutiv für
die Gabenökonomie herausgearbeitet (vgl. Hannig 1988, S. 18). Erstens muss
eine Gabe öffentlich überreicht werden, weil die geheime Gabe den Verdacht von
Bestechung und Verrat nach sich zieht. Zweitens wird der Beschenkte versuchen,
mit seiner Gegengabe den Schenkenden zu überbieten. Den Gabenhandlungen
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muss also nicht immer der Wunsch nach einem Ausgleich zugrunde liegen, sondern sie können – mehr oder weniger ausdrücklich – dem agonalen Prinzip der
Überbietung folgen. Durch eine unverhältnismäßig große Gabe kann man beispielsweise den Empfänger unter Druck setzen. Und schließlich hat Hannig
herausgestellt, dass eine Verpflichtung zur Annahme der Gabe besteht. Ihre
Ablehnung kommt oft genug einer Kriegserklärung gleich. Im Zusammenhang
mit diesem erweiterten Regelwerk des Gebens hat Hannig in dem von ihm untersuchten Corpus der lateinischen Geschichtsschreibung beobachtet, dass die
ermittelten Regeln von Fall zu Fall auch strategisch unterlaufen oder konterkariert werden können. Das ist kein Argument gegen ihre grundsätzliche Geltung,
es zeigt aber an, dass wir – so Hannig – mit einem »Doppelsystem« (Hannig 1988,
S. 23) zu rechnen haben, in dem die Regeln einerseits bestätigt werden, andererseits der durch sie eröffnete Spielraum von Umkehrung, Variation usw. auch
genutzt wird. Die sich hier abzeichnende Komplexität der Überlieferung zum
Thema ›Gaben‹ macht es schwierig, die Gabenökonomie umfassend und präzise
zu beschreiben, und dieses Problem wird durch die kulturimmanente Qualität von
Begriffen wie Gabe, Geschenk, Tausch oder Reziprozität (vgl. Elwert 1991,
S. 160, 175) noch verstärkt. Vor diesem Hintergrund erscheint gerade für den
Unterricht das Corpus der mhd. Literatur für die Ermittlung der Normen besser
geeignet als das Quellenmaterial der Geschichtswissenschaft, insofern, als die
literarischen Konfigurationen die erzählte Handlung in der symbolischen Ordnung des Textes bereits auf das Kulturmuster hin vorstrukturieren oder dieses
explizieren (vgl. Oswald 2006). Auch wenn die Gaben in der Fachwissenschaft
erst allmählich breiter diskutiert werden (vgl. Mühlherr u. a. 2014), soll ihre Relevanz im Folgenden an einigen Textbeispielen demonstriert werden. Abschließend folgen Vorschläge für eine mögliche Anbindung des Themas im Unterricht.
III. Gabe und Gegengabe in der älteren deutschen Literatur
Im mhd. ›Rolandslied‹ des Pfaffen Konrad (um 1170) erhält der Franke Genelun
als Dank für seinen verräterischen Rat, mit dem er Roland und seine Leute der
gegnerischen Seite ausliefert, zahlreiche Geschenke: viele kostbar besetzte Reife,
tiefe und flache Schalen, mit Edelsteinen besetzte Trinkbecher, viel teures Gerät,
überaus wertvolle Stoffe, eine golddurchwirkte Decke, Überwürfe aus Hermelin
mit Zobelbesatz, Pferde, Jagdhunde, Kamele und Maultiere und noch einmal
schwer mit Geschenken beladene Saumtiere (v. 2490 – 2513). All dies wird durch
weitere Gaben der Großen aus dem Gefolge des heidnischen Königs ergänzt, so
erhält Genelun noch ein Schwert und einen sehr kostbaren Helm, womit nun
freilich die Äquivalenz von Gabe (Verrat) und Gegengabe (Geschenke aus Gold)
endgültig überschritten zu sein scheint. Denn Genelun verspricht nach der Annahme des Helmes dem Geber: …diese hÞrliche gebe / dienet noch mn sun
Baldewn. / ich scol dir iemer ungeswichen sn (v. 2566 – 2568: Für dieses herrliche
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Geschenk wird noch mein Sohn Baldwin Dank wissen. Nie werde ich dich im Stich
lassen). Durch die Annahme des überdimensionierten Helmgeschenks wird im
Hin und Her von Geben und Nehmen eine neue Sequenz eröffnet, die über den
einmaligen Gabentausch hinausgeht und noch die folgende Generation zum
Verbündeten der Gegner macht.
Auch der Protagonist des ›Parzival‹ Wolframs von Eschenbach (um 1200/1210)
kennt die Verpflichtung zur Gegengabe. Als er auf die Gralsburg gelangt, ist von
ihm als Erlösungsaufgabe gefordert, seinen erkennbar leidenden Gastgeber
Anfortas nach der Ursache für dessen Kummer zu befragen. Doch Parzival ist im
gesellschaftlichen Umgang noch unerfahren und schweigt angesichts all der
Wunder und Merkwürdigkeiten, die er auf der Gralsburg während der gemeinsamen Mahlzeit zu sehen bekommt. Als sich nun bereits abzeichnet, dass der
tumbe tor nicht fragen wird, die Gralsgesellschaft ihn dazu aber auch nicht direkt
auffordern darf, lässt Anfortas, der Onkel Parzivals, wie sich später herausstellen
wird, seinem jungen Gast ein kostbares Schwert überreichen. Der Erzähler stellt
den Zusammenhang zwischen dem kostbaren Geschenk und der nun als Gegenleistung unbedingt fälligen Mitleidsfrage klar heraus, wenn er die Annahme
des Schwertes durch Parzival folgendermaßen kommentiert: wÞ daz er niht
vrgte d! / des pin ich vür in noch unvr. / wan do erz enpfienc in sne hant, / d was
er vrgens mit ermant (v. 240,3 – 6: Ach, dass er jetzt nicht fragte! Das kann mich
heute noch traurig machen für ihn. Denn als er das Geschenk in seine Hand
empfing, da sollte es ihn zum Fragen mahnen). Auch Parzival reflektiert später
darüber, dass er für das Schwert noch eine Gegenleistung schuldig sei (ungedient
ich daz trage; v. 248,29: Ich trage es noch unverdient). Doch zielen seine Überlegungen auf eine kriegerische Tat. Zu spät erfährt er, dass die Frage nach dem
Unglück seines Gastgebers die angemessene Gegengabe gewesen wäre. Bis er die
schuldige Frage dann doch noch stellen kann, vergehen viele Jahre.
Im ahd. ›Hildebrandslied‹ (vor 850) wird gezeigt, welche Folgen die Verweigerung einer Gabe haben kann. Der nach vielen Jahren des Exils zurückkehrende
Vater erkennt in seinem Kontrahenten im Zweikampf seinen eigenen Sohn
Hadubrand, den er als Kind zu Hause hatte zurücklassen müssen. Daraufhin
bietet Hildebrand ihm einen Armreif aus Gold als Geschenk, das die gefährliche
Situation des Kampfes in eine friedliche Kommunikation überführen soll: dat ih
dir it nu bi huldi gibu (v. 35b: Hier, dies gebe ich dir in aller Freundschaft). Sein
Sohn Hadubrand aber hält sich nicht an die Verpflichtung zur Annahme der Gabe
und weist das Angebot des Armreifs als Listhandlung zurück: mit geru scal
man geba infahan, ort widar orte (v. 37 f.: Mit dem Speer soll man diese Gabe
annehmen, Speerspitze gegen Speerspitze!). Die Weigerung, das Geschenk anzunehmen, führt verbunden mit dem Täuschungsvorwurf sofort in die Eskalation.
Auch der Vater ist nun zum Kampf bereit, und der Text entwirft keine Alternative
zu diesem Handeln. Das Textfragment bricht ab, bevor der Ausgang des Kampfes
berichtet werden kann, aber aufgrund von paralleler Stoffüberlieferung gilt als
wahrscheinlich, dass der Vater seinen Sohn erschlägt.
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Gabe und Geschenk
Dass misslingende Gabenhandlungen den Abbruch der sozialen Beziehungen
zur Folge haben, zeigt sich auch im ›Iwein‹ Hartmanns von Aue (um 1205).
Nachdem die Herrscherin Laudine Iwein gerade geheiratet hat, erlaubt sie ihm,
für die Dauer eines Jahres auf Turnierkämpfe zu gehen, wenn er denn nach Jahresfrist zurückkehrt und dann seine Rolle als Herrscher an ihrer Seite einnimmt.
Iwein sagt die fristgerechte Rückkehr zu. Um ihn an dieses Versprechen zu erinnern, übergibt Laudine Iwein einen Ring, dessen kostbarer Stein seinem Träger
Segen spendet, wann immer er ihn berührt. Doch Iwein vergisst vor lauter Turnieren die Zeit und versäumt die Frist. Kaum ahnt er seinen Fehler, kommt auch
schon Laudines Dienerin Lunete an den Artushof und fordert vor der versammelten Gesellschaft die Rückgabe des Ringes. Nachdem er die Gegenleistung für
die Ringgabe, die fristgerechte Rückkehr, schuldig geblieben war, bleibt ihm
nichts anderes übrig, als den Ring zurückzugeben. Die mit der Rückgabe verbundene Auflösung der Beziehung zu Laudine lastet so schwer auf ihm, dass er die
Artusgesellschaft sofort verlässt und als Wahnsinniger in den nahen Wald stürzt.
Diese Beispielreihe aus Heldendichtung und Artusroman soll zunächst genügen. Auch in ihrer Kürze lässt sie erkennen, dass die Regel der Reziprozität in der
symbolischen Ordnung jener ahd./mhd. Texte gültig ist, die eine Welt allein des
Adels entwerfen und auch primär am adligen Hof rezipiert werden. Das Wissen
darum, dass jemand durch die Annahme einer Gabe eine Gegengabe schuldig ist,
wird von den Figuren formuliert, durch den Erzähler kommentiert und kann beim
Publikum vorausgesetzt werden. Zwar sind Gabe und Gegengabe nicht das
zentrale Thema der genannten Texte, aber die Konstellation des Figurenarsenals
hinsichtlich Freundschaft, Liebe und Krieg wird regelmäßig an Gaben festgemacht und die Gabenhandlung mit Gabe und Gegengabe strukturiert zumeist
mindestens eine Episode von Epos oder Roman.
Neben der Reziprozität lassen sich weitere Aspekte herausarbeiten, die in
allen Texten von Bedeutung sind. Zunächst einmal muss die Gegengabe nicht
sofort erfolgen. Vielmehr wird mit der Annahme der Gabe die Verpflichtung zu
Gegengabe oder -leistung anerkannt, diese Gegenleistung kann aber auch bedeutend später, wenn nicht erst durch die nachfolgende Generation erbracht
werden. Der Ethnologe Karl-Heinz Kohl hat dafür den Begriff des ›verzögerten
Gabentauschs‹ geprägt (vgl. Kohl 2003, S. 133). Ferner kann man feststellen, dass
es sich bei den Gaben immer um kostbare Gegenstände handelt: Geschenkt
werden wertvolle Rüstungsgegenstände wie Helm oder Schwert, daneben Ringe,
Gefäße oder Broschen. Die Kostbarkeit dieser Dinge wird mit ihrem Material
begründet. Sie sind überwiegend aus Gold oder mit Gold verziert. Zusätzlich wird
oft betont, dass sie in einem besonderen Verfahren von einem berühmten
Schmied hergestellt wurden und dass sie berühmte Vorbesitzer hatten. Durch
solche Herkunftsgeschichten wird das Prestige der Gabe noch erhöht. Neben
Preziosen werden aber auch Tiere verschenkt, Sklaven und sogar Bräute werden
als Gaben eingesetzt. So lässt sich der Handel zwischen Siegfried und Gunther im
›Nibelungenlied‹ als Tausch von Bräuten beschreiben: Weil Siegfried Gunther in
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den Wettkämpfen auf Island zu seiner Frau verhilft, bekommt er die von ihm
favorisierte Kriemhilt, Gunthers Schwester, als Gegengabe.
IV. Das Fallbeispiel des ›Eneasromans‹ Heinrichs von Veldeke
Im Unterricht ist es freilich kaum möglich, eine Vielzahl von Beispielen zu behandeln. Das jeweilige Werk und den Kontext der ausgewählten Textstellen von
Fall zu Fall zu erklären, dürfte den Rahmen des im Unterricht Möglichen deutlich
überschreiten. Daher soll im Folgenden mit dem ›Eneasroman‹ des Heinrich von
Veldeke ein Text vorgestellt werden, dessen Handlung in einigen Episoden über
Vergil hinaus durch Gaben und die mit ihnen verbundenen Verpflichtungen begründet wird. Heinrich von Veldeke, der mit diesem bis 1190 entstandenen Werk
als Wegbereiter der mittelhochdeutschen Klassik gilt, hat für seinen Text auf eine
französische Vorlage, den ›Roman dEnas‹ (um 1160) zurückgegriffen, der
wiederum Vergils ›Aeneis‹ (29 – 19 v. Chr.) bearbeitet hatte. Vergil erzählt von
dem Helden Aeneas, der während des Trojanischen Krieges von den Göttern den
Auftrag erhält, Troja zu verlassen und in Italien ein neues Reich zu begründen.
Aeneas bricht mit seinen Gefährten auf und gelangt nach einer Reihe von Jahren
an den Hof der Königin Dido, der Herrscherin über Karthago. Diese nimmt die
Trojaner gastfreundlich auf und wird in der Folge von den Göttern dazu bestimmt,
sich in Aeneas zu verlieben. Auch Aeneas/Eneas ist je nach Fassung mehr (Vergil)
oder weniger (Heinrich von Veldeke) von diesem Eingreifen der Venus betroffen.
Nachdem beide bereits als Herrscherpaar Karthagos öffentlich erkennbar sind,
wird Aeneas von den Göttern an seinen Auftrag erinnert, ein neues Reich in
Italien zu gründen. Er soll Dido verlassen und tut dies auch. Dido, die ihn vergeblich aufzuhalten versucht, nimmt sich daraufhin das Leben. Aeneas aber erreicht Italien. Hier muss er nun in einer Reihe von Kämpfen seinen Kontrahenten
und dessen Anhänger besiegen, bevor er durch die Vermählung mit einer Königstochter eine neue Dynastie begründet.
Heinrich von Veldeke hat seine Vorlage in vielen Punkten abgewandelt, unter
anderem in der ausführlichen Darstellung der Liebesgeschichte von Eneas und
Lavinia. Als zentrale Neuerung gegenüber dem ›Roman dEnas‹ und vor allem
Vergil darf aber auch gelten, dass er der Liebeshandlung zwischen Eneas und
Dido eine weitere Sinndimension zuspricht, indem er sie als gescheiterte Gabenhandlung beschreibt. Veldeke eröffnet damit eine neue Perspektive auf die im
Mittelalter wohl berühmteste Liebesgeschichte. Nicht unglückliche Liebe allein
treibt Dido in den Selbstmord, sondern obendrein der Umstand, dass Eneas
einseitig eine Gabenhandlung vor dem erreichten Ausgleich enden lässt (vgl.
Sahm 2014). Veldeke motiviert Didos Suizid dadurch noch einmal anders, und
dies ist als Versuch zu verstehen, Dido von Schuld zu entlasten. Denn der Suizid
gilt dem christlichen Mittelalter (anders als der Antike) als absolutes Tabu.
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Sehen wir uns die Dido-Handlung unter dieser Perspektive an: Nachdem
Eneas in Lybien gelandet ist, sendet er Boten aus, die das Land erkunden. Sie
finden die Herrscherin Dido, die ihnen eine unbefristete freundliche Aufnahme
zusagt, und daraufhin kommen Eneas und seine Leute nach Karthago und werden
wie angekündigt empfangen. Eneas revanchiert sich für die schon jetzt erwiesene
Gastfreundschaft, indem er seinen Sohn Ascanius und Geschenke herbeiholen
lässt: einen goldenen Becher, einen kostbaren Mantel aus verschiedenen Pelzstoffen und mit rotem Samtfutter, zwei Armreife und einen Ring sowie eine
goldene Spange, schließlich ein goldverziertes Kleid, das die Gemahlin des
Priamos, Königin Hecuba, bei ihrer Krönung getragen hatte (v. 36,22 – 37,19). Die
Gaben werden Dido als Gegengaben für ihr freundliches Entgegenkommen
überreicht und unmittelbar darauf empfängt Dido durch den Kuss des mit dem
Feuer der Venus berührten Eneassohns Ascanius die zerstörerische Liebe zum
trojanischen Helden. Doch Veldeke begnügt sich nicht damit, die weitere Entwicklung der Liebesgeschichte mit dem Eingreifen der Götter zu begründen. Bei
Veldeke verantworten darüber hinaus auch Dido und Eneas das Geschehen,
indem sie die Zwänge, die aus Geben und Nehmen erwachsen, verkehrt einschätzen.
Die erste Gaben-Sequenz wurde bereits besprochen: Didos Gastfreundschaft
beantwortet Eneas mit kostbaren Geschenken aus Troja. Deren Bedeutung wird
auch dadurch herausgestellt, dass Eneas beim abendlichen Fest die Geschichte
der Zerstörung Trojas rekapituliert und damit die berühmte Herkunftsgeschichte
seiner Geschenke mitliefert. Zwischen Dido und Eneas scheint damit auf der
Ebene der Gabenhandlung ein gewisser Ausgleich hergestellt. Doch statt es damit
bewenden zu lassen, eröffnet Dido nun eine neue Sequenz, die die vorherige im
Wert der Gabe deutlich übersteigt. Der Erzähler kommentiert diese Gabe vorausdeutend als völlig unangemessen, als viel zu groß: diu gab ime den widerln / s
harde z der mzen, / der bezer wre verlzen (v. 37,20 f.: Die gab ihm Gegengeschenke so über jedes Maß, dass sie besser unterblieben wären). Freilich wird
kein einziges dieser Gegengeschenke benannt. Worin also bestehen Didos maßlose Gegengaben? Der Text beantwortet die Frage wiederholt mit Doppelformeln: Þre und leben (v. 55,17: Ansehen und Leben); Þre und rt (v. 64,34: Ansehen
und Hilfe); lb und Þre (v. 79,9: Leben und Ansehen) habe sie ihm gegeben; und
schließlich ist an drei weiteren Stellen von gt und Þre (v. 68,18: Besitz und Ansehen) die Rede, die Dido ihm gegeben habe (v. 79,20: gut und Þre; v. 122,34: gut
und Þre). Diese Doppelformeln aber von ›Besitz und Ansehen‹, von ›Leben und
Ansehen‹ oder ›Ansehen und Hilfe‹ sind kaum als gegenständliche Auflistung zu
verstehen, sondern als Begriffspaare, die metonymisch für die Trägerin all dieser
›Güter‹ stehen. Dido hat sich mit allem, was sie ist, Eneas übergeben, die Königin
hat sich selbst zur Gabe gemacht.
Denn Dido, nach dem Willen der Venus von Liebe zu Eneas gequält, weiß
keinen Ausweg mehr, als die Verbindung mit Eneas herbeizuführen, ungeachtet
ihrer vormaligen Ankündigung, sie werde nach dem Tod ihres ersten Mannes nie
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wieder heiraten. Ein Unwetter während einer Jagd bietet die Gelegenheit zunächst zur heimlichen Vereinigung, doch bald weist Dido Eneas auch öffentlich
als ihren Ehemann aus. Dido, so kann man rekapitulieren, macht sich selbst zum
widerln an Eneas, und das ist eben z der mzen.
Diese Deutung wird bestätigt durch die weiteren Begleitumstände ihres Suizids. Bevor sie sich mit dem von Eneas zurückgelassenen Schwert tötet und in die
Flammen stürzt, vernichtet sie alles, was Eneas in Karthago zurückgelassen hat.
Zunächst wird jenes Laken verbrannt, auf dem Dido mit Eneas gelegen hat. Es ist
ein Erinnerungsstück an den Beischlaf. Dann werden Horn und Schwertscheide,
die Eneas in Karthago vergessen hat, in den Flammen zerstört, ausdrücklich, um
sich durch die Zerstörung der als besonders kostbar benannten Gegenstände (sie
seien maneges phundes wert, v. 76,4) zu rächen. Schließlich werden die bei der
Ankunft in Karthago überreichten Gaben des Eneas vernichtet, aber wiederum
aus einem anderen Grund. Wenn mit den Geschenken eine gegenseitig verpflichtende Treuebindung gestiftet wurde, so scheint die Auflösung der Bindung
durch ihre Zerstörung nur konsequent. Didos Begründung weist in diese Richtung, wenn sie sagt: si sprach, sin wolde niht leben / sine hetez allez verbrant (v.
75,22 f.: Sie sagte, dass sie nicht weiter leben wolle, ohne alles verbrannt zu
haben). Um die Beziehung zu Eneas endgültig aufzulösen, müssen alle Gaben
zerstört werden, die diese Beziehung konstituiert hatten, und diese Logik, so legt
es Veldeke nahe, trifft auch Dido selbst, die sich als Objekt der Gabenhandlung
ins Spiel gebracht hatte. Indem er die unglückliche Liebesgeschichte Didos mit
Regeln der Gabenökonomie korreliert, kann Dido von dem Skandalon des Suizids ein Stück weit entlastet werden. Denn wo Gaben im Spiel sind, so lässt sich
rekapitulieren, ist der Handlungsspielraum der Figuren eingeschränkt.
V. Schenken im Deutschunterricht
Die Betrachtung der mhd. Texte hat gezeigt, dass die dort imaginierten gesellschaftlichen Beziehungen im Regelfall von Gabenhandlungen initiiert oder begleitet werden. Die Erwartung einer Gegengabe erscheint legitim und wird von
den beteiligten Figuren und dem Erzähler explizit geäußert. Wo eine Gabe verweigert oder abgelehnt wird, ist das Scheitern der Beziehung vorhersehbar. Die
Reziprozität des Schenkens ist in der mhd. Literatur die Grundregel des Schenkens schlechthin, eine Grundregel, die heute offen auszusprechen als unfein gilt
(vgl. Elwert 1991, S. 161).
Wann dieser Wandel in der Bewertung des Schenkens einsetzt, ist nicht definitiv zu beantworten. Zumeist wird der Übergang von der Tausch- zur Geldwirtschaft als entscheidender Einschnitt benannt, mit dem das Geben von ökonomischen Erfordernissen befreit und zum altruistischen Akt deklariert worden
sei. Doch weder ist beim gegenwärtigen Forschungsstand zu entscheiden, wie
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dieser Prozess im Einzelnen abgelaufen ist,1 noch ist geklärt, welche weiteren
Faktoren (z. B. das Christentum) bei der Beantwortung dieser Frage zu berücksichtigen sind.
Als Fazit aber ist eine Verschiebung innerhalb des Kulturmusters vom Geben
und Schenken festzuhalten, denn die selbstverständlichen Erwartungen an die
Reziprozität werden heute nicht mehr offen gelegt. Damit ist ein klar umrissenes
Themenfeld benannt, das zahlreiche Anschlussmöglichkeiten im Unterricht auch
an die Alltagserfahrungen der Schülerinnen und Schüler bietet. Der Gefahr, dass
sich der Unterricht im Detailreichtum einzelner Erfahrungsberichte verliert,
wäre durch die Fokussierung auf bestimmte Fragen vorzubeugen, zunächst durch
die Frage nach der Diskrepanz von Norm und Praxis, dann aber auch durch die
Frage nach der gesellschaftlichen Verortung der Schenkungspraxis. Die in der
mhd. Klassik thematisierten Gabenhandlungen sind in der elitären Kultur des
Adels angesiedelt, und bei einem Vergleich mit der heutigen Alltagspraxis (Was
wird geschenkt? Welche Folgen hat die Nicht-Annahme des Geschenks? Wann
wird geschenkt?) ist diese Differenz in Rechnung zu stellen. Wo in der mhd.
Literatur das einzigartige, kostbare Ding aus Gold geschenkt wird, da bestehen
Geschenke heute oftmals aus Geld oder Gutscheinen. Während die Ablehnung
eines Geschenks oder seine ausbleibende Erwiderung im ›Hildebrandslied‹ und
›Eneasroman‹ in Mord und Totschlag umkippt, wird heute mitunter die Quittung
beigelegt, falls das ausgewählte Geschenk umgetauscht werden soll. In der mhd.
Literatur erfahren wir wenig von ritualisierten Weihnachts- oder Geburtstagsgeschenken. Von Gabenhandlungen wird in der Regel berichtet, wenn eine ›diplomatische‹ Beziehung neu begründet oder verbindlicher werden soll. Solche
und ähnliche Kontrastierungen haben mit weltfremder Mittelalter-Begeisterung
wenig zu tun, sondern ermöglichen den Schülerinnen und Schülern aus der historischen und soziokulturellen Differenz heraus die Erkenntnis, dass die von
ihnen geübte Praxis nicht selbstverständlich ist.
Neben der Reflexion auf die eigene Alltagspraxis bieten sich aber auch Anschlussmöglichkeiten für die Stärkung der Sprach- und Lesekompetenz. Am
Beispiel von ›geben‹ und ›schenken‹ lässt sich exemplarisch der Bedeutungswandel von Wörtern aufzeigen (vgl. von Olberg 1986). Das nhd. Wort ›Gift‹ ist
von dem Wort ›geben‹ abgeleitet. Schülerinnen und Schülern wird dies umso
leichter verständlich, wenn man den Vergleich zur englischen Sprache zieht, wo
›to give‹ mit nhd. ›geben‹ übersetzt werden kann, ›the gift‹ aber anders als im
Neuhochdeutschen keine negative Bedeutung hat (vgl. auch nhd. ›Mitgift‹),
1 Während Mauss eine Ablösung der Gaben- durch die Geldwirtschaft nahelegt (vgl.
Mauss 1996), favorisiert Hannig ein Modell, nach dem sich vor allem in Zeiten fehlender
Staatlichkeit die Gabenökonomie durchzusetzen vermag (vgl. Hannig 1988); Elwert
hingegen geht davon aus, »daß sich Geldwirtschaft und Formen des Gebens synergetisch
entwickelten, sich wechselseitig ›stabilisierten‹, d. h. neue Entwicklungsmöglichkeiten
eröffneten.« (Elwert 1991, S. 161).
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sondern ›die Gabe‹ meint. Hier lässt sich mit den Schülerinnen und Schülern an
den Beispielen von ›vergeben‹ und ›vergiften‹ die sprachhistorische Entwicklung
nachzeichnen, wie sich die neutrale Bedeutung ›weiter geben‹ zu der Bedeutung
›etwas mit schädigender Absicht geben‹ verengt, wie also die in der historischen
Semantik sog. ›false friends‹ durch Bedeutungsverengung und -differenzierung
zwischen einzelnen Sprachen und Sprechergruppen entstehen. Beispiele aus der
Kulturgeschichte wie das trojanische Pferd und dessen zur stehenden Wendung
gewordene Bezeichnung als ›Danaergeschenk‹ mögen helfen, die grundsätzliche
Ambivalenz von Gaben zu erkennen und im Bedeutungswandel der genannten
Begriffe gespiegelt zu sehen. Einen anderen sprachhistorischen Anknüpfungspunkt bietet der Begriff des ›Schenkens‹, der sich ursprünglich von ›einschenken‹
herleitet und erst in mhd. Zeit zu der auch heute üblichen Bedeutung ›schenken,
geben‹ wechselt. Jacob Grimm begründet den ursprünglichen Sinngehalt mit dem
Brauch, Gästen ein Getränk anzubieten und darzureichen, eine Vorstellung, die
heute völlig verdrängt worden ist (vgl. Grimm 1848).
Das Kulturmuster des Schenkens bietet aber auch Anknüpfungsmöglichkeiten
an literarisches Vorwissen, etwa an Kenntnisse von Märchen. Im Märchen ist die
Gabe das wichtigste Requisit (vgl. Wunderlich 1987, Sp. 630); freilich dient sie
oftmals nicht der Konstitution von sozialen Beziehungen, sondern der Held bekommt ein besonderes Hilfsmittel, mit dem er seine spezifische Aufgabe erfüllen
kann. Wechselseitige Gabenhandlungen sind im Märchen seltener, doch auch
solche Märchen sind Schülerinnen und Schülern bekannt. Im ›Gestiefelten Kater‹
zum Beispiel nimmt die Handlung ihren Ausgang mit einer ungerechten Gabenhandlung. Der Müller vererbt seinen drei Söhnen drei Dinge: dem Ältesten
die Mühle, dem Mittleren den Esel und dem Jüngsten den Kater. Als der jüngste
Sohn sein Los laut beklagt und die Tötung des vermeintlich nichtsnutzigen Katers
erwägt, bittet dieser um sein Leben. Als Gegenleistung werde er ihn reich machen. Dies gelingt dem Kater auch, weil er seine Kenntnis um die Reziprozität von
Gaben strategisch klug einsetzt: Die Rebhühner, die er dem König bringt, werden
ihm wiederholt mit Gold aufgewogen, weil es ihm obendrein noch gelingt, einen
gehobenen Status vorzutäuschen. Im Märchen ›Aschenputtel‹ hingegen ist es so,
dass die Ungerechtigkeit der Stiefmutter gegenüber dem Aschenputtel durch
jenseitige Gaben der Mutter aufgewogen wird, die dem Mädchen unter der Bedingung verheißen worden waren, sich ›gut‹ zu benehmen. Auch im ›Sterntaler‹
wird das Mädchen von übernatürlichen Mächten für seine überaus große Freigiebigkeit entlohnt.
Doch auch in der aktuellen Jugendliteratur lassen sich Texte finden, die auf
ähnlichen Konstellationen wie die mhd. Texte aufbauen, zum Beispiel der Jugendroman ›Löcher. Die Geheimnisse von Green Lake‹ von Louis Sachar aus
dem Jahr 1998 (deutsch zuerst 2000), der im Curriculum der 7. Gymnasialklassen
seit Jahren seinen festen Platz hat. Nachdem sein Vorfahr eine Gegenleistung
schuldig geblieben ist, agiert die Familie von Stanley Yelnats über Generationen
hin ausgesprochen glücklos. Der Text bietet wiederholt einen Fluch der leer
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Gabe und Geschenk
ausgegangenen Tauschpartnerin als Erklärung dafür an. Mit den Schülerinnen
und Schülern kann diskutiert werden, ob sich auf der Grundlage des Kulturmusters vom Schenken eine neue Perspektive auf den Text gewinnen lässt.
Demnach ergibt sich für den Protagonisten die Chance auf eine Verbesserung
seiner Lebenssituation erst dann, als er die Gelegenheit hat, einem Nachfahren
der damals Geschädigten die geforderte Hilfeleistung zu erbringen. Erst mit
dieser um fünf Generationen verzögerten Gegenleistung kann jene damals gescheiterte Gabenhandlung doch noch zu einem ausgeglichenen Abschluss gebracht werden. Schülerinnen und Schüler können an diesem Beispiel die prinzipielle Offenheit von Sinnbildungsprozessen erkennen (vgl. Miedema/Sieber
2013, S. 10). Wie beim ›Eneasroman‹ des Heinrich von Veldeke bietet eine
Lektüre im Sinnhorizont des Schenkens eine vertiefte Deutung des Jugendbuches
an.
Mit diesem Beitrag wurden Grundlinien der Schenkungspraxis im Mittelalter
aufgezeigt. Die Kenntnis des mittelalterlichen Regelwerks mit einer Verpflichtung zur Gegengabe ermöglicht die Reflexion auf eigene Handlungserfahrungen
der Schülerinnen und Schüler und eröffnet den Blick auf die Differenz zwischen
gesellschaftlich deklarierten Maximen und zugrundeliegenden Motivationen.
Dabei ergibt sich auch eine grundlegende Einsicht: Die als selbstverständlich
erlebten Regeln der eigenen Kultur sind es bei näherem Zusehen doch nicht –
oder nur im aktuellen kulturellen Kontext. Dies zu verstehen, hilft, die Möglichkeit und Legitimität von abweichenden Konzepten in anderen Kulturen und
anderen Zeiten anzuerkennen.
Primärliteratur
Hartmann von Aue: Iwein. Text der siebenten Ausgabe von G. F. Benecke, K. Lachmann und
L. Wolff. Übersetzung und Nachwort von Thomas Cramer. 4., überarbeitete Auflage.
Berlin/New York 2001.
Heinrich von Veldeke: Eneasroman. Mhd./Nhd. Nach dem Text von Ludwig Ettmüller ins
Nhd. übers., mit einem Stellenkommentar und einem Nachwort von Dieter Kartschoke.
Stuttgart 2007 (zuerst 1986).
Hildebrandslied. In: Althochdeutsches Lesebuch, zusammengestellt und mit Wörterbuch
versehen von Wilhelm Braune, fortgeführt von Karl Helm, 16. Auflage bearbeitet von
Ernst A. Ebbinghaus. Tübingen 1979, S. 84 f.
Das Rolandslied des Pfaffen Konrad. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch. Hg., übers. und
kommentiert von Dieter Kartschoke. Durchgesehene Ausgabe. Stuttgart 1996 (zuerst
1993).
Sachar, Louis: Löcher. Die Geheimnisse von Green Lake. Weinheim 2000 (engl. zuerst 1998).
Wolfram von Eschenbach: Parzival. Mittelhochdeutscher Text nach der 6. Ausg. von Karl
Lachmann. Übers. von Peter Knecht, 2. Aufl. Berlin [u. a.] 2003.
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Sekundärliteratur
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Benkmann, Sebastian/Goetz, Hans-Werner: ›Schenken‹ im Mittelalter. In: Ethik und Sozialwissenschaften 9 (1998), S. 384 –387.
Elwert, Georg: Reziprozität und Warentausch. Überlegungen zu einigen Ausdrücken und
Begriffen. In: Ethnologie im Widerstreit. Kontroversen über Macht, Geschäft, Geschlecht
in fremden Kulturen. Hg. von Eberhard Berg [u. a.]. München 1991, S. 159 –177.
Fulda, Daniel (Hg.): Kulturmuster der Aufklärung. Halle a.d.S. 2010.
Grimm, Jacob: Über schenken und geben. In: Grimm, Jacob und Wilhelm: Werke, Forschungsausgabe, Abt. I. Bd. 2, Kleine Schriften II: Abhandlungen zur Mythologie und
Sittenkunde. Hg. von Ludwig Ehrich Schmitt. Hildesheim [u. a.] 1991, S. 173– 210.
Groebner, Valentin: Gefährliche Geschenke. Korruption und politische Sprache am Oberrhein und in der Eidgenossenschaft am Beginn der Neuzeit. Konstanz 2002.
Hannig, Jürgen: Ars donandi. Zur Ökonomie des Schenkens im frühen Mittelalter. In:
Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturforschung. Hg. von Richard von
Dülmen. Frankfurt a.M. 1988, S. 11– 37.
Kohl, Karl-Heinz: Die Macht der Dinge – Geschichte und Theorie sakraler Objekte. München 2003.
Mauss, Marcel: Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften.
Mit einem Vorwort von Edward E. Evans-Pritchard, aus dem Französischen von Eva
Moldenhauer. Frankfurt a.M. 31996.
Miedema, Nine/Sieber, Andrea: Einleitung. In: Zurück zum Mittelalter. Neue Perspektiven
für den Deutschunterricht. Hg. von dens. Frankfurt a.M. 2013, S. 7–19.
Mühlherr, Anna [u.a.] (Hgg.): Dingkulturen. Verhandlungen des Materiellen in Literatur und
Kunst der Vormoderne. Berlin 2014 [im Druck].
von Olberg, Gabriele: »gebe«, »gift«, »gabe«, Überlegungen zum Bezeichnungs- und Bedeutungswandel mittelalterlicher Rechtswörter im Sinnbereich des »Gebens, Schenkens,
Tauschens etc.«. In: Sprache und Recht. Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters. FS.
Ruth Schmidt-Wiegand. Hg. von Karl Hauck. Berlin/New York 1986, S. 625– 645.
Oswald, Marion: Gabe und Gewalt. Studien zur Logik und Poetik der Gabe in der frühhöfischen Erzählliteratur. Göttingen 2004.
Sahm, Heike: Gabe und Gegengabe, Raub und Vergeltung. Reziprozität in der mhd. Epik.
Erscheint in der ZfdPh 2014.
Wunderlich, Werner: Art. ›Die Gabe‹. In: Enzyklopädie des Märchens 5 (1987), Sp. 625– 637.
Prof. Dr. Heike Sahm, Göttingen, [email protected]
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