SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Saverio Mauro Tassi
LE
(DIS)AVVENTURE
DEL
PENSIERO
FILOSO/SCIENTI-FICO
IV. L’ORIZZONTE MODERNO
Il Corsaro Editore
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LA SCOPERTA
LA REALTÀ COME ORDINE NATURALE
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Cannocchiale su…
L’ORIZZONTE STORICO-CULTURALE
L’ETA’ RINASCIMENTALE (XIV-XVI secolo d.C.)
La dissoluzione della civiltà feudale europea
Il secolo e mezzo che va dall’inizio del 1300 alla metà del 1400 si può considerare come una
lunga fase di transizione che getta le premesse per la futura nascita della civiltà europea
moderna. Si tratta, cioè, di un periodo di tumultuoso passaggio da un assetto civile a un
altro attraverso la lenta, contrastata dissoluzione delle forme culturali, istituzionali ed
economiche che avevano strutturato il mondo medioevale. Infatti, la civiltà cristiana
feudale, che sembrava aver raggiunto nel XIII secolo un assetto duraturo, nel XIV secolo fu
dapprima scossa, poi incrinata e infine mandata in frantumi dalla convergenza pressoché
simultanea di quattro grandi eventi storici: la cosiddetta “cattività avignonese”, la guerra
dei Cent’anni, la peste nera e lo scisma della Chiesa occidentale.
La fine del progetto teocratico della chiesa
Sconfitto l’impero dopo una lotta plurisecolare, all’inizio del ‘300 l’egemonia teocratica
della Chiesa si infranse inaspettatamente nell’urto con la monarchia francese. La sede
papale fu trasferita all’interno del territorio del regno di Francia, furono eletti papi francesi
e la Curia papale subì la tutela dei re francesi.
Faticosamente la Chiesa riuscì a riacquistare la sua autonomia, ma il ritorno a Roma della
sede pontificia e la riguadagnata autonomia del potere papale furono pagati al prezzo della
prima grande frattura della cristianità occidentale, il grande scisma d’Occidente. Mentre
infuriava lo scontro tra le fazioni ecclesiali che si contendevano il trono pontificio,
riemersero e si diffusero nuovi movimenti ereticali - i lollardi inglesi e gli hussiti boemi - in
cui per la prima volta la polemica morale contro le degenerazioni dell’alto clero si
saldarono alle istanze di autonomia nazionale. Fu proprio l’emergere delle nazioni europee
la forza centrifuga che fece scricchiolare la respublica christiana. Per il momento la Chiesa
occidentale riuscì ancora, per l’ultima volta, a ricomporre la propria unità istituzionale e a
schiacciare le nuove eresie, ma al duro prezzo di concedere ampi margini di autonomia ai
più forti episcopati nazionali.
La grande crisi del XIV secolo
Al conflitto interno alla Chiesa si aggiunse e si intrecciò la guerra secolare tra regno di
Francia e regno di Inghilterra destinata a concludersi solo alla metà del ‘400. Dietro il
tradizionale scontro dinastico tra due famiglie regali imparentate, si consumò il primo
scontro tra la vecchia forma politica della monarchia feudale e la nuova organizzazione
statale della monarchia nazionale.
Ma la crisi dell’universalismo cristiano e la guerra dei Cent’anni furono solo i sintomi
istituzionali più evidenti della profonda depressione economico-sociale che colpì la società
europea dall’inizio del 1300. Il ritorno e il susseguirsi degli anni di cattivo raccolto e di
carestia furono al tempo stesso effetto e causa della rottura dell’equilibrio tra popolazione e
risorse disponibili. La diminuzione della produzione agricola provocò la contrazione degli
scambi commerciali e dell’attività artigianale con il conseguente fallimento a catena delle
grandi compagnie bancarie medievali. Su questa situazione economicamente e
demograficamente compromessa, si abbattè a metà del secolo il flagello naturale della
peste che trasformò la crisi congiunturale in catastrofe epocale. La perdita di quasi un terzo
della popolazione in pochi anni, lo sconvolgimento delle relazione familiari e sociali,
l’abbandono prolungato delle attività lavorative, il terrore psicologico e la regressione a
forme di religiosità fanatiche e violente sgretolarono i fondamenti materiali, culturali e
psicologici su cui la civiltà feudale si era faticosamente edificata.
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La formazione degli Stati regionali nella penisola italiana
La penisola italiana, che era stata l’area di punta dello sviluppo europeo del basso
Medioevo, pagò il più alto tributo di vite umane alla peste. Proprio la sua maggiore
urbanizzazione si trasformò da fattore di benessere in fonte di contagio e morte. La crisi
economica e demografica radicalizzò lo scontro sociale nelle campagne ma soprattutto
nelle città dove esplosero le rivolte armate dei piccoli produttori e dei salariati. La reazione
dei patriziati cittadini e la diffusa esigenza di stabilità e pace favorirono l’imporsi del nuovo
potere signorile e promossero - dove le signorie si erano già imposte - il loro
consolidamento in principati o in repubbliche oligarchiche. Si venne così a formare un
sistema politico di Stati regionali che da un lato diminuì la frammentazione politica del
territorio e la conflittualità sociale, dall’altro trasferì lo scontro dall’interno all’esterno,
trasformandolo in guerra aperta e generalizzata per l’egemonia.
La controffensiva islamica
Mentre l’Europa cristiana era dilaniata da conflitti a tutti i livelli e ripiegata su se stessa,
l’Oriente islamico ne approfittò per ribaltare l’espansionismo cristiano delle Crociate,
esauritosi alla fine del ‘200. I turchi ottomani, che già a metà del ‘300 si erano attestati nei
Balcani, all’inizio del ‘400 ne completarono la conquista e, espugnando Costantinopoli,
eliminarono con l’impero bizantino il baluardo orientale dell’Occidente cristiano. Otto
secoli dopo la prima minaccia araba, l’Europa si trovò di nuovo di fronte al pericolo di
un’invasione islamica.
La genesi del capitalismo moderno
Costantinopoli, fortunatamente per l’Europa, aveva retto abbastanza a lungo. Alla metà del
‘400 la situazione interna dell’Europa registrò una svolta. La conclusione della guerra dei
Cent’anni e il trattato di Lodi tra gli Stati regionali italiani non solo aprirono un
cinquantennio di relativa pace interna e internazionale ma soprattutto favorirono un più
generale assestamento economico e politico, rendendo possibile l’avvio di una nuova fase
di sviluppo.
Sul piano demografico, l’attenuarsi fino alla scomparsa dei ciclici ritorni epidemici della
peste permise la ripresa demografica, dapprima lenta e poi sempre più impetuosa,
destinata nel corso del ‘500 a reintegrare e superare il tetto raggiunto alla fine del ‘200. Sul
piano economico, la concentrazione della ricchezza, provocata dal crollo demografico del
‘300, stimolò la ripresa degli investimenti - e quindi dello sviluppo tecnologico nell’agricoltura, nell’industria e nel commercio. La produzione agricola crebbe soprattutto
per effetto del riutilizzo delle terre abbandonate ma anche per l’aumento della produttività
dovuto al diffondersi di innovative pratiche agronomiche, al miglioramento degli attrezzi
di lavoro e al ricorso a nuove tecniche di canalizzazione e controllo delle acque fluviali e
marine. Lo sviluppo dell’allevamento ovino e bovino stimolò ulteriormente la crescita
dell’agricoltura grazie al circolo virtuoso che si innescò tra aumento del foraggio e aumento
del concime e della forza da traino animale. Grazie alla crescita della produzione agricola,
anche la produzione industriale si risollevò estendendosi a nuove aree sulla base di una
maggiore specializzazione regionale: i distretti di maggior sviluppo medioevale si
concentrano nella produzione di alta qualità, basata sulle corporazioni artigianali e rivolta
al mercato dei beni di lusso; quelli di più recente industrializzazione si indirizzano, invece,
a una produzione a basso costo, che utilizzò il lavoro a domicilio e mirò a soddisfare una
domanda medio-bassa.
Ma è soprattutto il settore commerciale, insieme a quello finanziario a esso ancora
strettamente associato, che godette di un vero boom, sostenuto dall’aumento della
popolazione e della produzione agricola e industriale. Ne furono gli effetti più evidenti
l’apertura delle nuove rotte marittime atlantiche e la creazione di colonie in Africa, Asia e
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soprattutto America da parte di Spagna e Portogallo. La crescita dell’economia europea
trovò poi nell’inflazione - dovuta in parte all’afflusso di metalli preziosi dalle miniere
americane ma soprattutto al costante aumento della domanda - un ulteriore propellente,
capace di garantire ai ceti imprenditoriali un guadagno supplementare a danno delle
rendite nobiliari e dei salari della manodopera. E’ per questo che si può considerare il ‘500
come il secolo di nascita del capitalismo moderno, seppure di un capitalismo ancora più
speculativo che produttivo.
L’affermarsi delle monarchie nazionali
Alla ripresa economica corrispose, sul piano politico, l’emergere e l’affermazione delle
monarchie nazionali, primo stadio della formazione degli Stati moderni. La conclusione
della guerra dei Cent’anni recise i legami feudali ed eliminò le sovrapposizioni territoriali
tra Francia e Inghilterra. Ciò conferì ai due regni quel carattere nazionale che divenne nel
tempo il maggior fattore di legittimazione del processo di accentramento del potere nelle
mani delle dinastie regnanti. Un decorso analogo, ma con radici meno profonde, si avviò in
Spagna all’indomani dell’unificazione dinastica dei regni di Castiglia e di Aragona e del
completamento della reconquista.
Il resto dell’Europa rimase invece politicamente legato a forme statali tradizionali.
Nell’Europa centrale predominavano gli Stati regionali tedeschi e italiani, che avevano
conquistato un’ampia autonomia dall’Impero germanico. Questo ormai non solo non era
più universale ma era anche sempre meno tedesco e sempre più legato ai domini austriacodanubiani della dinastia degli Asburgo. Nell’Europa orientale predominavano invece
monarchie feudali di più recente formazione, come quelle polacca, boema e ungherese. In
Russia, infine, emergeva un nuovo impero strutturato però nella forma arretrata del
dispotismo autocratico.
La spaccatura religiosa dell’Europa
La fine del ‘400 segnò l’apertura di un nuovo, lunghissimo ciclo bellico europeo destinato a
durare un secolo e mezzo. Ne furono fattori scatenanti la ricchezza economica, il prestigio
culturale e, insieme, la debolezza politico-militare degli Stati regionali italiani, che
suscitarono le mire espansionistiche delle monarchie nazionali francese e spagnola. La
conquista e la spartizione della penisola italica tra Francia e Spagna furono subito ribaltate
dall’abile politica matrimoniale dell’imperatore Massimiliano d’Asburgo che lasciò in
eredità al figlio Carlo V - insieme a Spagna, America, Paesi Bassi e Germania - il sogno di
una restaurazione del Sacro romano impero. Mentre la monarchia francese, sconfitta,
rischiò di essere schiacciata, nel cuore dell’Impero scoppiò la rivolta di Lutero destinata
non solo, e non tanto, a infrangere il sogno dell’unità politica dell’Europa ma soprattutto a
spezzare per sempre la secolare unità della chiesa cristiana occidentale. La riforma
luterana, nata da genuine istanze di reazione religiosa alle degenerazioni morali dell’alto
clero e al fiscalismo papale, diventò fattore di coagulo da un lato della volontà di
indipendenza dei principi germanici dall’altro degli interessi economici della borghesia
tedesca insofferente alla sottrazione di risorse economiche a favore della Curia romana.
Grazie all’alleanza con i principi protestanti e addirittura con l’impero turco - che, dopo
aver abbattuto il regno di Ungheria, premeva sui confini orientali dell’impero asburgico - il
regno di Francia riuscì a sconfiggere il progetto di Carlo V, a ottenere la divisione
dell’impero asburgico e a salvare la propria sovranità, nonostante la rinuncia alla penisola
italiana. Nel frattempo, però non solo la riforma luterana si era consolidata ed estesa ma
aveva fatto da volano a nuovi movimenti protestanti, tra cui spiccava per capacità di
diffusione quello calvinista. Il credo protestante, pur diviso in mille rivoli, dilagò per
l’Europa, attecchendo perfino in Spagna e in Italia. In Inghilterra Enrico VIII approfittò
della situazione per imporre lo scisma anglicano.
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Falliti tutti i tentativi di accordo e di recupero, la Chiesa romana decise, alla metà del ‘500,
di reagire con la riorganizzazione dell’Inquisizione e la convocazione del Concilio di
Trento, che lancia la controffensiva cattolica contro i movimenti protestanti nel tentativo di
restaurare l’unità religiosa europea.
La guerra religiosa europea
La seconda metà del XVI secolo fu così caratterizzata dal divampare dello scontro violento
e generalizzato tra cattolici e protestanti. Si trattò innanzitutto di uno scontro sociale,
spontaneo, nella forma dell’aggressività diffusa individuale e di gruppo, tra fedeli delle
diverse religioni. Ma si trattò allo stesso tempo di una guerra civile tra fazioni politicoreligiose interne a ogni Stato e di una guerra internazionale tra i vari Stati.
A livello internazionale il partito cattolico si coagulò intorno alla Spagna di Filippo II e al
suo rinnovato progetto di egemonia imperiale sull’Europa; quello protestante intorno
all’Inghilterra di Elisabetta I, che cominciò ad aspirare al ruolo di grande potenza
marinara. Ma i paesi in cui il conflitto divampò in modo più sanguinoso furono la Francia dilaniata da una lunghissima guerra civile che rischiò di sfaldare l’ancor gracile struttura
della monarchia nazionale - e i Paesi Bassi - teatro della rivolta antispagnola che sfociò
nella guerra d’indipendenza dell’Olanda. Dopo essersi a lungo combattute per interposte
parti, Spagna e Inghilterra vennero allo scontro diretto. Il tentativo di invasione della Gran
Bretagna da parte dell’Invencible Armada fallì e l’Inghilterra ebbe la meglio. Alla fine del
‘500, mentre l’Olanda resisteva tenacemente alla riconquista spagnola, Filippo II perse la
partita anche in Francia, dove si impose l’ex protestante Enrico IV di Borbone.
Il Cinquecento si chiuse così con una nuova sconfitta del progetto imperiale, ma le guerre e
i conflitti religiosi proseguirono ancora per almeno cinquant’anni. A farne le spese furono
soprattutto gli “eretici” di ogni genere e specie, “streghe” e “stregoni” - popolani legati ad
antiche tradizioni folcloriche di origine pagana -, vagabondi e irregolari.
La periodizzazione del Rinascimento
La storiografia più recente ha individuato nel 1300 e nel 1630 le date convenzionali più
appropriate per marcare i confini cronologici del Rinascimento, e ha inoltre proposto di
articolare questo lungo periodo in tre fasi che rappresentano altrettante tappe dello
sviluppo della cultura rinascimentale:
 il primo Rinascimento (1300-1490) o “età della riscoperta” dei classici greco-romani,
in cui la cultura rinascimentale nasce in Italia sulla base della ricerca e dello studio delle
grandi opere dell’antichità;
 il Rinascimento maturo (1490-1530) o “età dell’emulazione” dei modelli classici, in
cui la cultura rinascimentale giungere a elaborare una proprio originale canone artistico,
letterario e filosofico e a diffondersi nei paesi europei limitrofi all’Italia;
 il tardo Rinascimento (1530-1630) o “età della varietà”, in cui avviene la progressiva
diffusione della cultura rinascimentale nelle periferie dell’Europa e addirittura a livello
mondiale, dando luogo a diversificati sviluppi del suo canone sulla base di
contaminazioni con le varie culture locali.
Questa periodizzazione ha unificato il XV e il XVI secolo in un’unica epoca omogenea e l’ha
interpretata come un’età a sé stante, con una sua fisionomia peculiare distinta sia dal
Medioevo sia dall’età moderna. In questo modo, da un lato, è stata superata la tradizionale
polemica tra sostenitori della continuità e fautori della contrapposizione tra Medioevo e
Rinascimento, dall’altro, si è posticipato l’inizio dell’età moderna all’affermarsi del metodo
scientifico sperimentale con Bacon e Galilei. Questa nuova impostazione storiografica ha
comportato anche la reinterpretazione della categoria dell’Umanesimo, non più
considerato come un fenomeno culturale diverso e separato, ma come una fase e una
componente pienamente rientranti nel grande alveo dell’epoca e della cultura
rinascimentali.
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Il denominatore comune del Rinascimento è contenuto nella sua etimologia, cioè nel
concetto di “rinascita”, ovvero di nuova nascita, di nuovo inizio. Legato alle diffuse e
ricorrenti istanze religiose di renovatio e reformatio che avevano da sempre percorso il
basso Medioevo, esso venne declinato non più in riferimento alla sola dimensione
trascendente ma anche e soprattutto in relazione a quella terrena. Questo slittamento fondamento dell’identità specifica della cultura rinascimentale - fu reso possibile
dall’assunzione del concetto di “ritorno alle origini” come criterio e strumento attuativo
della “rinascita” e dalla contemporanea identificazione delle “origini” con l’antichità
classica. In questo modo “rinascere” venne a significare rivalutare e valorizzare il
patrimonio culturale greco-romano, tornare a ispirarsi alle sue concezioni e ai suoi valori.
Le condizioni storiche del Rinascimento
Alla base del Rinascimento vi furono i seguenti processi storici:
 l’affermazione delle signorie e poi dei principati italiani;
 la “laicizzazione” degli intellettuali;
 l’immigrazione degli intellettuali bizantini in Europa;
 l’invenzione e la diffusione della stampa a caratteri mobili.
I nuovi intellettuali rinascimentali - che non potevano certo inserirsi nelle università di
tradizione scolastica - trovarono sostegno economico e organizzativo dapprima
nell’apparato istituzionale dei comuni signorili e poi nel mecenatismo delle corti
principesche italiane. Furono Firenze, Venezia, Roma e Napoli - soprattutto dopo la fine
delle guerre per l’egemonia (1454) - le capitali della cultura e dell’arte rinascimentali. In
queste città nacquero le nuove istituzioni culturali del Rinascimento, alternative alle
università. Esse presero generalmente il nome di Accademie, con un esplicito omaggio
all’antica scuola fondata da Platone. L’Accademia più importante fu quella fiorentina
diretta dal filosofo Marsilio Ficino. Istituita da Cosimo de’ Medici il Vecchio nel 1463, con
la donazione della villa di Careggi, era un cenacolo culturale cui facevano riferimento non
solo filosofi ma anche poeti e artisti, come Poliziano e Botticelli, e lo stesso Lorenzo de’
Medici.
La laicizzazione della figura dell’intellettuale rinascimentale è strettamente connessa al suo
nuovo inquadramento istituzionale. Bisogna però chiarire cosa si intende per “laico” in
riferimento al Rinascimento. Innanzitutto molti degli intellettuali rinascimentali
appartennero al clero, ma a differenza di quelli medievali erano preti secolari (Cusano,
Ficino), anziché monaci o frati, oppure quand’anche appartenenti ad ordini monastici
(Erasmo, Bruno, Campanella) erano degli “irregolari” che di fatto condussero una vita da
laici. Secondariamente, i molti umanisti effettivamente laici (Salutati, Bruni), erano
comunque fedeli cattolici, rispettosi dell’ortodossia. Certo non mancarono le eccezioni,
come quella di Machiavelli, cui sicuramente si può attribuire la denominazione di laico nel
senso di non cattolico, secondo l’accezione oggi più comune.
In terzo luogo, su un piano specificamente filosofico, la ripresa e la rinnovata
interpretazione di Platone, ma anche di Aristotele, che diedero l’avvio alla filosofia
rinascimentale, furono rese possibili dai nuovi e diretti scambi culturali tra intellettuali
italiani e bizantini. Dopo un primo contatto in occasione del concilio di Ferrara e Firenze
(1439) - convocato per tentare una riunificazione delle Chiese cattolica e ortodossa - la
caduta di Costantinopoli (1453) spinse molti dotti bizantini a rifugiarsi in Italia portando
con sé le loro biblioteche costituite dai più antichi manoscritti delle opere dei filosofi
antichi. L’effetto più importante di questa migrazione intellettuale fu l’acquisizione
dell’intero corpus dei dialoghi platonici - l’Europa medievale conosceva solo il Fedone, il
Menone e il Timeo - che furono tradotti dal greco al latino dapprima parzialmente
dall’umanista Leonardo Bruni e poi da Ficino, che ne pubblicò l’edizione completa nel
1484. Ma oltre ai dialoghi di Platone arrivarono in Italia anche le opere etico-politiche di
Aristotele, le Enneadi di Plotino e gli scritti di tutti i neoplatonici nonché alcune opere
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apocrife del II-III secolo d.C. - il Corpus Hermeticum, gli Oracoli caldaici, gli Inni orfici che pretendevano di tramandare l’antica sapienzia mediorientale ma che in realtà
contenevano dottrine salvifiche e magiche elaborate tra il II e il III secolo d.C. Inoltre gli
intellettuali bizantini, insieme ai testi originali, veicolarono i loro commenti e le loro
interpretazioni di Platone, di stampo neoplatonico. Soprattutto essi avallarono la tesi
dell’esistenza di una tradizione filosofica unitaria costituita dall’insieme delle opere da loro
trasmesse all’Occidente.
Ma la rivoluzione culturale del Rinascimento non può essere storicamente compresa senza
tenere conto dell’invenzione e dell’adozione del nuovo sistema meccanico di stampa che
permise di aumentare notevolmente la produzione libraria e al contempo di ridurne i costi,
favorendo come mai prima, almeno in Europa, la diffusione dei libri. Senza la stampa, è
difficilmente pensabile non solo la genesi della filosofia cinquecentesca, ma anche il
successo della riforma protestante - le 95 tesi di Lutero e le traduzioni in volgare della
Bibbia non sarebbero potute essere divulgate - e la stessa rivoluzione astronomica della
seconda metà del ‘500, che presupponeva un’ampia circolazione di dati e teorie.
Sintomatico è il fatto che proprio in epoca rinascimentale per la prima volta un
intellettuale - Erasmo da Rotterdam - riuscì a mantenersi con i diritti d’autore dei propri
libri.
La fine del Rinascimento
La fine dell’epoca rinascimentale è storicamente legata ai conflitti religiosi interni e
internazionali che esplodono nel corso del XVI secolo. Pur gettando le sue radici nello
spirito innovatore tipico del Rinascimento, la riforma protestante si sviluppa, infatti, come
netta e deliberata reazione alla valorizzazione dell’uomo, alla libertà di pensiero e allo
spirito di tolleranza che animavano gli intellettuali rinascimentali. La Chiesa romana,
inizialmente culla e promotrice della cultura rinascimentale, con il Concilio di Trento si
uniforma allo spirito dogmatico e intollerante impostole dalla concorrenza protestante.
Stretta nella morsa dei due opposti fanatismi religiosi, la cultura rinascimentale è la prima
e principale vittima dello scontro tra cattolici e protestanti, combattuto anche e
principalmente sul terreno dei processi inquisitoriali e della estirpazione di ogni forma di
presunto dissenso e differenziazione. I casi emblematici di questa repressione culturale
sono quelli dello statista e filosofo inglese Thomas More, giustiziato a Londra dagli
anglicani nel 1535; del medico e umanista spagnolo Michele Serveto, bruciato sul rogo dai
calvinisti a Ginevra nel 1553; e del filosofo italiano Giordano Bruno, arso sul rogo nel 1600
dai cattolici a Roma. Insieme a loro - e insieme alle migliaia di uomini e soprattutto di
donne comuni condannati al rogo per stregoneria nei Paesi cattolici come in quelli
protestanti - si spense lentamente tra le fiamme anche la cultura rinascimentale.
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L’ORIZZONTE FILOSOFICO-SCIENTIFICO
L’ETA’ RINASCIMENTALE (XIV-XVI secolo d.C.)
La filosofia del primo rinascimento nacque tra la fine del ‘300 e l’inizio del ‘400 per opera
di quel magmatico e ribollente movimento culturale che prese il nome di Umanesimo. In
aperta rottura con la cultura della Scolastica, l’Umanesimo lanciò la parola d’ordine della
“rinascita” intesa come “ritorno alle origini”, ovvero come rivalutazione della cultura
classica greco-romana. Su queste basi gli umanisti rivoluzionarono l’etica cristiana
fondandola sull’impegno attivo nel mondo e stabilirono un inedito rapporto Dio-uomo,
concependo l’uomo come “immagine” di Dio e collaboratore della creazione divina.
L’Umanesimo civile
La filosofia rinascimentale ha la sua prima manifestazione nell’Umanesimo, il movimento
culturale che si sviluppa in Italia dalla metà del XIV secolo alla metà del XV sulla base della
valorizzazione degli studia humanitatis, o humanae litterae, cioè delle discipline letterarie
- grammatica, retorica, filologia - e della letteratura considerate massime peculiari
manifestazioni del genere umano. Per gli umanisti infatti la ragione coincide con il
“discorso”, cioè col linguaggio ordinato e stilisticamente elaborato.
I presupposti e le cifre culturali del pensiero rinascimentale vengono lentamente a
formarsi nel corso del XIV secolo, sulla spinta degli sconvolgimenti storici di questo
periodo. In questo senso le prime tracce della futura cultura rinascimentale possono essere
rinvenute in Francesco Petrarca (1304-1374), sul piano letterario, in Giotto (1267-1337) a
livello artistico, in William of Ockham (1295-1350) in ambito filosofico.
La genesi vera e propria del pensiero rinascimentale si ha però alla fine del XIV con
l’affermarsi del primo Umanesimo, denominato anche Umanesimo civile, per il suo legame
con le problematiche etiche e politiche dei comuni italiani. Esso si caratterizza come un
movimento collettivo di intellettuali consapevoli di condividere un omogeneo progetto
culturale e accomunati dall’attività professionale di funzionari al servizio degli Stati
italiani. Gli umanisti attuano una consapevole e decisa rottura con la cultura scolastica del
XIII e soprattutto del XIV secolo, di cui criticano l’astrattezza teorica, il disimpegno
pratico, la condotta religiosa puramente contemplativa e del tutto sbilanciata verso la
dimensione trascendente.
Il padre dell’Umanesimo civile è il toscano Coluccio Salutati (1331-1406), cancelliere di
Firenze e istitutore nel 1397 della prima cattedra italiana di greco. In De saeculo et
religione (1381), De fato, fortuna et casu (1396-1399), De tyranno (1400), oltre che
nell’imponente Epistolario, Salutati pone sul tappeto le tesi di fondo dell’Umanesimo: la
superiorità della vita attiva su quella contemplativa, la vacuità delle indagini scolastiche
sulla natura, l’esaltazione della filosofia morale e civile, il primato della volontà
sull’intelletto, la valorizzazione della libertà dell’uomo, la necessità di una legittimazione
popolare del potere statale.
La riflessione di Salutati è proseguita dall’aretino Leonardo Bruni (1374-1444) anch’egli
cancelliere a Firenze, traduttore di alcuni dialoghi platonici e delle opere etico-politiche di
Aristotele nonché autore dell’opera storica Historiae Florentini populi; dal toscano Poggio
Bracciolini (1380-1459), prima segretario apostolico a Roma poi cancelliere fiorentino,
scopritore di testi antichi, tra cui il De rerum natura di Lucrezio, autore di vari trattati tra
cui De avaritia, De nobilitate, De varietate fortunae, in cui riabilitò la ricchezza come
valore sociale; dal fiorentino Giannozzo Manetti (1396-1459), funzionario a Firenze, a
Roma e a Napoli, autore del De dignitate et excellentia hominis; dal fiorentino Matteo
Palmieri (1406-1475), anch’egli funzionario della Repubblica di Firenze, autore di opere
storiche e del trattato Della vita civile.
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Ma gli esponenti più significativi del primo Umanesimo furono il romano Lorenzo Valla
(1407-1457), segretario del re di Napoli e poi funzionario papale, e Leon Battista Alberti
(1404-1472), nato a Genova da famiglia fiorentina, architetto, pittore, scultore,
matematico, scrittore di trattati d'arte e di scienza, poeta e autore di dialoghi filosofici. Il
primo deve la sua importanza al dialogo filosofico De voluptate (1431), in cui propose una
sintesi tra epicureismo e cristianesimo, e soprattutto al trattato storico-filologico De falso
credita et ementita Constantini donatione (1440), in cui dimostrò, sulla base di
argomentazioni giuridiche e linguistiche, l’inautenticità del documento storico con il quale
il papato legittimava il suo dominio territoriale nel centro Italia. La più importante opera
filosofica di Alberti - coniatore dell’espressione homo faber fortunae suae, una delle più
fortunate formule dell’antropocentrismo rinascimentale - è il dialogo Della famiglia (14371441), vero e proprio manuale sull’organizzazione e la gestione della vita famigliare, in cui
vengono esaltati i valori dell’impegno nella quotidianità e della libertà dell’uomo intesa
come capacità di affrontare e vincere il caso grazie alla sua virtù.
Niccolò Cusano
Il primo Umanesimo di tenore etico-politico si evolve, nel corso del XV secolo, in un
secondo Umanesimo di impronta decisamente filosofica. Mentre l’uno si caratterizza
soprattutto per le funzioni di critica della visione filosofica medievale e di promozione di
nuovi valori morali e civili, il secondo mosse dall’esigenza di costruire una nuova
prospettiva filosofica complessiva per dare ai valori umanistici la saldezza di un
fondamento metafisico.
Grande importanza ha in questa evoluzione il rapporto sempre più intenso che si stringe
nella prima metà del ‘400 tra gli intellettuali italiani e gli intellettuali bizantini - prima
incalzati e poi definitivamente cacciati dalla Grecia dall’espansione dei turchi ottomani che portano in Italia numerosissime opere filosofiche prima sconosciute. Questo incontro
reagisce con l’atmosfera culturale del primo Umanesimo, dominata dalla parola d’ordine
del “ritorno alla cultura antica”, dando origine a due nuove correnti filosofiche - il
platonismo rinascimentale e l’aristotelismo rinascimentale - che partono entrambe
dall’obiettivo di riscoprire, rispettivamente, il vero Platone e il vero Aristotele, in antitesi
alle interpretazioni che ne avevano dato i filosofi medioevali.
Precursore del platonismo rinascimentale è il tedesco Nikolaus Krebs (1401-1464),
italianizzato in Niccolò Cusano o Niccolò da Cusa dal nome della sua città d’origine Kues
(Treviri). Studia a Heidelberg, Padova e Colonia, diviene vescovo e cardinale. Nel 1432
partecipa al concilio di Basilea come esponente del partito conciliarista. Nel 1439 aderisce
invece al partito papale ed è inviato da papa Eugenio IV a Costantinopoli per organizzare il
concilio di Ferrara-Firenze (1439-1443) finalizzato alla riunificazione delle chiese cattolica
e ortodossa. Nel 1440 pubblica De docta ignorantia, in cui sostiene che la conoscenza
umana ha in Dio il suo limite insuperabile, in quanto essa per costituzione si applica a
oggetti finiti mentre Dio è per essenza infinito. Come tale, inoltre, Dio è “coincidenza degli
opposti” e dunque è assolutamente incompatibile con la nostra ragione governata dalla
legge logica di non-contraddizione. Tuttavia, proprio perché infinito, Dio comprende in sé
tutte le cose e tutte le cose sono raffigurazioni contratte, cioè limitate e determinate, di Dio.
In altre parole, l’universo è l’esplicitazione di Dio, Dio l’implicazione dell’universo. Esso,
per Cusano, può essere chiarificato sulla base di tre distinti concetti: a) complicazione, b)
esplicazione, c) contrazione.
Dio è innanzitutto “complicazione” (da cum+plico=piego insieme), cioè avvolgimento o
ripiegamento di tutte le cose, così come l’unità lo è dei numeri o il punto di tutte le figure
geometriche. Da questo punto di vista tutti gli enti sono Dio in Dio.
In secondo luogo Dio è “esplicazione” (da ex+plico= piego fuori da), cioè dispiegamento o
svolgimento di tutte le cose nella loro molteplicità individuale, così come l’unità si dispiega
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
nel 3 o il punto nel triangolo. In questo senso Dio è in tutte le cose ciò che ogni cosa è nella
sua particolarità.
Infine Dio è “contrazione” (da cum+traho=traggo insieme), cioè delimitazione o
circoscrizione di tutte le cose, sia nel senso che Dio le contiene e le unifica tutte in sé, sia
nel senso - opposto ma complementare - che ogni cosa è una manifestazione ridotta di Dio.
Il concetto di contrazione dunque sintetizza quelli di complicazione ed esplicazione,
esprimendo la convergenza e l’unità di tutti e tre.
Per questa concezione Cusano viene accusato di panteismo ma riesce ad evitare la
condanna per eresia anche perché si mantiene sempre fedele alla distinzione tra l’infinità
attuale di Dio e l’infinità potenziale - o indefinitezza - dell’universo. Pur con questa
attenuazione, Cusano traduce la sua nuova concezione dell’universo in importantissime
innovazioni cosmologiche, quali la negazione del centro e della circonferenza del cosmo,
l’abolizione della distinzione tra sfera terrestre e sfera celeste e dell’immobilità della Terra,
la presenza di vita su altri pianeti, l’irregolarità delle orbite e delle velocità planetarie. Nel
successivo De conjecturis (1441) Cusano mette in luce i limiti della conoscenza umana
anche relativamente all’universo, in quanto illimitato e indeterminato. Solo la conoscenza
di cui l’uomo stesso, come immagine di Dio, è creatore - per esempio la matematica - può
essere completa, ma essa trova comunque il suo limite nel fatto che ha solamente un
rapporto di analogia con la realtà naturale creata da Dio. Di conseguenza la conoscenza
umana è, per Cusano, sempre e solo congettura, cioè non può mai essere completa e
definitiva, ma è destinata a un perenne sforzo di approssimazione al suo oggetto. Molto
importante anche il saggio La pace della fede (1453), scritto in seguito alla caduta di
Costantinopoli, in cui Cusano afferma l’esistenza di un’unica fede religiosa dell’umanità di
cui tutte le religioni storiche, monoteistiche e politeistiche, non sono altro che diversificate
manifestazioni rituali. In questa prospettiva, Cusano si pronuncia decisamente a favore
della tolleranza religiosa e della convivenza pacifica tra le diverse religioni mondiali.
Nonostante le indubbie novità della sua filosofia, Cusano rimane in gran parte legata al
pensiero medievale, venendo così a rappresentare una figura di transizione tra il
platonismo medievale e il nuovo platonismo rinascimentale.
Il platonismo rinascimentale e l’ermetismo
Nella seconda metà del ‘400, Marsilio Ficino, attingendo contemporaneamente agli
umanisti e al Cusano, fondò la nuova scuola del Platonismo rinascimentale, innestando
sincreticamente sul corpo della filosofia platonica e neoplatonica le dottrine magicosapienziali dell’antico Medio Oriente.
Nello stesso periodo, Giovanni Pico della Mirandola aggiunse agli innesti ficiniani quelli di
Aristotele e della Cabbala ebraica e soprattutto radicalizzò le tesi di Ficino portando il
pensiero rinascimentale a varcare per la prima volta le colonne d’Ercole dell’ortodossia
cattolica e aprendo così la strada alla filosofia del ‘500.
Il platonismo rinascimentale è uno dei più tipici esempi di sincretismo filosofico, cioè di
contaminazione e fusione di più e diversificate tradizioni di pensiero. Sul tronco della
filosofia di Platone - già di per sé riveduta e corretta secondo l’interpretazione neoplatonica
- i filosofi rinascimentali innescarono il platonismo cristiano della Patristica e soprattutto
la tradizione sapienziale orientale, trasmessa da alcune opere spurie portate in Occidente
dai dotti bizantini e ritenute antichissime: gli Oracoli caldaici attribuiti a Zoroastro
(profeta religioso iranico del VII secolo a.C.), il Corpus hermeticum attribuito a Ermete
Trismegisto (personificazione del dio egizio Thoth, equivalente dell’Hermes-Mercurio
greco-romano) e gli Inni orfici attribuiti a Orfeo (mitico poeta greco del VII secolo a.C.). Si
trattava in realtà di scritti apocrifi composti da vari autori tra il II e il III secolo d.C., cioè
nel periodo di genesi del neoplatonismo, che rappresentavano il tentativo della cultura
“pagana” di elaborare un’alternativa esoterica al cristianesimo.
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Tra di essi, durante il Rinascimento, assunse un rilievo particolare il Corpus Hermeticum,
tradotto da Ficino prima ancora delle opere di Platone e Plotino, in omaggio alla sua
presunta priorità cronologica e filosofica. Ermete Trismegisto (in greco “tre volte
grandissimo”) era infatti falsamente ritenuto un personaggio reale contemporaneo di Mosé
e suo emulo filosofico. Anello di congiunzione tra Zoroastro e Orfeo, veniva considerato la
fonte della filosofia di Platone e insieme la prova dell’unità di fondo del platonismo e della
tradizione religiosa ebraico-cristiana.
Il Corpus Hermeticum è, in realtà, un insieme di 18 trattati, di autori diversi e sconosciuti,
contenenti una dottrina spiritualistica della salvezza basata sull’esistenza di un dio unico e
onnipotente e soprattutto di un figlio di dio chiamato Logos, come nel prologo del Vangelo
di Giovanni. L’ermetismo, inoltre, concepiva l’uomo come un dio decaduto per amore
della Natura terrestre e gli additava la via della reintegrazione della sua condizione
originaria di puro essere spirituale. Se relativamente alla dottrina teologica i trattati
ermetici sembravano conformi all’Antico Testamento e addirittura un’anticipazione
profetica del Nuovo, per quanto riguarda la dottrina antropologica risultavano del tutto
funzionali all’antropocentrismo rinascimentale. In questo senso, in particolare, la sentenza
“l’uomo è un grande miracolo”, contenuta in uno dei trattati, divenne un vero e proprio
slogan del pensiero rinascimentale.
Non bisogna dunque meravigliarsi se Ermete Trismegisto divenne una delle massime
autorità filosofiche e scientifiche del Rinascimento, invocata oltre che da Ficino e Pico
anche da Copernico e Keplero, e se all’interno del magmatico pensiero rinascimentale si
formò una autonoma corrente ermetica che ebbe in Giordano Bruno il suo più consapevole
esponente filosofico e nel medico inglese William Gilbert il più significativo interprete
scientifico. E indubbiamente l’ermetismo diede almeno 3 fondamentali apporti allo
sviluppo della cultura rinascimentale. Il primo, di carattere squisitamente filosofico, fu la
teoria dell’ “indiamento” - cioè della possibilità per l’uomo-dio di congiungersi
mentalmente a Dio e di condividerne la potenza intellettiva -, culmine
dell’antropocentrismo rinascimentale. Il secondo, con valenza più specificamente
astronomica, fu il culto del Sole - considerato dall’ermetismo immagine visibile di Dio - che
costituì uno dei più potenti sostegni metafisici della teoria eliocentrica e quindi della
rivoluzione astronomica .
Il terzo contributo, infine, di grande importanza per la genesi della mentalità tecnicoscientifica, fu la teoria della magia naturale. Uno dei 18 libri del Corpus Hermeticum era
infatti un trattato di magia, intitolato Asclepio (il nome del dio greco della medicina, figlio
di Apollo), già noto al Medioevo in una versione latina erroneamente attribuita ad Apuleio.
In questa forma l’Asclepio era stato letto anche da S. Agostino che gli aveva conferito il suo
autorevole avallo. Questo trattato diventò così la fonte e al contempo il certificato di
legittimità religiosa di uno dei prodotti culturali più innovativi della filosofia
rinascimentale: appunto la magia naturale.
Lo sviluppo della filosofia rinascimentale nel xvi secolo
Una volta definito lo statuto del “dio umano” e dei suoi rapporti con Dio, nel ‘500 la
filosofia rinascimentale passa a delineare una nuova immagine della natura e una nuova
concezione della società umana.
In relazione alla scienza della natura, in concorrenza con il platonismo rinascimentale si
sviluppa l’aristotelismo rinascimentale, che ha i suoi centri nelle università specializzate
nelle discipline naturalistiche (medicina, fisica, psicologia, logica) come quelle di Bologna,
Pavia e soprattutto Padova. Principale esponente di questo indirizzo è Pietro Pomponazzi
(1462-1525), il quale - sulla base di un ritorno al vero Aristotele in antitesi a quello della
Scolastica - elaborò un’immagine della natura come ordine causale autonomo e necessario.
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Dal canto suo il platonismo rinascimentale seppe rinnovarsi e svilupparsi dando vita al
nuovo indirizzo del naturalismo rinascimentale, i cui principali esponenti furono
Bernardino Telesio (1509-1588), Giordano Bruno (1548-1600) e Tommaso Campanella
(1568-1638), che da un lato proclamarono la totale autonomia dei principi e delle forze
della natura e dall’altro ne tennero però ferma la concezione animistica e vitalistica.
Ma in collegamento con la riflessione sull’ordine naturale, si sviluppò anche quella
sull’ordine sociale che si caratterizzò per l’impronta decisamente utopistica. Ne furono voci
emblematiche Thomas More (1478-1535) - che immaginò una società perfetta basata
sull’abolizione della proprietà privata e la completa socializzazione degli individui - e
Campanella che disegnò un modello sociale anch’esso collettivistico ma fondato su un
cristianesimo rinnovato e legato a un progetto politico di stampo teocratico.
L’aristotelismo rinascimentale
Il ritorno al platonismo, come reazione all’aristotelismo scolastico, è il tratto dominante e
caratterizzante della filosofia rinascimentale, ma non ne esaurisce il quadro innovativo.
Accanto alla riviviscenza marginale di scuole quali quelle epicurea, scettica e stoica, nelle
università italiane di Pavia, Bologna e Padova si viene affermando una nuova
interpretazione dell’aristotelismo legata alla ricerca nei campi della fisica, della psicologia e
della logica, ma soprattutto della medicina e della biologia. La revisione in senso
decisamente immanentistico del pensiero di Aristotele riceve un forte impulso nell’ultimo
trentennio del ‘400 dalla traduzione e pubblicazione delle opere del filosofo arabo Averroé
(Ibn Rushd, XII secolo) e del commentatore greco Alessandro di Afrodisia (II-III sec. d.C.),
che entrambi, seppur in modo diverso, avevano messo in dubbio che Aristotele avesse
teorizzato l’immortalità dell’anima individuale.
Il principale esponente dell’aristotelismo rinascimentale è il mantovano Pietro
Pomponazzi (1462-1525), che si laurea in medicina a Padova, dove inizia il suo
insegnamento prima di passare a Ferrara e infine a Bologna. Nel 1516 pubblica il De
immortalitate animae, in cui confuta la possibilità di dimostrare razionalmente
l’immortalità dell’anima, sostenendo che questa è una verità basata unicamente sulla fede.
Pomponazzi viene denunciato alla Curia romana, ma riesce ad evitare il processo grazie
all’appoggio del cardinal Bembo e dell’università di Bologna. Intorno al 1520 scrive i
trattati De incantationibus e De fato, pubblicati postumi nel 1556 e 1557. Nel primo
Pomponazzi sostiene che tutti i fatti terreni dipendono da leggi naturali volute da Dio e che
anche i miracoli e i prodigi magici sono fenomeni naturali come tutti gli altri, solo meno
frequenti. Nel secondo, sulla base della concezione astrologica secondo la quale Dio
governa il mondo utilizzando le influenze astrali, teorizza un rigoroso determinismo
naturalistico concependo la libertà umana come capacità di conoscere e di attuare
intenzionalmente il proprio destino.
Merito principale di Pomponazzi e degli altri aristotelici rinascimentali è quello di aver
sviluppato la riflessione sul metodo scientifico, attribuendo alla verifica empirica il ruolo di
criterio decisivo della verità scientifica e ritenendolo perciò superiore al ragionamento
logico-deduttivo e alla stessa autorità degli scritti aristotelici.
I “maghi naturali” del ‘500
La teoria ficiniana della magia naturale fu il volano di una autonoma corrente magica del
pensiero rinascimentale che ebbe nel XVI secolo un rigoglioso sviluppo.
Il primo mago rinascimentale fu Agrippa di Nettesheim (1486-1535) autore di De
occulta philosophia (1531), che fuse la teoria ficiniana dell’animazione universale con la
teoria cabalistica della tripartizione gerarchica del cosmo in mondo fisico, celeste e
intelligibile. Agrippa pertanto distinse tre tipi di magia - naturale, celeste e religiosa - e ne
indicò i rispettivi fondamenti scientifici nella fisica, nella matematica e nella teologia. Ma
soprattutto Agrippa sottolineò che il potere magico si basa sull’autoperfezionamento
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interiore del mago. Questa è infatti condizione necessaria per immedesimarsi con la
perfezione dell’anima universale e riuscire così a persuadere gli enti e le forze naturali ad
agire secondo i propri voleri.
Un altro grande mago fu Gerolamo Fracastoro (1483-1553), che scrisse il De
sympathia et antipathia rerum (1546). Egli interpretò in senso decisamente più fisico i
legami simpatetici intercorrenti tra tutte le cose. Per lui infatti ogni ente naturale agisce
sugli altri attraverso un flusso di atomi, cioè per contatto materiale diretto. Su queste basi
Fracastoro svolse studi fondamentali sulle malattie contagiose, arrivando molto vicino al
concetto moderno di microbo.
Paracelso (Theophrast Bombast von Hohenheim) (1493-1541) fu il più famoso dei maghi
cinquecenteschi, tanto da essere trasformato in un personaggio leggendario. In realtà egli
diede un contributo decisivo alla nascita della medicina moderna. Rompendo con la teoria
degli umori di Galeno, Paracelso, infatti, per primo praticò una diagnosi e una terapia della
malattia basate sugli elementi chimici. In questo senso egli considerò l’alchimia la base
della medicina e ne promosse la trasformazione in scienza della preparazione dei farmaci.
Egli stesso contribuì a questa evoluzione elaborando una teoria chimica che riconduceva
tutti gli elementi naturali a tre principi fondamentali: lo zolfo, il mercurio e il sale.
A sua volta Gerolamo Cardano (1501-1576), autore di Ars magna (1545), De subtilitate
(1547), De rerum varietate (1557), ebbe una grande importanza per lo sviluppo della
matematica perché nell’ambito della sua ricerca magica scoprì un metodo per risolvere le
equazioni di terzo grado. Egli inoltre inventò il giunto “cardanico”, che nelle costruzioni
meccaniche permette la trasmissione di moto rotatorio tra due assi geometrici concorrenti
in uno stesso punto.
Non da meno fu Giambattista della Porta (1535-1615), cui si devono le opere Magia
naturalis (1558) e De refractione (1593), membro, come Galilei, dell’Accademia dei Lincei
e autore di scoperte e applicazioni sperimentali come quella della camera oscura (1593) e
quella della lanterna magica. Si devono a lui anche la prima descrizione di un rudimentale
termometro e, secondo alcuni, l’invenzione del primo cannocchiale. Di certo nel suo
trattato sulla rifrazione egli espose rigorosamente le proprietà fisiche delle lenti gettando
così le basi per la nascita dell’ottica moderna.
Infine, un ruolo di particolare rilievo per lo sviluppo scientifico ebbe il mago ermetico
inglese William Gilbert (1544-1603), autore del De magnete (1600). Sulla base della
dottrina dell’animazione universale, egli studiò i fenomeni elettrici, stabilendo la
distinzione tra corpi isolanti e corpi conduttori, e quelli magnetici, definendo l'induzione
magnetica. Ma soprattutto, concepì per primo la Terra come un enorme magnete e elaborò
una spiegazione delle maree basata sull’attrazione magnetica esercitata dalla Luna sul
nostro pianeta. Le teorie magnetiche di Gilbert, riprese da Keplero, diedero un decisivo
contributo alla rivoluzione astronomica.
La rivoluzione astronomica
Per “rivoluzione astronomica” si intende quel processo di radicale e relativamente rapido
cambiamento della scienza astronomica durante il quale l’antico paradigma geocentrico
aristotelico-tolemaico fu messo in discussione e progressivamente soppiantato dal nuovo
paradigma eliocentrico. Convenzionalmente possiamo indicare il suo inizio nel 1543 - anno
di pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium dell’astronomo polacco Niccolò
Copernico (1473-1543) - e la sua conclusione nel 1632, anno in cui Galileo Galilei
pubblicò il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. In base a questa
periodizzazione, la rivoluzione astronomica può essere considerata l’avvio e la prima fase
della rivoluzione scientifica, che poi proseguì e raggiunse il suo culmine con Newton alla
fine del ‘600, assumendo come scienza regina la fisica meccanica, ma portando al
contempo a compimento la nuova astronomia eliocentrica e determinandone così il
successo definitivo nella comunità scientifica.
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A Copernico va il merito della paternità della teoria eliocentrica moderna, tanto che
l’espressione “rivoluzione copernicana” è usata spesso come sinonimo di rivoluzione
astronomica. Dopo aver studiato a lungo in Italia, dove assorbì la cultura umanistica,
Copernico insoddisfatto per la complicatezza e le molteplici versioni della teoria
geocentrica, ricerca e trova nei testi classici testimonianze dell’antica teoria eliocentrica
pitagorica, la mette alla prova e giunge alla conclusione che essa è in grado di offrire una
spiegazione molto più semplice, ordinata e chiara dei moti degli astri. Si mette quindi
all’opera ed elabora un nuovo sistema di calcoli matematici delle posizioni e dei moti
planetari sulla base dei presupposti della centralità e fissità del Sole e del movimento di
rivoluzione intorno al Sole della Terra e degli altri pianeti allora noti (Mercurio, Venere,
Marte, Giove, Saturno). Tale sistema matematico era tanto preciso quanto quello
tolemaico, ma secondo Copernico si presentava molto più semplice e ordinato. In realtà la
maggiore semplicità c’era, ma era relativa in quanto la teoria copernicana, per riuscire a
collimare con le osservazioni empiriche, ricorreva alla combinazione di 36 circoli orbitali
contro i 40 di Tolomeo. Il ricorso a un numero di circoli orbitali di gran lunga superiore a
quello dei pianeti è dovuto al fatto che Copernico restò vincolato alla tesi aristotelicotolemaica secondo cui i pianeti si muovono in modo perfettamente circolare e uniforme
perché sono infissi sulle circonferenze maggiori di gigantesche sfere cristalline (e dunque
trasparenti) concentriche e semoventi. La teoria copernicana, d’altra parte, presentava
anche altri elementi di conservazione. Copernico mantenne infatti nella sua teoria alcune
tesi aristoteliche quali la finitezza e la sfericità del cosmo, seppur di dimensioni più grandi,
nonché la distinzione tra regione terrestre e regione celeste.
A spingere la rivoluzione astronomica oltre i limiti di Copernico, fu il danese Tyge
(latinizzato in Tycho) Brahe (1546-1601), grande astronomo, ma anticopernicano. Egli
infatti - di formazione scolastica e fortemente empirista - costruisce un modello
astronomico, misto di geocentrismo ed eliocentrismo, secondo il quale i pianeti girano sì
intorno al Sole ma questo a sua volta gira intorno alla Terra, ferma al centro dell’universo.
Ciononostante, le numerosissime osservazioni dei moti astrali e le la loro precisa
misurazione permettono a Brahe due scoperte rivoluzionarie: la prima è l’apparizione e la
sparizione, dopo alcuni mesi, di una stella (del tipo che oggi chiamiamo nova), che attesta
che anche gli astri sono soggetti a generazione e corruzione; la seconda è l’apparizione di
una cometa che percorre un’orbita ellittica trasversale a una distanza dalla Terra di gran
lunga maggiore rispetto a quella della Luna. Brahe ne deduce che la cometa interseca le
orbite dei pianeti e che le sfere cristalline dovrebbero essere infrante al suo passaggio. Le
scoperte di Brahe mettono così in crisi sia la distinzione tra sfera celeste e sfera sublunare
sia l’esistenza delle sfere cristalline.
A trarre tutte le conseguenze teoriche delle scoperte osservative di Brahe è il suo assistente
e successore Johannes Kepler (1571-1630). Tedesco di nascita e formazione, Keplero è
un platonico rinascimentale e un acceso sostenitore della teoria eliocentrica. Come
Copernico, Keplero è infatti convinto che l’universo sia governato da un ordine matematico
e dunque possieda per essenza semplicità e armonia. Tale convinzione emerge in modo
evidente nella sua prima grande opera astronomica, Mysterium cosmographicum (1609),
nella quale egli cerca di spiegare numero, posizioni e distanze dei pianeti sulla base della
loro inclusione nei cosiddetti solidi platonici (cubo, tetraedro, ottaedro, dodecaedro,
icosaedro, sfera). Questa teoria neopitagorica, priva di valore scientifico, ha però il merito
di indirizzare Keplero verso l’elaborazione delle 3 leggi che portano il suo nome e che egli
espose in Astronomia nova (1609) e in Armonie del mondo (1619).
La prima legge di Keplero stabilisce che l’orbita dei pianeti è un’ellisse di cui il Sole occupa
uno dei fuochi: cade la tesi aristotelica della perfetta circolarità delle orbite, ma viene al
tempo stesso sostituita da una legge non solo più rispondente alle osservazioni empiriche
ma ugualmente geometrica, dal momento che la regolarità matematica dell’ellisse non ha
nulla da invidiare a quella del cerchio. La seconda legge di Keplero sancisce la variazione di
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
velocità dei pianeti durante i loro moti di rivoluzione, scoprendo che essi accelerano
intorno al perielio (il punto dell’orbita più vicino al Sole) e rallentano intorno all’afelio (il
punto dell’orbita più lontano dal Sole): anche in questo caso alla distruzione di una
regolarità fittizia - la velocità uniforme - corrisponde la costruzione di un nuovo tipo di
regolarità - la variazione di velocità avviene in modo costante e matematicamente
determinabile - che in più trova riscontro effettivo nella realtà. Ma il capolavoro di Keplero
è la terza legge, secondo la quale i quadrati dei tempi di rivoluzione dei pianeti stanno tra
loro nella stessa proporzione diretta dei cubi delle loro distanze medie dal Sole.
Per Keplero, inoltre, il Sole non è soltanto il centro geometrico dell’universo, come per
Copernico, ma anche e soprattutto la causa fisica del movimento di tutti i pianeti. Esso
infatti, secondo Keplero, essendo dotato di un’anima, ruota su se stesso e ruotando emana
tutt’intorno una forza di tipo magnetico la quale - a seconda del polo che i pianeti gli
rivolgono nel corso delle loro rivoluzioni - alternativamente li attrae e li respinge
mantenendoli così in perenne rotazione intorno a sé. Con questa teoria animisticomagnetica Keplero dà una spiegazione fisica della II e della III legge: i pianeti più distanti
sono più lenti e ogni pianeta rallenta avvicinandosi all’afelio poiché la forza magnetica si
indebolisce quanto più si irradia lontano dal Sole. In questo modo, Keplero riesce per
primo a spiegare matematicamente il movimento dei pianeti in modo del tutto
corrispondente alle osservazioni empiriche senza ricorrere alle sfere cristalline, cioè sulla
base unicamente di sette circoli orbitali (quelli dei pianeti allora noti, più la Luna).
Keplero dà così un contributo decisivo all’affermazione della teoria eliocentrica. Questa,
però, rimane ancora priva di conferme empiriche: le fornirà Galilei, grazie al cannocchiale.
Il naturalismo rinascimentale
Il ‘500 rappresenta una sorta di terzo atto dell’Umanesimo, quello, ad un tempo, della sua
massima fioritura, della sua cristallizzazione e infine del suo superamento ad opera della
filosofia scientifica moderna. I grandi filosofi cinquecenteschi portano alle estreme
conseguenze sia la tendenza sincretistica sia quella sistematico-enciclopedica del
platonismo rinascimentale, elaborando ampi e complessi sistemi metafisici che hanno il
loro comune denominatore nella nozione di Natura intesa come immenso organismo
vivente.
Iniziatore del naturalismo rinascimentale è il cosentino Bernardino Telesio (15091588), che si laurea a Padova, viaggia per l’Italia e infine si ritira per una decina di anni in
un convento calabrese dove compone il suo capolavoro, il De rerum natura iuxta propria
principia, pubblicato parzialmente nel 1565 e in edizione completa nel 1586. Come
indicato dal titolo, il programma di Telesio è quello di svolgere un’indagine della natura
sulla base di principi esclusivamente naturali - caldo, freddo, massa corporea e sensibilità
universale - in diretta polemica con le interpretazioni metafisiche sia aristotelica sia
neoplatonica. Nonostante l’ortodossia cattolica del suo autore, l’opera di Telesio è messa
all’indice dalla Chiesa controriformata.
Ma il più emblematico esponente del naturalismo cinquecentesco e, forse, dell’intero
pensiero rinascimentale, è Giordano Bruno (1548-1600). Nativo di Nola, piccolo borgo
campano, studia a Napoli e, per proseguire gli studi, a 17 anni si fa novizio domenicano,
pur non condividendo i dogmi della trinità e dell’incarnazione. Nel 1572 è ordinato
sacerdote e 3 anni dopo consegue il dottorato in teologia. Entusiasta lettore di Erasmo da
Rotterdam, nonostante il divieto ufficiale dell’ordine domenicano, è accusato di eresia dai
suoi superiori e nel 1576 fugge a Roma, quindi a Genova e poi a Torino, Venezia e Padova.
Nel 1578 si reca a Ginevra, aderendo formalmente al calvinismo, poi a Tolosa e quindi, nel
1581 a Parigi, dove si lega al circolo dei politiques ed entra in contatto con lo stesso Enrico
III, cui dedica la sua prima opera significativa, De umbris idearum, un trattato di tecniche
di memorizzazione a sfondo magico-astrologico. Nel 1583 Bruno sbarca in Inghilterra
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dove, dopo essersi scontrato con i docenti dell’università di Oxford per le sue tesi
copernicane, scrive e pubblica numerose opere:
 i dialoghi la Cena delle Ceneri (1584) e De infinito, universo et mondi (1584), di
argomento cosmologico, in cui si propone come alfiere della teoria copernicana e la
interpreta in modo estensivo e radicale come la realistica descrizione fisica del nostro
sistema solare all’interno di un universo di estensione infinita e popolato da infiniti
sistemi solari simili al nostro, sul fondamento di una cosmologia panteistica secondo cui
l’universo è un immenso organismo vivente e gli astri grandi esseri animati;
 il dialogo De la causa, Principio et Uno (1584), in cui Bruno espone la sua metafisica
della natura come Vita-materia infinita, rielaborando originalmente il neoplatonismo in
senso materialistico e costruendo così il fondamento ontologico della sua cosmologia;
 i dialoghi Lo spaccio de la Bestia trionfante (1584), Cabala del cavallo pegaseo con
l’aggiunta dell’Asino Cillenico (1585) e De gl’Eroici Furori (1585), di argomento eticoreligioso, nei quali Bruno propone gli ideali morali dell’operosità intellettuale e
manuale, della giustizia basata sulla ricompensa del merito individuale e dell’unione
estatica con il Dio-Natura in aperta polemica con luteranesimo e calvinismo e più in
generale con il cristianesimo accusato di essere una religione “asinina”, espressione
della decadenza subita dalla civiltà con la fine dell’epoca antica.
Tornato a Parigi, non trovando più un clima politico a lui favorevole, Bruno decide di
proseguire il suo pellegrinaggio in Germania, soggiorna a Wittenberg e Praga e infine si
ferma per un anno a Francoforte dove nel 1590 pubblica le nuove opere scritte nel
frattempo:
 i trattati metafisici De triplici minimo et mensura e De monade, numero et figura, nei
quali approfondisce la sua ontologia sulla base di una rielaborazione, da un lato, della
teoria atomistica della materia, in cui gli atomi però sono interpretati in senso
qualitativo come unità viventi; dall’altro della teoria pitagorico-platonica della
matematica come ordine razionale nascosto, ad un tempo quantitativo e simbolico,
della realtà;
 il trattato di astronomia De immenso et innumerabilis seu de universo et mundis
(L’immenso e gli innumerevoli ossia l’universo e i mondi), in cui Bruno sviluppa e
approfondisce gli aspetti più propriamente scientifici della sua cosmologia riprendendo
la teoria delle comete di Tycho Brahe e sostenendo tesi anticipatrici quali:
 l’esistenza di infiniti sistemi solari formati da soli e pianeti alcuni dei quali simili
alla Terra e abitati da specie viventi anche umane;
 la classificazione degli astri in pianeti e stelle: i primi privi di luce propria e dotati di
un moto di rivoluzione, le seconde aventi le stesse caratteristiche del Sole;
 il moto di rotazione sul proprio asse del Sole e di tutti i corpi celesti;
 l’inesistenza delle sfere cristalline;
 il movimento autonomo di tutti i corpi celesti a causa di “un certo impulso interno”;
 la non perfetta circolarità e la velocità variabile dei moti planetari;

la generazione, la trasformazione e la distruttibilità di tutti i corpi celesti;
 l’uniformità delle leggi naturali che governano l’universo e l’abolizione di ogni
differenza tra fisica terrestre e fisica celeste.
Nel 1591, su invito del nobile veneziano Giovanni Mocenigo, che voleva da lui lezioni di
mnemotecnica, Bruno si trasferisce a Venezia, probabilmente nella speranza di ottenere
un insegnamento a Padova e di poter meglio propagandare il suo progetto di riforma
scientifica e morale. Denunciato come eretico dallo stesso Mocenigo, Bruno, arrestato e
processato dagli inquisitori veneti, si dichiara pentito e abiura i suoi errori. Ma il
Sant’Uffizio dell’inquisizione chiede e ottiene l’avocazione del processo a Roma e
l’estradizione dell’imputato. Nel 1593 Bruno viene trasferito nel carcere dell’inquisizione
romana e subisce un lungo processo che termina nel 1599 con un verdetto di condanna per
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
eresia e la richiesta di abiura. Bruno rifiuta di abiurare e il 17 febbraio 1600 viene bruciato
vivo in Campo dei Fiori.
Una vita e una sorte simile a quella di Bruno, ha Tommaso Campanella (1586-1639),
nato a Stilo in Calabria da famiglia contadina ed entrato fin da ragazzo nell’ordine
domenicano. Insoddisfatto dell’aristotelismo, durante gli studi teologici a Cosenza legge
l’opera di Telesio e ne diventa appassionato sostenitore. Successivamente la sua
formazione filosofica si arricchisce con lo studio delle opere dei medici antichi, della
tradizione platonica nonché del Corpus hermeticum. Tra il 1589 e il 1592 Campanella
soggiorna a Napoli dove entra in rapporto con il mago rinascimentale Giovanbattista Della
Porta e scrive Il senso delle cose e la magia (1604), in cui espone la sua concezione della
fisica improntata a una sintesi tra il sensismo di Telesio e l’animismo del platonismo
rinascimentale che ha nella magia il suo naturale fine pratico. Denunciato nel 1592 per
pratiche magiche, viene processato dai suoi superiori e gli viene ordinato di professare
l’aristotelismo e di tornare a Stilo. Campanella, invece, fugge da Napoli e si rifugia a
Firenze, Bologna e infine a Padova, dove approfondisce gli studi di medicina, fa amicizia
con Galilei e ritrova Della Porta, anch’egli fuggiasco. Ma in seguito a nuove denunce, nel
1594 Campanella è arrestato, torturato, estradato a Roma, sottoposto a processo e infine
condannato, nonostante l’intelligente e sincera difesa della sua ortodossia. Costretto
all’abiura, riabilitato, nuovamente denunciato e arrestato, nel 1598 è obbligato a tornare a
Stilo, dove organizza una congiura per rovesciare le autorità politiche e religiose locali e
instaurare una repubblica basata sulla comunanza dei beni e l’uguaglianza sociale.
Scoperta la congiura, Campanella è arrestato dagli spagnoli, trasferito nelle carceri di
Napoli e processato per ribellione e per eresia. Sottoposto a tortura, confessa, e si salva
dalla pena capitale fingendo di essere diventato pazzo. Rimane comunque in carcere per
26 anni, durante i quali scrive le sue opere più importanti - la Città del Sole, la Teologia e
la Metafisica - finalizzate a dare un nuovo fondamento filosofico al cattolicesimo.
Nella Città del Sole Campanella espone il suo modello ideale di Stato, la cui attuazione è
da lui affidata alla piena restaurazione del potere temporale del papa su tutta la cristianità.
Nella Teologia e nella Metafisica la trinità di Dio è interpretata come sintesi di potenza,
sapienza e amore (o volontà). Essi sono le tre “primalità”, cioè i tre principi costitutivi di
ogni cosa: la potenza è il fondamento dell’esistenza, la sapienza della sensibilità universale
e quindi della conoscenza, l’amore della tendenza alla conservazione di sé e della specie.
Ma mentre in Dio le tre primalità sono infinite, negli enti naturali, commisti di essere e di
nulla, esse sono limitate dall’impotenza, dall’ignoranza e dall’odio, che sono le primalità
del nulla inteso come negazione relativa dell’essere. Sulla primalità della sapienza,
Campanella costruisce la sua teoria della conoscenza, ispirata ad Agostino, secondo cui il
principio dell’attività conoscitiva è l’autocoscienza, cioè la conoscenza innata che ogni
anima ha di se stessa. E’ questa conoscenza diretta, infatti, che permette la conoscenza
indiretta e aggiuntiva delle altre cose, che altro non è che modificazione dell’autocoscienza
originaria. Conoscere qualcos’altro significa dunque, in un certo senso, trasformarsi in
esso: da questo punto di vista se la conoscenza del mondo fisico oscura e aliena
l’autocoscienza, quella di Dio la purifica e la rende simile a lui.
Scarcerato nel 1626, di nuovo arrestato e recluso per altri due anni, nel 1929 Campanella
viene definitivamente prosciolto da tutte le accuse e può godere di alcuni anni di libertà e
perfino del favore papale. Ma nel 1934, di nuovo al centro di attacchi e accuse, fugge a
Parigi dove, ben accolto da Luigi XIII e dagli accademici della Sorbona, trascorre gli ultimi
anni della sua vita nella cura dell’edizione delle sue opere.
Il pensiero politico rinascimentale
Il naturalismo rinascimentale non esaurisce, però, il quadro dello sviluppo del pensiero
umanistico. Infatti se da un lato questo si evolve nel ‘500 in una direzione metafisicoenciclopedica, dall’altro esso segue anche una direzione evolutiva opposta di tipo
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
specialistico. In questa seconda direzione s’inserisce il filone di pensiero politico che
approfondisce e sviluppa l’ispirazione civile del primo Umanesimo.
Il primo, decisivo esponente di questo filone è il fiorentino Niccolò Machiavelli (14691527). Di formazione umanistica, nel maggio 1498 entra nella carriera politicodiplomatica ed è nominato segretario della seconda cancelleria della repubblica di Firenze.
Tra il 1499 e il 1511 conduce 35 missioni diplomatiche in Toscana, delle quali le più
importanti sono quelle nel Centro Italia, presso Cesare Borgia, detto il Valentino, e in
Francia. In seguito alla restaurazione dei Medici (1512), Machiavelli si ritira a vita privata
dedicandosi alla scrittura delle sue opere principali: i Discorsi sopra la prima deca di Tito
Livio e Il Principe, che saranno pubblicate postume. La prima contiene il fondamento
storico della teoria politica di Machiavelli: l’idea della sostanziale immutabilità della
natura egoistica dell’uomo, la tesi dell’evoluzione ciclica delle forme di governo degli Stati,
l’individuazione nella repubblica romana, in quanto basata su una costituzione mista, del
modello istituzionale ideale. Nel Principe, invece, Machiavelli espone il suo progetto
politico realistico di Stato basato sul potere assoluto di un individuo la cui azione di
governo abbia un unico scopo: il rafforzamento dello Stato stesso. Nel novembre 1520
viene stipendiato per due anni dai Medici per scrivere le Istorie fiorentine. L'anno
seguente, nell'imminenza della guerra tra la lega di Cognac e Carlo V, ottiene finalmente
un incarico politico di rilievo. Ma la sconfitta della lega favorisce nel 1527 la cacciata dei
Medici da Firenze e la breve restaurazione della Repubblica. Invano Machiavelli spera di
avere un incarico nel nuovo governo: viene emarginato per l'età avanzata e soprattutto per
essersi compromesso con i Medici.
Contemporaneo di Machiavelli - e anch’egli umanista, uomo di Stato e pensatore politico è l’inglese Thomas More (Londra 1477 o 1478-1535). Consigliere ascoltato e stimato di
Enrico VIII, in quanto cattolico si oppone nettamente alla sua idea di chiedere
l'annullamento del primo matrimonio contratto con Caterina d'Aragona. Nel 1532, al
primo atto ufficiale di sottomissione al re del clero d'Inghilterra (cui avrebbe fatto seguito,
nel 1534, l'Atto di supremazia), si dimette. Imprigionato nella Torre di Londra, vi rimane
per più di un anno e il 6 luglio 1535 è decapitato come traditore. La sua fama è legata al
dialogo latino Utopia, scritto nel 1515-1516, che, con la sua descrizione dell’organizzazione
politica e sociale di una repubblica perfetta in un'isola inesistente, costituisce l'archetipo
insuperato della tradizione del pensiero politico critico-utopistico destinata a
straordinaria fortuna nei secoli successivi.
Di indirizzo politico realista come Machiavelli, fu, invece, Jean Bodin (1530-1596),
magistrato, filosofo ed economista francese. Come esponente della corrente dei politiques che durante la guerra civile francese (1562-1598) appoggia la dinastia legittima dei Valois
contro le opposte fazioni nobiliari dei cattolici e degli ugonotti - Bodin sostiene la
superiorità e la neutralità dello Stato rispetto alle differenti concezioni e organizzazioni
religiose. Nel suo capolavoro - Repubblica (1576) - Bodin elaborò per primo il moderno
concetto di sovranità statale e teorizzò l’assolutezza del potere monarchico.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
I VIAGGIO
L’UOMO COME DIO TERRENO
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA
IL MIRACOLO UMANO
da Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo
(a cura di Giuseppe Tognon, La Scuola 1987)
L’Oratio de hominis dignitate fu scritta da Pico della Mirandola (1469­1533) come testo della relazione di
apertura del grande congresso di intellettuali ecclesiastici e laici che egli stesso aveva convocato a Roma,
chiedendo il patrocinio di papa Innocenzo VIII. Il tema del convegno sarebbe dovuto essere la monumentale
opera pichiana Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae (1486), vera enciclopedia del platonismo
rinascimentale.
Negli scritti degli Arabi ho letto, Padri venerandi, che Abdalla Saraceno 1, richiesto di che gli
apparisse sommamente mirabile in questa scena del mondo, rispondesse che nulla scorgeva
più splendido dell’uomo. E con questo detto si accorda quello famoso di Ermete 2: “Grande
miracolo, o Asclepio3, è l’uomo”.
Ora mentre ricercavo il senso di queste sentenze non mi soddisfacevano gli argomenti che in
gran numero vengon recati da molti sulla grandezza della natura umana: essere l’uomo
vincolo4 delle creature, familiare alle superiori, sovrano delle inferiori; interprete della
natura per l’acume5 dei sensi, per l’indagine della ragione, per la luce dell’intelletto,
intermediario fra il tempo e l’eternità e, come dicono i Persiani, copula6, anzi imeneo7 del
mondo, di poco inferiore agli angeli, secondo la testimonianza di David 8.
Grandi cose queste, certo, ma non le più importanti, non tali cioè per cui possa arrogarsi il
privilegio di una ammirazione senza limiti. Perché, infatti, non ammirare di più gli angeli e i
beatissimi cori9 del cielo?
Ma finalmente mi parve di avere compreso perché l’uomo sia il più felice degli esseri
animati e degno perciò di ogni ammirazione, e quale sia la sorte che toccatagli nell’ordine
universale è invidiabile non solo per i bruti 10, ma per gli astri11, per gli spiriti oltremondani12.
Incredibile e mirabile! E come altrimenti, se proprio per essa giustamente l’uomo vien detto
e ritenuto un miracolo grande e un meraviglioso essere animato?
Ma quale essa sia ascoltate, o Padri 13, e porgete benigno orecchio, nella vostra cortesia, a
questo mio discorso.
1
Scrittore arabo di origine persiana dell’VIII secolo: non è che il primo dei molteplici autori citati appartenenti alle più
diverse nazionalità, culture e religioni, prima ancora che alle più diverse correnti filosofiche.
2
Mitico autore del cosiddetto Corpus Hermeticum, raccolta di scritti teosofici del II-III sec. d.C., erroneamente ritenuti
dagli umanisti appartenenti alla cultura egiziana dell’epoca di Mosè, cioè del XIII secolo a.C.
3
Eroe-dio greco, patrono della medicina, corrispettivo dell’Esculapio latino, interlocutore di Ermete in uno dei 18
trattati componenti il Corpus Hermeticum.
4
Legame, relazione.
5
Acutezza.
6
Congiunzione, connessione.
7
Matrimonio, cioè unione sacra, da Imene, dio greco delle nozze.
8
Re d’Israele (1000-961 a.C.) secondo la Bibbia che gli attribuisce anche la paternità di molti dei Salmi.
9
I cori angelici, appunto, che cantano la gloria di Dio.
10
Gli animali.
11
Secondo l’antica tradizione platonico-aristotelica avevano natura divina.
12
Si tratta sempre delle potenze angeliche.
13
Sono i vescovi e i cardinali che Pico aveva invitato al suo convegno e cui avrebbe voluto rivolgere la sua Oratio.
2
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Già il Sommo Padre, Dio creatore, aveva foggiato secondo le leggi di un’arcana sapienza
questa dimora del mondo quale ci appare, tempio augustissimo della divinità. Aveva
abbellito con le intelligenze la zona iperurania 14, aveva avvivato di anime eterne gli eterei
globi15, aveva popolato di una turba di animali d’ogni specie le parti vili e turpi del mondo
inferiore16. Senonché, recato il lavoro a compimento, l’artefice 17 desiderava che ci fosse
qualcuno capace di afferrare la ragione di un’opera sì grande, di amarne la bellezza, di
ammirarne la vastità. Perciò, compiuto ormai il tutto, come attestano Mosè e Timeo 18, pensò
da ultimo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi 19 non ne restava alcuno su cui foggiare la
nuova creatura, né dei tesori20 uno ve n’era da largire in retaggio 21 al nuovo figlio, né dei
posti22 di tutto il mondo uno rimaneva in cui sedesse codesto contemplatore dell’universo.
Tutti erano ormai pieni, tutti erano stati distribuiti nei sommi, nei medi, negli infimi gradi.
Ma non sarebbe stato degno della paterna potestà venir meno, quasi impotente, nell’ultima
fattura23; non della sua sapienza rimanere incerto in un’opera necessaria per mancanza di
consiglio; non del suo benefico amore, che colui che era destinato a lodare negli altri la
divina liberalità24 fosse costretto a biasimarla in se stesso.
Stabilì finalmente l’ottimo artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse comune
tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l’uomo come opera di
natura indefinita25 e postolo nel cuore26 del mondo così gli parlò: “Non ti ho dato, o Adamo,
né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto,
quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto 27 e il tuo
consiglio28 ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me
prescritte. Tu, non costretto da nessuna barriera, la determinerai secondo il tuo arbitrio, alla
cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto
ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, ne mortale né immortale, perché
di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti
prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo
volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine”.
O suprema liberalità di Dio Padre, o suprema e mirabile felicità dell’uomo a cui è concesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole! I bruti nel nascere seco 29 recano ­ come 14
Parola di origine platonica che indica la dimensione sovrasensibile, non fisica, puramente razionale nella quale Pico
colloca le intelligenze angeliche, corrispettivo delle idee di Platone.
15
Gli astri, che nella tradizione platonica e aristotelica, erano esseri viventi composti di etere, cioè di una materia
incorruttibile, e dunque eterni e divini.
16
Il mondo sublunare di Aristotele, cioè la Terra e la sua atmosfera.
17
Dio in quanto creatore, sebbene il termine sia di origine platonica e indichi il “plasmatore”, l’ “artigiano”, cioè chi dà
forma a una materia pre-esistente, non chi la produce dal nulla.
18
Astronomo pitagorico protagonista del famoso dialogo platonico che porta il suo nome: per Pico la cosmologia
platonica e quella biblica della Genesi, attribuita a Mosè, sono totalmente convergenti.
19
Modelli esemplari universali delle creature e delle loro proprietà.
20
Doti naturali.
21
Eredità, donazione.
22
Non sono i luoghi fisici, ma quelli metafisici, il livello gerarchico ovvero il ruolo ontologico e cosmologico
dell’uomo.
23
Opera.
24
Generosità.
25
Non determinata, non precisata, non unica e univoca.
26
Metafora del centro metafisico del cosmo.
27
Decisione, scelta.
28
Senno, riflessione, orientamento.
29
Con sé.
2
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
dice Lucilio30 ­ dall’utero materno tutto quello che avranno. Gli spiriti superni31 dall’inizio o
da poco dopo furono ciò che saranno nei secoli dei secoli. Nell’uomo nascente il Padre ripose semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. Quelli che ciascuno avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. Se saranno vegetali sarà pianta; se sensibili, sarà bruto; se razionali, diventerà animale celeste; se intellettuali, sarà angelo e figlio di Dio32. Ma se, contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, nella solitaria caligine33 del Padre colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte le cose.
30
Lucilio il Vecchio, poeta satirico latino del II secolo a.C.
Gli angeli.
32
Pico pone in successione gerarchica la ragione (la latina ratio, la ragione matematica di Platone) e l’intelletto
(l’intuizione noetica di Platone): con la prima l’uomo giunge ad assomigliare agli astri, con la seconda agli angeli.
33
Nebbia, vapore: una delle modalità di manifestazione sensibile di Dio nella Bibbia.
31
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 1
L’UMANESIMO: BISOGNA TORNARE ALLE ORIGINI
E, molti essendo stati gli autori latini, come sai, egregi nell’arte di perfezionare e
adornare il discorso, fra tutti illustre ed eccellente fu M. Fabio Quintiliano 34, il quale
35
[...] presso di noi italiani era così lacerato ,
così mutilato, per colpa, io credo, dei
tempi, che in lui non si riconosceva più aspetto alcuno, abito alcuno d’uomo. Finora
avevamo dinanzi un uomo “con la bocca crudelmente dilacerata, il volto e le mano
devastate, le orecchie strappate, le nari sfregiate da orrende ferite” 36.
Era penoso, e a mala pena sopportabile, che noi avessimo, nella mutilazione di un
uomo sì grande, tanta rovina dell’arte oratoria; ma quanto più grave era il dolore e la
pena di saperlo mutilato, tanto più grande è ora la gioia, poiché la nostra diligenza gli
ha restituito l’antico abito e l’antica dignità, l’antica bellezza e la perfetta salute.
Poggio Bracciolini, Lettera a Guarino Veronese
Il “ritorno alle origini”
Il tratto distintivo dell’Umanesimo del XV secolo è il tema del “ritorno alle origini”.
Gli umanisti quattrocenteschi, infatti, sono accomunati dalla convinzione che lo
strumento decisivo per dare vita a una nuova cultura, per diffondere i nuovi valori da
loro propugnati, sia la riscoperta dell’antichità classica latina e greca. Questa esigenza
di ritorno alla classicità ­ questo paradossale rifarsi al passato per costruire un nuovo
presente e proiettarsi nel futuro ­ ha la sua spiegazione nella convinzione che
l’antichità classica fosse fondata proprio su quei valori che per gli umanisti rispondono
al bisogno di rinnovamento della propria epoca. Tornare al passato, infatti, significa per gli umanisti:
 tornare ai principi autentici dell’uomo,  all’etica dell’impegno umano nel mondo,  al primato della vita attiva e produttiva. La riconquista umanistica della coscienza storica
Ma per comprendere appieno il senso del ritorno al mondo classico degli umanisti è
essenziale chiarire il modo in cui gli umanisti interpretano e utilizzano gli autori
antichi e le loro opere. Infatti anche i medioevali, e in particolare gli Scolastici, non
solo non avevano ignorato la cultura classica greco­romana ma se ne erano
ampiamente serviti. Nel rapporto con la cultura antica c’è però una differenza decisiva
tra medievali e umanisti:
 i primi, mancando di prospettiva storica, tendevano ad assimilare il passato al loro
presente, scartando quegli autori che non si conciliavano con loro e riconducendo
completamente alla propria visione del mondo quelli che giudicavano compatibili
con essa;
 i secondi erano mossi da un fondamentale scrupolo storico, cioè dall’esigenza di
ristabilire l’autenticità degli autori antichi e quindi di accertare imparzialmente la
loro effettiva identità storico­culturale. In altre parole mentre i medievali avevano assimilato il passato al presente,
appiattendo l’uno sull’altro, gli umanisti, volendo avvicinare il presente al passato,
34
Uno dei massimi retori dell’antichità, romano, vissuto nel I sec. d.C., autore delle Institutiones oratoriae, l’opera di
cui Bracciolini rinvenì una copia integrale e conforme all’originale in uno scantinato di un monastero presso Costanza.
35
Per metonimia, Bracciolini riferisce all’autore ciò che vale invece per la sua opera.
36
Eneide, VI, vv. 496-498, in cui Virgilio descrive l’anima di un figlio di Priamo così come appare a Enea nell’Ade.
2
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
devono innanzitutto comprenderlo nella sua specificità ed effettualità storica. Essi
riscoprono così la storia o meglio la storicità, cioè la consapevolezza della distanza
temporale e della diversità culturale che contraddistinguono le civiltà storiche umane.
La filologia come arma decisiva per ristabilire la verità del passato
E’ da questa coscienza storica che scaturisce la passione per la filologia, la scienza
umanistica per eccellenza, finalizzata alla ricerca degli originali delle opere antiche,
alla ricostruzione del loro testo autentico, all’accertamento dei loro effettivi autori e
della loro effettiva collocazione storica. Ed è per questo che l’opera La falsa e
menzognera donazione di Costantino (1440) ­ in cui Valla dimostrò filologicamente la
falsità del documento con cui, secondo la Chiesa, l’imperatore Costantino aveva
attribuito territori e potere temporale a papa Silvestro I ­ rappresenta il testo più
emblematico dell’Umanesimo.
Il rapporto di emulazione con il mondo classico e la nascita di una cultura originale
Il recupero filologico degli antichi costituisce la condizione per stabilire con essi
 non un rapporto di mera imitazione ripetitiva,  bensì un rapporto di emulazione creativa. In altre parole grazie alla coscienza della distanza storica che li separa da essi, gli
umanisti intendono il ritorno ai classici  non come un’anacronistica restaurazione della cultura antica,  ma come una ripresa originale e uno sviluppo innovativo del progetto culturale
dell’antichità capace di dare vita, appunto, a una cultura inedita e a una nuova
epoca della civiltà occidentale.
L’interpretazione sincretistica della filosofia antica
La riprova di ciò sta nel fatto che, pur sulla base di rigorosi criteri filologici, anche gli
umanisti elaborano una personale interpretazione dei classici all’insegna della loro
concordia, della loro unità di fondo. E’ infatti un comune e caratteristico impegno
intellettuale degli umanisti dimostrare l’unità di tutte le scuole filosofiche antiche
individuando nella morale il loro comune denominatore.
La piena concordanza tra filosofia antica e cristianesimo autentico
Ma gli umanisti non applicano il loro sincretismo solo alle diverse filosofie classiche,
bensì lo estendono fino a includervi l’intera religione cristiana. “Insegna Paolo
qualcosa di più di ciò che insegna Platone?” si chiede retoricamente Leonardo Bruni.
Richiamandosi alla Patristica ­ che era stata il primo tentativo di fondere speculazione
classica e rivelazione cristiana ­ ma privilegiandone decisamente la componente
filosofica, gli umanisti giungono a sostenere la completa convergenza tra la cultura
classica antica e l’originario, autentico messaggio evangelico. Si tratta di una mossa
rivoluzionaria che pone le condizioni per una completa reinterpretazione della teologia
cristiana aprendo le porte alla nuova cultura rinascimentale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
NICCOLO’ CUSANO
Precursore del platonismo rinascimentale è il tedesco Nikolaus Krebs (1401-1464),
italianizzato in Niccolò Cusano o Niccolò da Cusa dal nome della sua città d’origine Kues
(Treviri). Studia a Heidelberg, Padova e Colonia, diviene vescovo e cardinale. Nel 1432
partecipa al concilio di Basilea come esponente del partito conciliarista. Nel 1439 aderisce
invece al partito papale ed è inviato da papa Eugenio IV a Costantinopoli per organizzare il
concilio di Ferrara-Firenze (1439-1443) finalizzato alla riunificazione delle chiese cattolica
e ortodossa. Nel 1440 pubblica De docta ignorantia, in cui sostiene che la conoscenza
umana ha in Dio il suo limite insuperabile, in quanto essa per costituzione si applica a
oggetti finiti mentre Dio è per essenza infinito. Come tale, inoltre, Dio è “coincidenza degli
opposti” e dunque è assolutamente incompatibile con la nostra ragione governata dalla
legge logica di non-contraddizione. Tuttavia, proprio perché infinito, Dio comprende in sé
tutte le cose e tutte le cose sono raffigurazioni contratte, cioè limitate e determinate, di Dio.
In altre parole, l’universo è l’esplicitazione di Dio, Dio l’implicazione dell’universo. Esso,
per Cusano, può essere chiarificato sulla base di tre distinti concetti: a) complicazione, b)
esplicazione, c) contrazione.
Dio è innanzitutto “complicazione” (da cum+plico=piego insieme), cioè avvolgimento o
ripiegamento di tutte le cose, così come l’unità lo è dei numeri o il punto di tutte le figure
geometriche. Da questo punto di vista tutti gli enti sono Dio in Dio.
In secondo luogo Dio è “esplicazione” (da ex+plico= piego fuori da), cioè dispiegamento o
svolgimento di tutte le cose nella loro molteplicità individuale, così come l’unità si dispiega
nel 3 o il punto nel triangolo. In questo senso Dio è in tutte le cose ciò che ogni cosa è nella
sua particolarità.
Infine Dio è “contrazione” (da cum+traho=traggo insieme), cioè delimitazione o
circoscrizione di tutte le cose, sia nel senso che Dio le contiene e le unifica tutte in sé, sia
nel senso - opposto ma complementare - che ogni cosa è una manifestazione ridotta di Dio.
Il concetto di contrazione dunque sintetizza quelli di complicazione ed esplicazione,
esprimendo la convergenza e l’unità di tutti e tre.
Per questa concezione Cusano viene accusato di panteismo ma riesce ad evitare la
condanna per eresia anche perché si mantiene sempre fedele alla distinzione tra l’infinità
attuale di Dio e l’infinità potenziale - o indefinitezza - dell’universo. Pur con questa
attenuazione, Cusano traduce la sua nuova concezione dell’universo in importantissime
innovazioni cosmologiche, quali la negazione del centro e della circonferenza del cosmo,
l’abolizione della distinzione tra sfera terrestre e sfera celeste e dell’immobilità della Terra,
la presenza di vita su altri pianeti, l’irregolarità delle orbite e delle velocità planetarie. Nel
successivo De conjecturis (1441) Cusano mette in luce i limiti della conoscenza umana
anche relativamente all’universo, in quanto illimitato e indeterminato. Solo la conoscenza
di cui l’uomo stesso, come immagine di Dio, è creatore - per esempio la matematica - può
essere completa, ma essa trova comunque il suo limite nel fatto che ha solamente un
rapporto di analogia con la realtà naturale creata da Dio. Di conseguenza la conoscenza
umana è, per Cusano, sempre e solo congettura, cioè non può mai essere completa e
definitiva, ma è destinata a un perenne sforzo di approssimazione al suo oggetto. Molto
importante anche il saggio La pace della fede (1453), scritto in seguito alla caduta di
Costantinopoli, in cui Cusano afferma l’esistenza di un’unica fede religiosa dell’umanità di
cui tutte le religioni storiche, monoteistiche e politeistiche, non sono altro che diversificate
manifestazioni rituali. In questa prospettiva, Cusano si pronuncia decisamente a favore
della tolleranza religiosa e della convivenza pacifica tra le diverse religioni mondiali.
Nonostante le indubbie novità della sua filosofia, Cusano rimane in gran parte legata al
pensiero medievale, venendo così a rappresentare una figura di transizione tra il
platonismo medievale e il nuovo platonismo rinascimentale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 2
CUSANO: DIO E L’UNIVERSO
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L’universo è nelle cose solo contrattamente , e ogni cosa esistente in atto contrae tutte
le cose, di modo che esse siano in atto ciò che ciascuna è. Tutto ciò che esiste in atto è in
Dio, perché egli è l’atto di tutte le cose. L’atto è la perfezione e il fine della potenza.
Quindi, poiché l’universo è contratto in ogni cosa esistente in atto, è evidente che Dio,
che è nell’universo, è in ogni cosa, e ogni cosa esistente in atto è immediatamente in
Dio, in quanto essa è l’universo. Dire quindi “ogni cosa è in ogni cosa” è lo stesso che
dire Dio, mediante tutte le cose, è in tutte, e tutte le cose, mediante tutte, sono in Dio.
La dotta ignoranza, libro II, cap. V
Dio come identità degli opposti La chiave di volta della filosofia di Cusano è la sua concezione dell’infinità
quantitativa e qualitativa di Dio. In quanto infinito Dio deve comprendere in sé
ogni cosa e dunque è necessariamente coincidentia oppositorum, cioè identità di
tutti gli opposti. Ciò significa che l’essenza dell’infinitezza di Dio è la sua capacità di unificare in
sé tutti i caratteri antitetici e contraddittori della realtà e del pensiero. Per esempio:
 dal punto di vista quantitativo, Dio è paradossalmente sia massimo sia minimo;
 da quello qualitativo è sia essere sia nulla. Il rapporto Dio/universo Ma se Dio, in quanto infinito, include in sé ogni cosa, l’universo non può che
essere una parte di Dio e Dio, a sua volta, non può che essere presente
nell’universo. Tra Dio e l’universo vi è dunque un’uguaglianza. Si tratta però di
un’uguaglianza imperfetta e asimmetrica. Infatti:
 Dio contiene l’universo,  ma l’universo non contiene Dio.
Sul piano ontologico questa relazione comporta che:  l’esistenza dell’universo implica quella di Dio (senza Dio l’universo non
sarebbe)
 ma l’esistenza di Dio non implica quella dell’universo (senza universo Dio
sarebbe)
Cusano inoltre chiarisce il rapporto di unità nella distinzione tra Dio e l’universo
sostenendo che:
 solo Dio è infinito in atto ­ cioè effettuale e pieno ­ in quanto non è limitato da
nulla;
 l’universo, invece, è un infinito soltanto potenziale, cioè è illimitato, indefinito
o indeterminato, ma non realmente infinito. Esso, infatti, pur non essendo
finito, perché non possiede limiti precisi, non è nemmeno infinito, perché è
contenuto in Dio.
Il rapporto universo/cose
Cusano delinea tra l’universo e gli enti naturali che lo compongono un rapporto
analogo a quello stabilito tra Dio e l’universo. Infatti:
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In modo ristretto, finito, particolare, parziale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 l’universo, in quanto totalità di tutte le cose, le comprende e le implica tutte;
 tutte le cose sono l’universo, ma non ne esauriscono la totalità. Anche in questo caso vi è dunque un’uguaglianza imperfetta e asimmetrica tra il tutto
e le sue parti. La differenza ontologica tra universo ed enti naturali non poggia
però sulla distinzione infinito/indefinito bensì su quella indefinito/finito:
 mentre l’universo, come totalità, è illimitato,  ogni singolo ente è limitato. Ne consegue che ogni cosa è sì una rappresentazione dell’universo, ma al modo di
una microriproduzione ovvero di un’immagine in miniatura: è un universo, per
così dire, condensato, rattrappito, accartocciato.
Il rapporto tra gli enti naturali
Il rapporto tra l’universo e le sue parti si riproduce a sua volta nella relazione che
ogni parte intrattiene con le altre. Se infatti:  l’universo è la totalità di tutte le cose  e ogni cosa è una microriproduzione dell’universo,  allora ogni cosa contiene e rappresenta in sé tutte le altre. In altre parole, ogni ente naturale è in ognuno degli altri, tutto è in tutto, e dunque
ogni cosa ha la medesima trama essenziale di tutte le altre.
Il rapporto Dio/cose
A questo punto Cusano può arrivare a una importante conclusione: Dio è in tutte
le cose e tutte le cose sono in Dio. Infatti:
 poiché tutte le cose rispecchiano l’universo  e poiché l’universo rispecchia Dio  ne consegue necessariamente che tutte le cose rispecchiano Dio. Sulle fondamenta di questa semplice deduzione Cusano edifica la sua teoria del
rapporto tra Dio e le cose dandole 3 pilastri concettuali:
1. “complicazione” (da cum+plico=piego insieme), cioè avvolgimento o
ripiegamento di tutte le cose, così come l’unità lo è dei numeri o il punto di
tutte le figure geometriche: Dio, cioè, è la matrice essenziale di tutte le cose e
da questo punto di vista tutti gli enti, essendo in Dio, sono Dio;
2. “esplicazione” (da ex+plico= piego fuori da), cioè dispiegamento o
svolgimento di tutte le cose nella loro molteplicità individuale, così come
l’unità si dispiega nel 3 o il punto nel triangolo: ogni cosa, cioè, è
manifestazione di Dio e in questo senso Dio è, in tutte le cose, ciò che ogni
cosa è come singolarità irripetibile;
3. “contrazione” (da cum+traho=traggo insieme), cioè delimitazione o
circoscrizione di tutte le cose, sia nel senso che Dio le contiene e quindi le
delimita tutte, sia nel senso ­ opposto ma complementare ­ che ogni cosa è una
manifestazione ridotta o ristretta di Dio. Le conseguenze fisico­astronomiche del rapporto Dio/cose
La riflessione di Cusano non sfocia dunque in un panteismo tradizionale, cioè in
una riproposizione della antica divinizzazione della natura, bensì in un inedito
“teopantismo”, cioè in una originale interpretazione immanentistica di Dio che
non ne annulla l’ulteriorità trascendente. Dio, infatti:
 avvolge e pervade tutte le cose ed è quindi in ognuna di esse, 2
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 però non si identifica con esse, in quanto è di più non solo di ogni cosa singola  ma anche della loro totalità. Ma poiché, come si è visto:
 tutte le cose sono parti di Dio  e Dio si manifesta in ognuna di esse  ciò significa che Dio è in ogni cosa nello stesso modo e nella stessa misura. In altre parole Dio è il denominatore comune di tutti gli enti, il loro principio di
unificazione e di equalizzazione. L’intero cosmo è dunque privo di rigide
gerarchie in quanto tutti gli enti naturali sono tra loro isomorfi, astri, minerali,
vegetali o animali che siano. Dal punto di vista fisico­astronomico ne consegue
che l’universo deve essere considerato non solo illimitato ma anche omogeneo nel
suo funzionamento e nelle sue leggi naturali. Cusano scalza così i presupposti metafisici del bimillenario paradigma
geocentrico di Aristotele e Tolomeo:  la finitezza del cosmo  e la sua divisione in due regioni fisicamente eterogenee, quella terrestre (o
sublunare) e quella celeste.
FINITO, INDEFINITO, INFINITO
L’universo indefinito di Cusano rappresenta una concezione di passaggio dal cosmo finito di Aristotele all’universo infinito di Giordano Bruno ( parte II, lezione III). Aristotele aveva argomentato l’impossibilità dell’esistenza attuale dell’infinito, ammettendone solo un’esistenza potenziale e meramente astratta: per esempio considerando il caso della divisibilità di una retta, che in linea di principio non ha limiti. Cusano riprende la concezione aristotelica dell’infinità potenziale
ma a differenza di Aristotele ne postula l’esistenza reale in quanto proprietà fondamentale dell’universo. E alle antiche obiezioni aristoteliche secondo cui, se non fosse finito, il cosmo non avrebbe un centro, un alto e un basso, Cusano replica che il cosmo non può avere né un centro né una circonferenza né una direzione perché solo Dio, in quanto infinito e perfetto, può essere centro, circonferenza e direzione dell’universo.
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TAPPA 3
CUSANO: L’UOMO, L’UNIVERSO E DIO
L’uomo è infatti Dio, ma non in senso assoluto, perché è uomo; è dunque un Dio
umano. L’uomo è anche mondo, ma non è contrattamente tutte le cose, perché è uomo.
Egli è perciò microcosmo o mondo umano. La regione dell’umanità abbraccia Dio e
l’universo mondo nel suo potere umano. L’uomo può essere Dio umano e, come Dio,
può essere in modo umano, angelo umano, bestia umana, leone umano o orso o
qualsiasi altro essere. Nel potere umano esistono tutti gli enti secondo il modo di quel
potere. (...)
L’umanità è unità, ed essa è un infinito umanamente contratto. Le congetture, parte II, cap. XV
La particolarità dell’uomo La nuova teologia di Cusano ha una ricaduta rivoluzionaria non solo sulla concezione
dell’universo ma anche e soprattutto su quella dell’uomo. Se Dio infatti è presente
omogeneamente in ogni ente dell’universo, lo è in modo quantitativamente e
qualitativamente peculiare nell’uomo, in quanto essere dotato di intelligenza e capace
quindi di conoscenza.
La conoscenza come docta ignorantia
Cusano, però, non attribuisce all’uomo un potere conoscitivo assoluto e totale. Anzi. La
conoscenza umana, infatti, si fonda per Cusano sulla commensurabilità tra ciò che è già
noto e ciò che non lo è ancora. Per conoscere un oggetto sconosciuto è necessario porlo
in relazione con un principio conosciuto. Conoscerlo sarà più o meno difficile a seconda
del numero di passaggi logici necessari per stabilire questa connessione. Dio, in quanto totalità infinita, è per principio sproporzionato e incommensurabile
rispetto a qualsiasi realtà finita e dunque non può essere conosciuto. Ciò che vale per
Dio vale anche, seppure a un grado inferiore, per l’universo come totalità, in quanto
esso è indefinito e illimitato. Per questo, richiamandosi a Socrate, Cusano afferma che la
autentica sapienza umana consiste nella consapevolezza dell’impossibilità di conoscere
la verità assoluta.
I 3 tipi di conoscenza e il loro carattere congetturale Ma docta ignorantia non significa che l’uomo debba rinunciare al sapere o
accontentarsi di ciò che sa; al contrario lo impegna nel compito incessante di
approssimarsi alla verità assoluta senza mai considerare definitivo alcun risultato. In
questo senso Cusano paragona la conoscenza umana a un poligono inscritto in un
cerchio che, aumentando il numero dei suoi lati, tende ad avvicinarglisi pur senza mai
giungere a coincidere con esso. L’incessante sforzo di approssimazione alla verità della conoscenza umana si basa su 3
facoltà:  la conoscenza sensibile, che permette all’uomo di cogliere immediatamente gli enti
fisici e come tale ha un carattere positivo, cioè attesta sempre l’esistenza di qualcosa;
 la conoscenza razionale, che costituisce un approfondimento e un affinamento di
quella sensibile. Essa è mediata, cioè procede dimostrativamente per passaggi
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
successivi, e ha la sua regola fondamentale nel principio di non contraddizione. In
questo senso la ragione, a differenza della sensazione, ha un carattere sia positivo sia
negativo, cioè può tanto affermare quanto negare l’esistenza di qualcosa, ma deve
rispettare la distinzione dei contrari: se afferma un carattere deve negare il suo
opposto, e viceversa;
 la conoscenza intellettiva, che è a sua volta una sublimazione di quella razionale:
essa è infatti un atto intuitivo puro con il quale l’uomo può cogliere l’infinità divina
come identità di tutti gli opposti, al di là del principio di contraddizione e di ogni
dimostrazione razionale. Per esempio, l’intelletto può intuire Dio pensando a un
cerchio il cui diametro aumenti illimitatamente: la sua circonferenza tenderà allora ad
appiattirsi fino a coincidere all’infinito con una retta.
Ma anche al suo livello più elevato la conoscenza umana rimane limitata. Essa è infatti
pur sempre costituita solo di congetture, cioè di rappresentazioni che partecipano della
verità ma non possono mai coincidere con essa.
La “mirabile” creatura umana Eppure, nonostante la sua intrinseca limitatezza, la conoscenza è proprio ciò che fa la
differenza tra l’uomo e le altre creature. Dio infatti si manifesta nella stessa misura in tutte le cose. Dunque, tutto è in tutto, cioè
ogni ente naturale ricapitola in modo individuale tutti gli altri. Da questo punto di vista
l’uomo è una modalità di contrazione di Dio e dell’universo come tutte le altre. L’uomo, però, in quanto è un essere al tempo stesso senziente, razionale e intelligente, a
differenza di tutti gli altri enti, è specchio cosciente dell’universo. Dio, infatti, ha
conferito all’uomo capacità conoscitive proprio perché ci fosse una creatura capace di
comprendere e apprezzare la sua opera. Egli gli ha affidato così un compito di maggiore
dignità e tale da elevarlo verso di lui più di ogni altro ente naturale. In base a queste premesse Cusano può giungere alle seguenti importanti conclusioni:
 solo all’uomo spetta in modo proprio la denominazione di microcosmo, cioè di
sintesi determinata dell’intero indefinito universo;
 se è vero che la bellezza dell’universo risplende in ognuna delle sue parti, nella
mente umana essa risplende nel modo più perfetto.
L’uomo come microcosmo In quanto microcosmo, l’uomo deve possedere una natura mediana e mista, perché deve
connettere in se stesso, da un lato, la natura angelica, dall’altro, quella animale e
vegetale. In questo modo egli può disporre delle capacità sia degli esseri angelici sia
degli enti naturali. Grazie a ciò, per quanto inferiore all’angelo, che è pura anima,
l’uomo, misto di anima e corpo, ha una sorta di superiorità potenziale su di lui perché
egli solo può unificare in sé sia la capacità di sentire sia la facoltà intellettiva. L’uomo dunque può conoscere e far propri tutti gli enti sensibili e intelligibili. Per
questo egli può essere considerato un dio umano, cioè un’immagine diretta di Dio, in
quanto, come Dio, possiede nella propria mente le forme razionali di tutte le cose ed è in
grado pertanto di svolgere un’attività creativa. L’uomo come ponte tra il finito e l’infinito Con ciò non viene però meno, secondo Cusano, la differenza ontologica tra Dio e uomo,
perché mentre le capacità intellettive e creative di Dio sono infinite, quelle dell’uomo
restano finite. Come è possibile allora che l’uomo sia definibile dio umano, che un ente
finito possa rappresentare l’immagine più somigliante dell’Essere infinito? 3
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Cusano indica la risposta nella possibilità umana di mettersi in rapporto con l’infinità
divina e di sintonizzarsi con essa. Questa possibilità è radicata proprio all’interno della
limitatezza del soggettività dell’uomo, nella sua finitudine individuale. Infatti è solo
grazie a un atto interiore di intellezione pura che l’uomo può intuire Dio nella sua
infinità. Questa intuizione, pur confermandolo un essere limitato, gli offre la possibilità
di tendere conoscitivamente e operativamente all’infinito, di slanciarsi verso Dio, di
farsi ponte tra il finito e l’infinito. Insomma: Dio è infinito; l’universo non è né infinito né finito, cioè è indefinito; gli enti
naturali sono semplicemente finiti; l’uomo, invece, è l’essere finito che, essendo
cosciente di Dio, si protende verso l’infinito, costituendone così la più alta e ravvicinata
immagine naturale.
LA DOCTA IGNORANTIA CONTRO L’ASTRONOMIA ARISTOTELICO­TOLEMAICA
Si può capire a pieno la concezione della docta ignorantia solo tenendo conto dell’uso che Cusano ne fa per demolire il paradigma aristotelico­tolemaico e affermare una nuova immagine del cosmo. Infatti, dal momento che la conoscenza umana è relativa ed imperfetta, è del tutto arbitrario attribuire al cosmo caratteristiche assolute e perfette. Su queste basi Cusano nega che la Terra sia perfettamente sferica e che stia immobile al centro dell’universo, che i moti dei pianeti siano perfettamente circolari e uniformi, che gli astri celesti in genere siano incorruttibili e che esistano dei poli celesti fissi e assoluti.
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VITA DI UN CAPITANO
Marsilio Ficino
Vero fondatore del platonismo rinascimentale fu il fiorentino Marsilio Ficino (14331499) che ne gettò le basi prima ancora che con la sua opera filosofica, con la sua attività di
organizzatore culturale e di traduttore. Figlio del medico di Cosimo de’ Medici, nacque a
Figline Valdarno. Grazie al mecenatismo di Cosimo de’ Medici, che gli mise a disposizione
la villa di Coreggi, alle porte di Firenze, nel 1463 Ficino rifondò l’Accademia platonica, una
sorta di cenacolo culturale che - raccogliendo filosofi come Pico della Mirandola, poeti
come Poliziano, artisti come Botticelli, politici come lo stesso Lorenzo de’ Medici - divenne
il centro di irradiamento del platonismo in tutta la cultura europea. Infatti, Ficino fu il
traduttore del greco di tutte le grandi opere di quella che era considerata la “tradizione
platonica”: il Corpus hermeticum (1471), i Commentaria ad Zoroastrum (traduzione degli
Oracoli caldaici), gli Inni orfici, i Dialoghi di Platone (1484), le Enneadi di Plotino (1492).
Non si trattò soltanto di un’operazione divulgativa, perché in questo modo Ficino stabilì,
per così dire, l’albero genealogico del platonismo rinascimentale, rendendo canonica la sua
interpretazione dell’origine della filosofia greca dai prisci theologi Zoroastro, Ermete
Trismegisto e Orfeo. Nel 1473 Ficino prese gli ordini sacerdotali e l’anno successivo
pubblicò il De christiana religione in cui, a partire dalla tesi della piena congruenza tra
platonismo e cristianesimo, espose il suo progetto di una docta religio, cioè di una riforma
del cristianesimo sul fondamento filosofico del platonismo. Da tale progetto nacque l’opera
ficiniana più importante, dal titolo programmatico di Theologia platonica (1482). In essa
Ficino, adattando reciprocamente metafisica neoplatonica e teologia cristiana, conferisce
all’Uno di Plotino un carattere personale, interpreta l’irradiazione del cosmo in termini
creazionistici, elabora la teoria dei cinque gradi gerarchici dell’essere (Dio, angeli, anima
umana, qualità, materia), attribuendo all’uomo la funzione centrale di copula mundi del
cosmo. Nel successivo Commentario al Convito di Platone, Ficino rivisitò in senso
cristiano la teoria platonica dell’amore, individuando il senso della vita dell’uomo nella sua
capacità di “tornare” all’Uno-Dio sulla base di una graduale elevazione amorosa e
conoscitiva che a partire dalla dimensione terrena giunge fino all’assimilazione con Dio
(indiamento), resa possibile dalla reciprocità dell’amore tra creatura umana e creatore
divino. In questo modo Ficino diede una fondazione metafisica all’antropocentrismo
umanistico. Infine nel De vita (1489), Ficino, sulla base della teoria dell’animazione
universale, elaborò l’originale e fortunata dottrina della “magia naturale”, attribuendo alla
conoscenza filosofica un costitutivo scopo pratico-operativo e ricucendo così in modo
funzionale vita contemplativa e vita attiva.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 4
FICINO: LA DUPLICE RIVELAZIONE DIVINA
Da principio infatti - come testimonia Platone stesso - la filosofia di
Zoroastro38 non era altro se non una pietà e un culto divino affratellati
con la sapienza; ed anche le trattazioni di Mercurio Trismegisto 39
prendono sempre le mosse da un’invocazione e si chiudono con un
sacrificio. Anche la filosofia di Orfeo 40 e di Aglaofemo41 tutta quanta si
occupa delle lodi di Dio; Pitagora dava inizio agli studi filosofici con il
canto mattutino degli inni sacri, e Platone non solo nel parlare, ma
anche nel pensare, insegnava a prendere le mosse da Dio in ogni
momento (...).
Teologia platonica, libro XII, cap. I
La retrodatazione delle origini della cultura classica
Ficino è il prototipo dell’intellettuale rinascimentale. Come gli umanisti, è
animato da una radicale esigenza di rinnovamento culturale e individua
nel ritorno alla cultura classica lo strumento per realizzarlo. Ma,
accogliendo le indicazioni degli intellettuali bizantini venuti in Italia,
Ficino retrodata l’origine della filosofia - e quindi della cultura antica - ben
al di là dell’età classica greca e allo stesso tempo ne trasferisce la culla dalla
Grecia alla Persia e all’Egitto.
L’antichissima teosofia mediorientale come origine della filosofia greca
Ficino considera l’ “antico teologo” Zoroastro il padre della filosofia.
Secondo Ficino, infatti, Zoroastro era stato il primo sapiente a ricevere da
Dio una forma speciale di rivelazione: l’illuminazione dell’intelletto, che
dona la conoscenza e si comunica attraverso il linguaggio razionale della
filosofia. Da Zoroastro questa rivelazione filosofica si sarebbe trasmessa
all’egiziano Ermete Trismegisto, da questi al greco Orfeo, quindi a Pitagora
per giungere, infine, a Platone.
38
Forma derivata di Zaratustra, fondatore della religione detta mazdaismo, dal nome della sua suprema divinità, Ahura
Mazda, il cui libro sacro si chiama Avesta. L’esistenza storica di Zaratustra è ritenuta sufficientemente fondata, mentre è
più incerta la sua collocazione cronologica: alcuni storici la fanno risalire al VI-VII secolo a.C., altri alla fine del 2°
millennio a.C. Attualmente l’ipotesi più condivisa dagli specialisti è quest’ultima, la stessa cioè sostenuta da Ficino. A
Zaratustra venivano attribuiti dai rinascimentali gli Oracoli caldaici, una raccolta di scritti magico-religiosi scirtti da
Giuliano il Teurgo nel II-III secolo d.C.
39
Mitico autore di una serie di trattati composti da vari autori mediorientali nel II-III d.C. e raccolti sotto il titolo di
Corpus hermeticum. Mercurio (o Ermete) Trismegisto è la versione tardo-ellenistica dell’antico Thoth, dio egizio
dell’astrologia e della scienza, che, secondo il mito, aveva inventato e donato la scrittura agli uomini. Thoth fu tradotto
“Ermete” in greco e “Mercurio” in latino per la sua corrispondenza con gli omonimi dei greco-romani. “Trismegisto”
(=tre volte grandissimo) è invece un attributo onorifico. Gli intellettuali rinascimentali, esperti di latino ma non di
greco, accettarono la datazione antica del Corpus hermeticum tramandata dai bizantini e considerarono Ermete
contemporaneo di Mosé, vissuto a cavallo tra il XIII e il XII secolo. Solo nel ‘600 fu accertata l’effettiva datazione del
Corpus hermeticum. Ma studi più recenti documentano il suo legame con l’antica religione egiziana.
40
Leggendario poeta della Tracia dell’età greca arcaica, protagonista con Euridice di un famoso mito, considerato il
fondatore del movimento religioso dell’orfismo e l’autore degli Inni orfici, che in realtà furono trascritti a partire dal VI
secolo d.C. attingendo ai riti della religione orfica già praticata da alcuni secoli in Grecia.
41
Un altro esponente dell’orfismo, a noi sconosciuto.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
L’albero genealogico del platonismo rinascimentale
La ricostruzione ficiniana della storia della filosofia prosegue con
l’individuazione di un filone omogeneo, preminente e di lunga durata, la
cosiddetta “tradizione platonica”. Infatti, secondo Ficino, l’opera di
Platone viene continuata da Plotino e dagli altri filosofi neoplatonici, e il
neoplatonismo a sua volta prosegue con Sant’Agostino e dopo di lui con
una lunga serie di filosofi del Medioevo, tra cui il cristiano Duns Scoto e
l’islamico Avicenna.
Ficino elabora in questo modo l’albero genealogico della filosofia
rinascimentale, considerato e reso canonico dai filosofi rinascimentali
successivi. Per tutto il ‘500 la ricostruzione ficiniana della storia della
filosofia contribuì in modo determinante a imporre la nuova visione
rinascimentale del mondo.
La legittimazione cristiana del platonismo rinascimentale
L’interpretazione ficiniana della storia della filosofia conteneva, infatti,
una rivoluzionaria ridefinizione dei rapporti tra filosofia “pagana” e
religione cristiana. Già Agostino e Tommaso d’Aquino avevano riabilitato i
grandi filosofi “pagani” Platone e Aristotele. Ma questo era avvenuto:
 solo per alcune parti delle loro rispettive filosofie
 e al prezzo di sostanziali modifiche delle loro teorie fondamentali.
I filosofi cristiani medioevali, inoltre, avevano avvertito il bisogno di
giustificare le affinità tra il pensiero di Platone e di Aristotele e il
cristianesimo. Lo avevano fatto ipotizzando che alcuni grandi filosofi
pagani, usando rettamente la ragione naturale creata da Dio, si erano
potuti avvicinare alla verità rivelata.
Ficino ora sostiene qualcosa di molto più ampio e radicale, ovvero che
 la filosofia platonica è orginariamente cristiana
 e addirittura essa stessa verità rivelata, in quanto scaturita dalla
medesima ispirazione divina che è alla base dell’Antico Testamento.
Per Ficino, infatti, lo stesso Dio che si è manifestato direttamente ad
Abramo e Mosé, si è rivelato, sia pur indirettamente - cioè attraverso la
mediazione del loro intelletto - a Zoroastro, Ermete, Orfeo, Pitagora e
quindi Platone. Dunque tradizione filosofica platonica e tradizione
religiosa ebraico-cristiana (e perfino, come si è visto, islamica) sono
depositarie di un’unica e medesima verità, solo recepita e tramandata
secondo modalità diverse.
Per Ficino dunque è lecito attingere liberamente a tutto il patrimonio del
platonismo antico, senza timore di eresia e senza il problema di discernere
ciò che è cristiano da ciò che pagano. Non c’è alcun bisogno di modificare
e adattare le teorie originarie di Platone per rendere compatibili filosofia e
religione. Si tratta soltanto di interpretarle bene. Infatti se correttamente e
profondamente interpretate le teorie platoniche mostrano per Ficino un
perfetto accordo con la teologia cristiana.
L’interpretazione sincretistica di Platone
La ricostruzione ficiniana della storia della filosofia ha però anche un’altra
conseguenza non meno importante della prima: produrre una nuova,
originale versione del platonismo, che è al tempo stesso uno dei più
clamorosi casi di sincretismo (cioè di fusione di diverse tradizioni e scuole)
della storia della cultura occidentale.
Come in un gioco di specchi, Platone
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 già filtrato dall’interpretazione neoplatonica,
 viene reinterpretato alla luce della filosofia medievale
 e soprattutto delle dottrine teosofiche orientali attribuite a Zoroastro,
Ermete e Orfeo.
Ne scaturisce la completa assimilazione della dottrina teologica cristiana al
platonismo resa possibile proprio dalla mediazione della teosofia
mediorientale del II-III d.C. Questa storicamente era stata un tentativo di
conciliare i valori razionali della filosofia antica e le istanze religiose della
tradizione ebraico-cristiana. Tentativo fallito, ma che riemerse
inaspettatamente 1.200 anni dopo dai tortuosi meandri della storia
mediterranea, ottenendo stavolta un imprevedibile, seppur momentaneo,
successo.
La riforma filosofica della religione cristiana
L’interesse di Ficino per la piena legittimazione cristiana della filosofia
antica, e in particolare di quella platonica, non è meramente teorico, ma ha
un chiaro e intenzionale obiettivo pratico. Alla base dell’opera filosofica di
Ficino, infatti, vi è un progetto culturale globale e consapevolmente
innovatore.
Si tratta della docta religio (religione razionale), una riforma in senso
ecumenico della Chiesa cattolica basata sull’adozione ufficiale del
platonismo rinascimentale come interpretazione autentica della dottrina
teologica cristiana. In altre parole Ficino concepisce la sua opera come la
piattaforma fondamentale di un’ampia battaglia culturale per la nascita di
una religione filosofica capace di unificare le chiese cristiane e avvicinare le
grandi religioni monoteistiche mediterranee.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 5
FICINO: LA CENTRALITA’ METAFISICA DELL’UOMO
Ma Dio sarebbe, per così dire, un tiranno iniquo42 se ci spingesse a tentare di
raggiungere cose che noi non potessimo mai ottenere. Per cui si deve dire che ci spinge
appunto a cercare lui nell’atto in cui infiamma il desiderio umano con le sue faville.
(...)
Per la qual cosa il nostro animo può ad un determinato momento indiarsi 43, dato che
per natura a ciò tende sotto lo stimolo diretto di Dio. Ma non si india se non
assumendo la forma di Dio, come nulla si infuoca se non accoglie la forma appunto del
fuoco. (...) così l’essenza dell’animo umano (...) perde per così dire le potenze inferiori44
e, conservata la sola mente, anzi, il vero capo della mente, cioè l’unità, riveste la
sostanza divina come una forma recente, in virtù della quale si india e in forza della
quale da quel momento in poi compie tutte le sue operazioni più come un Dio che come
un’anima.
Teologia platonica, libro XIV, capitolo I
I cinque gradi dell’ordine metafisico del cosmo Riprendendo e semplificando il neoplatonismo antico e medievale, Ficino sostiene che
l’intero cosmo è organizzato in 5 gradi gerarchici di perfezione decrescente:
1. Dio, che è perfezione assoluta, pura e immutabile unità;
2. le intelligenze angeliche, che sono costituite dalle forme razionali (o idee) e perciò
sono unità molteplici non soggette al mutamento;
3. l’anima, che plasma la materia sulla base delle forme razionali, e perciò è sia unità
sia molteplicità ed è soggetta al mutamento:
4. le qualità, che sono le proprietà sensibili della materia e come tali costituiscono una
molteplicità perennemente mutante ma riconducibile all’unità;
5. il corpo o materia, che è molteplicità e mutamento assoluti.
L’anima umana come baricentro del cosmo Nell’ordine gerarchico del cosmo l’anima occupa dunque una posizione intermedia,
centrale, compresa com’è tra  i due gradi superiori, puramente razionali (Dio e gli angeli),  e i due gradi inferiori, meramente sensibili (qualità e materia). Il riposizionamento dell’anima operato da Ficino rispetto alla tradizione platonica ha
conseguenze di grande importanza. Ficino infatti per anima intende sì, come i
neoplatonici precedenti, l’anima del mondo che penetra e vivifica tutti gli enti naturali.
Ma, accogliendo la lezione degli umanisti, Ficino considera anima per eccellenza
l’anima umana, cioè la ragione dell’uomo.
E’ innanzitutto e soprattutto l’uomo, dunque, ad occupare il centro dell’universo. Si
tratta per Ficino di una collocazione del tutto speciale. Infatti, in quanto essere
intermedio, l’uomo possiede
 una natura mista, razionale e fisica insieme, 42
Ingiusto, non equo.
Farsi tutt’uno con Dio, assimilarsi a Dio.
44
Le forme sensibili, legate agli enti naturali, ma anche la molteplicità delle idee, in quanto inferiori all’uno.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 e come tale è copula mundi, cioè l’anello di congiungimento delle due regioni del
cosmo, quella celeste e quella terrena. Grazie a questa condizione privilegiata, l’uomo può entrare in rapporto con tutti gli altri
gradi ontologici. Egli dispone quindi
 sia delle idee pure delle intelligenze angeliche  sia delle proprietà sensibili degli enti naturali. In questo modo l’uomo può acquisire le facoltà e le virtù di tutte le cose e utilizzarle a
suo piacimento.
L’amore come elevazione progressiva a Dio Ma il vertice delle facoltà umane è la capacità di avvicinarsi a Dio, di elevarsi al suo
stesso livello gerarchico. Questa capacità è l’amore: l’èros della tradizione platonica
fuso con l’agàpe (carità) della tradizione cristiana. In questo senso, in Ficino l’amore è,  in primo luogo, il motivo e la forza in base ai quali Dio ha creato il mondo, lo tiene
insieme ordinatamente e lo guida provvidenzialmente verso il bene;
 ma l’amore è anche l’ascesa umana a Dio, intesa come risposta umana all’amore
divino. L’amore umano è suscitato dalla bellezza della natura, che viene da Dio ed è la più
evidente manifestazione dell’amore di Dio per le sue creature. Ne consegue che il
cammino di elevazione dell’uomo verso Dio deve necessariamente svolgersi in due
modi complementari:
 amando indirettamente Dio in tutte gli enti sensibili, in quanto ognuno di essi è
un’immagine di Dio;  amando tutte le cose in Dio, cioè amando direttamente Dio in quanto causa prima e
modello unitario di tutte le cose.
La divinizzazione dell’uomo L’amore diventa così la forza metafisica che conduce l’uomo all’indiamento,
all’identificazione con Dio. Amare tutte le cose in Dio, infatti, significa per Ficino
diventare una cosa sola con lui, assimilarsi completamente a lui, farsi Dio in Dio.
Si tratta di una concezione di un’audacia filosofica senza precedenti. In un solo colpo
Ficino
 colma l’abissale distanza interposta tra uomo e Dio dalla maggior parte dei filosofi
medievali;  e rovescia la soggezione reverenziale agli astri e agli dei teorizzata e praticata dagli
antichi. Infatti, per Ficino, con l’indiamento l’uomo assorbe e fa sua la forza creativa di Dio,
raggiungendo un potenziamento delle sue capacità che lo rende pari a Dio. In questo
modo, senza mettere in discussione il primato ontologico di Dio, ma conferendo a Dio
l’inedito ruolo di potenziatore delle capacità umane, Ficino fa transitare nell’uomo
quell’onnipotenza divina che era stata una delle principali novità teoriche della teologia
medioevale rispetto alla filosofia antica. E’ da questo trasferimento che nasce la nuova
concezione rinascimentale dell’uomo come “miracolo della natura”.
L’esito pratico dell’indiamento: il dominio della natura La conferma di questa sorta di traduzione della teologia in antropologia la troviamo
nella teoria ficiniana della magia naturale.
Per Ficino, l’indiamento
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 non ha una valenza meramente teorica o speculativa, non è fine a se stesso,  ma è compiutamente tale solo se si realizza nella vita attiva. Grazie alla sua assimilazione a Dio, infatti, l’uomo acquista e può sfruttare la capacità
divina di conoscere e dominare le forze naturali. La teoria dell’indiamento si salda così
con la teoria della magia naturale, intesa come l’insieme
 delle nozioni teoriche  e delle tecniche operative che permettono all’uomo di controllare e sfruttare le proprietà e le forze della natura per
soddisfare i suoi bisogni materiali e spirituali. In questo modo Ficino getta le premesse
filosofiche e, in parte, metodologiche che porteranno nell’arco di una secolo alla nascita
della scienza moderna.
INDIAMENTO ED ESTASI
Con tutta evidenza l’indiamento di Ficino è il corrispettivo dell’estasi di Plotino, ma proprio per
questo nella loro differenza si può cogliere la misura della novità della filosofia rinascimentale.
L’estasi di Plotino, infatti, implicava l’annullamento della coscienza razionale nell’indistinto e il
completo abbandono del mondo. Essa aveva un valore di temporaneo rimedio mistico­salvifico,
cioè sollevava l’uomo dalla negatività della condizione terrena ricongiungendolo con il principio
infinito di tutto. Nell’indiamento, invece, l’uomo ­ secondo Ficino ­ conserva la coscienza
razionale, in quanto in Dio, come abbiamo visto, continua ad amare tutte le cose in quanto distinte
sia da Dio sia tra di loro. E dunque il mondo viene sì trasceso nella sua parzialità ma mantenuto e
anzi conquistato nella sua totalità. Di conseguenza mentre l’estasi è sterile sul piano pratico,
l’indiamento trova in esso il suo senso ultimo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 6
FICINO: LA MAGIA NATURALE
Nessuno ancora si meravigli che l’anima possa quasi essere adescata
per mezzo di forme materiali, dal momento che essa stessa ha fatto
conformi a sé le esche, da cui è attratta, e abita sempre e volentieri in
esse. Né in tutto il mondo vivente si trova qualcosa di tanto deforme,
che non gli sia da presso un’anima, che non abbia in sé anche il dono
dell’anima. Le corrispondenze dunque di forme di tal fatta con le
ragioni dell’anima del mondo Zoroastro le chiamò divine seduttrici, e
Sinesio confermò che si trattava di magici allettamenti.
Sulla vita, libro III, capitolo I
Facendo attenzione a tutto ciò, l’agricoltura prepara il campo e i semi
per i doni celesti, con alcuni innesti propaga la vita della pianta, e la
conduce ad una specie diversa e migliore. In modo simile agiscono sul
nostro corpo il medico, il filosofo della natura e il chirurgo, ora per
sostenere la nostra natura, ora per rendere più fertile e ricca la natura
dell’universo. La medesima cosa fa anche quel filosofo esperto delle
cose naturali e degli astri, che propriamente siamo soliti chiamare
Mago, che con certi determinati incantesimi inserisce le cose celesti in
quelle terrene, in verità nel modo e nel momento opportuni, non
diversamente da un agricoltore accorto che innesta un giovane virgulto
in un vecchio tronco. (...) Il Mago sottomette le cose terrene a quelle
celesti, anzi da ogni parte le cose inferiori a quelle superiori, come da
ogni parte le femmine da fecondare ai loro maschi, il ferro da attrarre al
magnete, la canfora da assorbire all’aria infuocata (...).
Sulla vita, libro III, capitolo 26
Secondo Ficino, l’indiamento, cioè la fusione con Dio, conferisce all’uomo una conoscenza
e una potenza divini, cioè in grado di dominare gli esseri e le forze naturali. La teoria e la
pratica del dominio della natura costituiscono per Ficino la “magia naturale”, che dunque è
da lui considerata una branca fondamentale della “docta religio”.
Ficino distingue nettamente la sua magia “naturale” dalla magia “profana”, cioè dalla
magia della tradizione popolare. Proclamando il pieno rispetto dell’ortodossia cristiana,
egli sostiene infatti che la magia naturale non ha nulla a che vedere con potenze
demoniache o comunque immaginarie (fate, elfi, gnomi, ecc.) e nemmeno nulla a che fare
con riti, formule, pozioni, ecc.
Diversamente dalla magia volgare, la magia naturale, afferma Ficino, “sfrutta i benefici
celesti con mezzi naturali per la buona salute dei corpi” e sottopone “opportunamente le
materie naturali alle cause naturali perché vengano trasformate in un certo modo
meraviglioso”. In questo senso, Ficino si richiama all’autorità del Vangelo laddove indica
nei Magi venuti dall’Oriente i primi adoratori di Cristo. Per Ficino i “magi” erano appunto
dei maghi naturali esponenti di quella tradizione sapienziale nata dagli “antichi teologi”
Zoroastro ed Ermete Trismegisto. Ma soprattutto Ficino avvicina l’opera del mago a quella
dell’agricoltore e del medico: in modo simili, il mago attira gli influssi degli astri e li utilizza
per ottenere effetti terapeutici o produttivi. Con questo paragone, Ficino vuole chiarire che
gli “incantesimi” magici non sono azioni improvvisate ed arbitrarie, bensì sono procedure
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
metodiche e accurate, basate sullo studio e sull’esperienza, che devono rispettare modalità
e tempi ben precisi.
Tuttavia, nonostante questi punti di contatto, la magia naturale per Ficino è diversa
dall’agricoltura e dalla medicina tradizionale. Ma quali sono allora per Ficino i principi
specifici della magia naturale?
Innanzitutto, risponde Ficino, la magia naturale ha come fondamento metafisico l’anima
del mondo, ovvero la concezione animistica del cosmo elaborata da Platone e approfondita
e perfezionata da Plotino. In base a tale concezione, tutti gli esseri naturali – animali,
vegetali e minerali – possiedono un’anima individuale, da cui derivano le loro proprietà e i
fenomeni fisici che producono (p.e. la combustione per il fuoco). Ma tutte le anime
individuali fanno parte dell’anima del mondo e sono da essa unificate. Pertanto esse sono
tutte collegate le une con le altre.
Per Ficino, l’anima del mondo, puramente razionale, produce lo “spirito”, che è il suo
equivalente fisico. Dotato di una natura fisica finissima e imponderabile, che gli consente
di permeare tutte le cose naturali, lo spirito costituisce il tramite tra l’immaterialità
dell’anima e la materialità degli enti fisici, permettendo all’anima di agire sulla materia.
L’efficacia della magia naturale si fonda appunto, per Ficino, sulla conoscenza e sulla
manipolazione pratica di questa forza intermedia tra mondo metafisico e mondo fisico.
Come l’anima, anche lo spirito collega e mette in comunicazione ogni essere naturale con
tutti gli altri. Di conseguenza, secondo Ficino, tutte le cose intrattengono tra loro dei
rapporti di corrispondenza, cioè di attrazione e simpatia, oppure di repulsione e antipatia,
in forme e gradi diversi. Il mago naturale sfrutta appunto tali corrispondenze per “attrarre,
allettare, adescare e sedurre” le anime delle cose e convincerle a produrre l’effetto benefico
desiderato. In questo senso l’azione magica è concepita simbolicamente da Ficino come
un’opera di persuasione, anzi come una sorta di seduzione amorosa.
Se questi sono i fondamenti teorici della magia naturale, quali sono per Ficino le azioni
magico-naturali?
Per farsi un’idea delle modalità operative della magia naturale, bisogna innanzitutto tener
conto che Ficino riprende dalla medicina greca la teoria dei 4 umori del corpo: sangue
(caldo e umido, con sede nel cuore), bile gialla (calda e secca, con sede nel fegato), bile nera
(fredda e secca, con sede nella milza), flegma (freddo e umido, con sede nel cervello). Tali
umori, sul cui equilibrio si basa la salute umana, sono a loro volta in corrispondenza con i 4
elementi naturali (acqua=flegma, fuoco=bile gialla, terra=bile nera, aria=sangue), con le 4
stagioni e soprattutto con gli astri. Negli astri, infatti, secondo Ficino, si concentra lo
spirito con il più alto potere terapeutico e trasformativo e dagli astri lo spirito irradia e può
essere attirato e concentrato. Il mago naturale pertanto deve essere un profondo
conoscitore di quel complesso codice fisico-simbolico che stabilisce le esatte
corrispondenze tra umori e organi del corpo umano, elementi naturali, stagioni, piante,
animali, astri e segni zodiacali, in modo da poter stabilire esattamente quali e quante forze
naturali utilizzare a seconda dei suoi scopi. Per esempio, essendo la digestione sotto
l’influsso di Giove, essa può essere curata “magicamente”, afferma Ficino, assumendo
vegetali o animali “gioviali”, come la liquirizia o il fagiano, e badando a scegliere l’ora e il
luogo più propizi in relazione alla posizione astronomica di Giove.
Un altro esempio paradigmatico di agire magico si può trarre dagli scritti di uno dei
“maghi” rinascimentali successivi a Ficino, ma che hanno in Ficino il loro padre filosofico.
Si tratta del tedesco Paracelso, cui, tra molte altre, si devono una esemplare diagnosi e una
ancora più esemplare terapia dell’anemia: l’anemia è un indebolimento del sangue e va
curata con l’assunzione di ferro. Paracelso giunge, però, a questa conclusione – grosso
modo condivisa dalla scienza medica attuale – attraverso un ragionamento analogico di
tipo magico: il sintomo più evidente dell’anemia sono l’astenia (mancanza di forza) e il
pallore; astenia e pallore sono dovuti allo scolorimento del sangue, ovvero a un suo
indebolimento; il sangue è rosso; il rosso è il colore del pianeta Marte; Marte è il dio della
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
forza e il suo metallo è il ferro; dunque il sangue degli anemici è indebolito per mancanza
di ferro; quindi per curare gli anemici occorre somministrare loro del ferro.
Così chiarite sia la teoria sia la pratica della magia naturale, è possibile comprendere che
essa rappresenta un’innovazione di grande portata per il pensiero filosofico e scientifico.
Infatti, con la magia naturale il platonismo rinascimentale assegna alla ricerca conoscitiva
- in modo esplicito e organico - il compito pratico di sfruttare le forze naturali per
soddisfare i bisogni umani.
In questo senso, si può dire che la magia naturale sta al platonismo rinascimentale come la
tecnica sta alla successiva scienza moderna. Ma ancor di più si deve rilevare che la magia
rinascimentale costituì storicamente il ponte tra scienza antica e scienza moderna, sia in
quanto introdusse l’esigenza di verificare il sapere teorico anche in relazione alla sua
efficacia operativa sia in quanto attribuì la massima dignità culturale all’attività umana di
trasformazione pratica della natura.
Ciò però non deve indurre a identificare erroneamente magia naturale e scienza moderna.
Infatti, come si vedrà, benché condividano alcuni concetti (causa naturale, forza naturale,
legge naturale) e la finalità pratico-operativa della conoscenza, magia naturale e scienza
moderna divergono sia nei presupposti metafisici sia nella metodologia conoscitiva.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
Giovanni Pico della Mirandola
Dapprima discepolo e poi emulo di Ficino è il modenese Giovanni Pico della
Mirandola (1463-1494), tanto precoce nell’ingegno quanto nella morte. Studia a Bologna,
Ferrara, Padova, nell’Accademia fiorentina, a Parigi, spaziando dall’aristotelismo al
platonismo e apprendendo l’ebraico antico. A soli ventitré anni matura l’ideale di una pace
filosofica universale, capace di unificare tutte le scuole filosofiche e le religioni mondiali, e
in questa prospettiva scrive le 900 Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae
(1486), con l’intento di farne il documento base di un convegno internazionale da lui stesso
convocato a Roma sotto il patrocinio di Innocenzo VIII. Come introduzione all’opera e al
convegno Pico compone l’Oratio de hominis dignitate, un saggio breve destinato a
diventare il manifesto filosofico del platonismo rinascimentale e più in generale del
Rinascimento. In essa Pico fonda l’antropocentrismo umanistico sul carattere
indeterminato della natura dell’uomo che gli permette di scegliere liberamente come e in
cosa realizzarsi e di assumere in modo camaleontico tutte le proprietà e le capacità degli
altri esseri. Il progetto culturale di Pico fallisce clamorosamente per la condanna papale di
alcune delle 900 tesi, sospettate di eresia. Arrestato nel 1487, mentre è in viaggio per la
Francia, Pico viene liberato e può ritornare a Firenze grazie all’intervento di Lorenzo de’
Medici. Nel 1489 pubblica l’Heptaplus, saggio di interpretazione cabalistica della prima
parte della Genesi biblica. La Kabbalah è un’antica dottrina mistico-esoterica ebraica
secondo la quale il testo biblico nasconde una rivelazione segreta che si può decodificare
mediante speciali tecniche retoriche e matematiche. Pico introduce la Cabala (o Cabbala)
come ulteriore componente del platonismo rinascimentale e cerca inutilmente di farla
accettare dalla Chiesa cattolica sostenendo che la decifrazione cabalistica del nome di
Cristo ne rivelerebbe la piena divinità. L’opera filosofica più importante di Pico è però il
De ente et uno (1491), in cui sostiene e argomenta la piena compatibilità e la stretta
complementarità delle filosofie di Platone e Aristotele, proponendo di includere anche
quest’ultimo nel grande alveo del sincretismo platonico rinascimentale. Affascinato dalla
predicazione di Savonarola, negli ultimi anni di vita Pico opta per una condotta ascetica e
in questa temperie interiore scrive le Disputationes adversus astrologiam divinatricem
(pubblicate postume nel 1496), in cui condanna l’astrologia “divinatrice”, in quanto
negazione della libertà umana, pur salvando quella “matematica” legata allo studio e
all’utilizzo pratico dei fenomeni celesti e dell’influenza naturale degli astri sugli esseri
naturali.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
V LEZIONE ­ PICO: LA SUPERIORITA’ DELL’UOMO
Stabilì finalmente l’ottimo artefice45 che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse
comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l’uomo
come opera di natura indefinita 46 e postolo nel cuore del mondo così gli parlò: “Non ti
ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna
prerogativa47 tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu
48
49
desidererai, tutto secondo il tuo voto
e il tuo consiglio
ottenga e conservi. (...)”.
Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo
“cui nulla poteva dare di proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri”
Pico immagina che nel corso della creazione Dio abbia distribuito tutte le doti a sua
disposizione agli altri esseri e che non gliene resti più nessuna da attribuire all’uomo.
Dio decide allora di conferire all’uomo l’insieme delle caratteristiche che ha assegnato
singolarmente alle altre creature.
“tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi” Non avendo una natura unica e prestabilita, ogni uomo deve sceglierla tra le molteplici
possibilità che Dio gli ha messo a disposizione. L’UOMO DEMIURGO DI SE STESSO
Il nuovo mito della creazione dell’uomo L’idea della centralità metafisica dell’uomo ­ introdotta da Ficino con la teoria
dell’uomo copula mundi ­viene ripresa e radicalizzata da Pico con la teoria dell’uomo
demiurgo di se stesso. In questa prospettiva, Pico, seguendo il modello di Platone,
inventa un nuovo mito filosofico, una sorta di libera variazione e insieme di fusione dei
grandi miti cosmogonici del Genesi (il primo libro della Bibbia) e del Timeo (uno degli
ultimi dialoghi platonici). Pico immagina che Dio, dopo aver creato il cielo e la Terra e tutte le specie viventi,
senta il desiderio di una creatura capace di contemplare e apprezzare
 l’ordine razionale,  la bellezza  e la grandezza dell’universo. Questa nuova, ultima creatura è appunto l’uomo, cui dunque è attribuito un ruolo
privilegiato, di gran lunga superiore a quello di ogni altro ente: essere la coscienza del
cosmo, comprenderne il senso.
L’impasse divina e la sua soluzione Pico prosegue narrando che a questo punto, però, Dio si trova di fronte a una vera e
propria aporia, a un dilemma apparentemente irrisolvibile:
45
Dio, indicato con un termine che traduce quello platonico di “demiurgo”.
Non prestabilita, fluida, capace cioè di assumere più e diverse forme.
47
Proprietà o facoltà esclusiva, riservata solo a un individuo o a un gruppo.
48
Volontà.
49
Decisione.
46
4
4
SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 da un lato, ha già conferito alle altre creature tutte le proprietà e i luoghi a sua
disposizione e non è più in grado di dare all’uomo alcuna prerogativa particolare,
alcuna specifica abilità, alcuna dimora riservata;
 dall’altro, Dio non può rinunciare proprio alla creazione dell’uomo altrimenti
perderebbe la sua onnipotenza oltre che la sua bontà. Ma è proprio in questo dilemma che affonda le sue radici la superiore specificità
dell’uomo. Dio, infatti ­ continua Pico ­ risolve brillantemente il difficile problema
attribuendo in blocco all’uomo tutte le doti che aveva assegnato singolarmente alle altre
creature.
La libertà come dote divina dell’uomo L’uomo, dunque, secondo Pico, concentra in sé le capacità di tutti gli altri esseri. Questa
dotazione multipla non va però intesa in senso attuale e statico bensì potenziale e
dinamico. L’uomo cioè non possiede immediatamente tutte le capacità delle altre
creature, ma può conquistarle attraverso un processo di autodeterminazione. Il
significato profondo del mito pichiano è, dunque, che  l’uomo non ha una natura prestabilita, fissa, data una volta per sempre,  ma al contrario che la sua caratteristica specifica è l’essere indefinito, incompiuto,
instabile. Questa indefinitezza, questa capacità di assumere tutte le forme è il fondamento della
libertà dell’uomo. Infatti,  mentre le altre creature possiedono una dote esclusiva e come tali sono determinate
in modo necessario e definitivo da Dio,  l’uomo avendo una natura indefinita può e deve autodeterminarsi e autoplasmarsi in
base alla propria libera scelta e alla propria autonoma capacità decisionale. La prerogativa della libertà assimila l’uomo a Dio. Per questo Pico utilizza per
caratterizzare l’uomo le denominazioni (“sovrano artefice”) e i verbi (“plasmare”,
“scolpire”) attribuiti sia al Demiurgo platonico sia al Dio cristiano. Pico elabora così
una personale interpretazione della somiglianza tra uomo e Dio sostenuta dal Genesi:
l’uomo assomiglia a Dio perché come lui è un demiurgo, un libero creatore. Le possibili scelte dell’uomo normale
Ogni individuo quindi ha in sé al momento della nascita le potenzialità di ogni tipo di
vita. Spetta a lui scegliere e costruire liberamente il proprio destino. Pico dapprima distingue le scelte operabili in due grandi categorie morali: quella della
degenerazione a livello animalesco e quella della rigenerazione a livello divino. Subito
dopo, però, elabora una classificazione più particolareggiata individuando quattro tipi
umani:  gli uomini “vegetali”, simili a piante;  quelli “sensibili”, simili agli animali;  quelli razionali, sorta di “animali celesti” (cioè agli astri);
 infine gli uomini intellettuali, simili ad angeli.
La possibilità straordinaria dell’indiamento Ma al di sopra di questi tipi normali Pico considera una quinta forma straordinaria:
quella dell’uomo che, insoddisfatto della condizione di ogni creatura, concentrandosi
completamente nell’unità della propria interiorità, arriva a congiungersi con il creatore
stesso, a diventare uno spirito solo con Dio, in una parola a indiarsi. 4
5
SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Secondo Pico, una ferma e perseverante volontà è condizione necessaria e sufficiente
per la riuscita dell’impresa. Egli esorta gli uomini a realizzare questa loro massima
possibilità. L’indiamento, infatti, conferisce all’uomo un’effettiva e totale superiorità su
tutte le cose. Stregoneria e magia Anche in Pico, come in Ficino, l’esaltazione delle doti dell’uomo ­ culminanti nella sua
capacità di farsi Dio ­ ha la sua ricaduta operativa nell’agire magico. A questo riguardo
Pico distingue accuratamente tra la stregoneria, arte demonica da rigettarsi
completamente, e la vera magia, l’unica degna di questo nome, da lui esplicitamente
presentata come il “totale compimento” della filosofia. A sostegno della liceità della magia, Pico sostiene che “mago” in lingua persiana
significa “cultore di cose divine” e interpreta i viaggi in Egitto e in Mesopotamia ­ che
la tradizione dossografica antica aveva attribuito a Pitagora, Empedocle, Democrito e
Platone ­ come prove della loro iniziazione alle arti magiche. Ma la tesi più significativa di Pico è quella secondo la quale la magia  non opera direttamente “miracoli”,  ma si limita ad influire sulla natura perché sia essa a compierli in base ai suoi
principi. In questo senso, il mago, profondo conoscitore dei nessi simpatetici che legano le
sostanze naturali, è una sorta di ostetrico della natura, in quanto aiuta la natura a portare
alla luce i “miracoli” che essa custodisce nel suo grembo. DEMIURGO OVVERO ARTEFICE
“Demiurgo” era il nome che Platone aveva attribuito alla divinità suprema nel mito cosmogonico
del dialogo Timeo. Il suo significato greco corrente era “artigiano”, “plasmatore”. Platone aveva
utilizzato questo termine per connotare l’azione ordinatrice che il dio svolgeva sul caos originario
trasformandolo in cosmo. Pico usa una sua possibile traduzione (“artefice”) e i suoi attributi
specifici (“plasmatore”, “scultore”) per qualificare l’uomo. In questo modo trasferisce all’uomo
quelle che per Platone erano le doti superiori del dio supremo: la capacità di autodeterminarsi
liberamente e quella di ordinare e governare il mondo materiale.
4
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LEZIONE VI ­ PICO: FILOSOFIA UNIVERSALE E PACE PERENNE
Io, invece, mi sono proposto di non giurare sulla parola di nessuno, di frequentare tutti
i maestri di filosofia, di esaminare tutte le posizioni, di conoscere tutte le scuole. (...) Da
tutti gli antichi, infatti, fu osservato questo principio, che esaminando ogni autore non
trascurassero possibilmente nessuno scritto. E tale principio osservò in particolare
Aristotele che appunto perciò Platone chiamava lettore; e senza dubbio è proprio di
una mentalità ristretta chiudersi nel Portico 50 o nell’Accademia51. Non può scegliere
fra tutte la sua via, chi prima non le ha esaminate a fondo tutte. Aggiungi che in ogni
scuola v’è qualcosa di egregio che non le è comune con le altre.
Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo
“ mi sono proposto di non giurare sulla parola di nessuno, di frequentare tutti i maestri di filosofia ...” E’ una dichiarazione programmatica a favore di un’unificazione di tutte le dottrine
filosofiche. Essa rispecchia però anche l’eccezionale cultura di Pico, il quale lesse e
studiò praticamente tutte le grandi opere filosofiche disponibili in Europa nella seconda
metà del ‘400, senza discriminare nessuna posizione.
“ tale principio osservò in particolare Aristotele che appunto perciò Platone chiamava lettore
...”
Pur essendo dichiaratamente un platonico, Pico riabilita totalmente Aristotele
interpretandolo come continuatore e innovatore della filosofia di Platone e additandolo
come autorevole precursore della concezione sincretistica della filosofia che egli
propugnava. L’UNIFICAZIONE CABALISTICA DI TUTTE LE FILOSOFIE E LE TEOLOGIE La complementarità di Platone e Aristotele
Il sincretismo (la tendenza a fondere insieme posizioni diverse e perfino antagoniste) ­
tipico di tutto il pensiero rinascimentale ­ raggiunge in Pico la sua apoteosi. Infatti,
animato da un entusiastico anelito alla concordia universale, Pico inserisce a pieno titolo
Aristotele nella già affollata e variegata galleria delle auctoritates filosofiche
rinascimentali.
A tal fine Pico compie un’abile operazione di rielaborazione e sviluppo originale delle
due maggiori filosofie antiche per dimostrare la complementarità della teoria delle idee
di Platone e della teoria della sostanza di Aristotele. In questo modo Pico si muove ben
oltre l’orizzonte degli altri platonici rinascimentali i quali ritenevano che le due teorie
divergessero e sostenevano la superiorità dell’idea dell’Uno di Platone sull’ente
individuale (o sinolo) di Aristotele. Pico afferma invece che l’Uno e l’ente hanno un superiore principio originario e quindi
un denominatore comune: l’Essere. In altre parole per Pico non è vero  che Platone abbia fatto dell’assoluta unità il principio sommo  né che Aristotele abbia affermato l’irriducibile pluralità degli enti e delle categorie. Tanto la filosofia di Platone quanto quella di Aristotele consistono per lui in una
comune teoria dell’Essere, di cui il primo ha approfondito 50
La scuola stoica, dal greco stoà che significa, appunto, portico, luogo di insegnamento ad Atene dei primi filosofi
stoici.
51
La scuola fondata da Platone ad Atene e fatta rinascere da Ficino a Firenze.
4
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 l’unità trascendente, cioè appunto l’Uno,  e il secondo, in modo complementare, la molteplicità immanente, cioè appunto
l’ente.
Dalla filosofia universale alla teologia ecumenica L’Essere coincide per Pico con il Dio biblico che si rivela attraverso l’enigmatica
affermazione “Io sono colui che sono”. In essa, secondo Pico,  il primo “sono” indica l’Essere come pura e indeterminabile essenza divina,  “io” l’unità come sua proprietà fondamentale
 “colui che sono” l’ente come sua manifestazione.
In questo modo l’ontologia platonico­aristotelica messa a punto da Pico viene a
costituire il fondamento di una nuova teologia, anch’essa finalizzata alla concordia di
tutte le tradizioni teologiche. In altre parole l’unificazione di tutte le filosofie in
un’unica filosofia universale è la premessa per un’unificazione ancora più ambiziosa,
quella di tutte le dottrine teologiche in un’unica teologia ecumenica sintesi delle diverse
e contrapposte religioni monoteistiche dell’ebraismo, del cristianesimo e
dell’islamismo. La rivelazione segreta di Dio a Mosè Per Pico, la chiave di volta di questa suprema sintesi teologica è la Cabala (Qabbalah),
un’antica dottrina mistica ebraica, pervenuta in Occidente attraverso la comunità
giudaica spagnola. Pico la rese parte integrante del platonismo rinascimentale,
fondendola con le dottrine esoteriche attribuite a Zoroastro e a Ermete Trismegisto.
Cabala in ebraico vuol dire:
 sia “ricezione”, cioè ascolto e accoglimento della verità divina,  sia “tradizione”, nel senso di trasmissione per via orale. La Cabala, secondo l’antica narrazione ebraica che Pico fa propria, ebbe origine da una
seconda rivelazione che Dio fece a Mosé sul monte Sinai. Come la Bibbia racconta, Dio
diede a Mosé le tavole dei comandamenti e altre prescrizioni rituali perché le
trascrivesse e le divulgasse a tutto il popolo d’Israele. Questa fu la prima rivelazione,
quella riportata dal libro dell’Esodo, e nota a tutti. Ma sul Monte Sinai Dio, secondo
Pico, rivelò a Mosè anche il vero e profondo significato delle sue leggi e dei suoi riti
ordinandogli di non metterlo per scritto e di trasmetterlo oralmente solo ai sommi
sacerdoti sotto il vincolo alla segretezza. Questa è, secondo Pico, l’origine della Cabala.
Tecniche e scopo della Cabala La Cabala era una dottrina insieme mistica e magica. Essa cioè era finalizzata sia
all’unione con Dio sia all’acquisizione di un potere sulle forze naturali. Due erano le
principali tecniche cabalistiche. 1. La prima consisteva nell’invocazione delle sefiroth ­ i dieci nomi di Dio,
corrispondenti alle sue dieci potenze creative. 2. La seconda nella decifrazione del messaggio segreto contenuto nel testo biblico in
base a regole retoriche e matematiche di scomposizione e ricombinazione delle
sillabe e delle parole. In entrambi i casi il risultato atteso era l’evocazione di potenze angeliche e la
conseguente acquisizione delle loro facoltà paranormali.
L’uso filosofico della Cabala 4
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Pico interpretò e utilizzò la Cabala come uno strumento di esegesi filosofica della
Bibbia e in particolare del Genesi. In questo senso egli ritenne di averne decifrato il
segreto contenuto filosofico consistente nell’esposizione:
 dei principi dei 4 regni dell’essere ­ elementare, celeste, angelico, umano ­,  delle loro complesse relazioni ontologiche  e infine delle modalità attraverso cui l’uomo può unirsi misticamente a Dio. L’interpretazione cabalistica del Genesi, secondo Pico, confermava e approfondiva la
teologia cristiana e costituiva al contempo la piattaforma per l’unificazione delle grandi
religioni monoteistiche. Per convincere le alte gerarchie cattoliche ad accettare il suo
disegno, Pico si servì inoltre della Cabala per dimostrare la divinità di Gesù Cristo.
Decifrato cabalisticamente, il nome “Gesù” significa infatti, secondo Pico, “figlio di
Dio”. La terapia filosofica per guarire il mondo dalla guerra Attraverso la Qabbalah, il sincretismo di Pico si salda così al suo irrealistico, ma
grandioso progetto di una radicale riforma teologica della Chiesa finalizzata a una
definitiva pace religiosa e politica. In questo senso, Pico afferma innanzitutto che la pace è il maggior desiderio di Dio,
dunque il valore etico più elevato. Ma egli è consapevole che la realtà storica del suo
secolo è ben lontana dalla volontà divina dilaniata com’è da lotte interne e guerre civili.
Pico pertanto elabora una terapia filosofica capace di eliminare i conflitti e riportare la
pace. 1. La prima fase di questa terapia è rappresentata dalla logica, intesa come il rimedio
alle contrapposizioni retoriche e ai ragionamenti fallaci. 2. La seconda è costituita dalla filosofia della natura, capace di risolvere gli scontri
delle opinioni costringendo le opposte fazioni ad accettare la scienza universale della
realtà fisica. 3. La terza e conclusiva fase della terapia consiste nella “santissima teologia”, l’unica
conoscenza capace di donare agli uomini un’autentica e definitiva pace. Si tratta appunto di quella enciclopedica sintesi delle dottrine teologiche cristiana, ebraica e islamica, fondata sulla loro riconduzione al platonismo rinascimentale arricchito da Aristotele e dalla Cabala, che è l’obiettivo finale dell’opera filosofica di Pico. 4
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ROTTA SU... IL NEOPLATONISMO MATERIALISTICO
Una volta definito lo statuto del “dio umano” e dei suoi rapporti con Dio, nel ‘500 la
filosofia rinascimentale passa a delineare una nuova immagine della natura e una nuova
concezione della società umana.
In relazione alla scienza della natura, in concorrenza con il platonismo rinascimentale si
sviluppa l’aristotelismo rinascimentale, che ha i suoi centri nelle università specializzate
nelle discipline naturalistiche (medicina, fisica, psicologia, logica) come quelle di Bologna,
Pavia e soprattutto Padova. Principale esponente di questo indirizzo è Pietro Pomponazzi
(1462-1525), il quale - sulla base di un ritorno al vero Aristotele in antitesi a quello della
Scolastica - elaborò un’immagine della natura come ordine causale autonomo e necessario.
Dal canto suo il platonismo rinascimentale seppe rinnovarsi e svilupparsi dando vita al
nuovo indirizzo del naturalismo rinascimentale, i cui principali esponenti furono
Bernardino Telesio (1509-1588), Giordano Bruno (1548-1600) e Tommaso Campanella
(1568-1638), che da un lato proclamarono la totale autonomia dei principi e delle forze
della natura e dall’altro ne tennero però ferma la concezione animistica e vitalistica.
Ma in collegamento con la riflessione sull’ordine naturale, si sviluppò anche quella
sull’ordine sociale che si caratterizzò per l’impronta decisamente utopistica. Ne furono voci
emblematiche Thomas More (1478-1535) - che immaginò una società perfetta basata
sull’abolizione della proprietà privata e la completa socializzazione degli individui - e
Campanella che disegnò un modello sociale anch’esso collettivistico ma fondato su un
cristianesimo rinnovato e legato a un progetto politico di stampo teocratico.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO: GIORDANO BRUNO
Ma il più emblematico esponente del naturalismo cinquecentesco e, forse, dell’intero pensiero
rinascimentale, è Giordano Bruno (1548­1600). Nativo di Nola, piccolo borgo campano, studia a
Napoli e, per proseguire gli studi, a 17 anni si fa novizio domenicano, pur non condividendo i
dogmi della trinità e dell’incarnazione. Nel 1572 è ordinato sacerdote e 3 anni dopo consegue il
dottorato in teologia. Entusiasta lettore di Erasmo da Rotterdam, nonostante il divieto ufficiale
dell’ordine domenicano, è accusato di eresia dai suoi superiori e nel 1576 fugge a Roma, quindi a
Genova e poi a Torino, Venezia e Padova. Nel 1578 si reca a Ginevra, aderendo formalmente al
calvinismo, poi a Tolosa e quindi, nel 1581 a Parigi, dove si lega al circolo dei politiques ed entra in
contatto con lo stesso Enrico III, cui dedica la sua prima opera significativa, De umbris idearum, un
trattato di tecniche di memorizzazione a sfondo magico­astrologico. Nel 1583 Bruno sbarca in
Inghilterra dove, dopo essersi scontrato con i docenti dell’università di Oxford per le sue tesi
copernicane, scrive e pubblica numerose opere:
 i dialoghi la Cena delle Ceneri (1584) e De infinito, universo et mondi (1584), di argomento
cosmologico, in cui si propone come alfiere della teoria copernicana e la interpreta in modo
estensivo e radicale come la realistica descrizione fisica del nostro sistema solare all’interno di
un universo di estensione infinita e popolato da infiniti sistemi solari simili al nostro, sul
fondamento di una cosmologia panteistica secondo cui l’universo è un immenso organismo
vivente e gli astri grandi esseri animati;
 il dialogo De la causa, Principio et Uno (1584), in cui Bruno espone la sua metafisica della
natura come Vita­materia infinita, rielaborando originalmente il neoplatonismo in senso
materialistico e costruendo così il fondamento ontologico della sua cosmologia;
 i dialoghi Lo spaccio de la Bestia trionfante (1584), Cabala del cavallo pegaseo con l’aggiunta
dell’Asino Cillenico (1585) e De gl’Eroici Furori (1585), di argomento etico­religioso, nei quali
Bruno propone gli ideali morali dell’operosità intellettuale e manuale, della giustizia basata sulla
ricompensa del merito individuale e dell’unione estatica con il Dio­Natura in aperta polemica
con luteranesimo e calvinismo e più in generale con il cristianesimo accusato di essere una
religione “asinina”, espressione della decadenza subita dalla civiltà con la fine dell’epoca antica.
Tornato a Parigi, non trovando più un clima politico a lui favorevole, Bruno decide di proseguire il
suo pellegrinaggio in Germania, soggiorna a Wittenberg e Praga e infine si ferma per un anno a
Francoforte dove nel 1590 pubblica le nuove opere scritte nel frattempo:
 i trattati metafisici De triplici minimo et mensura e De monade, numero et figura, nei quali
approfondisce la sua ontologia sulla base di una rielaborazione, da un lato, della teoria
atomistica della materia, in cui gli atomi però sono interpretati in senso qualitativo come unità
viventi; dall’altro della teoria pitagorico­platonica della matematica come ordine razionale
nascosto, ad un tempo quantitativo e simbolico, della realtà;
 il trattato di astronomia De immenso et innumerabilis seu de universo et mundis (L’immenso e
gli innumerevoli ossia l’universo e i mondi), in cui Bruno sviluppa e approfondisce gli aspetti
più propriamente scientifici della sua cosmologia riprendendo la teoria delle comete di Tycho
Brahe e sostenendo tesi anticipatrici quali:
 l’esistenza di infiniti sistemi solari formati da soli e pianeti alcuni dei quali simili alla Terra
e abitati da specie viventi anche umane;  la classificazione degli astri in pianeti e stelle: i primi privi di luce propria e dotati di un
moto di rivoluzione, le seconde aventi le stesse caratteristiche del Sole;
 il moto di rotazione sul proprio asse del Sole e di tutti i corpi celesti;  l’inesistenza delle sfere cristalline;
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 il movimento autonomo di tutti i corpi celesti a causa di “un certo impulso interno”;
 la non perfetta circolarità e la velocità variabile dei moti planetari;
 la generazione, la trasformazione e la distruttibilità di tutti i corpi celesti;
 l’uniformità delle leggi naturali che governano l’universo e l’abolizione di ogni differenza
tra fisica terrestre e fisica celeste.
Nel 1591, su invito del nobile veneziano Giovanni Mocenigo, che voleva da lui lezioni di
mnemotecnica, Bruno si trasferisce a Venezia, probabilmente nella speranza di ottenere un
insegnamento a Padova e di poter meglio propagandare il suo progetto di riforma scientifica e
morale. Denunciato come eretico dallo stesso Mocenigo, Bruno, arrestato e processato dagli
inquisitori veneti, si dichiara pentito e abiura i suoi errori. Ma il Sant’Uffizio dell’inquisizione
chiede e ottiene l’avocazione del processo a Roma e l’estradizione dell’imputato. Nel 1593 Bruno
viene trasferito nel carcere dell’inquisizione romana e subisce un lungo processo che termina nel
1599 con un verdetto di condanna per eresia e la richiesta di abiura. Bruno rifiuta di abiurare e il 17
febbraio 1600 viene bruciato vivo in Campo dei Fiori.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 1
BRUNO: L’UNO E’ INFINITA VITA MATERIALE [...] tutto quel che si vede di differenza negli corpi, quanto alla
formazione, complessioni52, figure, colori e altre proprietadi e
communitadi53, non è altro che un diverso volto di medesima sustanza;
volto labile, mobile, corrottibile 54 di uno immobile, perseverante ed
eterno essere; in cui son tutte forme, figure e membri, ma indistinti e
come agglomerati, non altrimente che nel seme 55, nel quale non è
distinto il braccio dalla mano, il busto dal capo, il nervo dall’osso.
Giordano Bruno, De la causa, principio et uno
Bruno concepisce e pratica la filosofia come una un’azione pubblica per la ricerca, la
diffusione e il trionfo della conoscenza. Egli, infatti, ritiene di essere il nuovo profeta
dell’unica vera rivelazione, al tempo stesso filosofica e teologica, quella contenuta nel
Corpus hermeticum, da lui ritenuta l’enciclopedia del massimo sapere mai raggiunto
dall’umanità, quello elaborato dall’antica civiltà egiziana.
In questo prospettiva, Bruno si autoconcepisce e si propone come un “novello Ermete”,
cioè un nuovo Ermete Trismegisto – il mitico egiziano presunto autore del Corpus
hermeticum –, e con i suoi scritti si propone di annunciare la rinascita dell’antica
conoscenza egizia, ovvero l’inizio di una nuova epoca di progresso tecnico-scientifico ed
etico-politico.
Per Bruno, infatti, la storia dell’umanità è caratterizzata dall’alternarsi, dovuto al perenne
rivolgimento della “ruota della vita”, di epoche di innalzamento e splendore e di epoche di
decadenza e imbarbarimento conoscitivo e civile. Dato questo continuo avvicendamento,
secondo Bruno, all’epoca dell’eccelsa civiltà egizia ha fatto seguito un’epoca di regresso e di
barbarie caratterizzata dalla progressiva sostituzione dell’antica sapienza egizia, che ha
innervato anche la filosofia greca antica, con la religione ebraico-cristiana, la quale ha poi
dominato per tutta l’età medievale.
In questo senso, la religione ebraico-cristiana è bollata da Bruno come una religione
“asinina”, cioè adatta a uomini abbrutiti e ignoranti. In altre parole, per lui, la teologia
cristiana è un fraintendimento e una deformazione della verità rivelata da Dio e contenuta,
invece, nella teosofia, cioè nella teologia razionale, dell’antico Egitto e dell’antica Grecia.
Poiché la “ruota della vita” non cessa mai di girare, Bruno è convinto che la “asinina” civiltà
cristiana sia ormai tramontata e che l’epoca in cui vive si caratterizzi per il ritorno
dell’antica e vera sapienza egizio-greca, ossia rappresenti l’alba di un nuova fase di
progresso conoscitivo e civile dell’umanità.
52
Conformazioni.
Caratteri comuni.
54
Soggetto a distruzione.
55
Si intende il seme umano, cioè lo sperma: oggi diremmo il DNA o il genoma.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
La prova e al contempo l’emblema di questa fondamentale convinzione bruniana è la teoria
eliocentrica di Copernico. Secondo Bruno, infatti, a livello scientifico-astronomico, come il
segno della decadenza medioevale è stato l’affermarsi della teoria geocentrica, quello della
rinascita postmedievale è il riemergere dell’antica teoria eliocentrica egizio-pitagorica. Ma
l’esaltazione e la propaganda bruniana della teoria copernicana non hanno motivazioni
unicamente astronomico-scientifiche, ma anche e soprattutto metafisico-simboliche:
secondo Bruno il Sole, per la teosofia egizia, ma anche per la filosofia greca (basti pensare
al mito della caverna di Platone in cui il principio primo delle Idee è appunto simboleggiato
dal Sole), è il simbolo di Dio-Verità e la luce solare quello della vera conoscenza.
Ma in cosa consiste, allora, la verità teosofica che Bruno vuole diffondere? La risposta può
sembrare banale, ma, come vedremo, le sue implicazioni non lo sono affatto: la verità
contenuta nell’originaria rilevazione divina per Bruno coincide con la sua stessa filosofia in
quanto essa è concepita ed elaborata come una versione completa, ma in forma attuale e
aggiornata, dell’antica teosofia egizia e di tutta la filosofia antica.
In questo senso, la filosofia di Bruno è forse il più radicale esempio di sincretismo
dell’intera storia della filosofia. Bruno, infatti, non contamina e fonde solo il Corpus
hermeticum e i filosofi della tradizione idealistica platonica, quella canonizzata da Ficino,
ma anche filosofi panteisti, come gli stoici, e perfino materialisti, come Democrito ed
Epicuro – tradizionalmente considerati antitetici e incompatibili tra loro. Come riesce in
questa incredibile impresa filosofica?
Fedele alla metafisica neoplatonica, Bruno indica innazitutto nell’Uno-Dio infinito e
trascendente il principio primo e assoluto di ogni cosa. Ma utilizzando il tema
dell’ineffabilità dell’Uno in modo più radicale di Plotino, Bruno dichiara la trascendenza
divina del tutto fuori gioco nell’ambito dell’indagine filosofica. Infatti Dio in sé stesso, in
quanto Mente al di sopra di ogni cosa, secondo Bruno:
 è assolutamente inconoscibile
 e come tale non può essere oggetto di alcuna considerazione razionale.
Insomma, Dio in quanto trascendente è sì il principio sommo, ma meramente virtuale.
Di conseguenza l’oggetto della filosofia per Bruno è unicamente la Natura (o Universo) in
quanto essa è l’immagine conoscibile di Dio. Dio, infatti, non è solo trascendenza infinita
ma anche e simultaneamente immanenza infinita, cioè appunto Natura. In questo modo il
primo principio, pur nella sua virtualità, svolge una funzione filosoficamente decisiva:
quella di trasmettere alla Natura-Universo, essendone la matrice, il fondamentale attributo
dell’infinità. Infatti, se è vero che per Bruno la Natura non esaurisce Dio, perché non
include la sua dimensione trascendente, è altrettanto vero che, per lui, Dio riempie tutta la
Natura e le infonde totalmente la sua infinità. Questa va intesa:
 sia in senso qualitativo, come infinita produzione di esseri viventi di forme e tipologie
infinitamente differenziate;
 sia in senso quantitativo, come spazio infinito occupato da infiniti mondi che
eternamente si compongono e si disfano.
Il compito della filosofia diventa dunque, per Bruno, quello di elaborare un’ontologia della
Natura come Infinito, cioè di individuare i suoi principi fondamentali. Confermando
l’impostazione neoplatonica di fondo, Bruno riprende da Plotino le “ipostasi” dell’Intelletto
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
e dell’Anima, facendone i due principi supremi della Natura. Dio, infatti, in quanto
immanente, ovvero in quanto Natura infinita, è per Bruno Mente insita in tutte le cose,
cioè ordine razionale presente in ogni cosa.
L’Intelletto (o Mente), dunque - la versione plotiniana del mondo delle idee di Platone -,
costituisce l’ordinatore razionale puro della Natura, il “datore delle forme”. Per agire sulla
fisicità l’Intelletto ha però bisogno della mediazione dell’Anima, la “fonte delle forme”, cioè
il principio metafisico che traducendo le Idee (o forme razionali) in immagini (o forme
sensibili), è in grado di interagire direttamente con gli enti corporei, cioè di pervaderli,
organizzarli e infondergli così la vita.
In questo modo la forma razionale viene a coincidere totalmente con l’Anima. Bruno
infatti, in aperta polemica con gli scolastici aristotelici, sostiene che l’Anima:
 non è un tipo particolare di forma propria soltanto degli animali;
 ma che ogni cosa, vegetali e minerali inclusi, in quanto dotata di una forma, possiede
un’anima, cioè è vivente.
In altre parole, la Natura è un infinito organismo vivente e la legge fondamentale del
cosmo è quella dell’animazione universale. In base a questa legge ognuno degli infiniti
esseri viventi che compongono l’universo intrattiene relazioni
 di simpatia (o attrazione)
 e di antipatia (o repulsione)
con ognuno degli altri. La teoria dell’animazione universale ha un’importanza cruciale
nell’opera di Bruno in quanto è il presupposto metafisico delle sue più rivoluzionarie tesi
astronomiche e al contempo del fine pratico della filosofia, cioè la magia ( ).
Con lo sganciamento dell’Intelletto e dell’Anima dall’Uno-Dio trascendente e con il loro
conseguente avvicinamento alla fisicità, Bruno predispone il terreno per una rivoluzionaria
svolta: la promozione della materia a principio ontologico. Infatti,
 mentre il neoplatonismo classico aveva continuato a identificare la materia con il nonessere, seppur relativo;
 Bruno attribuisce alla materia piena dignità ontologica, cioè la considera un principio
razionale della realtà.
Per attuare questa inedita operazione filosofica, Bruno rinnova originalmente il concetto
stesso di materia, distinguendo al suo interno:
 una materialità corporea, cioè dotata di configurazione e consistenza fisica,
caratterizzata dalla passività;
 una materialità incorporea, cioè priva di configurazione e consistenza fisica, e
caratterizzata dall’attività.
La materia, così, è sì il sostrato fisico su cui si imprimono le forme (il “ricettacolo delle
forme”), individualizzandosi spazio-temporalmente; ma è anche e innanzitutto il principio
attivo intelligente - privo di individualizzazione spazio-temporale - di autoproduzione e
autorganizzazione della Natura. In altre parole la materia, da un lato, è ordinata
direttamente dall’Anima e indirettamente dall’Intelletto; ma, dall’altro, attua in modo
autonomo un livello primario di autordinamento che rende possibile il livello superiore di
ordinamento da parte dell’Anima. La materia, dunque, partecipa a pieno titolo a
quell’opera perenne di creazione e ordinamento che è per Bruno l’essenza della Natura
vivente, ossia dell’Universo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Con Bruno, viene così completamente meno la tradizionale contrapposizione formamateria, sostituita da una relazione di stretta cooperazione. Sulla base di questo tipo di
interazione, Bruno può arrivare al coronamento della sua ontologia: la tesi dell’assoluta
unità della Natura infinita in quanto eterna Vita-Materia.Per lui, infatti, le distinzioni, delle
quali pure si serve per spiegare la realtà,
 di Intelletto, Anima e Materia,
 di forma e materia,
 di atto e potenza
sono del tutto relative perché esse altro non sono che articolazioni funzionali all’infinita
vitalità dell’unica divina Natura. In altre parole, nel Dio-Natura, Intelletto, Anima e
Materia coincidono, sono una cosa sola. Ciò significa che in Dio c’è anche la materia, che
Dio stesso è infinita vita materiale. La Materia-Vita, cioè la materia animata, assurge così
al ruolo di denominatore comune che permette a Bruno di ricondurre la massima diversità
e mutevolezza alla più immobile unità.
Tuttavia, la filosofia di Bruno non si può considerare un panteismo. Egli, infatti, non solo,
come si è visto, ammette che vi è infinità divina del tutto trascendente e inattingibile, ma
sostiene anche che la stessa infinità divina immanente non coincide totalmente con la
Natura-Universo, dal momento che “l’universo è tutto in tutto, ma non è tutto in ogni sua
parte”, mentre “Dio è tutto in tutto ed è tutto anche in ogni sua parte”. In altre parole,
l’Universo è l’infinitamente grande ma non anche l’infinitamente piccolo, mentre Dio è sia
l’infinitamente grande sia l’infinitamente piccolo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
BRUNO: ETICA DEL MERITO ED EROICO FURORE
[...] se posto che l’uomo avesse al doppio d’ingegno che non ave 56, e l’intelletto agente57
gli splendesse più chiaro che non gli splende, e con tutto ciò le mani gli venisser
transformate in forma de doi58 piedi, rimanendo tutto l’altro nel suo ordinario
intiero59; dimmi, dove potrebbe impune esser la conversazion de gli uomini? Giordano Bruno, Cabala del cavallo pegaseo
Altri, per essere avvezzi o abili alla contemplazione, e per aver innato un spirito lucido
e intellettuale, da uno interno stimolo e fervor 60 naturale, suscitato dall’amor della
divinitate, della giustizia, della veritade, della gloria, dal fuoco del desio 61 e soffio
dell’intenzione, acuiscono gli sensi; e nel solfro 62 della cogitativa facultade63 accendono
64
65
il lume razionale con cui veggono più che ordinariamente
...
Giordano Bruno, De gli eroici furori
Il cristianesimo come religione asinina e decadente L’etica di Bruno ha il suo presupposto nella concezione cosmologica di un ritmo perenne di ascesa
e discesa che scandisce il divenire universale. Questa alternanza ­ l’eterna ruota della Vita ­ si
manifesta anche nella ciclicità della storia della civiltà umana che avvicenda continuamente
 periodi di sviluppo  e periodi di decadenza.
Sullo sfondo di questa teoria della storia, Bruno interpreta la sua epoca come la fase finale di un
lungo periodo di decadenza iniziato con la nascita del cristianesimo e culminato nel suo secolo con
la riforma di Lutero. Il cristianesimo, infatti, è per Bruno una religione  “asinina”,  cioè rozza, fanatica, irrazionale,  propria di un’umanità ricaduta nell’ignoranza. E la riforma luterana, col suo fideismo assoluto, con il suo rigetto delle opere e del merito
individuale, con il suo odio per la filosofia e la ragione, ne è per Bruno la manifestazione estrema,
la forma più degradata. Non a caso alla sua affermazione storica corrisponde, secondo Bruno, una
crisi epocale della civiltà europea devastata dal dilagare delle discriminazioni e degli odi religiosi e
dilaniata perciò da sanguinosi conflitti civili. La nuova etica della giustizia e del merito Sul piano dell’etica collettiva, Bruno  condanna la falsa giustizia cristiana basata sulla priorità della fede, in quanto fonte di
discriminazione, disordine e quindi di conflitto;
56
Ha.
Attivo o in atto: la parte superiore dell’intelletto, distinta da quella passiva o potenziale, secondo Aristotele.
58
Due
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Nella sua consueta integrità.
60
Entusiasmo.
61
Desiderio.
62
Zolfo, usato come metafora di fuoco.
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Facoltà pensante, cioè pensiero, intelletto.
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La luce della ragione.
65
Normalmente.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
 propone l’autentica giustizia della religione romana, basata sul rigore morale e sull’efficacia
delle azioni, in quanto terreno di comunicazione, intesa e quindi di pace fra tutti gli uomini.
Conseguentemente, Bruno afferma con forza il principio della responsabilità individuale e indica il
criterio fondamentale della giustizia nel merito personale acquisito nella vita attiva. E’ in questo quadro che si inserisce la ripresa del mito platonico della metempsicosi, cioè della
reincarnazione dell’anima in forme di vita migliori o peggiori a seconda del comportamento tenuto
nel corso di un’esistenza. Bruno avverte che il mito, proprio perché tale, non va inteso in senso
letterale ma va interpretato nel suo senso simbolico più profondo: quello di essere un monito sulle
conseguenze negative del vizio  non in una presunta vita ultraterrena ­ come per l’inferno cristiano,  ma nel futuro della vita terrena stessa.
In altre parole, secondo Bruno, i vizi e le virtù non sono destinati a essere rispettivamente puniti e
premiati in una dimensione ultraterrena – infernale o paradisiaca – ma nella dimensione terrena
futura: le azioni immorali, prima o poi, procureranno dei danni a chi le commette o ai suoi
discendenti; mentre le azioni morali daranno prima o poi vantaggi a chi le compie o ai suoi
discendenti.
La Fatica come massima virtù e l’elogio della manualità E’ del tutto conseguente, su queste basi, che Bruno individui nella Fatica, cioè nell’operosità ­ in
contrapposizione all’Ozio luterano ­, la più alta virtù sociale. Grazie alla Fatica, infatti, cui si
accompagnano la Sollecitudine e la Sagacia, l’uomo può realizzare la sua libertà agendo in modo da
trasformare
 la Fortuna, cioè la ruota ciclica della vita
 in Provvidenza, cioè nell’avvento della giustizia e di una nuova epoca di progresso morale e
intellettuale. L’operosità dell’uomo virtuoso, per Bruno, si esprime  nell’agire etico e politico,  nelle opere teoriche dell’ingegno,  ma anche nella trasformazione tecnica della natura basata sull’abbinamento di intelletto e
manualità. Grazie alle tecniche manuali l’uomo, secondo Bruno, può operare non solo assecondando le leggi
naturali ma anche imponendosi su di esse, costruendo una nuova natura e diventando così “dio della
terra”. La morale individuale dell’eroico furore Le possibilità di realizzazione dell’uomo, però, non si esauriscono per Bruno nella dimensione
sociale. Oltre all’etica collettiva Bruno elabora anche una morale individuale, riservata a pochi
individui superiori, centrata sul raggiungimento dell’unione estatica con il Dio­Natura. E’ la strada
impervia e travagliata che Bruno chiama “eroico furore”, cioè follia amorosa, per distinguerlo dal
furore asinino, cioè dal misticismo cristiano irrazionale, basato sull’abbandono cieco e passivo a
Dio.
Il cammino dell’eroico furore è rappresentato simbolicamente da Bruno attarverso una personale
versione dell’antico mito greco di Atteone, cacciatore innamorato della dea Artemide­Diana, e
quindi alla sua perenne ricerca, fino a quando finalmente un giorno la coglie nuda mentre sta
lavandosi a una sorgente. Per punirlo del suo atto sacrilego, la dea lo fa inseguire e sbranare dai suoi
cani, i mastini – che simboleggiano la volontà – e i levrieri – che simboleggiano l’intelletto. Benché
questo finale appaia tragico, in realtà, secondo Bruno, è lieto, perché simboleggia l’unione tra
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
l’uomo­cacciatore della verità, cioè il filosofo, e la Natura, cioè la Mente insita in tutte le cose, il
Dio immanente.
Fuor di metafora, l’eroico furore ­ seppure con la mediazione dell’assenso divino ­ consiste per
Bruno in una lucida e faticosa opera di elevazione, che può essere attuata solo da un individuo che
ha rifiutato l’equilibrio, il distacco e il senso della misura per condurre un’esistenza basata sugli
eccessi e sugli estremi. E’ a questo tipo di uomo che è riservata la possibilità esistenziale più alta,
quella della visione razionale della Natura infinita nella sua totalità. Questa visione trasforma
l’individuo “eroico” in profeta e guida della rigenerazione della civiltà umana, ovvero in un mago
naturale.
La magia come vertice dell’agire umano In questa prospettiva, l’impegno etico­politico e la manualità tecnica non sono per Bruno le sole e le
massime possibilità operative dell’uomo. Vi è per lui una forma ancora più alta e potente di
operatività umana che consiste nella magia naturale, frutto dell’eroico furore. Nell’agire magico,
infatti, l’uomo realizza il massimo grado di comunicazione con il Dio­Natura riuscendo in questo
modo a raggiungere poteri operativi superiori alle tecniche. Il supremo valore dell’antica religione “naturale” egiziana consiste appunto, secondo Bruno, nella
sua sapienza magica, tramandata dagli scritti di Ermete Trismegisto. Essa insegnava:
 a collegare Dio e Natura, anima e corpo,  ad apprendere così il linguaggio divino delle cose naturali  e a padroneggiarne così le qualità occulte e gli arcani poteri. 5
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
II VIAGGIO
IL COSMO COME SISTEMA ELIOCENTRICO
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA
SOLO UN COSMO ELIOCENTRICO PUO’ ESSERE ARMONICO
[...] Forse la Santità Vostra [si tratta di papa Paolo III] non si stupirà del fatto
che io abbia osato dare alla luce i frutti del mio lavoro - dopo aver speso tanta
fatica nell’elaborarli - e decidere di far stampare i miei pensieri sul moto della
Terra; quanto piuttosto si aspetterà di udire da me come mi sia venuto in
mente di osare di immaginarmi un movimento della Terra che è contrario
all’opinione ormai accettata dai matematici e che contrasta col comune modo
di considerare le cose. Non voglio nascondere alla Santità Vostra che
nient’altro mi ha spinto a pensare ad un nuovo modo di considerare i moti
delle sfere del mondo se non il fatto che giunsi a comprendere che i
matematici stessi non si trovavano d’accordo nelle loro indagini.
Prima di tutto infatti sono a tal punto insicuri circa il moto del Sole e della
Luna che non sono in grado di dimostrare in modo efficace la durata costante
dell’anno stagionale. In secondo luogo, allorché stabiliscono i movimenti sia
del Sole e della Luna sia degli altri cinque pianeti, non fanno ricorso ai
medesimi principi e assunzioni, né alle stesse dimostrazioni adottati per le
rivoluzioni e i moti apparenti: in tal modo gli uni ricorrono soltanto alle sfere
omocentriche [che hanno la Terra come centro comune], gli altri agli
eccentrici e agli epicicli, senza però riuscire ad ottenere ciò che è richiesto.
Coloro infatti che fanno affidamento sulle sfere omocentriche, per quanto
abbiano dimostrato che con essi possono esser costituiti diversi movimenti,
nondimeno non hanno potuto stabilire niente di sicuro che corrispondesse
senz’altro ai fenomeni. Coloro poi che sono ricorsi agli eccentrici, per quanto
sembri che per mezzo di essi abbiano risolto in gran parte i moti apparenti
mediante calcoli corrispondenti alle previsioni, tuttavia hanno ammesso cose
che per lo più sembrano essere contrarie ai primi principi circa l’uniformità
del movimento. E la cosa più importante, cioè la forma del mondo e la esatta
simmetria delle sue parti, non poterono trovarla o ricostruirla mediante il
ricorso agli eccentrici. Accadde quindi ad essi ciò che accadrebbe ad una
figura umana che si componesse di mani, capo, piedi e altre membra ottime
ma tutte di lunghezza differente, nient’affatto armoniche tra sé, prese senza
tener conto del disegno unitario di un solo corpo, in modo che si otterrebbe
un mostro anziché un uomo. [...]
Ora, mentre meditavo a lungo tra me circa l’incertezza delle tradizioni
matematiche nella determinazione dei moti delle sfere dell’orbe, cominciai ad
essere turbato dal fatto che a filosofi che svolgevano le proprie indagini in
modo tanto accurato, con rispetto dei più minuti fenomeni dell’universo, non
fosse nota alcuna sicura spiegazione dei moti della macchina del mondo che
per noi venne fondato dall’Artefice che è bontà e ordine supremo. Per la qual
cosa mi assunsi l’impegno di rileggere i libri di tutti i filosofi di cui potessi
disporre, allo scopo di indagare se qualcuno mai avesse pensato che i moti
delle sfere del mondo fossero diversi da quelli stabiliti da coloro che nelle
scuole insegnano matematica. E trovai allora presso Cicerone che per primo
Niceta ebbe l’intuizione che la Terra si muovesse. Poi anche presso Plutarco
trovai che anche alcuni altri erano di tale opinione, e affinché le sue parole
siano presenti a tutti ho voluto trascriverle qui di seguito: “Ma anche altri
pensano che la Terra si muova, così Filolao il pitagorico sostiene che essa si
muove intorno al fuoco centrale in cerchi obliqui come accade per il Sole e la
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Luna. Eraclito pontico e Ecfanto il pitagorico invece non fanno viaggiare la
Terra, ma la lasciano muovere come una ruota intorno al suo proprio centro
da occidente ad oriente”.
Quindi, incontrata l’occasione, presi anch’io a pensare alla mobilità della
Terra. E per quanto l’opinione sembrasse assurda, tuttavia poiché sapevo che
ad altri prima di me era stata concessa la libertà di immaginare circoli per
dimostrare i fenomeni degli astri, ritenni che anche a me si potesse facilmente
concedere di ricercare se, supposto un certo movimento della Terra,
potessero essere trovate nelle rivoluzioni degli orbi celesti dimostrazioni più
ferme di quelle degli antichi.
E così io, dopo aver considerato che la Terra si muovesse secondo i movimenti
che più avanti le assegno nel testo, trovai infine, dopo una lunga e attenta
indagine, che se si rapportano al circuito della Terra i movimenti degli altri
astri erranti calcolati secondo la rivoluzione di ciascuna stella, non solo ne
conseguono i loro movimenti e fasi, ma anche l’ordine e la grandezza delle
stelle e di tutti gli orbi e lo stesso cielo diventa un tutto così collegato che in
nessuna parte di esso si può spostare qualcosa senza crear confusione delle
restanti parti e di tutto l’insieme. [...]
N. Copernico, Sulla rivoluzione delle sfere celesti,
Lettera di dedica a Paolo III, poi diventata Introduzione
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ROTTA SU... – LA RIVOLUZIONE ASTRONOMICA
VITE DI CAPITANI: COPERNICO, BRAHE, KEPLERO
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 1
COPERNICO: IL SOLE DEVE STARE AL CENTRO PERCHE’ E’ DIO VISIBILE
La prima e la più alta di tutte le sfere è la sfera delle stelle fisse, che contiene
le altre compreso se stessa e che perciò è immobile, in quanto luogo
dell’universo cui si rapportano il moto e la posizione di tutti gli altri corpi
celesti. [...] Segue quindi Saturno, primo dei pianeti, che compie la sua
rivoluzione in trent’anni. Dopo Saturno viene Giove che compie la propria
rivoluzione in dodici anni. Al quarto posto viene la rivoluzione annua [della
sfera] in cui è contenuta la Terra con la sfera della Luna, come un epiciclo. Al
quinto posto viene Venere che riduce a nove mesi la durata della sua
rivoluzione. Al sesto posto infine c’è Mercurio che gira con un periodo di
ottanta giorni. Al centro di tutti risiede il Sole. Chi infatti situerebbe in questo
stupendo tempio una luce in altro o migliore luogo di questo, da cui può
illuminare ogni cosa simultaneamente? Non a caso alcuni lo chiamano
lucerna del mondo, altri mente, altri rettore dell’universo. Trismegisto lo
chiama Dio visibile, l’Elettra di Sofocle “colui che vede tutte le cose”. Così
dunque il Sole, quasi come seduto sul soglio regale, governa la famiglia degli
astri che gli girano intorno [...] Noi troviamo dunque in quest’ordine la
mirabile armonia dell’universo e un nesso stabile tra il moto e la grandezza
delle sfere, quale in altro modo non si può reperire [...] Perfettissima in verità
è questa divina fabbrica dell’ottimo e supremo Architetto.
N. Copernico, Sulla rivoluzione delle sfere celesti, Libro I, cap. 10
1. La teoria eliocentrica antica e le sue anomalie
Per “rivoluzione astronomica” si intende quel lungo processo scientifico-culturale nel corso
del quale il paradigma geocentrico – cioè il modello fisico-astronomico aristotelicotolemaico - fu criticato e progressivamente soppiantato da un nuovo paradigma, quello
eliocentrico. L’iniziatore di questo processo fu Copernico, poiché fu lui a elaborare la
prima versione della teoria eliocentrica moderna. Per capire come Copernico arrivò a
questo eccezionale rovesciamento teorico bisogna ricordare che nell’antichità greca,
nell’ambito della tradizione pitagorica, erano già state almeno abbozzate delle teorie
eliocentriche. Ma l’eliocentrismo antico era stato sconfitto dal geocentrismo che si era
imposto così come paradigma dominante per quasi due millenni. La teoria eliocentrica,
infatti, presentava delle anomalie – cioè dei contrasti con i fatti empirici – che
nell’antichità risultavano inspiegabili. Essa infatti sosteneva che la Terra non è ferma ma
ha un duplice moto, di rotazione intorno al proprio asse e di rivoluzione intorno al Sole.
Però:
l’esperienza visiva quotidiana sembra attestare in modo evidente che il Sole si muove da
est a ovest;
la stabilità degli oggetti (uomini, animali, piante) sul suolo terrestre risulta in
contraddizione con la forza centrifuga - prodotta dalla velocissima rotazione della Terra
- che dovrebbe scagliarli come proiettili verso l’alto, far sentire un vento fortissimo verso
ovest e far osservare in rapida fuga sempre verso ovest tutti i corpi sospesi in aria
(nuvole, uccelli, frecce lanciate, ecc.);
l’osservazione della traiettoria perpendicolare al suolo terrestre dei corpi in caduta (p.e.
un mattone dalla cima di una torre) sembra incompatibile con lo spostamento, durante
il tempo di caduta, della superficie terrestre verso est, in seguito al quale il corpo in
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
caduta dovrebbe toccare terra più a ovest rispetto al punto di rilascio sulla cima della
torre;
soprattutto non era rilevabile alcuna “parallasse” terrestre rispetto alle cosiddette “stelle
fisse” (gli astri delle costellazioni), cioè nessun spostamento prospettico apparente della
posizione di una stessa stella, che invece dovrebbe notarsi per il fatto che, con il moto di
rivoluzione della Terra, un osservatore terrestre può osservare la stessa stella da due
posizioni molto distanti tra loro in modo tale da vederle in due posizioni diverse (è facile
simulare questa esperienza osservativa ponendo il proprio indice di fronte al proprio
naso e chiudendo alternativamente l’occhio destro e quello sinistro).
2. La teoria geocentrica antica e le sue anomalie
Anche la teoria geocentrica antica, però, incorreva in anomalie. Essa infatti si basava - oltre
che sul principio fondamentale della centralità e dell’immobilità della Terra - su alcuni
postulati assai rigidi quali:
la perfetta circolarità e quindi la costante equidistanza delle orbite dei pianeti dal centro
terrestre;
la comune e costante direzione est dei moti planetari;
la perfetta uniformità delle velocità orbitali;
la luminosità intrinseca (cioè non riflessa dal Sole) dei pianeti;
l’assenza di mutamenti in tutti gli astri, considerati divini;
la conseguente divisione del cosmo in due regioni fisicamente differenziate: sfera celeste e
sfera terrestre.
Ma l’osservazione empirica dei corpi celesti mostra almeno due fenomeni che contrastano
con tali postulati:
a intervalli differenziati ma regolari i “pianeti” (eccetto Sole e Luna) sembrano rallentare
fino a fermarsi per poi invertire temporaneamente la loro marcia;
durante questo “moto retrogrado” la luminosità dei pianeti aumenta attestando il loro
avvicinamento alla Terra.
3. La formazione del paradigma aristotelico-tolemaico
Se la teoria geocentrica si affermò su quella eliocentrica, fu perché gli astronomi
geocentrici riuscirono a elaborare ipotesi ausiliarie capaci di neutralizzare le sue anomalie.
Dopo le prime versioni di Eudosso e di Aristotele, fu l’astronomo egizio Tolomeo a
perfezionare il geocentrismo portandolo al successo definitivo. Egli sostenne che:
 i pianeti erano sferici e si muovevano circolarmente perché infissi sull’equatore di sfere
trasparenti ruotanti su se stesse, dette “epicicli”;
 l’epiciclo di ogni pianeta era a sua volta infisso su un’altra sfera ruotante più grande,
detta “deferente”, in modo tale che la combinazione di due moti circolari simultanei
dell’epiciclo e del deferente riproducesse il “moto retrogrado” visibile;
il centro dei deferenti – e quindi delle orbite planetarie – era leggermente spostato
rispetto al centro terrestre, e per questo chiamato “eccentrico”, in modo da dare ragione
delle variazioni di luminosità dei pianeti, ovvero della loro distanza dalla Terra, durante
i loro moti di rivoluzione;
in relazione a un altro punto, chiamato “equante”, diverso per ogni pianeta, ma comunque
diametralmente opposto all’eccentrico rispetto alla Terra, era possibile dimostrare che
la velocità angolare dei pianeti risultava uniforme.
4. La natura teorico-matematica della teoria eliocentrica di Copernico
Imbevuto dalla nuova cultura umanistico-rinascimentale, Copernico si sente sempre più
insoddisfatto della teoria tolemaica a causa della sua complicatezza matematica e della sua
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
irregolarità fisica (dovuta soprattutto alla non coincidenza del centro del cosmo con il
centro delle orbite dei pianeti) . Essa infatti spiegava il funzionamento del sistema solare in
base all’interazione di ben 40 moti circolari, costringendo gli astronomi a calcoli lunghi e
astrusi. Di conseguenza Copernico cerca nei testi classici testimonianze dell’antica teoria
eliocentrica pitagorica, le trova e intuisce che essa era in grado di offrire una spiegazione
molto più semplice e ordinata dei moti planetari. Senza scoprire nessuna nuova prova
osservativa, Copernico elabora quindi un nuovo sistema di calcoli matematici delle
posizioni e dei moti dei pianeti assumendo come presupposti la centralità e fissità del Sole,
il moto di rotazione della Terra sul proprio asse e quello di rivoluzione intorno al centro
solare.
La nuova teoria, secondo Copernico, è migliore di quella geocentrica innanzitutto dal
punto di vista del calcolo matematico. Matematicamente Copernico vanta una maggiore
precisione - in particolare nella determinazione della durata dell’anno solare - e una
maggiore semplicità e quindi rapidità. In realtà i guadagni matematici erano limitati, se
consideriamo che Copernico - pur non avendo più bisogno degli epicicli necessari a
spiegare i moti retrogradi - era comunque dovuto ricorrere a una complessa combinazione
di eccentrici ed epicicli per rispettare gli antichi postulati della circolarità e della velocità
costante delle orbite, cui non aveva voluto rinunciare: a conti fatti la sua semplificazione
consisteva in una riduzione delle sfere celesti da 40 a 36.
5. Le argomentazione copernicane a sostegno dell’eliocentrismo
Ma era proprio a livello fisico che la teoria copernicana mostrava il suo punto debole e cioè
la mancanza di prove osservative sia della centralità del Sole sia del movimento della Terra.
Copernico, di conseguenza, si limita a sostenere la sua teoria con argomentazioni logiche e
metafisiche.
In questo senso, Copernico sostiene quattro argomenti :
 essendo il Sole l’immagine visibile di Dio, come attesta Ermete Trismegisto, esso deve
collocarsi nel luogo più eccelso del cosmo, ossia nel suo centro;
 la spiegazione della velocità uniforme dei moti planetari senza far ricorso agli equanti,
che per Copernico erano artifici teorici senza alcun fondamento fisico;
 la proporzionalità – data la diversa successione dei pianeti che eliminava la Luna,
considerata satellite della Terra – tra i loro periodi di rivoluzione e le rispettive distanze
dal Sole, che secondo Copernico attestava l’ordine del cosmo e dunque la sua origine
divina;
 ruotare intorno al proprio asse è una proprietà geometrica di ogni sfera, la Terra è
sferica, dunque deve avere un moto di rotazione.
In secondo luogo, Copernico cerca di controconfutare le confutazioni geocentriche della
teoria eliocentrica, affermando che:
in base al principio della relatività ottica l’osservazione del movimento quotidiano del
Sole da est verso ovest può spiegarsi anche in base al moto della Terra da ovest verso
est;
l’assenza di parallasse della Terra rispetto alle stelle fisse può essere dovuta
all’impossibilità di rilevarla a causa della grande distanza tra Terra e stelle fisse
ipotizzando che il cosmo sia molto più vasto di quanto stimato dagli antichi;
la mancanza di conseguenze catastrofiche del moto della Terra sulla superficie terrestre si
può giustificare considerando che il movimento terrestre è un “moto naturale”, cioè
regolare e uniforme, laddove effetti catastrofici sono prodotti solo dai “moti violenti”,
cioè irregolari e accidentali
il moto di rotazione della Terra include anche la sua atmosfera e tutto quello che è in essa
sospeso, motivo per cui non si sente alcun vento soffiare costantemente da est verso
ovest e non si vedono in fuga verso ovest tutti i corpi sospesi in aria.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 2
BRAHE: LA TERRA E’ FERMA MA I PIANETI RUOTANO INTORNO AL SOLE
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 3
BRUNO: L’UNIVERSO E’ INFINITO E OMOGENEO
Esistono nell’universo due generi principali di corpi originari: i Soli e le
Terre. Al primo genere appartengono le cosiddette stelle fisse e dalla
posizione di ognuna di esse né più grande né diverso sarebbe visibile
questo nostro Sole alla stessa maniera con cui quelle sono visibili dalla
posizione di questo Sole e dalle nostre regioni.
Al secondo genere appartengono la Luna, Mercurio e gli altri pianeti
che, intorno al Sole, si muovono con moti diurni ed annui. (...)
Non è che, rispetto all’universo, tu possa dire di essere più al centro che
in qualsiasi altro luogo; poiché è evidente che tutto all’intorno,
ugualmente, da qualunque parte, si apre uno spazio infinito, che
contiene infiniti astri e mondi.
Il fatto che la natura provvede al moto, alla generazione e all’esistenza
delle cose con il concorso di forze opposte e diverse, indica che un
genere di questi corpi originari non può sussistere senza l’altro.
Coloro che hanno sì gli occhi, ma non ingegno e raziocinio, così
negheranno che, intorno alle altre stelle fisse, ovvero Soli, errino i
pianeti, poiché non appaiono: mentre ogni argomentazione va
ripetendo che da qualunque altro astro fisso, le Terre, che sono intorno
a questo astro fisso, non possono essere vedute sia per la piccolezza dei
corpi, sia soprattutto per la minore intensità della luce, come avviene in
uno specchio che riflette l’ombra o l’immagine della luce, non la luce
stessa.
G. Bruno, L’immenso e gli innumerevoli ossia l’universo e i mondi, libro I, cap. III
Come abbiamo visto ( XX), la filosofia di Bruno ha la sua fonte di ispirazione
fondamentale e il suo elemento unificatore nella dottrina esoterica e magica
dell’ermetismo. Ma - estremizzando il sincretismo rinascimentale - Bruno si avvale anche
sia della metafisica neoplatonica dell’Uno sia di quella materialistico-atomistica di Epicuro
e Lucrezio, tradizionalmente antitetiche. Il prodotto della loro fusione è una cosmologia
dell’infinito che, pur non essendo propriamente scientifica, in quanto fondata su
argomentazioni teologico-metafisiche, ha rilevanza scientifica in quanto si avvale anche di
argomentazioni empiriche e in quanto anticipa tesi che il successivo sviluppo della ricerca
scientifica avrebbe fatto proprie.
Da Copernico fino a Galilei passando per Keplero, nessuno dei grandi scienziati della
rivoluzione astronomica si spinge mai a sostenere l’infinità dell’universo, sia per riverenza
nei confronti della tradizione sia perché essi ritengono la tesi indimostrabile sul piano
scientifico. Bruno, invece, da un lato infrange ogni tradizionalismo, grazie al suo slancio di
profeta della rinascita dell’ermetismo e, dall’altro, ricorre a un’argomentazione di carattere
metafisico-teologico. Infatti, a partire dalla concezione neoplatonica dell’infinità come
attributo essenziale di Dio, fatta propria dalla teologia cattolica, Bruno sostiene che anche
il cosmo, in quanto prodotto di Dio, deve essere infinito.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
In prima battuta, l’argomento sostenuto da Bruno a sostegno della sua tesi è quello
dell’equivalenza tra causa ed effetto: se Dio, autore e quindi causa del creato, è infinito,
anche il creato, effetto della creazione, dev’essere infinito. Ma, in seconda battuta, Bruno
radicalizza il suo argomento in senso teologico: sostenere che l’universo è finito,
negherebbe o l’amore o l’onnipotenza di Dio. Infatti, l’amore di Dio è infinito e, se non si
manifestasse nella creazione di infinite creature, delle due l’una: o Dio non è amore, o Dio
non è onnipotente. Poiché entrambe queste conclusioni sono incompatibili con il vero
concetto di Dio, secondo Bruno, Dio ha necessariamente creato un universo infinito. La
tesi così agomentata della comune infinitezza di Dio e dell’universo, e quindi della loro
quasi totale coincidenza (panenteismo), ha un decisivo corollario: l’universo è un’unità
omogenea e organica tanto quanto Dio.
D’altra parte Bruno, ispirandosi all’antica cosmologia materialistico-atomistica, utilizza
anche un’argomentazione più scientifica, ossia empiricamente verificabile, a sostegno
dell’infinità dell’universo. Egli sostiene che le cosiddette stelle fisse mostrano
all’osservazione la stessa natura del Sole, in quanto sono astri infuocati, e pertanto vanno
classificate come “soli”; i pianeti, invece, data la loro meno intensa luminosità, mostrano
all’osservazione di non essere infuocati ma semplicemente di brillare di luce solare riflessa,
come la Luna. Essi dunque sono uguali alla Terra e devono essere classificati come “terre”.
In altre parole alla tradizionale classificazione degli astri in Terra, pianeti e stelle fisse
Bruno sostituisce una nuova classificazione in soli e terre, rivoluzionandone al contempo le
caratteristiche.
A partire da questa riclassificazione, Bruno elabora una teoria ancora più rivoluzionaria,
non tanto perché del tutto inedita – era stata già sostenuta da Democrito – quanto perché
scientificamente argomentata. Egli infatti sostiene che, per analogia con quello che
osserviamo nel nostro sistema solare, è razionale dedurre che, intorno agli altri soli che
compongono l’universo infinito, ruotano altre terre, cioè altri pianeti, e che quindi lo spazio
pullula di infiniti “mondi”, cioè di infiniti sistemi solari, abitati da infinite creature –
minerali, vegetali, animali, ma anche altri esseri intelligenti.
A questo proposito, Bruno prende anche in considerazione l’obiezione secondo cui, poiché
osserviamo solo un numero limitato di stelle/soli, non c’è alcuna prova che esistano altri
pianeti/terre e che le stelle/soli siano infinite. Bruno replica a questa obiezione che, data
l’enorme distanza tra il nostro e gli altri sistemi solari, è logico che i pianeti/terre, che
brillano di luce riflessa, non si vedano e che anche la maggior parte delle stelle non si
vedano, benché siano infuocate, perché comunque troppo lontane da noi.
Per rafforzare empiricamente questo argomento, Bruno si avvale, innanzitutto, di
un’analogia: il fatto che noi riusciamo a osservare solo un numero finito di stelle non
attesta che non ce ne siano altre, così come il fatto che, guardando un bosco da una certa
distanza, soltanto un numero limitato di alberi sia osservabile non prova che dietro di essi
non ce ne siano altri. Ma, in secondo luogo, per rendere il suo argomento inoppugnabile,
Bruno sostiene una tesi più generale, che può essere considerata il presupposto
gnoseologico e metodologico della rivoluzione astronomica, se non dell’intera scienza
moderna e contemporanea: l’osservazione empirica, se vuole essere davvero scientifica,
deve essere guidata e giudicata dalla ragione teorica. In altre parole, la scienza per Bruno
non si fonda sul primato dei sensi, ma su quello, benché relativo, della teoria razionale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Sulla base della sua teoria dell’universo infinito estensivamente e intensivamente, cioè in
quanto spazio infinito pieno di infiniti astri ed esseri, Bruno, pur sostenendola, in realtà
scardina la teoria copernicana e ne rivoluziona i connotati, epurandola di tutti i numerosi
elementi conservatori, cioè di tutte le tesi che ancora condivideva con la teoria geocentrica
antica. A ben vedere, l’unico aspetto della teoria copernicana che Bruno fa proprio è quello
della centralità del Sole rispetto ai moti planetari.
Ma, innanzitutto, la centralità del Sole nel nostro sistema planetario per Bruno non
implica, come per Copernico, la centralità del Sole nel cosmo. Infatti, mentre per
Copernico il cosmo, per quanto molto più grande di quello stimato da Tolomeo, era pur
sempre finito e sferico, e dunque il Sole poteva rappresentarne il centro, secondo Bruno,
poiché l’universo è infinito, esso non può avere alcuna configurazione geometrica e alcun
centro, ovvero per lui ogni luogo può essere il centro dell’universo.
In secondo luogo, Bruno critica Copernico per aver conservato la tesi aristotelico-tolemaica
delle sfere cristalline come cause del movimento dei pianeti e la connessa concezione dei
moti perfettamente circolari e con velocità uniforme. Avvalendosi della precisa descrizione
delle orbite reali delle comete da parte di Tycho Brahe, Bruno afferma che il moto circolare
e uniforme non esiste in natura, né sulla Terra né in cielo. Ma soprattutto Bruno dà una
risposta al problema della causa dei moti planetari aperto da Brahe in seguito alla sua
messa in dubbio dell’esistenza delle sfere celesti: Bruno sostiene che i pianeti si muovono
autonomamente per un impulso interno (“quodam intimo incitamento”), ovvero che il
moto è una proprietà originaria e costitutiva degli astri.
Anche per questi aspetti, il fondamento delle tesi bruniane è in parte metafisico – sulla
base della dottrina animistica neoplatonica, Bruno ritiene che il mondo sia un organismo
vivente e gli astri siano dei grandi e divini animali, e come tali capaci di muoversi
autonomamente – e in parte fisico-scientifico: poiché la natura è omogenea, i corpi celesti
devono avere le stesse proprietà fondamentali dei corpi terrestri, i quali si muovono per
impulso interno e con velocità variabile e traiettorie non circolari.
Sempre a partire dal principio dell’omogeneità dell’universo, Bruno, in terzo luogo, avanza
la tesi ancor più radicale che tutti gli astri sono soggetti a nascita, morte e cambiamento,
adducendo come prova empirica a sostegno della sua tesi l’osservazione, effettuata da
Brahe, della comparsa di una stella prima mai vista.
Infine, considerando l’insieme delle tesi precedenti, Bruno arriva a una conclusione
generale decisamente rivoluzionaria: l’universo non è diviso in due regioni diverse, quella
terrestre e quella celeste, con elementi e leggi fisiche distinti, bensì è unitario e
caratterizzato dagli stessi elementi e dalle stesse leggi fisiche in ogni sua parte.
Non si può dire, dunque, che Bruno non fu per nulla scienziato e non diede alcun
contributo scientifico alla rivoluzione astronomica. Se è vero che Bruno dà alla sua teoria
astronomica un fondamento metafisico-teologico, è altrettanto vero che anche gli altri
protagonisti della rivoluzione astronomica, in particolare Copernico e Keplero, si basarono
su principi decisamente metafisico-teologici, e che Bruno, come si è visto, combinò
sapientemente argomenti metafisico-teologici con numerosi e solidi argomenti
prettamente scientifici, almeno secondo gli standard logico-metodologici della scienza
cinquecentesca.
Il limite della scientificità di Bruno non è costituito dall’impostazione filosofica della sua
teoria astronomica ma semmai dalla mancanza di una sua matematizzazione.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
JOHANNES VON KEPLER
Johannes von Kepler (latinizzato in Keplerus da cui in italiano Giovanni Keplero) nacque
nel 1571 a Weil der Stadt, città della Germania sud-occidentale vicino a Stoccarda. Di
corporatura fragile e di salute precaria, i suoi genitori decisero di farne un ecclesiastico e
nel 1584 lo fecero entrare in seminario e, quattro anni dopo, nell’Università luterana di
Tubinga, dove Kepler studiò le arti liberali e quindi teologia, venendo a conoscenza della
teoria copernicana, che abbracciò e sostenne in pubblici dibattiti. Ma proprio per questo si
inimicò le autorità accademiche e nel 1594 dovette interrompere gli studi teologici per
andare a insegnare matematica nella scuola evangelica di Graz (Austria).
Come insegnante stipendiato, doveva fare anche fare previsioni astrologiche, che spesso si
rivelarono fondate (p.e. un inverno rigido, rivolte contadine, la guerra con i turchi), così
come i suoi oroscopi personali a pagamento, procurandogli una notevole fama popolare. E’
plausibile che Kepler si basasse per i suoi vaticinii sulle sue vaste conoscenze scientifiche e
sulla sua non comune intelligenza, il che spiega la loro fondatezza.
Nel 1597 si sposò – la moglie gli avrebbe dato due figli prima di morire prematuramente –
e pubblicò la sua prima grande opera, il Mysterium cosmographicum. Quest’opera gli
procurò una notevole fama tra gli studiosi e la stima di Tyge Brahe, astronomo imperiale,
che gli propose di diventare suo assistente a Praga. Kepler accettò anche per evitare le
persecuzioni contro i protestanti scatenate dalle autorità cattoliche dell’Austria. Brahe gli
affidò il compito di calcolare esattamente, in base alle sue osservazioni, l’effettiva orbita di
Marte. L’assistentato praghese diede un apporto fondamentale alle successive scoperte di
Kepler, soprattutto perché gli mise a disposizione i precisi e numerosi dati osservativi
raccolti da Brahe, ma fu da lui pagato a caro prezzo giacché dovette subire il carattere
dispotico e iracondo di Brahe.
Morto Brahe nel 1601, ne divenne il successore come astronomo imperiale a Praga. Nel
1604 individuò e studiò a lungo una supernova (la seconda dopo quella scoperta da Brahe
nel 1572), che rimase visibile per 18 mesi, e oggi è chiamata “Stella di Keplero”, e pubblicò i
risultati delle sue osservazioni nell’opera De Stella nova in pede Serpentarii. Nel 1609,
dopo anni di calcoli, ovvero di tentativi falliti di determinare matematicamente le leggi dei
moti planetari, Kepler arrivò finalmente a trovare la soluzione esatta e pubblicò
Astronomia nova in cui illustra le prime due leggi astronomiche che portano il suo nome.
Nel 1612, in seguito alla morte dell’imperatore Rodolfo II, Kepler si trasferì a Linz (Austria)
dove riprese a insegnare matematica ma soprattutto proseguì la sua ricerca astronomicomatematica per altri 9 anni per riuscire a trovare la formula matematica della sua terza
legge, che espose nell’opera Harmonice mundi (1618). L’anno dopo sua madre fu accusata
di stregoneria e processata da ecclesiastici luterani, ma dopo un anno fu assolta.
Nel 1626, a causa delle persecuzioni antiprotestanti, Kepler si trasferì a Ulm, a Sagan e
infine a Ratisbona. L’anno successivo pubblicò le Tabulae rudolphinae, le nuove tavole
fondamentali dei moti planetari, basate sulla sua nuova definizione matematica della
teoria eliocentrica. Quest’opera, iniziata da Keplero sin dai tempi in cui era assistente di
Tycho, permise di calcolare con maggiore esattezza la posizione giornaliera dei pianeti del
sistema solare, corroborando la fondatezza delle sue tre leggi. Ciononostante, Kepler morì
in miseria a Ratisbona nel 1630, all’età di 58 anni. Durante la guerra dei Trent’anni
l’esercito svedese di Gustavo Adolfo distrusse il cimitero di Ratisbona e con esso la tomba
di Kepler, di cui rimase però la lapide sulla quale egli aveva fatto incidere un epitaffio da lui
stesso composto: “Misuravo i cieli, ora fisso le ombre della terra. La mente era nella volta
celeste, ora il corpo giace nell’oscurità”.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 3 KEPLER: SOLO SE ELIOCENTRICO IL COSMO E’ MATEMATICO
Mi sono proposto di dimostrare con questa operetta, o lettore, che Dio Ottimo
Massimo, nella costruzione del mondo e nella disposizione dei cieli, guardò ai
cinque corpi solidi regolari che tanto sono stati celebrati fino dal tempo di
Pitagora e di Platone e che dispose numero, proporzioni e movimenti delle
cose celesti secondo le proprietà di quei corpi [..] Di tre questioni ero
principalmente impegnato a ricercare la ragione per la quale esse sono così e
non in altro modo: il numero, l’estensione e il periodo degli orbi 66. La
mirabile armonia delle cose immobili - il Sole, le stelle fisse e lo spazio - che
corrispondono alla Trinità di Dio Padre, Dio Figlio e Spirito Santo mi
incoraggiò in questo tentativo. Non nutrivo dubbi che le cose mobili mi
avrebbero svelato la stessa armonia di quelle immobili. Affrontando il
problema da un punto di vista numerico considerai se un orbe non fosse il
doppio, il triplo o il quadruplo di un altro [...] Riuscii infine ad arrivare alla
soluzione come per caso e ritenni che mi fosse accaduto per volere divino di
scoprire casualmente ciò che non ero riuscito a determinare con tanta fatica.
J. Keplèro, Mysterium storiographicum, Prefazione
Spronato dall’audace cosmologia di Bruno ma educato al rigore scientifico-matematico dal
suo maestro Brahe, Keplero abbraccia la teoria copernicana ma la corregge, elaborando
una versione della teoria eliocentrica effettivamente rivoluzionaria rispetto alla teoria
geocentrica.
Egli giunge a questo decisivo risultato in base a due convinzioni fondamentali, tra loro
interdipendenti:
 la convinzione metafisica – assorbita dal platonismo rinascimentale, in particolare
dalla sua componente neopitagorica – secondo cui l’universo è governato da un
ordine matematico e dunque le sue proprietà fondamentali sono la semplicità e
l’armonia;
 la convinzione teologica – dovuta alla sua fede cristiana – per la quale il cosmo è la
creazione di un Dio uno e trino che vi ha impresso la sua triplice orma: il Sole,
simbolo di Dio padre, le stelle fisse, simbolo di Gesù Cristo, e lo spazio, simbolo
dello Spirito santo.
Le convinzioni metafisico-teologiche, che motivano e orientano la ricerca di Keplero,
emergono in modo evidente nella sua prima grande opera astronomica, Mysterium
cosmographicum (1596), nella quale egli cerca di spiegare il numero, le collocazioni nel
cosmo e le distanze dal centro solare dei pianeti sulla base dell’inclusione delle loro orbite
nei cosiddetti “solidi platonici”, cioè nei cinque poliedri regolari (cubo, tetraedro, ottaedro,
dodecaedro, icosaedro).
Quasi subito, Keplero abbandona questa teoria platonico-pitagorica, riconoscendone
l’infondatezza scientifica, ma non ne ripudia il presupposto fondamentale, cioè la
matematicità intrinseca del cosmo e quindi di tutti i moti degli astri. Mantenendo fermo
questo presupposto, Keplero arriva alla successiva scoperta delle tre leggi matematiche del
cosmo che portano il suo nome:
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Sono le sfere trasparenti rotanti su se stesse sul cui equatore si credevano infissi i pianeti per spiegarne il moto
circolare.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
1. le orbite dei pianeti sono ellissi di cui il Sole occupa uno dei fuochi: con questa legge
Keplero demolisce il postulato geocentrico della perfetta circolarità delle orbite
planetarie, che Copernico aveva conservato, sostituendola con una figura
geometrica – l’ellisse (l’insieme dei punti la somma delle cui distanze dai fuochi è
uguale) – che da un lato è anch’essa matematicamente regolare e, dall’altro, risulta
molto più approssimata al tracciato delle orbite planetarie risultante dalle
osservazioni empiriche.
2. Il raggio vettore che va dal centro del Sole al centro di ogni pianeta percorre, in
tempi uguali, uguali aree dell’ellisse: con questa legge Keplero demolisce il postulato
geocentrico della costanza della velocità dei pianeti, che Copernico aveva
mantenuto, teorizzando che essi, nelle loro orbite di rivoluzione intorno al Sole,
accelerano intorno al perielio (il punto dell’orbita più vicino al Sole) e rallentano
intorno all’afelio (il punto dell’orbita più lontano dal Sole). Anche in questo caso a
un ordine matematico fittizio – la velocità uniforme – Keplero sostituisce
purtuttavia un altro ordine matematico – la variazione di velocità obbedisce
comunque a una regolarità matematica – che possiede una maggiore
corrispondenza con le osservazioni empiriche dei moti planetari.
3. I quadrati dei tempi di rivoluzione dei pianeti sono proporzionali ai cubi delle loro
distanze medie dal Sole, ovvero il rapporto tra queste due grandezze è lo stesso per
tutti i pianeti: Copernico aveva genericamente parlato di una proporzionalità tra
orbite dei pianeti e loro distanze dal Sole, Keplero fa molto di più: ne scopre la
formula matematica e in questo modo la rende scientificamente precisa e
convincente.
In quanto basata su queste tre leggi, la nuova teoria eliocentrica di Keplero presenta
notevoli vantaggi scientifici, rispetto sia alla teoria tolemaica sia alla teoria copernicana:
 una radicale semplificazione, dovuta all’eliminazione di tutte le sfere celesti
(deferenti ed epicicli): per calcolare la posizione dei pianeti è sufficiente
considerare 6 orbite ellittiche (più una per la Luna, satellite della Terra),
anziché 40 (Tolomeo) o 36 (Copernico) orbite circolari;
 una maggiore unificazione, dovuta in particolare alla terza legge, che
stabilisce una proporzione matematica che collega il Sole e tutti i pianeti,
attestandone così l’ordine unitario in modo molto più esteso e potente;
 una maggiore approssimazione alle osservazioni empiriche dei moti
planetari.
Grazie a questi vantaggi, la teoria kepleriana costituisce un formidabile argomento
scientifico a favore dell’eliocentrismo contro il geocentrismo, dal momento che le tre leggi
di Keplero valgono solo assumendo la centralità e la fissità del Sole, e il movimento di
rivoluzione dei pianeti intorno al Sole. Tuttavia, neanche la teoria kepleriana è risolutiva
nello scontro tra eliocentrismo e geocentrismo. Nemmeno essa, infatti, riesce a far
collimare le orbite teoriche con le orbite osservate (le orbite planetarie non sono
perfettamente ellittiche, a causa dell’interazione dei campi gravitazionali dei pianeti), ma
soprattutto nemmeno Keplero riesce a provare con argomenti empirici il doppio
movimento della Terra.
Ciononostante, Keplero è convinto non solo che le leggi matematiche da lui scoperte
confermano l’eliocentrismo, ma soprattutto che esse dimostrano l’esistenza di Dio. Egli
infatti sostiene che un cosmo matematicamente ordinato non può che essere il prodotto di
un essere intelligente infinitamente superiore al cosmo stesso. In altre parole, per Keplero,
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
la sua teoria eliocentrica possiede un significato teologico ancora più importante di quello
scientifico.
Nonostante il grande risultato già raggiunto con le sue tre leggi, Keplero prosegue la sua
ricerca e, anche se sempre esclusivamente sul piano teorico, e in questo caso oltretutto
anche senza alcuna matematizzazione, Keplero dà un altro notevole apporto alla vittoria
dell’eliocentrismo e più in generale al progresso della scienza. Egli teorizza che il Sole non è
soltanto il centro geometrico dell’universo, come per Copernico, ma anche e soprattutto la
causa fisica del movimento di tutti i pianeti. Secondo Keplero, infatti, il Sole è dotato di un’
“anima motrice” e ruotando su sé stesso emana intorno a sé una forza magnetica la quale a seconda del polo che i pianeti gli rivolgono nel corso delle loro rivoluzioni alternativamente li attrae e li respinge mantenendoli così in perenne movimento ellittico.
Con questa teoria animistico-magnetica, un misto di metafisica e scienza, Keplero riesce a
trovare un’interpretazione fisico-dinamica delle sue leggi matematiche: i pianeti più
distanti dal Sole sono più lenti e ogni pianeta rallenta avvicinandosi all’afelio poiché la
forza magnetica si indebolisce quanto più si irradia lontano dal Sole; viceversa i pianeti più
vicini al Sole sono più veloci e ogni pianeta accelera avvicinandosi al perielio perché la
forza magnetica del Sole è più intensa nelle sue vicinanze.
Ma soprattutto, con la sua teoria del Sole motore dei pianeti, Keplero riesce quantomeno a
ipotizzare una soluzione al problema della causa dei moti planetari, rimpiazzando l’antica
spiegazione basata sulle sfere celesti, la cui esistenza lui stesso aveva definitivamente
contribuito a confutare con le sue tre leggi. Anche in questo caso il fondamento della sua
nuova teoria dinamica del funzionamento dell’universo è la centralità del Sole: un altro
convincente argomento a sostegno dell’eliocentrismo. Ma pur sempre esclusivamente
teorico.
Non ancora pago dei risultati raggiunti, a riprova del significato metafisico che attribuiva
alla sua ricerca scientifica, Keplero, nell’ultimo periodo della sua vita, utilizza le sue leggi
matematiche del cosmo per elaborare una nuova versione della sua teoria dell’ordine
cosmico divino, sostituendo all’originaria impostazione geometrica e statica - basata sui
cinque solidi platonici - una nuova impostazione aritmetico-musicale e dinamica. Egli,
infatti, elabora una procedura matematica per tradurre le lunghezze e le velocità variabili
dei moti orbitali di ogni pianeta in altrettanti toni e ottave musicali. In questo modo arriva
a sostenere che ogni pianeta con il suo movimento orbitale “suona” una frase musicale e
che l’insieme delle frasi musicali di tutti i pianeti compone una vera e propria melodia
polifonica, arrivando addirittura a comporne lo spartito.
In altri termini, Keplero, pur avendo riconosciuto l’infondatezza della sua prima teoria
basata sui cinque poliedri regolari, non abbandona la convinzione pitagorica in un ordine
matematico dell’universo ma la radicalizza elaborando una vera e propria teoria musicale
dei movimenti planetari. Duemila anni dopo Pitagora, Keplero è convinto di dare così
piena dignità scientifica alla teoria pitagorica della musica cosmica sprigionata dai moti
degli astri. Benché infondata, la teoria astronomico-musicale di Keplero risulta però
scientificamente feconda in quanto diffonde la fede nell’essenza matematica dell’universo e
nella conseguente possibilità di unificare tutti i fenomeni cosmici in base a un’unica legge
scientifica.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Forse anche per il suo convinto neopitagorismo, Keplero, tuttavia, non abbraccia la tesi
bruniana dell’infinità dell’universo. Anzi, contro di essa Keplero elabora un robusto
argomento empirico: se il cosmo fosse infinito, afferma, esisterebbero – come aveva
sostenuto Giordano Bruno – infinite stelle; ma in tal caso la luminosità cosmica dovrebbe
necessariamente essere infinita, dunque il cosmo dovrebbe risultare perennemente
luminoso, il che è smentito dal buio notturno.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LA SCOPERTA
LA REALTA’ COME MECCANISMO MATEMATICO
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Cannocchiale su…
L’ORIZZONTE STORICO-CULTURALE: L’ETA’ MODERNA (XVII SEC. d.C.)
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA
La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta
aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se
prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è
scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi,
ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne
umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro
laberinto. [...]
Ma che ne’ corpi esterni, per eccitare in noi i sapori, gli odori e i suoni, si
richiegga altro che grandezze, figure, moltitudini e movimenti tardi o veloci,
io non lo credo; e stimo che, tolti via gli orecchi le lingue e i nasi, restino bene
le figure i numeri e i moti, ma non già gli odori né i sapori né i suoni, li quali
fuor dell’animal vivente non credo che sieno altro che nomi, come a punto
altro che nome non è il solletico e la titillazione, rimosse l’ascelle e la pelle
intorno al naso.
Galilei, Il Saggiatore
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
III VIAGGIO
LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA MODERNA
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ROTTA SU... LA SCIENZA SPERIMENTALE
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
GALILEO GALILEI
Galileo Galilei nacque a Pisa nel 1564. Il padre era al tempo stesso musicista e
commerciante, la madre discendeva da una famiglia nobile. Galileo (si usa chiamarlo per
nome anziché per cognome perché pubblicava le sue opere col nome) studiò inizialmente
col padre, poi dialettica con un maestro privato e quindi in un convento come novizio fino
al quattordicesimo anno d’età.
Nel 1580 il padre iscrisse Galileo all’Università di Pisa indirizzandolo agli studi di
Medicina, in vista dei lauti guadagni della professione di medico. Ma Galileo si appassionò
invece alla matematica, insegnatagli da Ostilio Ricci non in modo astratto ma applicata alla
meccanica e all’ingegneria. Durante i 5 anni di studi universitari a Pisa Galileo giunse alla
sua prima scoperta, quella dell’isocronismo delle oscillazioni del pendolo. Nel 1585,
attratto dagli studi meccanici, si trasferì a studiare a Firenze. L’anno successivo,
avvalendosi delle teorie di Archimede, costruì un modello perfezionato di bilancia
idrostatica, uno strumento per la misurazione del peso specifico dei corpi. Per mantenersi
Galileo diede lezioni private di matematica e cercò anche, senza successo, di ottenere una
cattedra di matematica all’universià di Bologna. Nel 1588, su invito dell’Accademia
fiorentina (quella fondata da Ficino nel 1463), tenne due lezioni sulla topografia
dell’inferno di Dante, fatto rilevante perché testimonia la vastità e la versatilità della
ricerca conoscitiva di Galileo. Nel 1589, grazie all’interessamento dell’amico matematico
Guidobaldo Del Monte, riuscì a ottenere, da parte del duca di Toscana Ferdinando I
Medici, una cattedra di matematica all’università di Pisa. Durante i primi anni di
insegnamento universitario, Galileo già assunse un orientamento antiaristotelico e in
particolare si occupò della teoria fisica dell’impetus, già abbozzata da Giovanni Filòpono
nel VI secolo d.C. ma ripresa e sviluppata nel 1300 da Buridano. Tuttavia, Galileo continuò
anche i suoi studi letterari occupandosi dei poemi di Ariosto e di Tasso e scrivendo su di
essi due saggi.
Nel 1591, in seguito alla morte del padre, Galileo dovette sobbarcarsi i problemi economici
della famiglia, in particolare quelli dovuti alle doti matrimoniali delle due sorelle e alle
precarie condizioni economiche del fratello musicista. Per aumentare il suo reddito,
sempre grazie all’aiuto di Guidobaldo Del Monte, riuscì a ottenere dalla Repubblica di
Venezia una cattedra ben più remunerativa all’Università di Padova, dove insegnò per 18
anni, nel corso dei quali divenne amico del nobile veneziano Giovanfrancesco Sagredo (che
rese uno dei tre protagonisti del Dialogo sopra i due massimi sistemi) e del frate servita
(dell’ordine dei Servi di Maria) Paolo Sarpi, teologo, matematico e astronomo, nonché
storico (scrisse l’Istoria del Concilio tridentino, messa all’Indice). Con l’aiuto di un
artigiano, a Padova Galileo organizzò una piccola officina dove condusse esperimenti e
realizzò strumenti tecnici (p.e. occhiali e calamite) che vendeva per aumentare i suoi
introiti. Costruì anche, su proprio progetto, una macchina per alzare l’acqua.
Il 9/10/1604 l’astronomo Altobelli informò Galileo di avere avvistato una “nuova stella”. Si
trattava della stessa supernova che 8 giorni dopo fu avvistata e poi a lungo studiata da
Keplero, e che per questo porta il suo nome. Galileo tenne su di essa alcune lezioni,
sostenendo che, in base al calcolo della parallasse, era impossibile che fosse situata nella
sfera sublunare e dunque non poteva che essere una stella appena generata che attestava
che gli astri non erano immutabili.
Come Keplero, per aumentare le sue entrate, Galileo faceva anche oroscopi personali. Per
questo sempre nel 1604 fu denunciato da un suo collaboratore all’inquisizione padovana
con la motivazione che negava il libero arbitrio. Le autorità della Repubblica di Venezia
intervennero e bloccarono il procedimento inquisitoriale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Nel 1609 Galileo venne a sapere che un artigiano olandese aveva costruito un cannocchiale
(ma era già usato in Cina da secoli) e se ne costruì uno che presentò alle autorità veneziane
come una propria invenzione, ricevendone un raddoppio di stipendio. Se dunque non si
può attribuire a Galileo l’invenzione del cannocchiale, gli si può tuttavia attribuire quella
del telescopio, in quanto fu il primo scienziato a usare il cannocchiale per osservare gli astri
a scopo di ricerca astronomica. Il primo frutto delle osservazioni al telescopio della volta
celeste fu la pubblicazione nel 1610 del Sidereus nuncius (Notizia astrale) in cui Galileo
illustrava cinque scoperte che smentivano altrettante caratteristiche della teoria
aristotelico-tolemaica del cosmo: l’irregolarità della superficie lunare, le macchie solari, le
fasi di Venere, quattro satelliti di Giove, la maggiore distanza delle stelle fisse dalla Terra.
Battezzando i satelliti di Giove “pianeti medìcei”, Galileo sfruttò le sue scoperte
astronomiche per ottenere l’assunzione come matematico all’università di Pisa da parte di
Ferdinando II de’ Medici, con uno stipendio maggiore di quello che percepiva a Padova.
Per tornare a Firenze Galileo lasciò la sua convivente, una veneziana, dalla quale aveva
avuto due figlie, non legittime, e un figlio, l’unico che riconobbe come legittimo, portando
con sé solo le figlie che prima affidò alla nonna e poi costrinse a farsi suore.
Le scoperte astronomiche di Galileo furono messe in dubbio dagli scienziati conservatori,
compreso l’Astronomo vaticano, sia a ragione della malafede di Galileo, che si era
attribuito un’invenzione non sua, sia a motivo della possibilità che le lenti distorcessero la
visione (bisogna tener conto che le lenti costruite da Galileo non permettevano ancora una
visione nitida). Galileo ebbe però l’autorevole sostegno di Keplero, che, avuto un
cannocchiale, verificò le scoperte galileiane e le confermò pubblicamente. Così, nel 1611,
Galileo fu invitato dai gesuiti a presentare le sue scoperte a Roma, venendo accolto
addirittura da papa Paolo V e da alcuni cardinali, tra cui Maffeo Barberini che divenne
amico e sostenitore di Galileo. In seguito furono i gesuiti stessi a confermare con le loro
osservazioni telescopiche le scoperte galileiane. Anzi un gesuita tedesco rivendicò di aver
già scoperto, prima di Galileo, le macchie solari e sostenne che esse consistevano in sciami
di astri ruotanti intorno al Sole. Galileo scrisse allora e pubblicò Istoria e dimostrazioni
intorno alle macchie solari e loro accidenti difendendo la precedenza della propria
osservazione e argomentando che le macchie solari erano una proprietà della materia
fluida che componeva il Sole e che la loro apparizione ciclica attestava la rotazione solare.
Ma già nel 1611, un gesuita, il cardinale Bellarmino, membro del Sant’Uffizio
dell’inquisizione, cominciò a nutrire sospetti sull’ortodossia di Galileo e a indagare sulle
sue possibili deviazioni eretiche.Nel 1612 Galileo scrisse e pubblico il Discorso intorno alle
cose che stanno in su l’acqua, in cui confutò la tesi aristotelica secondo cui il
galleggiamento dei corpi dipende dalla loro forma in nome della teoria di Archimede
imperniata invece sul peso specifico, suscitando una polemica scientifica che si concluse
con una per lui trionfale dimostrazione sperimentale a Palazzo Pitti alla presenza del
granduca e della granduchessa di Toscana. Inoltre, a partire dal 1611, Galileo in varie
lettere private, in particolare in quattro poi chiamate “lettere copernicane”, cominciò a
sostenere che le sue osservazioni telescopiche, in particolare quella delle fasi di Venere e di
Mercurio, attestavano che i due pianeti giravano intorno al Sole, prendendo posizione a
favore della teoria copernicana e attribuendosi il merito di aver fornito la prima prova
osservativa della sua fondatezza.
Di fatto, cominciò a diffondersi la voce del copernicanesimo di Galileo tanto che nel
dicembre del 1614 il domenicano Caccini, durante la sua predica dal pulpito di S. Maria
Novella a Firenze, accusò Galileo di contraddire le sacre scritture. L’anno dopo una delle
lettere copernicane fu inviata al cardinale Sfondrati prefetto della Congregazione
dell’Indice dei libri proibiti e in seguito Caccini si recò a Roma per denunciare Galileo al
Sant’Uffizio dell’inquisizione, che decise di procedere all’esame degli scritti di Galileo
arrivando alla conclusione, dopo aver consultato una commissione di teologi, che la teoria
copernicana risultava incompatibile con le sacre scritture, perché negava la centralità e
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
l’immobilità della Terra, e perciò era da ritenersi eretica ed dunque eretico chi la sosteneva.
Nel febbraio del 1616 il papa ordinò al cardinale Bellarmino di convocare Galileo e di
ingiungergli di rinunciare a sostenere la teoria copernicana. Il mese successivo le opere di
Copernico e tutti gli scritti filocopernicani furono messi all’Indice. Tuttavia, la Chiesa
ammise la pubblicazione e la circolazione di una versione censurata del De revolutionibus
orbium coelestium, cioè emendata di tutti i passi che direttamente o indirettamente
presentavano la teoria eliocentrica come una descrizione reale del cosmo, accettando che
essa potesse essere studiata come semplice “ipotesi matematica”, cioè come una teoria del
tutto astratta.
Galileo non si pronunciò più pubblicamente a favore della teoria copernicana fino al 1618,
quando il gesuita Orazio Grassi, matematico del Collegio romano della Chiesa, in seguito a
un nuovo avvistamento di ben tre stelle comete, tenne una lezione accademica che ebbe
una notevole risonanza in quanto egli argomentò, in senso antitolemaico, che le comete
erano astri che si muovevano oltre la sfera lunare. In realtà l’antitradizionalismo di Grassi,
basato sugli scritti di Tyge Brahe, era finalizzato a confutare la teoria copernicana. Brahe,
infatti, aveva sostenuto che se la Terra avesse avuto un moto di rivoluzione intorno al Sole,
e a tale moto fosse dovuto l’apparente moto retrogrado dei pianeti, anche le comete
avrebbero dovuto presentare un apparente moto retrogrado, il che non risultava,
attestando che la Terra era ferma e che il moto retrogrado dei pianeti non era un’apparenza
ottica dovuta alla relatività dei moti ma un fenomeno reale. L’obiettivo strategico di Grassi
era dunque innovare l’astronomia della Chiesa, abbandonando la teoria tolemaica a favore
della teoria di Brahe, così da poter sostenere in modo più aggiornato e convincente la
centralità e l’immobilità della Terra. Contro la tesi di Grassi, Galileo scrisse e pubblicò nel
1622 Il saggiatore, muovendole obiezioni fondate, esponendo i criteri e i presupposti della
sua nuova metodologia scientifica ma sostenendo una tesi alternativa clamorosamente
erronea e paradossalmente tradizionalista, quella secondo cui le comete erano fenomeni
luminosi dovuti all’interazione tra i raggi solari e l’atmosfera terrestre.
Quello stesso anno fu eletto papa, con il nome di Urbano VIII, il cardinale Maffeo
Barberini, amico e mentore di Galileo. Nel 1624 Galileo si recò a Roma per parlare con lui e
tentare di convincerlo a riabilitare completamente la teoria copernicana, senza però
ottenere alcun suo impegno in tal senso. Ciononostante, confidando nell’amicizia del papa,
Galileo iniziò a scrivere la sua opera più famosa, il Dialogo sopra i due massimi sistemi del
mondo, tolemaico e copernicano, che terminò e pubblicò nel 1632. Con il Dialogo Galileo
voleva dimostrare definitivamente e incontrovertibilmente la verità fisica della teoria
copernicana. Tuttavia, egli adottò diplomaticamente il genere del dialogo per dare
un’immagine di neutralità, ovvero per presentare la sua opera come una illustrazione
obiettiva, super partes, degli argomenti a favore delle due teorie rivali. Nel Dialogo, infatti,
interloquiscono tre personaggi: Salviati, sostenitore dell’eliocentrismo; Simplicio,
aristotelico-tolemaico favorevole al geocentrismo; Sagredo, nobiluomo interessato a
comprendere le due teorie, benché a mano a mano sempre più favorevole a quella
eliocentrica. Salviati e Sagredo erano stati due amici di Galileo, entrambi già morti;
Simplicio è un personaggio inventato di cui Galileo prese il nome da un commentatore
antico di Aristotele.
La pubblicazione del Dialogo suscitò l’aspra reazione della curia vaticana e dello stesso
Urbano VIII che accusò Galileo di aver raggirato i prelati che gli avevano rilasciato
l’autorizzazione a pubblicarlo. Subito dopo nel 1633 il Sant’uffizio dell’inquisizione romana
intimò a Galileo di presentarsi al suo cospetto e aprì un processo che si concluse con una
sentenza che dichiarava Galileo colpevole di eresia e di disobbedienza ai precetti della
Chiesa per aver sostenuto la teoria copernicana, nonostante l’ammonizione del 1616, e lo
condannava all’abiura (senza la quale sarebbe stato messo al rogo), alla detenzione e alla
recita quotidiana di un salmo penitenziale per tre anni. Galileo abiurò e ottenne che i salmi
venissero recitati per lui dalla figlia, suor Maria Celeste. Fu detenuto dapprima nella
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
residenza romana del granduca di Toscana, poi in casa dell’arcivescovo Piccolomini a
Siena, infine ottenne gli arresti domiciliari nella sua villa di Arcetri, nella campagna
fiorentina, con l’obbligo di ricevervi solo i familiari ma il permesso di corrispondere per
lettera con chi volesse.
Galileo riprese così i suoi studi, scrivendo una nuova opera – Discorsi e dimostrazioni
intorno a due nuove scienze, pubblicata in Olanda nel 1638 – che rappresenta la pietra
miliare della fisica moderna, benché limitata alla meccanica, ovvero l’opera-ponte tra la
rivoluzione astronomica e la rivoluzione fisica, che insieme costituiscono la rivoluzione
scientifica moderna. Nei Discorsi, Galileo si occupa della resistenza dei materiali,
dell’ipotesi della struttura atomica della materia, degli elementi e delle leggi della statica e
della dinamica.
Galileo morì nella sua villa nel 1642, lo stesso anno in cui nacque Newton, e fu tumulato
nella chiesa di Santa Croce a Firenze, a fianco di Machiavelli e Michelangelo, ma, a causa
dell’inquisizione, fino al 1737 non ebbe alcun monumento funebre. Nel 1986, papa Paolo
VI avviò la revisione del processo inquisitoriale del 1633 a Galileo che fu portata a termine
nel 1992, sotto il pontificato di papa Giovanni Paolo II, riabilitando Galileo dal punto di
vista religioso.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 3
GALILEI: L’ELIOCENTRISMO SPERIMENTALE
Ma la conversion diurna si dà per moto proprio e naturale al globo terrestre,
ed in conseguenza a tutte le sue parti, e come impresso dalla natura è in loro
indelebile; e però67 quel sasso, che è in cima della torre, ha per suo primario
instinto l’andare intorno al centro del suo tutto in ventiquattr’ore, e questo
natural talento esercita egli eternamente, sia pur posto in qualsivoglia stato. E
per restar persuaso di questo, non avete a far altro che mutar un’antiquata
impressione fatta nella vostra mente, e dire: “Sì come, per aver stimato io sin
ora che sia proprietà del globo terrestre lo stare immobile intorno al suo
centro, non ho mai auto difficultà o repugnanza alcuna in apprendere che
qualsivoglia sua particella resti essa ancora naturalmente nella medesima
quiete; così è ben dovere che quando naturale instinto fusse del globo terreno
l’andare intorno in ventiquattr’ore, sia d’ogni sua parte ancora intrinseca e
naturale inclinazione non lo star ferma, ma seguire il medesimo corso”.
Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi, cap. VII
1. Galilei matematico, inventore tecnico, ricercatore empirico
Le tre leggi di Keplero indubbiamente fecero compiere un salto di qualità alla rivoluzione
astronomica. La teoria eliocentrica non si sarebbe però imposta come paradigma
scientifico efficacemente concorrenziale rispetto alla teoria aristotelico-tolemaica senza
l’opera di Galileo Galilei.
In campo astronomico, il contributo decisivo di Galilei è la scoperta delle prime prove
sperimentali favorevoli alla teoria eliocentrica. Galilei è infatti innanzitutto un grande
osservatore e un geniale costruttore di strumenti d’indagine scientifica. Ma egli è al tempo
stesso un matematico neoplatonico e neopitagorico che condivide la visione matematica
del cosmo di Copernico. Di conseguenza Galilei presuppone metafisicamente che la teoria
eliocentrica sia vera e impegna tutto se stesso nell’impresa scientifica di provare
sperimentalmente e di argomentare teoricamente la verità dell’eliocentrismo.
2. L’invenzione del telescopio e la nascita della scienza sperimentale
Saputo che in Olanda veniva usato uno strumento ottico capace di ingrandire le dimensioni
degli oggetti molto distanti, Galilei progetta e costruisce autonomamente un cannocchiale
e lo utilizza per la prima volta per scrutare gli astri. L’uso galileiano del cannocchiale a
scopi scientifici rappresenta simbolicamente la nascita della scienza sperimentale, cioè di
una scienza:
 non più basata sull’esperienza immediata e naturale dei sensi, cioè semplicemente
empirica;
 ma sull’esperienza mediata e artificiale resa possibile da una strumentazione tecnica
capace di potenziare enormemente i sensi naturali.
Da questo punto di vista si può legittimamente affermare che Galilei non inventò il
cannocchiale, ma inventò certamente il telescopio – cioè l’uso scientifico del cannocchiale
– e che in tal modo inventò anche la scienza sperimentale.
3. Le osservazioni sperimentali di Galilei
I risultati delle osservazioni al telescopio di Galilei sono altrettante falsificazioni delle tesi
che compongono e sostengono la teoria geocentrica:
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Perciò.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
la superficie lunare non è perfettamente sferica ma presenta irregolarità (monti, valli,
crateri) come quella terrestre;
il Sole mostra delle macchie scure variabili, indizi di processi naturali, e dunque è
soggetto al divenire come la Terra;
Giove possiede 4 satelliti e ciò toglie alla Terra il monopolio della centralità rispetto ai
moti di tutti gli altri corpi celesti e inoltre dissocia la centralità dalla fissità: un astro può
muoversi anche se è il centro dell’orbita di altri astri;
Venere presenta delle fasi simili a quelle lunari - cioè la sua superficie visibile dalla Terra
varia ciclicamente - il che attesta che non possiede una luminosità propria, come
credeva Aristotele, ma che brilla di luce solare riflessa, e soprattutto che, in modo
analogo alla Luna, si muove tra il Sole e la Terra, ossia è più vicino alla Terra di
Mercurio, come sostenuto da Copernico;
oltre le cosiddette stelle fisse vi sono miriadi di altre stelle, invisibili a occhio nudo, e
dunque l’universo è molto più grande di quanto pensavano gli astronomi geocentrici, si
tratta di un argomento a favore dell’impossibilità di rilevare la parallasse della Terra
rispetto alle stelle fisse, dunque anche se la parallasse non si vede è possibile che la
Terra si muova;
Venere inoltre appare sempre molto vicino al Sole, cosa che per Galilei non è spiegabile in
base al loro moto di rivoluzione intorno alla Terra, bensì solo assumendo che Venere
orbiti intorno al Sole;
le dimensioni visibili di tutti i pianeti variano fortemente nel tempo in una misura
superiore alle variazioni delle loro distanze dalla Terra stabilite dalla teoria tolemaica.
4. Dalle osservazioni astronomiche alla rivoluzione fisica
Ogni scoperta osservativa di Galilei apre una crepa nell’edificio teorico di Tolomeo ma
nessuna può essere considerata una prova risolutiva a favore della teoria eliocentrica.
Consapevole di ciò, Galilei si impegna a fondo anche nella confutazione teorica dei temibili
argomenti antieliocentrici sostenuti dai tolemaici. Per questa via, egli arriva a rivoluzionare
la teoria fisica grazie alla elaborazione di due principi fondamentali della fisica moderna: il
principio d’inerzia e il principio di relatività detta appunto “galileiana”.
Il principale argomento scientifico che i tolemaici muovevano contro la teoria eliocentrica
era quello che se la Terra si muovesse su se stessa e intorno al Sole – a velocità
notevolissima – il suo moto dovrebbe provocare effetti catastrofici o comunque
macroscopici sulla superficie terrestre: il lancio verso l’alto di tutti gli oggetti appoggiati sul
suolo, la fuga di uccelli e nuvole verso ovest, la caduta non perpendicolare al suolo dei
gravi, la deviazione verso ovest delle palle di cannone sparate in direzione nord-sud o
viceversa (la nuova argomentazione elaborata da Tycho Brahe).
5. Principio di inerzia e principio di relatività
Per confutare questo argomento, Galilei giunge a sostenere, inizialmente per via
unicamente teorica, che tutti i corpi terrestri partecipano al moto della Terra e conservano
questo moto anche quando non sono a contatto con la superficie terrestre. Ma ciò implica
che la condizione naturale dei corpi non sia la quiete bensì il movimento, ovvero che i corpi
tendono a muoversi indefinitamente a meno che una causa esterna ne blocchi il moto –
l’esatto contrario di quanto teorizzato da Aristotele. In questo modo Galilei scopre quello
che sarà poi chiamato “principio di inerzia”. Estendendo e generalizzando poi questo
principio, Galilei giunge a teorizzare che all’interno di un corpo in moto rettilineo uniforme
(la stiva di una nave, ma anche la Terra comprensiva di tutta la sua atmosfera) non è
possibile stabilire se il corpo stesso è fermo o in moto in quanto tutte le sue parti si
muovono alla stessa velocità e dunque le distanze tra loro rimangono invariate allo stesso
identico modo che se il corpo fosse fermo. Ciò implica che il giudizio sullo stato fisico di un
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
corpo dipende dal punto di vista dell’osservatore: se l’osservatore A è all’interno di un
corpo A’ in moto rettilineo uniforme per lui il corpo A’ è fermo, se l’osservatore B è su un
corpo B’ - esterno al corpo A’ e in quiete rispetto a questo – per lui il corpo A’ è in moto.
Tale relatività, però, non rende soggettiva la fisica, in quanto le osservazioni di A e di B
sono traducibili l’una nell’altra, cioè riconducibili a un’unica oggettività, in base a
equazioni matematiche di trasformazione, chiamate trasformazioni galileiane.
In questo modo Galilei riesce a controbattere e smontare teoricamente gli argomenti
tolemaici che confutavano il moto terrestre e, al contempo, a gettare le fondamenta della
fisica moderna.
Il principio di relatività di Galilei stabilisce che un osservatore che appartiene a un sistema
di riferimento in moto rettilineo uniforme (detto “inerziale”), cioè senza variazioni di
velocità, non è in grado di stabilire se il sistema di riferimento stesso è fermo o in
movimento, poiché gli eventi fisici interni appaiono identici in ognuno dei due casi. Galilei
fa l’esempio di una nave, o meglio di una stiva senza finestre di una nave in moto rettilineo
uniforme: per un osservatore al suo interno le mosche svolazzano e le gocce cadono
perpendicolarmente dal soffitto allo stesso modo sia che la nave non si muova sia che si
muova (non è che siccome si muove le mosche vanno a spiaccicarsi sulla parete di poppa
della stiva). Oggi possiamo fare l’esempio di un treno o di un’auto, assumendo
naturalmente che i passeggeri siano isolati sensorialmente dall’esterno. Ne consegue che,
se io sono in uno scompartimento di un treno che procede a velocità costante su un binario
rettilineo, non sento alcun vento, non vedo fuggire nessun oggetto sospeso in aria (p.e. un
foglio di carta caduto da un libro) nel senso opposto a quello di marcia, non vedo cadere
“all’indietro” i corpi più pesanti, ecc. Solo se posso vedere fuori dal finestrino degli alberi o
delle case (ma non varrebbe se vedessi solo un altro oggetto che si muove nella stessa
direzione alla stessa velocità) potrei stabilire di essere in movimento (rispetto a quei corpi).
Il principio di relatività di Galilei smonta la confutazione tolemaica della possibilità che la
Terra ruoti su se stessa. Tolomeo, con una tipica argomentazione dialettica, aveva ridotto
all’assurdo il moto terrestre sostenendo che esso avrebbe dovuto provocare degli effetti
macroscopici facilmente osservabili (la fuga di nuvole e uccelli verso ovest, il lancio nel
cielo di tutto ciò che è appoggiato sulla superficie terrestre, un vento intensissimo in
direzione est-ovest, la caduta dei gravi non perpendicolare rispetto alla superficie
terrestre), effetti che invece non si riscontrano affatto. Galileo controconfuta
l’argomentazione tolemaica affermando che tutti i corpi che appartengono al sistema di
riferimento Terra, atmosfera terrestre inclusa, sia che la Terra non si muova sia che si
muova, non mutano le loro distanze relative e pertanto osservatori interni al sistema di
riferimento, anche se la Terra si muovesse, non potrebbero osservare alcun effetto del suo
moto. In altre parole, un osservatore sulla superficie terrestre è nella stessa condizione di
un osservatore dentro la stiva senza finestre di una nave o dentro il vagone di un treno
completamente isolato dall’esterno.
E’ doveroso notare che, nel sostenere la sua tesi, Galilei compie delle forzature. In primo
luogo, una nave del XVII secolo non era in grado di muoversi di moto rettilineo uniforme e
quindi il principio di relatività allora non era sperimentalmente controllabile. In questo
caso, Galilei afferma che è possibile ricorrere a un esperimento mentale, cioè a immaginare
ciò che non è possibile realizzare effettivamente. In secondo luogo, il moto di rotazione
della Terra non è né rettilineo né uniforme e dunque, a rigore, il principio di relatività
galileiana non dovrebbe essergli applicabile. Galilei risolve questo problema affermando
che, data l’enorme ampiezza della curvatura terrestre e la gradualità e la piccolezza di
accelerazioni e decelerazioni rispetto all’enorme velocità media della Terra, per i sensi
umani è come se la Terra si muovesse in modo rettilineo e a velocità costante, per cui è
lecito assumere per approssimazione che la Terra sia un sistema di riferimento inerziale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Soprattutto, però, l’applicazione del principio di relatività alla Terra non argomenta che la
Terra certamente si muove ma solo che è possibile che si muova. Infatti, proprio perché
all’interno di una sistema di riferimento inerziale non è possibile stabilire se ci si muove o
se si è fermi, anche per la Terra sono possibili entrambi gli stati fisici e noi osservatori
interni non possiamo risolvere il dilemma. In altre parole, con il suo principio di relatività,
Galilei riesce solo a argomentare che è falsa la certezza tolemaica della fissità della Terra
non che è certo che la Terra si muova.
Proprio per questo, Galilei ricorre a un ulteriore argomento, quello delle maree, che, a suo
giudizio, forniscono la prova empirico-osservativa del moto terrestre. Secondo Galilei,
infatti, l’alzarsi e l’abbassarsi del livello delle acque marine (che alterna ogni 6 ore circa
alta e bassa marea) dipende dall’alternarsi di accelerazioni e decelerazioni del moto di
rotazione terrestre ogni 12 ore per ogni punto della superficie terrestre. Infatti, ogni punto
della superficie della Terra ha una velocità data dalla combinazione della sua velocità di
rivoluzione intorno al Sole e della sua velocità di rotazione intorno al proprio asse. Poiché
per 12 ore il senso della rivoluzione e quello della rotazione coincidono, la velocità di un
punto della superficie terrestre è data dalla somma della velocità di rotazione e di quella di
rivoluzione; poiché nelle successive 12 ore lo stesso punto ruota all’inverso, e dunque il
senso della rotazione è opposto a quello della rivoluzione, la velocità di rotazione si sottrae
a quella di rivoluzione. In questo modo ogni punto della superficie terrestre nel corso di
ogni giorno accelera e decelera. Di conseguenza le acque marine tendono a salire (alta
marea) o ad abbassarsi (bassa marea) rispetto alle coste, in modo analogo all’acqua
contenuta in un catino trasportato su un carrello che continuamente alterna accelerazioni e
decelerazioni.
Tuttavia, la teoria delle maree di Galilei era erronea, in quanto la scienza successiva ha
appurato che esse dipendono soprattutto dall’attrazione gravitazionale esercitata sulla
superficie terrestre dalla Luna, dal Sole e dagli altri pianeti del nostro sistema solare
(benché in parte minore dipenda anche dalla forza centrifuga sviluppata dal sistema TerraLuna intorno al proprio centro di massa).
In conclusione, la prova empirica sostenuta da Galilei, e che per lui attestava la verità della
teoria eliocentrica, era in realtà falsa. Dunque Galilei fornisce molti indizi empirici e
notevoli argomenti teorici della verità della teoria eliocentrica ma nemmeno lui riesce a
trovarne una prova empirica o sperimentale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VIAGGI DI IERI E VIAGGI DI OGGI
La relatività di Galilei e la relatività di Einstein
Il principio di relatività di Galilei costituisce il presupposto più diretto della teoria della
relatività di Einstein. Quest’ultima infatti è una generalizzazione della prima: la relatività
galileiana era limitata ai moti inerziali meccanici mentre la relatività einsteiniana
comprende dapprima (relatività ristretta o speciale) tutti i moti inerziali, non solo quelli
meccanici ma anche quelli elettromagnetici (p.e. il moto della luce), e, in un secondo
tempo, anche i moti non inerziali, cioè quelli accelerati/decelerati (che includono anche
quelli rotatori).
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
GALILEI: IL METODO MATEMATICO-SPERIMENTALE
La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta
aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se
prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è
scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi,
ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne
umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro
laberinto. [...]
Ma che ne’ corpi esterni, per eccitare in noi i sapori, gli odori e i suoni, si
richiegga altro che grandezze, figure, moltitudini e movimenti tardi o veloci,
io non lo credo; e stimo che, tolti via gli orecchi le lingue e i nasi, restino bene
le figure i numeri e i moti, ma non già gli odori né i sapori né i suoni, li quali
fuor dell’animal vivente non credo che sieno altro che nomi, come a punto
altro che nome non è il solletico e la titillazione, rimosse l’ascelle e la pelle
intorno al naso.
Galilei, Il Saggiatore
Dopo aver dato il suo decisivo, ma pur sempre parziale e fallibile, contributo alla causa
dell’eliocentrismo, Galilei si impegna nella costruzione della Fisica come scienza
matematica. In questo senso, è lo scienziato che dà l’avvio allo sviluppo della rivoluzione
astronomica in rivoluzione scientifica. Per comprendere appieno l’importanza di questo
passaggio occorre ricordare che, prima di lui, la scienza fisica era rappresentata dalla fisica
aristotelica, ovvero da una scienza basata sulla esperienza diretta dei sensi, che privilegiava
gli aspetti qualitativi rispetto a quelli quantitativi e che, di conseguenza, non faceva uso, se
non parzialmente, della matematica.
Per Galilei la fisica aristotelica non è scienza innanzitutto in quanto le sue teorie – p.e.
quella della proporzionalità tra velocità di caduta dei gravi e loro peso – sono false. Ma la
falsità dei contenuti della scienza aristotelica, secondo Galilei, dipende dall’indadeguatezza
del metodo scientifico aristotelico, cioè da un’erronea procedura di ricerca e da erronei
criteri di giudizio della verità di una tesi. Di conseguenza Galilei fonda la sua nuova fisica
su un’impostazione metodologica radicalmente diversa imperniata sul primato della
matematica e su una nuova modalità di verifica: l’esperimento, cioè un’esperienza
artificiale progettata teoricamente e costruita tecnicamente. Tuttavia, per comprendere il
nuovo metodo scientifico galileiano, bisogna innanzitutto considerare che il suo
fondamento ultimo non è scientifico. E’ Galilei stesso a dichiarare esplicitamente che la sua
nuova scienza fisica poggia su due pilastri filosofico-metafisici, il primo desunto da
Democrito, il secondo da Pitagora e Platone:
 la realtà fisica possiede unicamente delle proprietà quantitative (altezza, larghezza,
peso, volume, ecc.), le proprietà qualitative (colori, odori, sapori, ecc.) sono illusioni
dei nostri sensi, i quali, dunque, non possono essere considerati scientificamente del
tutto affidabili;
 la realtà fisica possiede un’organizzazione interna di tipo matematico e funziona
matematicamente e quindi ogni fenomeno naturale deve essere ricondotto a leggi
universali e necessarie e deve essere descritto e spiegato attraverso una
formula/funzione matematica.
In relazione a queste due tesi decisive, la grandezza di Galilei consiste sia nell’aver
contaminato due tradizioni filosofiche antitetiche – quella materialistica di Democrito e
quella idealistica di Pitagora e Platone – sia nell’aver attribuito anche al mondo terrestre
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
quell’ordine matematico che Pitagora e Platone avevano confinato al solo mondo celeste e
nell’aver così ritenuto possibile, contro Platone, una scienza matematica dei fenomeni
terrestri.
Già considerando i due pilastri filosofico-metafisici, appare evidente come la scienza
galileiana subordini l’esperienza sensibile alla teoria razionale: essa, infatti, assume che la
vera realtà è un’astrazione mentale basata sull’eliminazione di tutte le proprietà qualitative
e di tutto ciò che non è riconducibile a leggi matematiche. Questa impostazione
razionalistica è confermata e chiarita dalla descrizione e soprattutto dalla pratica galileiana
del metodo della ricerca scientifica. A questo riguardo, dobbiamo tener conto che Galilei
non scrive mai un trattato di metodologia scientifica, ma si limita a inserire alcune brevi
riflessioni metodologiche nelle sue opere incentrate sull’esposizione delle sue teorie
scientifiche, oppure nelle sue epistole. In altre parole, a livello metodologico, gli scritti
galileiani ci offrono solo spunti frammentari e, in tal senso, per interpretare correttamente
il metodo galileiano bisogna rifarsi non solo e non tanto al metodo galileiano teorizzato ma
anche e soprattutto a quello praticato, ricavabile dalla sua esposizione delle sue procedure
di ricerca e scoperta scientifica.
Nelle sue annotazioni metodologiche, Galilei afferma chiaramente che il metodo scientifico
è costituito da due componenti:
1. le “sensate esperienze”, espressione che, nella lingua italiana del ‘5-600, significa
“esperienze dei sensi”;
2. le “necessarie dimostrazioni”, espressione con la quale Galilei si riferisce ai
ragionamenti matematici.
In prima battuta, “sensate esperienze” sembra riferirsi all’aspetto empirico del processo
scientifico, “necessarie dimostrazioni” all’aspetto teorico. Se è vero che Galilei oscilla nel
dare la priorità all’una o all’altra, e addirittura che in una sua lettera afferma che bisogna
“anteporre le esperienze a qualsivoglia discorso”, i due presupposti filosofico-metafisici di
Galilei e la sua pratica scientifica – in particolare la coincidenza tra “sensate esperienze”
ed esperimenti – comprovano che per “sensate esperienze” Galilei non intende l’esperienza
sensibile naturale. Innanzitutto, infatti, come potrebbe Galilei fondare la scienza moderna
sul primato dell’esperienza sensibile se pensa che tutte le sensazioni qualitative siano
false? In secondo luogo, già sappiamo che Galilei abbraccia la teoria eliocentrica ben prima
di effettuare le osservazioni con il telescopio, ovvero ben prima di trovare nuovi indizi
empirici a favore della teoria eliocentrica. E’ anzi propria la preventiva opzione a favore
dell’eliocentrismo che stimola e orienta l’osservazione telescopica degli astri che permette a
Galilei di rinvenire quegli indizi. Lo stesso vale per la teoria della caduta dei gravi: contro
l’esperienza sensibile, che sembra attestare che gli oggetti più leggeri cadano più
lentamente di quelli più pesanti, Galilei ipotizza teoricamente che tutti i gravi cadono con
la stessa accelerazione uniforme e solo dopo questa teorizzazione, e in base ad essa, riesce a
confermare la sua ipotesi teorica in base all’esperienza, ma non all’esperienza ingenua dei
sensi, ma all’esperienza avveduta degli esperimenti.
E’ proprio questa il punto decisivo: l’esperienza su cui si deve basare la scienza per Galilei
non è l’esperienza sensibile naturale, che semmai è il criterio di verità della falsa scienza
antica, ma l’esperimento, cioè una esperienza artificiale e sofisticata. Più precisamente,
l’esperimento si differenzia dalla semplice esperienza per questi motivi:
1. è premeditato e progettato in base a un’ipotesi teorica, cioè è un’esperienza
teoricamente orientata e mirata;
2. è organizzato e condotto con strumenti tecnici capaci di potenziare i sensi umani e di
permettere una precisa misurazione matematica dei fenomeni fisici;
3. è selettivo e astratto, cioè costruisce uno stato fisico artificiale, in quanto isola ed
accentua alcuni aspetti della realtà fisica eliminandone o riducendone al minimo altri
(p.e. l’attrito nel caso della caduta dei gravi).
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Torniamo appunto all’esempio della legge di caduta dei gravi. A livello teorico, e in modo
controintuitivo, cioè in contrasto con l’esperienza sensibile immediata, Galilei teorizza non
solo che tutti i corpi in caduta libera nell’atmosfera terrestre si muovono verso il centro
della Terra con la stessa accelerazione uniforme ma anche che lo spazio percorso aumenti
in modo proporzionale al quadrato del tempo di caduta. Per trovare conferma alla sua
teoria matematica della caduta dei gravi, Galilei costruisce e realizza il famoso esperimento
del piano inclinato. Grazie ad esso, innanzitutto, anziché far cadere i corpi verticalmente
nell’aria, Galilei li fa scivolare obliquamente su un piano di legno, in modo da ridurne il
moto di caduta e da poterlo osservare meglio, per così dire al rallentatore; in secondo luogo
sul piano di legno scava e leviga una scanalatura e vi fa rotolare delle biglie di bronzo, di
diversa grandezza e peso, il più sferiche e lisce possibili, in modo da ridurre al minimo,
ovvero da rendere irrilevante, l’attrito; in terzo luogo, misura la lunghezza della
scanalatura e vi posiziona dei campanelli di segnalazione del passaggio delle biglie nei
punti in cui, in base alla legge matematica da lui ipotizzata, prevede che la biglia arrivi ogni
uguale intervallo di tempo, cioè ogni secondo di scivolamento; in quarto luogo, costruisce e
usa un orologio ad acqua per misurare il trascorrere del tempo nel modo più preciso
possibile. Date queste premesse, Galilei riesce a confermare la sua legge di caduta dei
gravi: due o più biglie di peso doppio l’una rispetto all’altra “cadono” tutte con la stessa
accelerazione uniforme (9,8 m/s2) e secondo le misure matematiche previste dalla legge di
proporzionalità tra lo spazio percorso e il quadrato del tempo di percorrenza. Ciò attesta,
per Galilei, che, anche in questo caso, l’esperienza sensibile naturale è ingannevole in
quanto l’apparente proporzionalità tra i moti di caduta e il peso dei gravi (anziché i
quadrati dei loro tempi di caduta) dipende solo dall’interferenza dell’attrito dell’aria che
rallenta maggiormente i corpi più leggeri rispetto a quelli più pesanti.
In questo modo, siamo in grado di comprendere meglio i significati, le funzioni e
l’interazione di “sensate esperienze” e “necessarie dimostrazioni” nel procedimento
scientifico. Dal momento che le “sensate esperienze” sono gli esperimenti e che gli
esperimenti presuppongono le “necessarie dimostrazioni” – cioè un’ipotesi teoricomatematica – ne segue che per Galilei:
 le “necessarie dimostrazioni” hanno una priorità, per quanto relativa;
 “sensate esperienze”, non significa “esperienze spontanee dei sensi naturali” ma
“esperienze dei sensi guidati dalla teoria, ossia dalla ragione, e potenziati da
un’apparecchiatura tecnica” (il che, a livello linguistico, spiega anche il successivo
slittamento di significato dell’aggettivo “sensato” a sinonimo di “ragionevole”).
A questo punto, possiamo anche schematizzare i passaggi fondamentali del nuovo metodo
scientifico utilizzato da Galilei:
1. conoscenza delle teorie fisiche tradizionali (p.e. teoria geocentrica, teoria della
caduta dei gravi, teoria dei proiettili, ecc.) e del loro corredo di prove empiriche e
argomenti razionali;
2. messa in dubbio della scientificità delle teorie tradizionali;
3. elaborazione razionale di un’ipotesi teorica nuova e alternativa formulata come una
legge matematica;
4. deduzione da essa di possibili fenomeni singoli adatti alla sperimentazione;
5. realizzazione di esperimenti di verifica della corrispondenza (ma nel senso di buona
approssimazione, non della perfetta coincidenza) tra lo svolgimento di uno dei
fenomeni deducibili dall’ipotesi teorica e la legge matematica che la esprime;
6. conferma o smentita dell’ipotesi teorica: nel primo caso l’ipotesi viene promossa a
teoria scientifica, nel secondo o viene corretta o viene scartata e sostituita da una
nuova ipotesi.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
In relazione all’ultimo punto, va evidenziato che per Galilei, benché le “necessarie
dimostrazioni” abbiano una relativa priorità, le “sensate esperienze” (cioè gli esperimenti)
possono retroagire sulle “necessarie dimostrazioni” (cioè le ipotesi teoriche) contribuendo
alla loro correzione e perfino alla loro sostituzione con nuove ipotesi teoriche. In questo
caso, è senz’altro vero che, secondo Galilei, le “sensate esperienze” hanno la parola finale e
che, se esse sono impostate in base alle “necessarie dimostrazioni”, possono a loro volta
contribuire all’elaborazione di queste ultime. In altri termini, il procedimento scientifico
galileiano è circolare e interattivo, fermo restando che il la, cioè l’avvio, è di tipo teorico.
Tirando le somme finali, la conclusione è che, mentre la scienza antico-medievale, ovvero
aristotelica, si basa su un metodo osservativo-induttivo imperniato sull’esperienza
sensibile naturale, la scienza moderna, ovvero galileiana, si fonda su un metodo ipoteticodeduttivo incardinato sull’esperimento. Sinteticamente, la scienza antica è classificabile
come una scienza empirica, la scienza moderna come una scienza sperimentale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
GALILEI: LA SCIENZA NON INTERFERISCE CON LA RELIGIONE
SALVIATI
Molto acutamente opponete; e per rispondere all’obbiezione, convien
ricorrere a una distinzione filosofica, dicendo che l’intendere si può pigliare
in due modi, cioè intensive, o vero extensive: e che extensive, cioè quanto alla
moltitudine degli intellegibili, che sono infiniti, l’intender umano è come
nullo, quando bene egli intendesse mille proposizioni, perché mille rispetto
all’infinità è come zero; ma pigliando l’intendere intensive, in quanto cotal
termine importa intensivamente, cioè perfettamente, alcuna proposizione,
dico che l’intelletto umano ne intende alcune così perfettamente, e ne ha così
assoluta certezza, quanto se n’abbia l’istessa natura; e tali sono le scienze
matematiche pure, cioè la geometria e l’aritmetica, delle quali l’intelletto
divino ne sa bene infinite proposizioni di più, perché le sa tutte, ma di quelle
poche intese dall’intelletto umano credo che la cognizione agguagli la divina
nella certezza obiettiva, poiché arriva a comprenderne la necessità, sopra la
quale non par che possa esser sicurezza maggiore.
Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi, Giornata I
Il motivo, dunque, che loro [chi accusava Galilei di eresia, ndr] producono per
condennar l’opinione della mobilità della Terra e stabilità del Sole, è che
leggendosi nelle Sacre Lettere, in molti luoghi, che il Sole si muove e che la
Terra sta ferma, né potendo la Scrittura mai mentire o errare, ne séguita per
necessaria conseguenza che erronea e dannanda sia la sentenza di chi volesse
asserire il Sole esser per se stesso immobile, e mobile la Terra.
Sopra questa ragione parmi primeriamente da considerare, essere e
santissimamente detto e prudentissimamente stabilito, non poter mai la
Sacra Scrittura mentire, tutta volta che si sia penetrato il suo vero
sentimento, il qual non credo che si possa negare esser molte volte recondito
e molto diverso da quel che suona il puro significato delle parole. Dal che ne
séguita che qualunque volta alcuno, nell’esporla, volesse fermarsi sempre nel
nudo suono literale, potrebbe, errando esso, far apparir nelle Scritture non
solo contradizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi eresie e
bestemmie ancora: poi che sarebbe necessario dare a Iddio e piedi e mani ed
occhi, e non meno affetti corporali e umani, come d’ira, di pentimento, d’odio,
ed anco tal volta la dimenticanza delle cose passate e l’ignoranza delle future,
le quali proposizioni, sì come, dettante lo Spirito Santo, furono in tal guisa
profferite da gli scrittori sacri per accomodarsi alla capacità del vulgo assai
rozo e indisciplinato, così per quelli che meritano d’esser separati dalla plebe
è necessario che i saggi espositori ne produchino i veri sensi, e n’additino le
ragioni particolari per che e’ siano sotto cotali parole profferiti: ed è questa
dottrina così trita e specificata appresso tutti i teologi, che superfluo sarebbe
il produrne attestazione alcuna.
Di qui mi par di poter assai ragionevolmente dedurre che la medesima Sacra
Scrittura, qualunque volta gli è occorso di pronunziare alcuna conclusione
naturale, e massime delle più recondite e difficili ad esser capite, ella non
abbia pretermesso questo medesimo avviso, per non aggiugnere confusione
nelle menti di quel medesimo popolo e renderlo più contumace contro a i
dogmi di più alto mistero. Perché, come si è detto e chiaramente si scorge, per
il solo rispetto d’accomodarsi alla capacità popolare non si è la Scrittura
astenuta di adombrare principalissimi pronunziati, attribuendo sino
all’istesso Iddio condizioni lontanissime e contrarie alla sua essenza, chi
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
vorrà asseverantemente sostenere che l’istessa Scrittura, posto da banda cotal
rispetto, nel parlare anco incidentemente di Terra, d’acqua, di Sole o d’altra
creatura, abbia eletto di contenersi con tutto rigore dentro a i puri e ristretti
significati delle parole? E massime nel pronunziar di esse creature cose non
punto concernenti al primario instituto delle medesime Sacre Lettere, ciò è al
culto divino ad alla salute dell’anime, e cose grandemente remote dalla
apprensione del vulgo. […]
Dalle quali cose descendendo più al nostro particolare, ne séguita per
necessaria conseguenza, che non avendo voluto lo Spirito Santo insegnarci se
il cielo si muova o stia fermo, né la sua figura sia in forma di sfera o di disco o
distesa in piano, né se la Terra sia contenuta nel centro di esso o da una
banda, non avrà manco avuto intenzione di renderci certi di altre conclusioni
dell’istesso genere, e collegate in maniera con le pur ora nominate, che senza
la determinazion di esse non se ne può asserire questa o quella parte; quali
sono il determinar del moto e della quiete di essa Terra e del Sole.
E se l’istesso Spirito Santo a bello studio ha pretermesso d’insegnarci simili
proposizioni, come nulla attenenti alla sua intenzione, ciò è alla nostra salute,
come si potrà adesso affermare, che il tener di esse questa parte, e non quella,
sia tanto necessario che l’una sia de Fide, e l'altra erronea? Potrà, dunque
essere un’opinione eretica, e nulla concernente alla salute dell'anime? o potrà
dirsi, aver lo Spirito Santo voluto non insegnarci cosa concernente alla
salute? Io qui direi che quello che intesi da persona ecclesiastica costituita in
eminentissimo grado, ciò è l’intenzione dello Spirito Santo essere d’insegnarci
come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo.
Galilei, Lettera a Cristina di Lorena
Roma, 22 giugno 1633
[...]
Essendo che tu, Galileo fig.lo del q.m Vinc.o Galilei, Fiorentino, dell’età tua
d’anni 70, fosti denuntiato del 1615 in questo S.o Off.o, che tenevi come vera la
falsa dottrina, da alcuni insegnata, ch’il sole sia centro del mondo et imobile, e
che la terra si muova anco di moto diurno; ch’havevi discepoli, a’ quali
insegnavi la medesima dottrina come vera; che all’obiettioni che alle volte ti
venivano fatte, tolte dalla Sacra Scrittura, rispondevi glosando detta Scrittura
conforme al tuo senso; e successivamente fu presentata copia d’una scrittura,
sotto forma di lettera, quale si diceva esser stata scritta da te ad un tale già tuo
discepolo, et in essa, seguendo la positione del Copernico, si contengono varie
propositioni contro il vero senso et auttorità della Sacra Scrittura;
Volendo per ciò questo S.cro Tribunale provedere al disordine et al danno che
di qui proveniva et andava crescendosi con pregiuditio della S.ta Fede,
d’ordine di N.S.re e degl’Eminen.mi et Rev.mi SS.ri Card.i di questa Suprema
et Universale Inq.ne, furono dalli Qualificatori Teologi qualificate le due
propositioni della stabilità del sole et del moto della terra, cioè:
Che il sole sia centro del mondo et imobile di moto locale, è proposizione
assurda e falsa in filosofia, e formalmente heretica, per essere espressamente
contraria alla Sacra Scrittura;
Che la terra non sia centro del mondo né imobile, ma che si muova etiandio di
moto diurno, è parimenti propositione assurda e falsa nella filosofia, e
considerata in teologia ad minus erronea in Fide.
[...]
Et acciò che si togliesse affatto così perniciosa dottrina, e non andasse più
oltre serpendo in grave pregiuditio della Cattolica verità, uscì decreto della
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Sacra Congr.ne dell’Indice, col quale furno prohibiti li libri che trattano di tal
dottrina, et essa dichiarata falsa et omninamente contraria alla Sacra et
divina Scrittura.
Et essendo ultimamente comparso qua un libro, stampato in Fiorenza l’anno
pross.to (sic), la cui inscrittione mostrava che tu ne fosse l’autore, dicendo il
titolo Dialogo di Galileo Galilei delli due Massimi Sistemi del mondo,
Tolemaico e Copernicano; et informata appresso la Sacra Congre.ne che con
l’impressione di detto libro ogni giorno di più prendeva piede e si disseminava
la falsa opinione del moto della terra e stabilità del sole; [...]
Pertanto, visti e maturatamente considerati i meriti di questa tua causa, con
le sodette tue confessioni e scuse e quanto di ragione si doveva vedere e
considerare, siamo venuti contro di te alla infrascritta diffinitiva sentenza.
Invocato dunque il S.mo nome di N. S.re Gesù Christo e della sua
gloriosissima Madre sempre Vergine Maria; per questa nostra diffinitiva
sentenza, qual sedendo pro tribunali, di consiglio e parere de’ RR. Maestri di
Sacra Teologia e Dottori dell’una e dell’altra legge, nostri consultori,
proferimo in questi scritti nella causa e cause vertenti avanti di noi tra il M.co
Carlo Sinceri, dell’una e dell’altra legge Dottore, Procuratore fiscale di questo
S.o Off.o, per una parte, e te Galileo Galilei antedetto, reo qua presente,
inquisito, processato e confesso come sopra, dall’altra;
Diciamo, pronuntiamo, sententiamo e dichiariamo che tu, Galileo sudetto,
per le cose dedotte in processo e da te confessate come sopra, ti sei reso a
questo S. Off.o vehementemente sospetto d’heresia, cioè d’aver tenuto e
creduto dottrina falsa e contraria alle Sacre e divine Scritture, ch’il sole sia
centro della terra e che non si muova da oriente ad occidente, e che la terra si
muova e non sia centro del mondo, e che si possa tener e difendere per
probabile un’opinione dopo esser stata dichiarata e diffinita per contraria alla
Sacra Scrittura; e conseguentemente sei incorso in tutte le censure e pene dei
sacri canoni et altre constitutioni generali e particolari contro simili
delinquenti imposte e promulgate. Dalle quali siamo contenti sii assoluto, pur
che prima, con cuor sincero e fede non finta, avanti di noi abiuri, maledichi e
detesti li suddetti errori et heresie et qualunque altro errore et heresia
contraria alla Cattolica ed Apostolica Chiesa, nel modo e forma che da noi ti
sarà data.
Et acciocché questo tuo grave e pernicioso errore e transgressione non resti
del tutto impunito, et sii più cauto nell’avvenire et essempio all’altri che si
astenghino da simili delitti, ordiniamo che per pubblico editto sia prohibito il
libro de’ Dialoghi di Galileo Galilei.
Ti condaniamo al carcere formale in questo S.o Off.o ad arbitrio nostro; e per
penitenze salutari t’imponiamo che per tre anni a venire dichi una volta la
settimana li sette Salmi penitentiali: riservando a noi facoltà di moderare,
mutare, o levar in tutto o parte le sodette pene e penitenze. [...]
Sentenza del Sant’Uffizio del 1633 (ENO, XIX, 402-6)
Cattolico osservante, ma accusato di eresia da vari ecclesiastici a causa del suo sostegno
alla teoria eliocentrica di Copernico, Galilei è spinto ad affrontare il problema del rapporto
tra scienza e religione. Al riguardo, la sua posizione fondamentale è semplice e netta: la
conoscenza scientifica non può essere mai in contrasto con la rivelazione religiosa, perché
il Dio cristiano, rivelatosi nell’Antico e nel Nuovo Testamento, è lo stesso Dio che ha creato
l’ordine naturale che costituisce il contenuto della scienza.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Tuttavia, molti esponenti del clero cattolico, ma prima ancora molti protestanti, primo fra
tutti Martin Lutero, avevano sostenuto che diversi passi dell’Antico Testamento affermano
che il Sole si muove e la Terra è ferma, in contraddizione con quanto sostenuto dalla teoria
copernicana. Poiché, secondo gli stessi esponenti, la verità del testo biblico è assoluta, a
loro giudizio la teoria copernicana era certamente falsa e chi ne sosteneva la veridicità era
da considerarsi eretico in quanto negava il dogma della verità della rivelazione divina.
Galilei ribatte a questa accusa sostenendo due argomenti:
 lo scopo della rivelazione biblica è insegnare a ogni uomo la via della salvezza
ultraterrena, non di istruirlo sulle leggi della natura terrena, pertanto le
affermazioni bibliche relative ai fenomeni naturali non hanno un significato
oggettivo, e dunque un valore scientifico, ma solo un significato simbolico
funzionale al loro scopo salvifico;
 dato questo scopo, il requisito fondamentale della rivelazione biblica è che sia
comprensibile a tutti gli uomini, i quali per la maggior parte sono ignoranti, e
dunque il testo biblico deve essere semplice e adeguato al modo di pensare tutt’altro
che scientifico della maggior parte degli uomini.
Avvalendosi di questi due argomenti, Galilei arriva a concludere che la verità religiosa è
incommensurabile con la verità scientifica e viceversa: così come gli enunciati biblici
relativi ai fenomeni naturali non hanno alcun valore scientifico, gli enunciati scientifici si
riferiscono solo ai fenomeni naturali e non possono inficiare in nessun modo l’assolutezza
della verità della rivelazione divina che riguarda la vita ultraterrena. Con un gioco di
parole, Galilei sintetizza la sua posizione sentenziando “l’intenzione dello Spirito Santo
essere d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo”.
Se dunque qualcuno – erroneamente – sostiene che una teoria scientifica, p.e. la teoria
copernicana, sia in contraddizione con la Bibbia, ciò avviene, afferma Galilei, solo perché
interpreta male il testo biblico, ovvero perché gli attribuisce un fine di divulgazione
scientifica che invece gli è del tutto estraneo.
Ma la chiesa cattolica, sempre più condizionata dal conflitto con le chiese protestanti, non
è disposta ad accettare la posizione di Galilei per il timore che ammettere gli errori
scientifici della Bibbia minerebbe comunque la fede nell’infallibilità divina della parola
biblica. Ciononostante, sulla teoria eliocentrica, la chiesa cattolica assume una posizione
sfumata: vieta che se ne parli e se ne scriva proponendola come una teoria fisica – cioè
come una descrizione delle reali posizioni e dei reali movimenti di Sole, Terra e pianeti –
ma ammette che se ne parli e se ne scriva presentandola come una ipotesi matematica –
cioè solo come un sistema più semplice e più preciso per calcolare posizioni e moti degli
astri senza alcuna implicazione riguardo alla realtà fisica. A favore di questa posizione, la
chiesa cattolica adduce anche un argomento scientifico, ossia la mancanza di prove
empiriche effettive che avvalorino il fondamento fisico della teoria eliocentrica. Su queste
basi, Galilei viene ufficialmente ammonito dal Sant’Uffizio dell’inquisizione a non parlare e
a non scrivere più della teoria copernicana come di una teoria fisica ma solo come di
un’ipotesi matematica.
Ma per Galilei, la diplomatica distinzione stabilita dalla chiesa cattolica non ha senso. Egli,
infatti, è da sempre convinto che Dio abbia creato il cosmo in base a un ordine matematico
e pertanto per lui se la teoria eliocentrica è matematicamente migliore di quella tolemaica,
come gli stessi eccelsiastici cattolici ammettevano, ne segue necessariamente che è vera,
cioè che descrive la realtà fisica come effettivamente è. Galilei, inoltre, è altrettanto
convinto che la scienza umana – cioè la fisica matematica – è una conoscenza limitata, a
differenza di quella divina che è infinita, ma qualitativamente completa e certa tanto
quanto quella divina. In altri termini, secondo Galilei, lo scienziato dispone di conoscenze
di un numero infinitamente minore di quelle di Dio ma le limitate conoscenze di cui
dispone sono assolutamente vere. Pertanto, per Galilei se una teoria, come quella
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
copernicana, è scientifica, essa è anche assolutamente vera, cioè descrive la realtà in modo
certo, preciso e completo.
Convinto di questo, e confidando nel potere persuasivo della verità scientifica, Galilei cerca
e trova nuovi argomenti teorici (principio d’inerzia, principio di relatività) e soprattutto
quella che ritiene, a torto, la prova empirica indubitabile a favore della teoria eliocentrica:
le maree. Forte di questi nuovi elementi, li rende noti pubblicando il Dialogo sopra i due
massimi sistemi del mondo. Benché prudenzialmente Galilei si sia sforzato di presentare la
teoria copernicana come un’ipotesi matematica e di illustrare imparzialmente sia gli
argomenti a favore dell’eliocentrismo sia quelli a favore del geocentrismo, adottando per
questo la forma letteraria del dialogo, la sua nuova opera lascia trapelare fin troppo
chiaramente la sua preferenza per la teoria eliocentrica oltretutto nella sua interpretazione
realistica.
Denunciato al Sant’Uffizio dell’inquisizione, Galilei viene così processato e condannato per
eresia, in quanto la sua opera viene giudicata in contraddizione con la verità biblica. In
seguito alla sentenza inquisitoriale, i testi di Galilei sono inseriti nell’Indice dei libri
proibiti della chiesa cattolica e di conseguenza ne viene vietata la stampa, la diffusione e la
lettura in tutti gli Stati cattolici.
Nella prima metà dell’800, in seguito alla scoperta di prove empiriche del doppio
movimento della Terra, la chiesa cattolica toglie le opere di Copernico e Galilei dall’Indice
dei libri proibiti. Nel 1992, la chiesa cattolica annulla la condanna del Sant’Uffizio
dell’inquisizione contro Galilei.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ROTTA SU…
LA VERSIONE RAZIONAL-EMPIRISTICA DELLA SCIENZA MODERNA
In stretta connessione con lo sviluppo della rivoluzione scientifica moderna, e in taluni
casi con un diretto coinvolgimento nella ricerca scientifica, nel corso del Seicento il
pensiero filosofico si configura prevalentemente – ma non esclusivamente, come si vedrà
– come un’ermeneutica, cioè una teoria interpretativa, della scienza moderna e come
perorazione della sua affermazione a tutti i livelli.
In questa prospettiva, i problemi fondamentali della ricerca filosofica sono:
1. la configurazione del nuovo metodo scientifico, cioè del metodo sperimentale;
2. la definizione di una nuova visione complessiva della natura coerente con i
risultati già acquisiti della ricerca scientifica ma, al contempo, funzionale a
orientarla verso nuove scoperte;
3. l’individuazione delle conseguenze pratico-politiche della nuova scienza, ossia di
come i suoi risultati possano e debbano essere applicati per migliorare le
condizioni materiali e l’organizzazione socio-politica della civiltà umana.
Esaminando le diverse soluzioni offerte a questi problemi dai filosofi “scientifici” del
Seicento, si possono delineare due indirizzi principali:
 un indirizzo razional-empiristico, che si basa perlopiù su una concezione
materialistica della natura e che accomuna i filosofi britannici o insulari;
 un indirizzo empirico-razionalistico, che si basa perlopiù su una visione
dualistica (in parte materialistica e in parte idealistica) della natura e che
accomuna i filosofi continentali.
In altri termini, i filosofi scientifici secenteschi partono dal comune denominatore della
natura come meccanismo e della scienza moderna come combinazione di teoria razionale
e verifica sperimentale ma si dividono nell’interpretazione metafisica (materialistica e/o
idealistica) del meccanismo naturale e nell’accordare la priorità alla teoria razionale
piuttosto che alla verifica sperimentale, e di conseguenza nel definire la loro interazione,
cioè la sequenza dei momenti/operazioni fondamentali della ricerca scientifica.
Tuttavia, va tenuto ben presente che filosofi insulari e filosofi continentali comunicano e
dibattono tra loro, spesso direttamente, stimolandosi reciprocamente a perfezionare le
proprie impostazioni di fondo e che, di conseguenza, ognuno dei due filoni contamina
qualcosa dell’altro e soprattutto che ogni singolo filosofo elabora una sua posizione
originale diversa anche da quella degli altri esponenti del proprio indirizzo.
In questo quadro, Francis Bacon è il primo significativo protagonista dell’indirizzo
razional-empiristico insulare, che, guardando al passato, si può considerare
un’attualizzazione e uno sviluppo della filosofia inglese bassomedievale di Roger Bacon e
William of Ockham. Sono due i contributi più significativi dati da Francis Bacon alla
filosofia scientifica:
1. l’affermazione del fine pratico-utilitaristico della scienza moderna e l’esaltazione
delle sue potenzialità tecniche capaci di rendere l’uomo padrone delle forze
naturali;
2. la definizione di un nuovo metodo induttivo-sperimentale, alternativo al metodo
induttivo tradizionale, di origine aristotelica, proprio della scienza antica e
medievale.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
FRANCIS BACON
Nacque nel 1561 a Londra, figlio di Sir Nicholas Bacon, Lord guardasigilli di Elisabetta I, e
di Anna Cook, entrambi calvinisti. L’educazione calvinista contribuì non poco a far
emergere il Leitmotiv non solo della filosofia ma della stessa esistenza di Bacon: “sapere è
potere”, la scienza deve avere un fine pratico-utilitaristico, deve permettere all’uomo di
realizzare, grazie allo sviluppo tecnico, la sua missione di continuatore della creazione
divina. A 12 anni Bacon cominciò a frequentare l’università di Cambridge. I suoi studi
giuridici – voluti dal padre e a cui si rassegnò come “all’estrazione di un dente che fa male”
– furono interrotti da un lungo soggiorno a Parigi, al seguito dell’ambasciatore inglese,
durante il quale Bacon frequentò l’élite intellettuale francese, e si conclusero solo nel 1579,
l’anno del suo ritorno in Inghilterra a causa della morte del padre.
Successivamente Bacon iniziò la carriera di avvocato, aspirando però a entrare
nell’amministrazione reale. Nel 1593 fu eletto alla Camera dei Comuni e ottenne l’incarico
di consulente legale della Corona. Nel 1597 pubblicò la sua prima opera, Essays. Amico,
protetto e consigliere del conte di Essex, che gli regalò una proprietà terriera, in seguito a
una congiura in cui Essex fu implicato, sostenne l’accusa di tradimento contro di lui, come
legale di corte, e ne chiese e ne ottenne la condanna a morte.
Nel 1603, in seguito alla morte di Elisabetta I, salì al trono James I Stuart, fautore
dell’assolutismo. Bacon aderì al progetto politico del nuovo re in quanto lo riteneva
convergente con il proprio progetto filosofico di affermazione e sviluppo della scienza
moderna. Per convincere e al contempo ingraziarsi James I, Bacon scrisse una nuova
opera, Advancement of learning (Progresso della conoscenza), che conteneva un
programma di riforma degli studi e dell’istruzione finalizzato alla promozione e diffusione
di un nuovo sapere scientifico che, secondo lui, avrebbe garantito un formidabile progresso
economico-sociale, potenziando il potere monarchico.
Nel 1607 Bacon sposò Alice Barnham e divenne avvocato generale della Corona, quindi nel
1613 procuratore generale, nel 1617 lord guardasigilli fino ad assumere la massima carica
politica nel 1617, quella di lord cancelliere, cioè di primo ministro del re, cui si aggiunse il
titolo di barone di Verulamio. Nonostante gli impegni governativi, negli stessi anni Bacon
scrisse il Novum Organum (letteralmente Nuovo strumento, tenendo però presente che
Organum era il titolo latino attribuito agli scritti di logica di Aristotele), in cui espose il suo
nuovo metodo induttivo e che nelle sue intenzioni avrebbe dovuto essere la seconda parte
di una grande opera enciclopedica intitolata Instauratio magna (La grande
instaurazione).
La trionfale carriera politica di Bacon fu troncata nel 1621 dall’accusa di corruzione dovuta
al fatto che aveva accettato doni da imputati che doveva giudicare. Dopo aver tentato
inutilmente di sostenere la sua innocenza, si dichiarò colpevole e fu condannato
all’interdizione dalle cariche pubbliche, a una notevole ammenda e al carcere a tempo
indeterminato nella Torre di Londra. Ma James I lo graziò e Bacon trascorse gli ultimi
cinque anni della sua vita nella sue dimore rurali, dedicandosi alla filosofia. Così nel 1623
pubblicò De dignitate et augmentis scientiarum (Sul valore e gli accrescimenti delle
scienze), prima parte dell’Instauratio magna, che sarebbe dovuta constare di altre quattro
sezioni, che però Bacon non riuscì a portare a termine. Riuscì invece a concludere New
Atlantis (Nuova Atlantide), un saggio nel quale delinea una utopia tecnopolitica, e che fu
pubblicato nel 1627, un anno dopo la sua morte, dovuta alle complicazioni di una bronchite
contagiata mentre studiava la conservazione dei corpi grazie al congelamento.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
BACON: LA SCIENZA E’ POTENZA TECNICA
Fine della nostra istituzione è la conoscenza delle cause, dei movimenti delle
cose e delle più intime proprietà della natura, allo scopo di ampliare i confini
del potere umano verso l’attuazione di ogni possibile meta. I mezzi e gli
strumenti di cui ci avvaliamo sono i seguenti: abbiamo ampie caverne di
differenti profondità, le più profonde delle quali giungono fino a seicento
cubiti sottoterra. […] Noi chiamiamo queste caverne “regioni inferiori” e ce
ne serviamo per gli esperimenti di coagulazione, indurimento, refrigerazione
e conservazione dei corpi. Le usiamo anche ad imitazione delle miniere
naturali e per produrre nuovi metalli artificiali, per mezzo della
combinazione di vari materiali preparati e depositati là per moltissimi anni. E
qualche volta le usiamo per la cura di certe malattie, benché quest’uso possa
stupirti, e per esperimenti sul prolungamento della vita, che facciamo su
alcuni eremiti che si prestano a vivere laggiù. Essi, ben provvisti di tutto il
necessario, dimostrano una straordinaria longevità e da loro noi
apprendiamo molte cose.
Francis Bacon, La nuova Atlantide, § 3
L’attività filosofica di Bacon ha come scopo ultimo dimostrare che la scienza tradizionale,
quella aristotelico-scolastica, è una falsa scienza e va sostituita con la scienza moderna,
l’unica vera scienza. Per marcare la differenza tra i due modelli scientifici, Bacon ricorre a
una metafora chiara e incisiva. Il vero scienziato, afferma Bacon, non opera né come un
ragno, che costruisce la sua ragnatela traendola unicamente da se stesso, né come una
formica che raccoglie e accumula alla rinfusa solamente materiali esterni a sé. Il vero
scienziato agisce come un’ape che innanzitutto sugge il nettare dai fiori ma subito dopo lo
elabora al proprio interno trasformandolo in miele e cera.
La metafora significa che il vero scienziato non si deve basare né solamente sulla teoria
razionale né soltanto sull’esperienza sensibile, ma deve farle interagire, deve cioè
rielaborare razionalmente l’esperienza sensibile.
Più specificamente:
 il ragno rappresenta il filosofo che si basa sulla deduzione razionale pura e che
quindi concepisce e pratica la scienza come costruzione di teorie metafisiche,
indipendenti dall’esperienza e quindi false;
 la formica rappresenta il filosofo che si basa sull’induzione per enumerazione – cioè
sulla generalizzazione di fenomeni o proprietà riscontrati in molti casi
dall’osservazione sensibile (p.e., ho osservato molti cigni bianchi, quindi per
induzione concludo che tutti i cigni sono bianchi) – e che quindi concepisce e
pratica la scienza come accumulo di osservazioni sensibili e loro generalizzazione in
leggi altrettanto false delle teorie metafisiche a causa dei limiti dei sensi umani;
 l’ape rappresenta il filosofo che si basa sul nuovo metodo scientifico (che
approfondiremo nella prossima tappa) e che quindi concepisce e pratica la scienza
come una combinazione di induzione e deduzione, ovvero di esperienza sensibile e
di teoria razionale, giungendo così a scoprire le vere leggi della natura.
Per Bacon lo pseudoscienziato aristotelico-scolastico è un po’ ragno e un po’ formica,
comunque finisce per produrre conoscenze false, in quanto non si comporta mai come
un’ape.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Ma l’attività dell’ape, che Bacon sceglie come allegoria della vera ricerca scientifica,
contiene anche altri due importantissimi significati simbolici:
 la connessione scienza-tecnica
 e il fine pratico-utilitaristico della conoscenza.
Lo scienziato-ape, infatti, non si limita a connettere e combinare le osservazioni empiriche
e le teorie razionali, bensì manipola anche gli oggetti concreti e li trasforma sulla base di un
proprio progetto razionale allo scopo di renderli adeguati a soddisfare pienamente tutti i
bisogni umani sia a livello quantitativo sia a livello qualitativo.
In questo modo Bacon traccia un’altra decisiva linea di demarcazione tra pseudoscienziati
aristotelico-scolastici e scienziati moderni: mentre i primi diffidano del ricorso alla tecnica
e reputano la conoscenza scientifica fine a se stessa, i secondi ritengono indispensabile
l’utilizzo della tecnica e sono convinti che l’utilità pratica sia un requisito costitutivo della
verità scientifica, ossia che una conoscenza non può essere vera se non consente
un’applicazione tecnica capace di produrre beni materiali utili alla vita umana.
Ciò vale per Bacon a due livelli:
le tecniche sono indispensabili per potenziare e rendere più precisi i sensi e quindi per
controllare e selezionare le ipotesi scientifiche non più sulla base della semplice
esperienza naturale, bensì sulla base di esperimenti, cioè di esperienze “artificiali”,
ovvero tecnicamente strutturate e svolte;
l’efficacia tecnica di una teoria scientifica - cioè la sua capacità di fungere con successo
da progetto razionale per la trasformazione della natura nella direzione voluta
dall’uomo - è quanto meno una delle modalità più importanti di verifica della sua
verità.
In questo senso l’empirismo razionale di Bacon si tinge di pragmatismo, ovvero di quella
concezione per cui la funzionalità pratico-utilitaristica della conoscenza è criterio, parziale
o totale, della sua verità. Si tratta, tuttavia, di un pragmatismo moderato, in quanto Bacon
è convinto che “la natura non si vince se non assomigliandole” (“Natura non nisi parendo
vincitur”), ovvero che l’efficacia tecnica della scienza ha il suo presupposto nello
scrupoloso e preciso adattamento teorico della mente umana alla natura. Anzi, in questo
senso, egli afferma che prerequisito indispensabile di ogni buon scienziato è l’umiltà nei
confronti della natura in quanto opera di Dio.
Nonostante questa remora tradizionalistica, più precisamente tomistica, Bacon si fa
banditore della nuova scienza sulla base dello slogan “sapere è potere”. In altre parole,
Bacon propaganda la nuova scienza sostenendo che essa costituisce l’unico sapere grazie al
quale l’uomo può diventare il padrone della natura, cioè può dominare le risorse e le forze
naturali e sfruttarle per conseguire i propri fini utilitaristici.
Tuttavia, la tesi di cui Bacon si fa banditore – il sapere è potere, l’uomo deve essere il
“ministro” della natura – non è del tutto originale. Essa, infatti, era già emersa nell’ambito
della filosofia umanistico-rinascimentale e in particolare del suo filone magico. Bacon
peraltro riconosce il suo debito con la tradizione della magia rinascimentale, non solo
ammettendo di aver tratto da essa la tesi dell’indispensabile scopo pratico-operativo della
vera scienza ma addirittura attribuendo una patente di scientificità ad alcune teorie
propriamente magico-alchemiche, quali quella della possibilità di trasformare un metallo
in un altro e quella dell’influsso dell’immaginazione su alcuni fenomeni fisici (p.e. sulla
fermentazione del malto che produce la birra).
Ciononostante, Bacon contrappone la nuova scienza anche al sapere magicorinascimentale, di cui dunque nega la scientificità accusandolo innanzitutto di essere
aprioristico e intuizionistico, cioè privo di rigore metodologico e quindi vero qualche volta
ma solo per caso, per lo più spacciatore di falsità e confusioni. Ma, in secondo luogo, alla
tradizione magica Bacon contesta anche l’individualismo e la segretezza. A differenza della
magia rinascimentale, la nuova scienza, infatti, secondo Bacon deve basarsi sulla
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
collaborazione e l’interazione più stretta tra gli scienziati e quindi sullo scambio e sulla
pubblicità di tutte le conoscenze raggiunte da ognuno. Tuttavia, Bacon, in questo ancora in
parziale continuità con la tradizione magica, ammette che debba essere la comunità
scientifica a decidere quali conoscenze rivelare e quali non rivelare non solo all’umanità ma
perfino allo Stato, cioè alle autorità politiche. Infine, Bacon argomenta che la magia
rinascimentale si basa sull’erroneo presupposto che tutta la natura sia un organismo, ossia
un essere vivente, mentre la natura è anche una macchina e dunque in molti casi va
spiegata non in base a relazioni animistiche di simpatia/antipatia bensì in base a relazioni
meccaniche di causa/effetto.
La nuova scienza, afferma Bacon, deve fondare anche un nuovo tipo di Stato. In altre
parole, Bacon propone anche una nuova scienza della politica, ovvero una teoria scientifica
delle istituzioni statali. Le tesi fondamentali della scienza politica baconiana sono:
 i governanti devono essere scienziati (tecnocrazia);
 il fine prioritario dello Stato, cui tutti gli altri devono essere subordinati, deve essere
il massimo e più rapido sviluppo della scienza e della tecnica.
In questo modo, Bacon riprende e unifica l’utopia platonica di uno Stato perfetto e il mito
di Atlantide, immaginando “Nuova Atlantide”, cioè una comunità socio-politica perfetta
governata appunto da scienziati e in cui tutti i bisogni umani sono pienamente soddisfatti
dalla tecnica.
Al vertice di Nuova Atlantide vi è un’autorità suprema, chiamata Padre. E’ lui a dichiarare
al visitatore Bacon che lo scopo del suo Stato è la conoscenza scientifica della natura per
conferire all’uomo il potere di realizzare tutte le sue aspirazioni. E’ ancora lui a descrivere i
molteplici e variegati modi in cui la comunità scientifica di Nuova Atlantide pratica la
ricerca scientifica e inventa nuove tecniche mettendole a disposizione di tutta la
popolazione. In questa descrizione Bacon in parte si rifà alle tecnologie più recenti della
sua epoca, in parte immagina tecnologie ancora inesistenti, quali la desalinizzazione
dell’acqua marina, l’aria condizionata, la pioggia artificiale, il laser, il sottomarino e la
rianimazione dei corpi umani.
L’utopia di Nuova Atlantide diventa così la modalità baconiana più efficace per
propagandare e diffondere la fede nella nuova scienza facendo leva sui prodigi tecnici che
essa produce e soprattutto sempre più produrrà in futuro.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
BACON: IL NUOVO METODO INDUTTIVO
Occorre, però, che la forma stessa dell’induzione, e il giudizio che sorge da
essa, siano profondamente modificati. Infatti quella forma di induzione, di
cui parlano i dialettici68, e che procede per enumerazione semplice, è qualcosa
di puerile, e conclude senza necessità, perché resta esposta al pericolo di
un’istanza che contraddice, conosce solo particolari abituali, e non raggiunge
mai una conclusione.
Per la scienza è invece necessaria un’induzione, che sia capace di vagliare e
analizzare l’esperienza, per mezzo di esclusioni e reiezioni rigorose, e di
concludere infine secondo necessità. Se la logica volgare dei dialettici ha
richiesto una lunga elaborazione ed ha fatto esercitare tanti ingegni, ancor
più ci si dovrà affaticare per quest’altra, che non deriva dai recessi della
mente, ma dalle viscere stesse della natura.
Francis Bacon, La grande instaurazione, Introduzione, II
Come abbiamo visto, Bacon propone un nuovo modello di metodo scientifico, da lui
introdotto ed esemplificato con la metafora dell’attività dell’ape, che, da un lato, consiste
nel succhiare il nettare dai fiori – cioè da oggetti esterni – ma, dall’altro, nel trasformarlo
in miele e cera con gli organi interni di cui l’ape è dotata. Il risucchio del nettare dai fiori
rappresenta la conoscenza sensibile, la trasformazione del nettare in miele e cera la
conoscenza razionale.
Dunque, in prima battuta, con la sua metafora Bacon ci vuole dire che la scienza moderna
deve basarsi su una combinazione di conoscenza sensibile – ossia di esperienza – e di
conoscenza razionale – ossia di teoria –, assegnando alla prima un primato relativo sulla
seconda, in quanto fornisce i contenuti indispensabili alla sua elaborazione. Secondo
Bacon, questa combinazione produce un metodo scientifico del tutto nuovo, il solo in grado
di garantire una conoscenza vera.
Forte di questa convinzione, Bacon annuncia di aver compiuto una “grande instaurazione
della scienza”, cioè di aver individuato un procedimento certo per conquistare la
conoscenza vera e definitiva della realtà naturale.
La “grande instaurazione della scienza” è concepita da Bacon come un processo distinto in
2 fasi complementari e consequenziali:
a) una fase distruttiva (pars destruens), ovvero l’individuazione e l’eliminazione di tutte le
cause degli errori logici e metodologici che stanno alla base della cattiva scienza, cioè delle
false conoscenze sostenute sia dalla scienza scolastica sia dalla magia rinascimentale;
b) la fase costruttiva (pars adstruens) ovvero l’individuazione e la definizione delle
caratteristiche e dei passaggi del procedimento scientifico capace di garantire la conquista
della verità, in altre parole la descrizione del nuovo metodo scientifico.
Secondo Bacon, gli errori delle pseudoscienze tradizionali non sono casuali, ma affondano
le loro radici nella struttura mentale naturale dell’uomo e in particolare nell’uso
incontrollato e quindi indebito della facoltà dell’immaginazione. In altri termini, ogni
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I filosofi aristotelici scolastici.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
uomo per Bacon ha la capacità di costruirsi “fantasmi” (idòla) meramente mentali, cioè
immagini che non hanno alcuna corrispondenza con la realtà. Tali fantasmi sono di 4 tipi:
1) I fantasmi della tribù, cioè dell’umanità in quanto specie naturale, che derivano
dall’uso inappropriato dei sensi e dell’intelletto: i primi sono spesso soggetti a
ingannarsi e comunque la loro percezione della realtà è sempre parziale; il secondo
tende a postulare un ordine molto più razionale e stabile di quello che la realtà
possiede e inoltre, influenzato dalla volontà e dalle passioni, finisce spesso per
cadere in generalizzazioni frettolose, dovute alla ricerca delle sole osservazioni
confermative e al rifiuto di ricercare e considerare le osservazioni contrarie.
2) I fantasmi della caverna, cioè dell’individuo in quanto appartenente a un gruppo
familiare e a un contesto sociale, che derivano dalla sua costituzione psicofisica
individuale, dalla sua educazione, dal condizionamento dell’ambiente naturale e
sociale in cui è cresciuto.
3) I fantasmi della piazza, cioè dell’individuo in quanto membro attivo di una società,
che derivano dal principale strumento dell’interazione sociale, cioè il linguaggio
comune, le cui parole hanno significati plurimi, e quindi equivoci, e spesso non
corrispondenti all’esperienza, cioè a qualcosa di effettivamente reale.
4) I fantasmi del teatro, cioè della forma più spettacolare e suggestiva della cultura
umana, la filosofia, consistenti in teorie false ma credute vere perché piacevoli,
capaci di sorprendere e abbindolare, come fanno appunto le opere teatrali.
In conclusione, Bacon sostiene che la prima operazione da compiere quando si dà inizio a
un’indagine scientifica è quella di liberarsi di tutti i pregiudizi dovuti alla propria
costituzione biologica e alla propria tradizione culturale. Solo così, infatti, lo scienziato può
osservare la natura in modo neutro e quindi rendere il suo intelletto simile ad essa (
natura non nisi parendo vincitur) e dunque conoscerla per quello che effettivamente è.
Una volta compiuta la preliminare operazione distruttiva di ogni pregiudizio, per Bacon è
possibile cominciare la ricerca della vera conoscenza della realtà. Questa consiste
nell’individuazione della causa o forma di ogni cosa, ovvero dell’organizzazione razionale
specifica che è il fondamento di ogni essere fisico. Secondo Bacon, la forma di una cosa –
p.e. del corpo umano – consiste a sua volta nell’unione di:
“schematismo latente”, cioè della sua struttura intrinseca profonda, ovvero della sua
organizzazione dal punto di vista statico, p.e. l’anatomia del corpo umano;
e “processo latente”, cioè il dinamismo non immediatamente visibile che la produce e
la fa evolvere, p.e. la riproduzione, la nutrizione, la respirazione, la circolazione
sanguigna ecc., del corpo umano.
Ma come si fa a conoscere la “forma” di qualcosa? In generale, Bacon risponde che bisogna
basarsi sull’esperienza, ovvero su ripetute e diversificate osservazioni della cosa che si
vuole conoscere (conoscenza sensibile), e poi inferire per via induttiva da tali osservazioni
le sue proprietà e leggi generali (conoscenza razionale). P.e., osservando che molti oggetti
di metalli differenti (piombo, ferro, zinco, rame, ecc.) scaldati da molti e diversificate fonti
di calore (il fuoco, il Sole, la lava, ecc.) aumentano sempre il loro volume si può ricavare
per induzione la legge “il calore dilata i metalli”.
Dunque, per Bacon la conoscenza razionale consiste nel ragionamento induttivo, ovvero in
quell’inferenza che trae delle proprietà e delle leggi generali dalla comparazione di molte
sensazioni singolari simili. Tuttavia, è lo stesso Bacon a riconoscere che il metodo induttivo
era stato proposto da Aristotele e adottato dagli scolastici. Ma allora com’è possibile per
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Bacon sostenere di aver inventato un nuovo, diverso metodo scientifico? Il fatto è che per
Bacon possono esserci due modelli diversi di induzione:
1. l’induzione “per enumerazione”, propria della scienza antica e medievale;
2. l’induzione “per eliminazione”, propria della nuova scienza moderna.
Secondo Bacon, l’induzione per enumerazione è rozza e spesso erronea perché si fonda
sulla semplice raccolta del maggior numero possibile di osservazioni confermative,
oltretutto basate solo sui sensi, di una legge teorica generale (p.e. “quando ci sono le
nuvole piove”), senza preoccuparsi di verificare – e quindi senza trovare quando esistono –
le possibili osservazioni confutative (p.e. “oggi ci sono le nuvole ma non piove”).
Al contrario, l’induzione per eliminazione, secondo Bacon, è metodica, cioè è un
procedimento graduale, articolato in una serie di operazioni distinte, ordinate secondo una
precisa successione in modo tale da garantire la validità del suo esito finale.
La prima di queste operazioni consiste nell’orientare e suddividere le osservazioni
empiriche in base a una tipologia triadica così articolata:
1) tabella della presenza, comprendente tutte le osservazioni in cui compare il
fenomeno/cosa di cui vogliamo individuare la causa/forma;
2) tabella delle anomalie o dell’assenza nella somiglianza, comprendente tutte le
osservazioni in cui quel fenomeno/cosa non compare nonostante la loro
somiglianza alle osservazioni del tipo precedente;
3) tabella dei gradi, comprendente tutte le osservazioni in cui il fenomeno/cosa si
manifesta a livelli di intensità diversificati, ovvero crescendo o decrescendo.
Per esempio, supponiamo di voler stabilire la causa/forma del calore: secondo Bacon, i
raggi solari sono un caso del 1° tipo; i raggi lunari un caso del 2°; un corpo umano che
passa dal camminare al correre e viceversa un esempio del 3°.
Compiuta questa operazione si può passare alla seconda, chiamata da Bacon “prima
vendemmia”, che consiste nell’individuare induttivamente le più attendibili ipotesi di
forma. Per farlo bisogna compiere un confronto incrociato tra le osservazioni dei 3 tipi, in
modo da selezionare le ipotesi che sono compatibili con ognuno di essi. P.e., l’ipotesi che la
“forma” del calore sia la luminosità va scartata perché confutata sia dalla osservazione del
2° tipo sia da quella del 3° tipo; quella invece che la forma del calore sia il moto di
particelle materiali di cui ogni cosa è fatta è compatibile con tutti i tipi di osservazione e
dunque va assunta come valida.
A questo punto inizia la fase della verifica e dell’eventuale conferma delle ipotesi induttive.
Essa deve basarsi su 3 tipi di prove:
1) le prove informative basate sui sensi, cioè su osservazioni sensibili ma effettuate con
strumenti e procedure che amplificano e migliorano la percezione sensibile (telescopio,
microscopio, bilancia, vetri affumicati, ecc.);
2) le prove informative basate sull’intelletto, dette anche “prove del bivio”, cioè
esperimenti progettati e attuati allo scopo di confrontare due ipotesi teoriche opposte e di
permettere di selezionarne una sola (p.e., la forma del calore è il moto di particelle di cui
sono fatti i corpi vs la forma del calore è il moto di un fluido caldo imponderabile che può
passare in tutti i corpi);
3) le prove pratiche basate sull’efficacia tecnica dell’ipotesi, cioè sulla possibilità di
ricavare dall’ipotesi delle procedure tecniche capaci di trasformare le cose/fenomeni
naturali e di produrre benefici pratici per l’umanità.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Al termine di questa procedura se tutte le operazioni sono state condotte in modo rigoroso
il metodo induttivo, afferma Bacon, permette di stabilire con certezza la forma unica di
qualcosa, ovvero di conseguire la conoscenza del vero.
In conclusione, possiamo dire che laddove il metodo induttivo antico-medievale era
meramente empirico, quello baconiano si può definire sperimentale, sia in quanto si avvale
di una strumentazione tecnica, capace di correggere gli errori osservativi dei sensi naturali,
sia in quanto l’induzione è orientata, organizzata e controllata dalla ragione, ovvero dalla
teoria.
Tuttavia, possiamo definire “sperimentale” il nuovo metodo induttivo baconiano solo in
senso debole, dal momento che Bacon non dà alcun rilievo a un fattore fondamentale
dell’esperimento scientifico moderno, ossia la misurazione matematica che rende poi
possibile formulare matematicamente, e dunque con la massima precisione, le leggi della
natura. Sotto questo aspetto, Bacon rimane irretito nella concezione e nella pratica
aristotelica della scienza, che appunto sminuiva - quando non ignorava del tutto - l’uso
della matematica e si limitava così a una descrizione qualitativa della natura anziché a una
sua spiegazione quantitativa ( Galilei).
A maggior ragione per questo, si può ragionevolmente classificare la concezione baconiana
della scienza moderna come “razional-empirismo”: pur dando una certa importanza alla
teoria razionale, Bacon privilegia e promuove maggiormente la componente empiricoosservativa della ricerca scientifica, e in tal modo la sua configurazione del metodo
scientifico rimane impigliata proprio in quella scienza aristotelico-scolastica di cui pure
Bacon proclama la falsità. Se in questo senso, la filosofia di Bacon non contribuisce allo
sviluppo della fisica moderna, sempre più matematica e quindi teorica, tuttavia essa dà un
contributo alla crescita e all’innovazione metodologica di quelle scienze – come la biologia
– nelle quali la spiegazione teorico-matematica ha un ruolo meno importante.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ROTTA SU…
LA VERSIONE SPERIMENTAL-RAZIONALISTICA DELLA SCIENZA
MODERNA
Sempre nell’ambito del pensiero scientifico secentesco, se si può considerare Bacon il
capostipite della corrente razional-empiristica britannica, allo stesso modo si può
giudicare Descartes il capostipite della corrente empirico-razionalistica continentale.
Infatti, il metodo scientifico teorizzato da Descartes si fonda esplicitamente sulla
convinzione – diversa, benché non del tutto opposta a quella di Bacon – che la mente
umana possegga delle idee innate, cioè alcuni contenuti conoscitivi indubitabilmente
veri, che devono costituire gli assiomi dai quali trarre deduttivamente le teorie
scientifiche. Inoltre, se anche per Descartes le teorie scientifiche devono essere controllate
in base all’esperienza, non solo per lui tale controllo spetta solo all’esperienza artificiale –
teoricamente impostata e tecnicamente strutturata – degli esperimenti, ma gli stessi esiti
sperimentali devono essere a loro volta interpretati e giudicati in ultima istanza dalle
idee innate.
Inoltre, Descartes fonda questa concezione decisamente idealistica della teoria della
conoscenza e del metodo scientifico su una nuova metafisica dualistica – ossia
parzialmente idealistica e parzialmente materialistica – della realtà fisica. Il mondo,
infatti, per Descartes, è creato da Dio sulla base delle idee, cioè dei suoi criteri
assolutamente razionali, ma è costituito di materia dotata di movimento e dunque è una
grande macchina che funziona in modo autonomo.
In questo senso, a differenza di Galilei e Bacon, i quali – il primo perché scienziato, il
secondo perché non era riuscito a ultimare il suo progetto filosofico – non avevano
proposto una visione complessiva dell’universo coerente con le scoperte della scienza
moderna, Descartes – al tempo stesso matematico, fisico, biologo e filosofo –
rappresenta una pietra miliare nello sviluppo del pensiero scientifico e filosofico perché
per primo non solo propone un’immagine materialistico-meccanicistica dell’universo – in
antitesi con la precedente concezione animistico-finalistica – ma ne diede anche una
originale e potente argomentazione metafisica, contribuendo così in modo decisivo
all’affermazione di quel paradigma meccanicistico che è il volano metafisico della scienza
moderna.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
RENÈ DESCARTES
Nacque nel 1596 – due anni prima della fine della guerra civile francese (1566-1598) con la
vittoria di Enrico IV di Borbone – a La Haye, nella Turenne, che oggi fa parte della regione
della Francia chiamata Centro, il cui capoluogo è Orléans. Il padre, avvocato nominato
giudice del Parlamento (che allora era un’alta corte di giustizia) di Rennes (capoluogo della
Bretagna), con l’acquisto della carica era diventato un nobile di toga dotato di
possedimenti terrieri. Sua madre morì di parto l’anno successivo alla sua nascita e
Descartes fu allevato da una balia e dalla nonna paterna.
Dal 1607 al 1615 studiò nel rinomato collegio dei gesuiti di La Flèche, nello stesso 1615
iniziò a frequentare la facoltà di giurisprudenza dell’università di Poitiers e già l’anno
successivo conseguì il baccellierato (il diploma di laurea intermedio) in diritto canonico e
civile. Ma anziché esercitare l’avvocatura, nel 1618 (l’anno di inizio della guerra dei
Trent’anni) si arruolò in un reggimento francese di stanza a Breda (Paesi Bassi), dove
divenne commilitone e amico del medico Isaac Beekman, discutendo e studiando con il
quale cominciò a scoprire la sua passione per la ricerca matematica e scientifica. Ma
Descartes entrò anche in contatto con il matematico tedesco Faulhauber affiliato dei
Rosacroce, una setta segreta di matematici, alchimisti e scienziati che perseguivano il
cambiamento del mondo in base alla scienza e si opponevano alle divisioni religiose. Non è
escluso che Descartes sia entrato a far parte dei Rosacroce. Di certo, in seguito Descartes
viaggiò per l’Europa del Nord, visitando Amsterdam, Copenaghen, Danzica, l’Ungheria,
Francoforte, dove assistette all’incoronazione a imperatore di Ferdinando d’Asburgo.
Perseverando ancora nella carriera militare, dal 1619 si stabilì in Germania entrando
nell’esercito del duca di Baviera, il capo della Lega cattolica alleato dell’imperatore
Ferdinando II d’Asburgo.
Ma nella notte del 10 novembre 1619 Descartes fece dei sogni rivelatori della sua vocazione
scientifica e filosofica. In seguito scrisse che in quell’occasione aveva scoperto i
“fondamenti di una scienza mirabile”, cioè della nuova scienza – nel senso di sapere
universale – che avrebbe poi delineato nelle sue opere (ma la “scienza mirabile” potrebbe
anche essere la geometria analitica). Quindi riprese a viaggiare, questa volta in Italia,
cercando, senza riuscirci, di incontrare Galilei. Nel 1620 abbandonò la carriera militare e
tornò in Francia cominciando a dedicarsi completamente alla ricerca filosofica, nella quale
sarà stimolato e sostenuto dal frate francescano, teologo e scienziato, Mersenne. Nel 1627
Descartes scrisse la sua prima opera – Regole per la guida dell’intelligenza – che però
rimase incompiuta e fu pubblicata postuma nel 1701. Nel 1628 decise di proseguire i suoi
studi nei Paesi Bassi, contando su un ambiente intellettuale più innovativo e più tollerante,
dato che la Repubblica delle sette province unite, tra cui predominava l’Olanda, era il
rifugio degli ebrei e dei protestanti perseguitati negli Stati cattolici. Dal 1630 al 1633 scrisse
Il Mondo o Trattato sulla luce, opera in cui sostiene la teoria eliocentrica, benché la
presenti come una mera ipotesi matematica; ma proprio nel 1633 venne a sapere della
condanna appena comminata a Galilei dal Sant’uffizio dell’inquisizione cattolica e,
spaventato, non pubblicò nemmeno la sua seconda opera.
Solo nel 1637, Descartes si decise a pubblicare il suo scritto più famoso, il Discorso sul
metodo, proposto come introduzione di tre saggi scientifici: Diottrica, Meteore e
Geometria, trattati rispettivamente di ottica, di fisica e di geometria. In particolare, per
quanto riguarda la geometria, e più in generale la matematica, Descartes elaborò la
“geometria analitica”, ossia un metodo per tradurre l’algebra (branca dell’aritmetica) in
geometria e viceversa, unificando così i due rami della matematica. Successivamente, tra il
1639 e il 1640, Descartes scrisse le Meditazioni sulla filosofia prima (o Meditazioni
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
metafisiche), la sua maggiore opera filosofica complessiva, che fu pubblicata nel 1641
insieme alle obiezioni dei maggiori intellettuali dell’epoca (tra cui il filosofo inglese
Hobbes) e alle sue controargomentazioni. Poiché la sua filosofia cominciò a diffondersi,
autorità cattoliche e protestanti iniziarono ad accusare Descartes di ateismo, in quanto
egli, pur riconoscendo Dio come creatore, sosteneva che l’universo è una macchina che
funziona in modo del tutto autonomo. Ma il principe olandese d’Orange – massima
autorità esecutiva dei Paesi Bassi – e l’ambasciatore francese lo difesero impedendo che
venisse espulso e che i suoi libri fossero bruciati. In tal modo, Descartes nel 1644 pubblicò
I principi della filosofia, che tratta non solo e tanto di filosofia, quanto soprattutto di fisica,
biologia e fisiologia umana; e nel 1649 Le passioni dell’anima, che tratta di psicologia ed
etica.
Invitato dalla regina Cristina di Svezia, nello stesso anno si recò a Stoccolma, dove morì
l’anno successivo. Le circostanze della morte non sono certe. Tradizionalmente la morte di
Descartes è stata attribuita a una polmonite, ma ci sono indizi per sostenere che fu
avvelenato per paura che spingesse la regina a convertirsi al cattolicesimo, come in effetti
fece qualche anno dopo la morte di Descartes.
Nel 1633 la Chiesa cattolica mise all’Indice tutte le opere di Descartes.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 1
DESCARTES: IL FONDAMENTO DELLA SCIENZA E’ L’EVIDENZA
Quando ero più giovane avevo studiato un poco, tra le parti della filosofia, la
logica, e, delle matematiche, l’analisi geometrica e l’algebra, tre arti o scienze
che sembrava dovessero contribuire in qualche modo al mio disegno. Ma
esaminandole, mi accorsi che, per quanto riguarda la logica, i suoi sillogismi e
la maggior parte dei suoi precetti servono, piuttosto che ad apprendere, a
spiegare ad altri le cose che si sanno, o anche, come l’arte di Lullo, a parlare
senza giudizio di quelle che si ignorano. E benché contenga di fatto numerosi
precetti molto veri e molto buoni, a questi se ne mescolano altrettanti che
sono nocivi o superflui, sicché è quasi altrettanto difficile districarne i primi
quanto tirarne fuori una Diana o una Minerva da un blocco di marmo non
ancora sbozzato. Per quanto mi riguarda poi l’analisi degli antichi e l’algebra
dei moderni, oltre al fatto che si riferiscono solo a oggetti molto astratti e che
non sembrano avere nessuna utilità, la prima è sempre così strettamente
unita alla considerazione delle figure, che non può esercitare l’intelletto senza
una gran fatica per l’immaginazione; e nell’altra ci si è resi schiavi di certe
regole e formule tanto da farla diventare un arte confusa e oscura che
impaccia l’ingegno invece che una scienza che l’accresce. Perciò pensai che
fosse necessario cercare un altro metodo che, raccogliendo i pregi di queste
tre, fosse immune dai loro difetti. E come un gran numero di leggi riesce
spesso a procurare scuse ai vizi, tanto che uno stato è molto meglio ordinato
quando, avendone assai poche, vi sono rigorosamente osservate; così, in
luogo del gran numero di regole di cui si compone la logica, ritenni che mi
sarebbero bastate le quattro seguenti, purché prendessi la ferma e costante
decisione di non mancare neppure una volta di osservarle.
La prima regola era di non accettare mai nulla per vero, senza conoscerlo
evidentemente come tale: cioè di evitare scrupolosamente la precipitazione e
la prevenzione; e di non comprendere nei miei giudizi niente più di quanto si
fosse presentato alla mia ragione tanto chiaramente e distintamente da non
lasciarmi nessuna occasione di dubitarne.
La seconda, di dividere ogni problema preso in esame in tante parti quanto
fosse possibile e richiesto per risolverlo più agevolmente.
La terza, di condurre ordinatamente i miei pensieri cominciando dalle cose
più semplici e più facili a conoscersi, per salire a poco a poco, come per gradi,
sino alla conoscenza delle più complesse; supponendo altresì un ordine tra
quelle che non si precedono naturalmente l’un l’altra.
E l’ultima, di fare in tutti i casi enumerazioni tanto perfette e rassegne tanto
complete, da essere sicuro di non omettere nulla.
Il punto di partenza del progetto cartesiano di riforma dell’intero sapere umano, in nome
della scienza moderna, è la definizione di un nuovo metodo scientifico. Contrapponendosi
provocatoriamente ai metodi logico-matematici tradizionali, da lui accusati di basarsi su
un groviglio inestricabile di criteri astrusi, Descartes propone un metodo composto da
quattro semplici regole, da applicarsi secondo il loro ordine di successione:
1. l’evidenza;
2. l’analisi;
3. la sintesi;
4. il controllo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Di queste quattro regole, la più importante è la prima. Ma cosa intende Descartes per
evidenza? In prima battuta, possiamo definire l’evidenza come il segnale mentale che
garantisce in modo indubitabile la verità di una conoscenza.
Nel pensiero filosofico, in questo senso, già da tempo erano state distinte:
 un’evidenza sensibile, intesa come requisito di verità delle intuizioni
sensibili, cioè delle sensazioni, il cui oggetto sono le cose fisiche: p.e. se io
metto un dito sopra una fiamma avverto indubitabilmente il suo calore;
 un’evidenza razionale (o intellettiva), intesa come requisito di verità delle
intuizioni razionali (o intellettive) il cui oggetto sono alcuni contenuti
mentali, che si possono intendere come assiomi (p.e. il principio di identità, il
principio di non-contraddizione, la proprietà transitiva, “il tutto è maggiore
di una sua parte”, ecc.) o addirittura come idee (p.e. l’uguaglianza, la
somiglianza, la simmetria, la proporzione, ecc.).
L’evidenza che costituisce, per Descartes, la prima regola del metodo scientifico è
l’evidenza razionale che scaturisce dall’intuizione intellettiva delle idee mentali vere. In
altre parole, l’evidenza cartesiana è il segnale certo della verità di una nostra idea, ovvero lo
strumento infallibile che ci permette di giudicare vere o false le nostre idee.
Ma, allora, secondo Descartes, quante e quali idee abbiamo, e da dove provengono?
Descartes risponde distinguendo tre tipi di idee mentali:
1. le idee “avventizie”: sono quelle che provengono dal mondo fisico esterno alla mente
attraverso la mediazione dei nostri sensi, in altre parole sono le copie mentali delle
sensazioni, e, come tali, possono essere sia vere sia false, dal momento che i nostri
sensi a volte si ingannano e comunque hanno capacità limitate (p.e. giallo, caldo,
pesante, cane, metallo, ecc.).
2. le idee “fattizie”: sono quelle costruite arbitrariamente dalla nostra immaginazione
in base alla scombinazione e alla libera ricombinazione di idee avventizie differenti,
e dunque sono sempre false (p.e. Pegaso, la chimera, i titani, ecc.).
3. le idee “innate”: sono conoscenze intrinseche alla nostra mente, ossia presenti in
essa sin dalla nascita grazie alla volontà creatrice di Dio, e pertanto assolutamente
vere (p.e. congruenza, radice quadrata, causa/effetto, moto, materia, spazio, tempo,
ecc.).
Dunque, in base a quanto detto sopra, ora possiamo aggiungere che l’evidenza, per
Descartes, è il criterio mentale che ci permette di riconoscere le idee innate e quindi di
accogliere le idee avventizie vere e di respingere le idee avventizie false e tutte le idee
fattizie. Infatti, una volta individuate le idee innate, sostiene Descartes, sono vere tutte le
altre idee che non le contraddicono e false tutte quelle che le contraddicono.
Ma come facciamo ad essere sicuri dell’evidenza di un’idea innata, ossia della verità? Non
potremmo sbagliarci a giudicare evidente un’idea quando invece non lo è? Secondo
Descart, se la nostra mente (o ragione o intelletto) non è influenzata dalle emozioni, non
può cogliere l’evidenza se questa non si manifesta e, viceversa, se l’evidenza si manifesta
nell’atto dell’intuizione razionale di un’idea la nostra mente non può non riconoscerla.
In questo senso, Descartes indica due prerequisiti negativi – ovvero che non devono
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
interferire – dell’evidenza:
 il pregiudizio;
 la precipitazione.
In altri termini, afferma Descartes, per riconoscere un’idea innata, e quindi vera, bisogna
aver sgomberato la mente da ogni conoscenza acquisita in modo non scientifico, non
parteggiare faziosamente per una tesi – cioè non voler aver ragione a tutti i costi ma essere
neutri e distaccati – e non essere frettolosi nell’arrivare a un giudizio, ma riflettere con
calma e a lungo.
Inoltre, Descartes, benché consideri l’evidenza fondamentalmente intuitiva, la caratterizza
ulteriormente in base ad altri due requisiti positivi – ovvero che costituiscono l’evidenza
stessa:
 la chiarezza: un’idea evidente è mentalmente chiara, cioè si comprende pienamente
e senza ombra di dubbio;
 la distinzione: un’idea evidente è mentalmente diversa da tutte le altre, cioè non si
mischia nemmeno parzialmente con alcuna altra.
Così spiegata la regola dell’evidenza, Descartes passa alla delucidazione, assai più semplice,
delle altre tre regole.
La regola dell’analisi (dal greco analyo=dividere) consiste nel suddividere ogni problema
conoscitivo complesso nel maggior numero di parti semplici in modo da risolverlo
facilmente affrontando una parte alla volta.
La regola della sintesi (dal greco syntithemai=unificare) consiste nel ricomporre l’oggetto
conoscitivo sottoposto ad analisi ma secondo una sequenza, ovvero un ordine, stabilito
dalla ragione, cioè quello più funzionale alla sua comprensione conoscitiva, perfino quando
non è possibile individuare nessuna organizzazione interna.
La regola del controllo consiste nel verificare scrupolosamente l’applicazione delle due
regole precedenti, l’analisi attraverso l’enumerazione, cioè il conteggio, delle parti semplici
e la sintesi attraverso la revisione dell’ordine di ricomposizione.
Sulla base di questa definizione del metodo scientifico, non v’è dubbio che Descartes
propone una versione della scienza come sistema ipotetico-deduttivo, ovvero come un
procedimento razionale che parte dall’intuizione puramente razionale di una teoria, ovvero
di una spiegazione universale di un fenomeno fisico, trae da esse delle deduzioni
particolari e infine controlla sperimentalmente la corrispondenza fisica di queste ultime
per confermare o smentire le prime.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
DESCARTES – TAPPA 2
L’EVIDENZA INDUBITABILE E’ LA MIA ESISTENZA COME IO PENSANTE
Non so se debbo riferirvi le prime meditazioni che ho fatto qui; perché sono
tanto astratte e tanto insolite, che non saranno forse apprezzate da tutti.
Tuttavia, perché si possa giudicare se sono abbastanza solidi i fondamenti che
mi son dato, mi trovo in qualche modo costretto a parlarne. Avevo notato da
tempo, come ho già detto, che in fatto di costumi è necessario qualche volta
seguire opinioni che si sanno assai incerte, proprio come se fossero
indubitabili; ma dal momento che ora desideravo occuparmi soltanto della
ricerca della verità, pensai che dovevo fare proprio il contrario e rigettare
come assolutamente falso tutto ciò in cui potevo immaginare il minimo
dubbio, e questo per vedere se non sarebbe rimasto, dopo, qualcosa tra le mie
convinzioni che fosse interamente indubitabile. Così, poiché i nostri sensi a
volte ci ingannano, volli supporre che non ci fosse cosa quale essi ce la fanno
immaginare. E dal momento che ci sono uomini che sbagliano ragionando,
anche quando considerano gli oggetti più semplici della geometria, e cadono
in paralogismi, rifiutai come false, pensando di essere al pari di chiunque
altro esposto all’errore, tutte le ragioni che un tempo avevo preso per
dimostrazioni. Infine, considerando che tutti gli stessi pensieri che abbiamo
da svegli possono venirci anche quando dormiamo senza che ce ne sia uno
solo, allora, che sia vero, presi la decisione di fingere che tutte le cose che da
sempre si erano introdotte nel mio animo non fossero più vere delle illusioni
dei miei sogni. Ma subito dopo mi accorsi che mentre volevo pensare, così,
che tutto è falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi
qualcosa. E osservando che questa verità: penso, dunque sono, era così ferma
e sicura, che tutte le supposizioni più stravaganti degli scettici non avrebbero
potuto smuoverla, giudicai che potevo accoglierla senza timore come il primo
principio della filosofia che cercavo.
Poi, esaminando esattamente quel che ero, e vedendo che potevo fingere di
non avere nessun corpo, e che non ci fosse mondo né luogo alcuno in cui mi
trovassi, ma che non potevo fingere, perciò, di non esserci; e che al contrario,
dal fatto stesso che pensavo di dubitare della verità delle altre cose, seguiva
con assoluta evidenza e certezza che esistevo; mentre, appena avessi cessato
di pensare, ancorché fosse stato vero tutto il resto di quel che avevo da
sempre immaginato, non avrei avuto alcuna ragione di credere ch’io esistessi:
da tutto ciò conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo nel
pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da
qualcosa di materiale. Di modo che questo io, e cioè la mente per cui sono
quel che sono, è interamente distinta dal corpo, del quale è anche più facile a
conoscersi; e non cesserebbe di essere tutto quello che è anche se il corpo non
esistesse.
Dopo di ciò, considerai in generale quel che si richiede ad una proposizione
perché sia vera e certa; infatti, poiché ne avevo appena trovata una che sapevo
essere tale, pensai che dovevo anche sapere in che cosa consiste questa
certezza. E avendo notato che non c’è niente altro in questo io penso, dunque
sono, che mi assicuri di dire la verità, se non il fatto di vedere molto
chiaramente che, per pensare, bisogna essere, giudicai che potevo prendere
come regola generale che le cose che concepiamo molto chiaramente e molto
distintamente sono tutte vere; e che c’è solo qualche difficoltà a vedere bene
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
quali sono quelle che concepiamo distintamente.
Descartes, Discorso sul metodo, parte IV
Descartes non si accontenta di elaborare il nuovo metodo scientifico imperniato sul criterio
dell’evidenza razionale. Egli si propone l’obiettivo ben più ambizioso, e arduo, di fondarlo
in modo indubitabile, cioè di argomentarlo in modo universale e necessario. Di
conseguenza, come vedremo, la sua filosofia da metodologica diventa ontologica o
metafisica, ovvero si amplia a teoria del tutto, della realtà nella sua totalità.
In questo modo, il pensiero cartesiano assume lo status filosofico di una nuova concezione
complessiva dell’universo coerente con i risultati della scienza moderna, ossia ambisce ad
essere la visione scientifica moderna della realtà.
L’argomentazione cartesiana del metodo scientifico è una versione estrema ed originale
dell’argomentazione dialettica, ovvero della dimostrazione per assurdo. Essa, infatti, parte
dalla confutazione per arrivare alla dimostrazione, ma il suo oggetto non è una singola tesi
– p.e. un teorema geometrico – ma l’intera conoscenza, e il suo criterio confutativo non è la
riduzione all’assurdo, ovvero la falsità, bensì il semplice dubbio. In termini più espliciti,
Descartes prende le mosse dalla messa in discussione della verità di ogni conoscenza e
quindi decide di mettere alla prova ogni tipo di conoscenza per vagliare se è vera o falsa.
Perché questa sorta di test sia assolutamente attendibile, Descartes sceglie il criterio di
valutazione più severo: il dubbio.
Ciò significa che per confutare la verità di una conoscenza, e quindi per bocciarla, non è
necessario dimostrarne la falsità – dimostrazione più complessa e difficile – ma basta
argomentare la sussistenza al suo riguardo di un solo ragionevole dubbio –
argomentazione decisamente più semplice e facile. Per usare una similitudine giudiziaria,
sarebbe come se per condannare un imputato fosse sufficiente un indizio, che attesta solo
che è possibile che l’imputato sia colpevole, anziché almeno una prova, che attesta invece
che certamente l’imputato è colpevole. In questo senso, Descartes definisce “iperbolico”,
cioè estremo, esagerato, il dubbio da lui usato come criterio di giudizio, in quanto lo
equipara alla falsità: basta che una conoscenza sia incerta per bocciarla come falsa,
dubitare equivale a falsificare.
Poiché tradizionalmente la conoscenza è distinta in sensibile e razionale, Descartes
sottopone alla prova del dubbio innanzitutto la conoscenza sensibile. Che sia ragionevole
dubitare di essa, afferma Descartes, lo attestano i numerosi casi, noti fin dall’antichità, di
inganni prodotti dai sensi, p.e. esempio il remo che nell’acqua sembra spezzarsi o la
maggiore grandezza del Sole o della Luna quando sono vicini all’orizzonte. Infatti, se in
alcuni casi i sensi si rivelano strumenti fallibili è possibile che essi ci trasmettano sempre
false conoscenze.
Questo, tuttavia, continua Descartes, sembrerebbe valere solo per le sensazioni che si
riferiscono a cose lontane o troppo piccole, ma non per sensazioni ravvicinate di cose di
grandezza media, come essere seduti alla propria scrivania, in casa propria, con una penna
in mano e un foglio su cui si scrive davanti. Ma anche in questo caso il dubbio ha la meglio.
Infatti, sostiene Descartes, gli uomini spesso sognano di essere seduti in casa propria o di
svolgere qualche mansione quotidiana con i consueti strumenti di lavoro, e nei sogni essi
sono certi di essere seduti a casa propria tanto quanto quando lo sono da svegli. Pertanto,
conclude Descartes, non possiamo escludere che sogniamo sempre e che i nostri sensi ci
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ingannino sempre anche relativamente a oggetti alla nostra portata di mano.
Il test del dubbio ha certificato che la conoscenza sensibile non è certamente vera,
pertanto, iperbolicamente l’ha scartata come falsa. Descartes passa, dunque, a vagliare la
conoscenza razionale. Egli argomenta che spesso facciamo ragionamenti erronei, per
distrazione o fretta, per esempio nei calcoli aritmetici, oppure cadiamo in fallacie logiche,
ossia prendiamo per veri ragionamenti che lo sembrano ma non lo sono perché invalidi
(p.e. “Tutti gli equini sono quadrupedi, tutti i cavalli sono quadrupedi, tutti i cavalli sono
equini”, oppure “Se un bambino ha fame allora piange; ma non ha fame quindi non
piange”). Dunque, secondo Descartes, vale per i ragionamenti ciò che valeva per le
sensazioni: se sono erronei in alcuni casi non possiamo escludere che lo siano sempre.
Tuttavia, ammette Descartes, vi sono alcune idee quantitativo-matematiche (estensione,
grandezza, numero, spazio, tempo) che sembrano immuni da ogni dubbio perché non
dipendono dalle sensazioni e nemmeno dai ragionamenti. In quanto intuitiva, la loro verità
appare evidente, cioè indubitabile.
Ma anche in questo caso, sostiene Descartes, si può individuare un modo per dubitarne,
basato oltretutto sulla tradizione teologica cristiana. Poiché Dio è volontà onnipotente
assoluta, e dunque può fare quello che vuole, in linea di principio è possibile che ci abbia
infuso delle idee apparentemente vere ma invece false, cioè prive di realtà fisica. Certo, Dio
non vuole ingannarci, e dunque l’inganno per lui è mera potenzialità mai attuata, ma non
possiamo escludere che esista un “genio maligno”, cioè una sorta di dio onnipotente ma
maligno, che non solo possa ma anche voglia ingannarci facendoci credere che esiste un
mondo fisico dotato di estensione, grandezza, numero, spazio, tempo, mentre invece non
esiste nulla di fisico. Quest’ipotesi ragionevole del genio maligno, secondo Descartes, è
dunque in grado di insinuare il dubbio anche riguardo alle idee quantitativo-matematiche
e pertanto di ridurle iperbolicamente alla falsità.
La prova del dubbio è terminata. Almeno in prima battuta, nessuna conoscenza è riuscita a
superarla. Pertanto, tutta la conoscenza umana sembrerebbe essere stata confutata,
dimostrata falsa. Di più, sembrerebbe non ci sia alcuna possibilità di fondare un metodo
scientifico e di costruire una scienza. Il dubbio ha ridotto la conoscenza umana a un
cumulo di macerie sulle quali e dalle quali non è possibile ricostruire alcunché. E invece,
per Descartes, è proprio dalle macerie delle conoscenze distrutte dal dubbio che emerge
una conoscenza indubitabile: “penso, dunque sono” (“cogito ergo sum”).
Cosa vuol dire? Cosa c’entra con il dubbio? E, comunque, perché anche questa conoscenza
non potrebbe essere sottoposta alla prova del dubbio e non potrebbe essere distrutta come
tutte le altre? Il dubbio, replica Descartes, presuppone il pensare. Non posso dubitare se
non penso. Il pensiero è a monte del dubbio, dunque il dubbio non può dubitare del
pensiero, perché senza il pensiero non ci sarebbe nemmeno il dubbio. D’accordo. Ma
perché dal pensiero conseguirebbe la mia esistenza (“dunque sono”)? Descartes chiarisce
che la proposizione “penso, dunque sono”, nonostante la forma linguistica induca a credere
il contrario, non è una deduzione, ma un’intuizione, di cui offre per questo un’altra
formulazione più coerente, ossia “Io penso, io sono”. In altre parole, Descartes non deduce
l’esistenza umana dal pensiero, ma intuisce l’esistenza dell’io in quanto attività pensante.
In un modo ancora più semplice: “io sono” non si riferisce alla mia esistenza fisica, al mio
corpo, ma solo al mio pensiero, alla mia mente. “Penso dunque sono” significa allora che
quando io mi autointuisco come pensiero in atto, come soggetto pensante, ne ricavo la
certezza immediata e indubitabile della mia esistenza come essere pensante.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
In questo modo, Descartes ritiene di aver trovato una verità immune dal dubbio,
inscalfibile, e dunque il fondamento sicuro e saldo del metodo scientifico e della nuova
scienza. Infatti, il cogito è un’idea innata dotata di evidenza e pertanto la sua indubitabilità
attesta che l’evidenza è il segno infallibile della verità. In altre parole, se il cogito è vero e si
manifesta come una idea evidente ne segue che l’evidenza è l’attestato di garanzia della
verità di tutte le altre idee innate.
E poiché il metodo scientifico cartesiano è incardinato sul criterio veritativo dell’evidenza,
Descartes in questo modo ritiene di averlo pienamente legittimato.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
DESCARTES – TAPPA 3
L’OGGETTIVITA’ DELLA VERITA’ MENTALE E’ GARANTITA DA DIO
Poi, esaminando esattamente quel che ero, e vedendo che potevo fingere di
non avere nessun corpo, e che non ci fosse mondo né luogo alcuno in cui mi
trovassi, ma che non potevo fingere, perciò, di non esserci; e che al contrario,
dal fatto stesso che pensavo di dubitare della verità delle altre cose, seguiva
con assoluta evidenza e certezza che esistevo; mentre, appena avessi cessato
di pensare, ancorché fosse stato vero tutto il resto di quel che avevo da
sempre immaginato, non avrei avuto alcuna ragione di credere ch’io esistessi:
da tutto ciò conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo nel
pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da
qualcosa di materiale. Di modo che questo io, e cioè la mente per cui sono
quel che sono, è interamente distinta dal corpo, del quale è anche più facile a
conoscersi; e non cesserebbe di essere tutto quello che è anche se il corpo non
esistesse.
Dopo di ciò, considerai in generale quel che si richiede ad una proposizione
perché sia vera e certa; infatti, poiché ne avevo appena trovata una che sapevo
essere tale, pensai che dovevo anche sapere in che cosa consiste questa
certezza. E avendo notato che non c’è niente altro in questo io penso, dunque
sono, che mi assicuri di dire la verità, se non il fatto di vedere molto
chiaramente che, per pensare, bisogna essere, giudicai che potevo prendere
come regola generale che le cose che concepiamo molto chiaramente e molto
distintamente sono tutte vere; e che c’è solo qualche difficoltà a vedere bene
quali sono quelle che concepiamo distintamente.
In seguito a ciò, riflettendo sul fatto che dubitavo, e che di conseguenza il mio
essere non era del tutto perfetto, giacché vedevo chiaramente che conoscere è
una perfezione maggiore di dubitare, mi misi a cercare donde avessi appreso
a pensare qualcosa di più perfetto di quel che ero; e conobbi in maniera
evidente che doveva essere da una natura che fosse di fatto più perfetta. Per
quel che riguarda i pensieri che avevo di molte altre cose fuori di me, come il
cielo, la terra, la luce, il calore, e mille altre, non mi davo molta pena di
cercare donde mi venissero, giacché non notavo in essi nulla che li rendesse
superiori a me, e perciò potevo credere che, se erano veri, dipendevano dalla
mia natura in quanto dotata di qualche perfezione; e se non lo erano, mi
venivano dal nulla, cioè erano in me per una mia imperfezione. Ma non
potevo dire lo stesso dell’idea di un essere più perfetto del mio: perché, che mi
venisse dal nulla, era chiaramente impossibile; e poiché far seguire o
dipendere il più perfetto dal meno perfetto è altrettanto contraddittorio
quanto far procedere qualcosa dal nulla, non poteva neppure venire da me
stesso. Di modo che restava che fosse stata messa in me da una natura
realmente più perfetta della mia, e che avesse anche in se tutte le perfezioni di
cui potevo avere qualche idea, e cioè, per spiegarmi con una sola parola, che
fosse Dio. A questo aggiunsi che, poiché conoscevo qualche perfezione di cui
mancavo del tutto, non ero il solo essere esistente (userò qui liberamente, se
non vi spiace, alcuni termini della Scuola), ma occorreva necessariamente che
ce ne fosse qualche altro più perfetto, dal quale dipendevo e dal quale avevo
ottenuto tutto quel che avevo. Giacché se ne fossi stato solo e indipendente da
ogni altro e avessi così avuto da me stesso tutto quel poco che partecipavo
dell’essere perfetto, avrei potuto avere da me, per la stessa ragione, tutto il di
più che sapevo mancarmi, ed essere per tanto io stesso infinito, eterno,
immutabile, onnisciente, onnipotente, avere insomma tutte le perfezioni che
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
potevo vedere in Dio. Poiché, seguendo i ragionamenti appena fatti, per
conoscere la natura di Dio per quanto la mia ne era capace, non dovevo far
altro che considerare ogni cosa di cui trovavo in me qualche idea, se era una
perfezione possederla, e così ero sicuro che nessuna di quelle che indicavano
qualche imperfezione era in lui, mentre vi erano tutte le altre. Così vedevo che
il dubbio, l’incostanza, la tristezza e le altre cose simili a queste non potevano
essere in lui dal momento che sarei stato anch’io ben felice di esserne privo.
Oltre a ciò avevo idee di cose sensibili e corporee: giacché anche se supponevo
di sognare, e che fosse falso tutto quel che supponevo o immaginavo, non
potevo negare tuttavia che le idee di queste cose fossero realmente nel mio
pensiero. Ma poiché avevo conosciuto molto chiaramente in me stesso che la
natura intelligente è distinta da quella corporea, considerando che ogni
composizione attesta una dipendenza, e che la dipendenza è manifestamente
un difetto, giudicai da ciò che non avrebbe potuto costituire una perfezione in
Dio l’essere composto di quelle due nature, e dunque che non lo era; e che
anzi, se c’era qualche corpo al mondo, o qualche intelligenza o altre nature
che non fossero del tutto perfette, la loro esistenza doveva dipendere dalla sua
potenza in modo tale che non potessero sussistere un solo momento senza di
lui.
R. Descartes, Discorso sul metodo, parte IV
La fondazione del metodo scientifico secondo Descartes non può arrestarsi
all’argomentazione dell’evidenza come criterio veritativo infallibile. Descartes, infatti,
distingue due livelli di verità conoscitiva:

la verità mentale (o soggettiva, nel significato però di comune a tutte le ragioni
umane);

la verità fisica (o oggettiva, nel significato di relativa agli oggetti materiali esterni,
ovvero eterogenei, rispetto alla mente).
Per Descartes l’argomentazione che l’evidenza è il segnale infallibile di un’idea vera vale
unicamente per il primo tipo di verità, cioè per la verità mentale (o soggettiva). In altre
parole, le idee innate (estensione, figura, quantità, spazio, tempo, uguaglianza,
proporzione, punto, ecc.) in quanto evidenti certamente contengono una conoscenza vera,
ma ciò non implica la certezza che abbiano anche una corrispondenza nel mondo fisico,
ossia che siano vere anche oggettivamente.
A maggior ragione, perché l’argomentazione dell’evidenza ha accertato che esiste la mente
(che Descartes chiama anche res cogitans, realtà pensante), ma non che esiste il mondo
fisico (res extensa, realtà estesa, di cui fanno parte anche i corpi umani), sul quale dunque
continua a pendere la spada di Damocle del dubbio.
Ma, dal momento che il metodo scientifico ha come obiettivo la conoscenza del mondo
fisico, per fondarlo davvero occorre argomentare anche l’esistenza della res extensa e
quindi la corrispondenza tra le idee innate e le cose fisiche. Da dove cominciare, allora, per
questa ulteriore argomentazione? Naturalmente da dove era arrivata quella precedente,
ossia dalle idee innate che, ora è certo, in quanto evidenti sono vere (seppur solo
mentalmente).
Ma da quali o da quale? Descartes risponde che bisogna ripartire da un’idea innata che si
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
distingue intuitivamente da tutte le altre perché coincide con l’idea di infinito/perfezione:
l’idea di Dio. Per garantire il rigore della sua argomentazione, Descartes, tuttavia, non dà
per scontato che ogni mente umana possegga l’idea di Dio, ma lo argomenta affermando
che:
 è evidente che ogni io (res cogitans/mente) ha l’idea di finitezza;
 dati i limiti della sua conoscenza, ogni io sa di essere finito;
 ma la finitezza si può concepire solo come negazione dell’infinitezza e dunque
presuppone l’infinitezza;
 l’io può avere la consapevolezza di essere finito solo perché ha l’idea di infinito (=Dio).
Così argomentata la presenza dell’idea di Dio in ogni mente umana, Descartes ha buon
gioco a rilevare la differenza macroscopica tra l’idea di Dio (infinita e perfetta) e tutte le
altre idee (differenti ma tutte finite e imperfette), compresa l’idea di res cogitans. Su
questa base, è inevitabile, afferma Descartes, sollevare il problema di quale sia la
fonte/causa possibile dell’idea di Dio.
Infatti:
 mentre tutte le altre idee, in quanto finite, è possibile che derivino da fonti/cause
finite,
 l’idea dell’infinito non può derivare da qualcosa di finito dato il principio evidente
dell’equivalenza causa/effetto.
In altri termini, né la mente umana né alcuna possibile cosa fisica può aver generato l’idea
innata di Dio. Di conseguenza la fonte/causa dell’idea di Dio non può che essere Dio stesso
e pertanto Dio necessariamente esiste.
Ad abundantiam, Descartes aggiunge un’argomentazione dialettica:




ipotizziamo che l’idea di Dio sia generata dalla mente umana,
in tal caso la res cogitans dovrebbe essere infinita e perfetta
e, se così fosse, essa si sarebbe autocreata;
ma, se ciò fosse vero, si sarebbe creata finita e imperfetta pur potendo crearsi
infinita e perfetta, il che è assurdo.
A maggior ragione, dunque, solo Dio può aver infuso nella menta umana l’idea di
infinito/perfezione.
Ancor più ad abundantiam, Descartes rafforza le due argomentazioni precedenti
riformulando in modo logicamente più rigoroso l’antico argomento a priori (detto
“ontologico”) inventato da Anselmo d’Aosta:
 tutti gli uomini hanno l’idea di Dio come perfezione assoluta (premessa fondata
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
sulle precedenti due argomentazioni),
 tale idea include tutte le perfezioni, cioè tutte le proprietà positive (p.e. l’amore ma
non l’odio) a un grado infinito;
 l’esistenza è una perfezione positiva;
 Dio necessariamente esiste.
A questo punto, dall’esistenza di Dio (basata però sull’esistenza dell’io) Descartes può
trarre agevolmente l’argomentazione della verità oggettiva delle idee innate e dell’esistenza
del mondo fisico (res extensa):
 Dio possiede tutte le perfezioni positive a un grado infinito;
 dunque, egli, pur potendolo, non vuole ingannarci, al contrario vuole che noi uomini
conosciamo tutta la verità;
 quindi le idee innate sono vere non solo mentalmente ma anche fisicamente;
 pertanto il mondo fisico esiste per creazione divina.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
DESCARTES – TAPPA 4
IL MONDO FISICO E’ UNA GRANDE MACCHINA MATEMATICA
Lasciate dunque che per un poco il vostro pensiero esca da questo mondo per
venirne a vedere un altro, nuovissimo, che farò nascere in suo cospetto negli
spazi immaginari. I filosofi ci insegnano che questi spazi sono infiniti e, dato
che sono stati loro a crearli, dobbiamo credere a ciò che dicono. Ma per non
essere impediti e impacciati da quest’infinità rinunciamo al tentativo di
toccarne il termine; penetriamoci solo quanto basta a farci perder di vista
tutte le creature create da Dio cinque o seimila anni fa; e dopo esserci fermati
in un certo punto, supponiamo che Dio crei di nuovo attorno a noi tanta
materia che, ovunque la nostra immaginazione si stenda, non scorga più
alcun luogo vuoto […].
Ora, questa materia immaginata dal libero gioco della nostra fantasia,
attribuiamo, se volete, una natura in cui non vi sia niente che non risulti da
chiunque conoscibile col massimo della perfezione. A tal fine supponiamo
espressamente che essa non abbia la forma né della terra, né del fuoco, né
dell’aria, né altra forma più particolare, per esempio del legno, di una pietra,
di un metallo; e nemmeno qualità, come caldo o freddo, secco o umido,
leggero o pesante; oppure sapore, odore, suono, colore, luce o altra qualità
simile, nella cui natura possa riscontrarsi qualcosa che non sia evidentemente
conosciuto da tutti.
E non pensiamola d’altra parte come quella materia prima dei filosofi dove, a
furia di spogliarla di tutte le sue forme e qualità, non è rimasto nulla che si
possa chiaramente intendere. Concepiamola come un vero corpo
perfettamente solido che riempie allo stesso modo tutte le lunghezze,
larghezze e profondità del grande spazio in mezzo a cui ci siamo fermati col
pensiero; sicché ognuna delle sue parti occupa sempre una parte di questo
spazio così esattamente commisurata alla sua grandezza che non potrebbe né
riempirne una più grande, né restringersi in una più piccola, né consentire di
trovarvi contemporaneamente posto a nessun’altra parte di materia.
Supponiamo inoltre che questa materia possa venir divisa in tutte le parti e
secondo tutte le forme immaginabili; e che ognuna di queste parti possa
ricevere in sé tutti i movimenti da noi concepibili. E supponiamo ancora che
Dio la divida davvero in parecchie di tali parti, più grosse le une, più piccole le
altre; queste d’una forma, quelle d’un’altra, come ci piacerà d’immaginarle.
Ma che non le separi perciò l’una dall’altra in modo da lasciarvi un vuoto
frammezzo; supponiamo che le distingua solo per la diversità dei movimenti
che ricevono da lui, in modo che, dall’istante in cui le crea, le une comincino a
muoversi da un lato, le altre da un altro; le une a muoversi più rapide, le altre
più lente (o, se credete, a non muoversi affatto), persistendo in seguito nel
loro movimento secondo le leggi ordinarie della natura. Dio infatti ha sì
mirabilmente stabilito queste leggi che se, per ipotesi, non creerà nulla più di
quanto ho detto, senza neppure portarvi ordine e proporzione, facendone il
più confuso e ingarbugliato caos che i poeti possano descrivere, basteranno le
leggi della natura a far sì che le parti del caos arrivino a districarsi da sé,
disponendosi in bell’ordine, così da assumere la forma di un mondo
perfettissimo, dove si potranno vedere, non solo la luce, ma anche tutte le
altre cose, generali e particolari, che compaiono in questo mondo reale.
Cartesio, Il mondo, cap. VI
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Come si è visto, in base all’evidenza dell’intuizione “Io penso, io sono” Descartes ha
argomentato l’esistenza della mente (res cogitans) e la verità mentale delle idee innate; in
base alla deduzione dell’esistenza di Dio dalla sua idea innata ha argomentato l’esistenza
del mondo fisico (res extensa) e la verità fisico-oggettiva delle idee innate. In tal modo, ha
dimostrato la fondatezza del suo nuovo metodo scientifico e può dunque utilizzarlo per
costruire la nuova scienza della natura.
Essa, secondo Descartes, deve basarsi sull’idea innata di estensione, la quale consiste in:
 uno spazio tridimensionale omogeneo,
 di grandezza indefinita (ovvero infinito ma solo potenzialmente),
 privo di vuoto,
 coincidente con una materia che lo riempie completamente,
 ma che è infinitamente divisibile in parti di varie dimensioni e configurazioni,
 che sono dotate di diverse quantità di moto e si muovono in diverse direzioni e versi
con differenti velocità.
In altre parole, per Descartes le proprietà fondamentali dell’universo sono quelle della
geometria euclidea, ossia l’universo possiede solo proprietà di tipo quantitativomatematico (grandezza, volume, figura, velocità, ecc.), ed è privo di proprietà qualitative
(caldo, freddo, secco, umido, colori, odori, ecc.). Queste ultime sono soggettive, in quanto
prodotte dai nostri sensi a uno scopo unicamente pratico, quello cioè di spingersi verso le
cose che ci procurano benessere e di farci rifuggire da quelle che ci procurano danno, p.e.
un odore nauseante ci tiene lontani dall’oggetto che l’emana mentre un profumo ci spinge
ad avvalerci dell’oggetto che lo emette.
In questo senso, le sensazioni qualitative attestano gli effetti che le cose naturali producono
al nostro corpo (p.e. il solletico rispetto a una piuma), ma non ci fanno conoscere le cose
naturali (p.e. il solletico non è una proprietà oggettiva della piuma). Dunque, in base
all’idea innata di estensione, afferma Descates, la mente può stabilire che le idee
avventizie, cioè quelle derivanti dalle sensazioni, sono vere solo se quantitative, false se
qualitative.
L’universo fisico, inoltre, continua Descartes, si basa su leggi universali e necessarie, le
prime e le più generali delle quali sono:
 il principio di conservazione della materia, secondo il quale questa può scomporsi
infinitamente ma mai annichilirsi, ovvero la quantità complessiva della materia
universale rimane sempre costante;
 il principio di conservazione del moto, secondo il quale le quantità di moto di ogni
parte materiale si redistribuiscono di continuo, in base agli “urti” tra le parti, ma la
quantità di moto universale rimane costante;
 il principio di inerzia, secondo il quale ogni corpo, cioè ogni parte di materia, tende
a mantenere all’infinito il proprio moto salvo interferenze di un altro corpo.
In particolare, in base al principio di inerzia, secondo Descartes, il moto è sempre
originariamente rettilineo anche se esso tende poi a diventare curvilineo a causa degli urti
che ogni corpo subisce costantemente da parte di altri corpi.
Infatti, afferma Descartes, non essendoci il vuoto, qualsiasi corpo si muove perennemente
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
e completamente in contatto con altri corpi, come p.e. una corrente marina che è sempre
avvolta dall’acqua oppure come un oggetto lanciato in aria, che è sempre circondato e
“toccato” da quest’ultima. In altri termini, ogni corpo è sempre sottoposto a un attrito da
parte degli altri corpi, e ciò fa sì che la direzione rettilinea del suo moto tenda ad
incurvarsi.
Oltre al principio d’inerzia e ai due principi di conservazione della materia e del moto,
l’universo è regolato da altre leggi più specifiche (p.e. la legge di gravità, o quella dei vasi
comunicanti, ecc.) che sono:
 universali (relativamente a uno specifico e omogeneo insieme di corpi/fenomeni),
 necessarie, cioè cogenti e immodificabili,
 razionali, cioè quantitativo-matematiche, nel senso che determinano i fenomeni in
base a precisi rapporti matematici.
Le leggi della natura, secondo Descartes, sono state stabilite e imposte all’universo,
insieme a tutte le sue altre proprietà, da Dio all’atto della sua creazione. Esse hanno, cioè,
un fondamento assoluto, e quindi un’assoluta garanzia scientifica, nella razionalità
perfetta, e dunque immutabile, di Dio. In altre parole, poiché Dio non muta, ovvero è
eterno, anche le leggi della natura sono immutabili ed eterne. Inoltre, le leggi naturali sono
autonome e dunque l’universo stesso è autonomo, nel senso che Dio, infondendogli le sue
leggi, ha fatto in modo che esso si regolasse e funzionasse da solo. Indubbiamente, si tratta
di una concezione in grado di infondere in ogni scienziato la certezza che i suoi sforzi di
scoprire l’ordine razionale dell’universo prima o poi saranno coronati dal successo.
In base a questa concezione generale dell’universo, Descartes elabora anche una sua teoria
astronomica, ovvero una sua versione (o modello) della teoria eliocentrica. Secondo
Descartes, lo spazio tra i corpi celesti è occupato da una materia particolarmente rarefatta
che egli chiama “etere”. Tutti gli astri, di conformazione sferica, si muovono nell’etere di
moto inerziale originariamente rettilineo. L’attrito dell’etere, però, da un lato incurva le
loro traiettorie, dall’altro provoca la rotazione degli astri intorno al loro asse. Il moto di
rotazione degli astri sul proprio asse a sua volta produce vortici d’etere intorno ad essi, di
ampiezza e intensità proporzionali alla loro massa e alla loro velocità di rotazione. Poiché il
Sole è l’astro di massa maggiore, girando su se stesso esso produce il vortice d’etere di gran
lunga più ampio e intenso del sistema solare. I pianeti (Mercurio, Venere, Terra, Marte,
Giove, Saturno) sono catturati dal vortice solare e per questo, oltre a ruotare su se stessi,
ruotano intorno al Sole con un moto di rivoluzione circolare. La Luna e i pianeti medicei
(scoperti da Galilei), invece, ruotano rispettivamente intorno alla Terra e a Giove, perché
sono imbrigliati dai vortici prodotti dalle rotazioni dei due pianeti.
Con questo modello della teoria eliocentrica, Descartes si contrappone apertamente al
modello elaborato da Keplero, da lui accusato di teorizzare un’impossibile “azione a
distanza” (la forza magnetica di attrazione solare) e di rimanere così succube di una visione
magica, dunque antiscientifica, del cosmo. In alternativa al modello kepleriano, Descartes
propone un modello in cui tutti i moti astrali sono spiegati in modo materialisticomeccanicistico, ossia in base al contatto diretto di corpi (Sole-etere-pianeti).
Paradossalmente, però, il “matematico” Descartes non riesce a elaborare nessuna legge
matematica dei moti planetari alternativa alle tre leggi matematiche di Keplero.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Nella sua nuova concezione della natura, Descartes considera macchine anche gli esseri
viventi, cioè animali e piante. In altre parole, gli esseri viventi sono degli automi meccanici
che agiscono in base a leggi universali e necessarie. Gli stessi corpi umani sono, di per sé,
automi come i corpi di ogni altro essere vivente, salvo che gli uomini sono gli unici esseri
naturali a possedere, per volere divino, un io razionale (res cogitans) capace di
determinare liberamente, in base alla volontà, i comportamenti del corpo. In questo modo,
Descartes consegna alla storia del pensiero filosofico e scientifico la prima visione
materialistico-meccanicistica dell’intero universo, quella che, secondo lui, è l’unica visione
scientifica, cioè vera, della realtà fisica. Tuttavia, la metafisica scientifica di Descartes è
nettamente dualistica: la realtà non è solo fisica ma anche puramente razionale, e dunque
se, da un lato, è solo una grande macchina (res extensa), di cui ogni singolo corpo è un
ingranaggio, dall’altro lato è pensiero libero (res cogitans).
In altre parole, la realtà, per Descartes, è spaccata in due: da una parte tutti gli esseri
materiali, dall’altra Dio e le menti umane. Questa spaccatura emerge soprattutto
nell’uomo, l’unico essere misto, sia materiale sia razionale. Apparentemente, questa doppia
natura umana sembrerebbe poter conciliare l’opposizione materia/mente e invece finisce
per evidenziarne proprio l’inconciliabilità. Infatti, nell’uomo, la res extensa dovrebbe
influenzare, attraverso le sensazioni, la res cogitans; e a sua volta la res cogitans dovrebbe
determinare, attraverso la volontà, i comportamenti della res extensa (corpo umano). Ma
come sarebbe possibile nell’uomo l’interazione mente/corpo dal momento che la mente e il
corpo sono del tutto eterogenei? In termini analogici, come fanno a comunicare due
linguaggi intraducibili l’uno nell’altro? Descartes risponde che nel cervello c’è una
ghiandola (da lui chiamata “pineale”, e che oggi chiamiamo epifisi) all’interno della quale
tra i terminali delle fibre nervose e i pensieri mentali si stabilisce un contatto e quindi una
comunicazione.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ROTTA SU…
IL MATERIALISMO MECCANICO-MATEMATICO DI HOBBES
Per Hobbes esiste solo la materia, tanto che si spinge a sostenere che lo stesso Dio,
creatore dell’universo, è un essere materiale, seppure dotato di una materialità speciale.
In altri termini, secondo Hobbes, c’è una sola realtà composta da corpi dotati di
movimento. Questa realtà fisico-meccanica è, al tempo stesso, ordinata
matematicamente, in quanto è stata creata da Dio, e dunque possiede unicamente
proprietà quantitative.
Su questo rigoroso monismo materialistico meccanico-matematico, Hobbes impianta
tutta la sua filosofia, che parte dalla teoria della conoscenza e della scienza, continua con
la matematica, la meccanica e la fisica per approdare all’etica e alla politica.
In questo modo, Hobbes propone la sua filosofia come un sapere enciclopedico, ossia
compresivo di tutte le conoscenze umane possibili, e al contempo sistematico, cioè
ordinato unitariamente in quanto ogni sua branca è dedotta da alcuni principi primi
comuni.
I principi primi fondamentali, che devono essere alla base del metodo scientifico e che
garantiscono la verità dei risultati della ricerca scientifica, sono appunto quelli della
materialità, della meccanicità e dell’ordine quantitativo-matematico di tutti gli esseri e di
tutti i fenomeni reali. Di conseguenza, per Hobbes tutti gli esseri, anche quelli viventi,
sono macchine programmate in modo universale e necessario da Dio e pertanto tutti gli
eventi sono riconducibili a cause meccaniche naturali universali e necessarie. In altri
termini, l’universo è sì autonomo da Dio, in quanto questi lo ha creato in modo che
funzionasse in base a leggi naturali proprie, ma funziona in modo deterministico, cioè in
base alle leggi scelte da Dio all’atto della creazione e cui sono assoggettati tutti gli esseri e
gli eventi.
Ciò vale anche per gli uomini, che dunque sono degli automi tanto quanto gli animali e i
vegetali. In questa prospettiva, per Hobbes la mente umana, da cui nasce il pensiero, si
identifica con il cervello e il suo funzionamento dipende da cause fisiche che producono
effetti necessari. Di conseguenza, secondo Hobbes anche l’etica e la politica sono scienze
“naturali”, ossia scienze che hanno il compito di scoprire e fare seguire le leggi naturali
che devono regolare sia i comportamenti individuali sia i comportamenti collettivi degli
uomini.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
THOMAS HOBBES
Nacque a Malmesbury – città del sud-ovest dell’Inghilterra, a 150 km ad ovest di Londra e
a 50 km a sud di Bristol – nel 1588, l’anno in cui l’Invencible Armada spagnola di Filippo
II tentò l’invasione dell’Inghilterra, evento storico che ne causò il parto prematuro, poiché
la madre era terrorizzata dalla paura dell’imminente arrivo dei soldati spagnoli. Lo stesso
Hobbes lasciò scritto che insieme al latte aveva succhiato dalla madre la paura. Come non
bastasse, quando Hobbes compì i 16 anni, il padre, un pastore anglicano, fu costretto ad
andarsene da Malmesbury e ad affidare i suoi tre figli al fratello. Hobbes poté comunque
studiare prima nella sua città natia poi addirittura ad Oxford alla Magdalen Hall, in cui
apprese le arti liberali secondo l’impostazione scolastica tradizionale e ottenne il
baccellierato nel 1608, a vent’anni.
Così terminati gli studi universitari, cominciò a lavorare come precettore, cioè insegnante
privato, del figlio del conte di Devonshire e, come tale, dal 1610 al 1613, lo guidò in un tour
europeo, in particolare in Francia e in Italia, cioè in quello che allora era considerato un
viaggio d’istruzione indispensabile alla formazione culturale di un giovane aristocratico
inglese. In questo modo Hobbes entrò per la prima volta in contatto con le innovative
teorie filosofiche e scientifiche europee. Tornato in Inghilterra, divenne segretario del suo
allievo, divenuto adulto e quindi nuovo conte di Devonshire, e frequentò gli intellettuali
inglesi dell’epoca, tra cui il drammaturgo Ben Jonson e soprattutto Francis Bacon. In
questo stesso periodo inglese, Hobbes tradusse e pubblicò La guerra del Peloponneso di
Tucidide, da cui ricavò la convinzione che uno Stato democratico era più debole e quindi
perdente in caso di guerra. Nel 1628, il conte di Devonshire morì di peste. Hobbes trovò
lavoro di nuovo come precettore del figlio di un aristocratico scozzese e condusse anche lui
in un viaggio europeo d’istruzione nel corso del quale scoprì e lesse gli Elementi di Euclide,
che, come lui stesso scrisse, lo fecero “innamorare della geometria”, cioè più in generale
della matematica, da cui trasse la convinzione che ogni vera scienza dovesse avere la
medesima impostazione e organizzazione ipotetico-deduttiva.
Di nuovo in Inghilterra, nel 1630 viene riassunto dai Devonshire per educare il figlio del
suo primo allievo, destinato a diventare il nuovo conte. Così, tra il 1634 e il 1636, torna in
Europa, per un terzo viaggio d’istruzione, durante il quale incontra a Pisa Galileo Galilei,
stringe amicizia a Parigi con padre Marsenne, a sua volta amico di Descartes e matura
definitivamente la sua vocazione filosofica, progettando di scrivere un trattato di fisica, di
etica e di politica. Tornato in Inghilterra, scrive e fa circolare tra gli amici la sua prima
opera – Elementi di legge naturale e politica, pubblicata poi nel 1650 – ma nel 1640,
prevedendo lo scoppio della guerra civile e temendo di essere considerato un sostenitore di
Carlo I Stuart, fuggì in Francia, dove divenne precettore del principe di Galles – ovvero il
futuro Carlo II Stuart – e divenne un protagonista del dibattito filosofico dando anche il
suo contributo alle Obiezioni alle Meditazioni sulla filosofia prima di Cartesio, con la sua
famosa confutazione del cogito cartesiano. A Parigi, soprattutto, scrive una seconda opera,
pensata come la terza parte degli Elementi, il De cive (Elementi filosofici sul cittadino), e
pubblicata anonima nel 1642, nella quale teorizza l’assolutismo ma fondandolo sulla
natura umana anziché sul volere divino.
Dopo aver rischiato la morte, a causa di una grave malattia, Hobbes scrive e pubblica nel
1651 il Leviatano o la materia, la forma e il potere di uno Stato ecclesiastico e civile, opera
il cui titolo si ispira a un mostro marino, presente nel Libro di Giobbe (Bibbia), simbolo
dell’impero egiziano, e sulla cui copertina era rappresentato un grande uomo con corona e
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
nelle mani una spada e un pastorale (il bastone del vescovo), simbolo dello Stato assoluto,
composto però da tanti piccoli uomini, simbolo dell’idea hobbesiana che la forza dello
Stato consiste nell’unità disciplinata delle forze di tutti i suoi membri. Il Leviatano si
apriva con la dedica a Cromwell, il leader della rivoluzione inglese ormai di fatto dittatore
dell’Inghilterra, costò a Hobbes l’accusa di traditore da parte dei sostenitori degli Stuart e
lo spinse ad accettare il Commonwealth e a tornare in Inghilterra dal momento che,
avendo Cromwell imposto un ordine ferreo, si riteneva molto più sicuro lì che in Francia.
Tornato al servizio del conti di Devonshire nel 1653, scrisse e pubblicò il De corpore (1655)
e il De homine (1658). Tra il 1654 e il 1656 fu accusato dal vescovo anglicano Bramhall di
negare il libero arbitrio e gli rispose scrivendo Problemi riguardanti la libertà, la
necessità e il caso. Morto Cromwell, divenne re Carlo II Stuart, che nel 1660 conferì al suo
ex precettore una pensione, rendendolo economicamente indipendente e agiato. Nel 1666
la Camera dei Comuni approvò una legge contro l’ateismo e, nonostante la protezione di
Carlo II, in base a tale legge il Leviatano fu messo sotto inchiesta, procurando nuovi
attacchi d’ansia ad Hobbes ma nessuna effettiva condanna. L’ultima opera originale di
Hobbes fu Behemoth: la storia delle cause delle guerre civili d’Inghilterra (1670).
Hobbes morì nel 1679 nel castello dei conti di Devonshire e venne tumulato nella capella
del castello.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
HOBBES – TAPPA 1
TUTTO CIO’ CHE E’ REALE E’ MATERIALE E IN MOVIMENTO
Per quanto concerne i pensieri dell’uomo, li considererò dapprima
singolarmente e poi in serie o dipendenza l’uno dall’altro. Singolarmente,
ciascuno di essi è rappresentazione o apparenza di qualche qualità o altro
accidente di un corpo fuori di noi, il quale è comunemente chiamato un
oggetto. Tale oggetto opera sugli occhi, le orecchie e altri parti del corpo
umano e, per via della diversità della sua opera, produce una diversità di
apparenze.
L’origine di tutti è ciò che noi chiamiamo SENSO [sense] (poiché non c’è
alcuna concezione della mente umana che non sia stata dapprima, in tutto o
per parti, generata dagli organi di senso). Il resto è derivato da quella origine.
[…]
La causa del senso è il corpo esterno o oggetto che preme l’organo proprio ad
ogni senso o immediatamente come nel gusto e nel tatto, o mediatamente
come nel vedere, nell’udire e nell’odorare. Tale pressione, per la mediazione
dei nervi e degli altri filamenti e membrane del corposi continua all’interno
fino al cervello e al cuore dove causa una resistenza o contropressione o
sforzo del cuore per liberarsi, il quale sforzo, perché diretto verso l’esterno, ci
appare come una materia posta al di fuori. Questa sembianza o fantasia
[seeming, or fancy] è ciò che gli uomini chiamano senso e consiste per
l’occhio in una luce o colore figurato, per l’orecchio in un suono, per il naso in
un odore, per la lingua e il palato in un sapore e per il resto del corpo in caldo,
freddo, duro, molle e le altre qualità che discerniamo con il tatto. Tutte queste
qualità chiamate sensibili, nell’oggetto che le causa non sono altro che
altrettanti svariati movimenti della materia per mezzo dei quali esso preme
diversamente i nostri organi. E in noi che siamo premuti, esse non sono altro
che diversi movimenti (poiché il movimento non produce che movimento).
Ma le loro apparenze su di noi sono fanteasie, sia che siamo svegli, sia che
dormiamo. E come il premere, il fregare o il percuotere l’occhio, fa sì che
abbiamo la fantasia di una luce; e il premere l’orecchio produce un suono;
così anche i corpi che vediamo o sentiamo producono la stessa cosa in virtù
della loro azione che è forte, anche se inosservata. Infatti se quei colori e
suoni fossero nei corpi o negli oggetti che li causano, non potrebbero essere
da essi separati, come vediamo che sono per mezzo degli specchi, e della
riflessione nell’eco; in questi casi sappiamo che la cosa che vediamo è in un
luogo, l’apparenza in un altro. E sebbene ad una certa distanza l’oggetto vero e
reale sembri investito dalla fantasia che genera in noi, tuttavia sempre
l’oggetto è una cosa e l’immagine o fantasia un’altra. Cosicché il senso in tutti i
casi non è altro che la fantasia originaria causata (come ho già detto) dalla
pressione, vale a dire, dal movimento delle cose esterne sopra i nostri occhi,
le nostre orecchie e gli altri organi a ciò ordinati.
Thomas Hobbes, Leviatano, cap. I, § 1, La nuova Italia, 1976, pp. 11-12-13
La teoria della conoscenza di Hobbes parte dalla tradizionale distinzione tra:
 conoscenza sensibile, da lui considerata originaria e quindi indispensabile;
 conoscenza razionale, derivata da quella sensibile ma la sola che possa essere
scientifica.
La conoscenza sensibile è prodotta, secondo Hobbes, da una duplice azione fisicomeccanica:
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
1. la compressione – diretta o mediata da un mezzo intermedio – esercitata sul
corpo umano dai corpi esterni e che si trasmette dagli organi di senso al
cervello e al cuore attraverso i nervi;
2. la contropressione che parte dal cuore e dal cervello, passa per i nervi e arriva
ai sensi, che la trasmettono fuori dal corpo umano, ovvero sui corpi esterni
da cui era pervenuta la compressione iniziale.
L’azione dei corpi esterni sul nostro corpo spiega per Hobbes la formazione nella nostra
mente di idee che altro non sono che fantasmi, ovvero rappresentazioni, dei corpi esterni;
la reazione del nostro corpo sui corpi esterni spiega perché non ci rappresentiamo le idee
collocandole all’interno del nostro corpo – dove pure le riceviamo e le cogliamo – ma ce le
rappresentiamo nello spazio esterno al nostro corpo, da dove cioè effettivamente
provengono.
In ogni caso, poiché tutte le sensazioni sono singolari, anche le idee sono ugualmente
singolari. Tuttavia, afferma Hobbes, osservando che alcune correlazioni tra idee singolari si
ripetono – p.e. che un bicchiere d’acqua rovesciato su una candela ne spegne la fiamma –
per la forza naturale dell’abitudine siamo portati naturalmente a farci l’idea di un legame
stabile e a utilizzare questo tipo di idee per fare delle previsioni. Ma a livello delle ideefantasmi derivanti dalle sensazioni non c’è alcuna possibilità di stabilire se ognuna di esse
e le loro correlazioni siano vere o false, e dunque se le previsioni siano attendibili o meno.
Pertanto, sostiene Hobbes, è necessario passare dalla conoscenza sensibile alla conoscenza
razionale, la sola che permetta di costruire una scienza, cioè una conoscenza vera. La
conoscenza razionale, per Hobbes, è istituita e costituita dal linguaggio, inteso come
costruzione artificiale e convenzionale della mente umana. Il linguaggio a sua volta
consiste:
1. nell’etichettare le idee con delle parole, cioè con segni grafici o con suoni (p.e.
“cane”);
2. nel combinare le parole dando luogo a dei discorsi.
Le parole possono etichettare delle idee singolari (p.e. Galileo Galilei) ma anche insiemi di
idee, sia intesi come classi di corpi (cane, gatto, mammifero, metalli, ecc.) sia intesi come
classi di relazioni tra corpi, ovvero come leggi dei fenomeni naturali (p.e. la legge di caduta
dei gravi). In questo secondo caso, le parole hanno un significato universale, ma, per
Hobbes, questo non comporta che esistano corpi universali e nemmeno rappresentazioni
mentali universali, cioè concetti.
In altri termini, secondo Hobbes i termini universali sono dei meri segni grafici o fonici –
cioè delle etichette o dei contrassegni – senza alcuna corrispondenza né reale né mentale:
alla parola “cane” non solo non corrisponde una realtà collettiva – una “specie” in senso
aristotelico – ma nemmeno una rappresentazione mentale, dal momento che quando
diciamo o leggiamo o udiamo “cane” pensiamo sempre a un’idea singolare di cane (p.e.
Rex). In questa prospettiva, gli elementi di un insieme (p.e. sempre quello dei cani),
secondo Hobbes, sono stabiliti arbitrariamente dagli uomini in base ai loro bisogni pratici.
P.e., il fatto che nella classe dei cani siano inseriti gli alani ed escluse le volpi dipende solo
dal fatto che per gli uomini gli alani fanno la guardia mentre le volpi no, e magari (almeno
per gli inglesi) è preferibile cacciarle e farle inseguire dai cani.
In sintesi, tutto ciò significa che per Hobbes il linguaggio è una costruzione convenzionale
umana: sia le parole sia i loro significati (almeno nel caso dei termini universali) non
hanno un fondamento oggettivo ma sono un’invenzione soggettiva condivisa da un gruppo
umano in base a un accordo.
Stabilito che la conoscenza razionale consiste nel linguaggio e che il linguaggio è una
convenzione condivisa, Hobbes distingue tra linguaggio comune e linguaggio scientifico.
Quest’ultimo è l’unico che garantisce la verità della conoscenza razionale in quanto è
basato su alcune regole rigorose:
1. ci deve essere una corrispondenza biunivoca tra ogni parola e ogni significato, per
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
evitare equivoci e giochi di parole (anfibolie), il che implica anche il divieto di fare
un uso metaforico o comunque traslato delle parole;
2. non è ammesso l’uso di parole che significano cose non fisiche, ovvero che non
esistono (p.e. “transustanziazione”, “res cogitans”);
3. si devono stabilire alcune definizioni fondamentali – quelle dei termini moto, corpo,
spazio, tempo – cui tutte le altre devono essere coerenti;
4. tutte le altre parole devono essere definite in termini quantitativi, matematici e
meccanici;
5. è vietato l’uso di parole che significano qualità sensibili (profumo, giallo, ecc.).
Sulla base di queste regole, secondo Hobbes, il linguaggio scientifico si configura come un
calcolo matematico esatto. Infatti, la scienza si costruisce combinando tra loro più parole
rigorosamente definite ed usate,
ovvero
sommando/moltiplicando
oppure
sottraendo/dividendo parole con parole. P.e.: uomo=animale+razionale; animale=uomorazionale. In questo senso, per Hobbes, ragionare equivale a calcolare, la mente (o ragione)
coincide con il cervello – cioè con un organo del tutto materiale – e il cervello non è altro
che una macchina di calcolo (oggi diremmo un computer).
Tutte le scienze, secondo Hobbes, sono accomunate dal basarsi sul linguaggio scientifico –
e quindi innanzitutto sui principi primi di moto, corpo, spazio e tempo – e su un metodo
consistente nel ragionare/calcolare al fine di stabilire correlazioni generali di causa/effetto,
cioè delle leggi naturali. In altre parole, le scienze consistono in teorie di spiegazione
causale dei diversi tipi di fenomeni naturali. Grazie alle teorie esplicative scientifiche gli
uomini possono utilizzare le sostanze e le leggi naturali per soddisfare i propri bisogni. Ciò
significa che anche per Hobbes la scienza è tale solo se si traduce in tecnica, permettendo
all’uomo di dominare la natura e di migliorare così le sue condizioni materiali di vita.
Benché in questo modo tutte le scienze abbiano uno stesso metodo fondamentale e uno
stesso fine ultimo di tipo pratico, Hobbes le distingue in 2 gruppi differenziati per
procedimento e per grado di verità:
 le scienze a priori, comprendenti geometria, meccanica, etica e politica: dal
momento che lo scienziato conosce le cause dei fenomeni studiati da queste scienze,
poiché i loro rispettivi oggetti (gli enti matematici, le macchine, il comportamento
individuale e lo Stato) sono costruzioni umane, può procedere dalle loro cause –
idee razionali della mente umana – per determinare i loro effetti, raggiungendo così
verità universali e necessarie, cioè un grado completo di verità;
 le scienze a posteriori, comprendenti tutte le scienze della natura (astronomia,
fisica, biologia, chimica): dal momento che lo scienziato non conosce le cause dei
fenomeni studiate dalle scienze naturali, in quanto la natura è prodotta da Dio, deve
procedere dagli effetti – accertati dall’esperienza sensibile – per risalire alle loro
cause, che tuttavia possono essere conosciute solo indirettamente, dunque
parzialmente, conseguendo così un grado di verità solo probabile.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
HOBBES – TAPPA 2
L’AGIRE DIPENDE DALL’IMPULSO INDIVIDUALE DI CONSERVAZIONE
Vi sono negli animali due specie di movimenti ad essi peculiari. L’uno
chiamato vitale che comincia nella generazione e continua senza interruzione
per tutta la vita, come il corso del sangue, il polso, il respiro, la concozione, la
nutrizione, l’escrezione ecc.; per questi movimenti non occorre l’aiuto
dell’immaginazione. L’altro è il movimento animale, chiamato altrimenti
movimento volontario, come l’andare, il parlare, il muovere qualche membro,
nella maniera determinata prima nella nostra mente dalla fantasia. […] E
poiché andare, parlare, e simili movimenti volontari, dipendono sempre da
un precedente pensiero del dove, del per quale via, del che cosa, è evidente
che l’immaginazione è il primo inizio interno di ogni movimento volontario. E
benché gli uomini incolti non concepiscano affatto che ci sia un qualunque
movimento, dove la cosa mossa è invisibile, o lo spazio in cui si muove (per la
sua strettezza) è insensibile, pure ciò non impedisce che ci siano tali
movimenti. Infatti, per quanto uno spazio sia piccolo, quel che si muove su
uno spazio più grande, di cui quello piccolo è una parte, deve prima muoversi
su quello. Questi piccoli inizi di movimento entro il corpo umano, prima che
appaiano nel camminare, nel parlare, nel percuotere, e in altre azioni visibili,
sono comunemente chiamati SFORZO.
Questo sforzo, quando è volto verso qualcosa che lo causa si chiama
APPETITO o DESIDERIO; quest’ultimo è il nome generale e l’altro è spesso
ristretto a significare il desiderio di cibo, cioè la fame e la sete. Quando lo
sforzo è per tenersi lontano da qualcosa, si chiama generalmente
AVVERSIONE. Questi vocaboli, appetito e avversione, che noi abbiamo dai
latini, significano entrambi dei movimenti, l’uno quello di avvicinarsi, l’altro
quello di ritirarsi. […]
Ciò che gli uomini desiderano si dice anche che l’AMINO o che ODINO quelle
cose per le quali hanno avversione. Cosicché desiderio e amore sono la stessa
cosa, se si eccettua il fatto che con desiderio noi significhiamo sempre
l’assenza dell’oggetto, con amore, più comunemente la presenza di esso. Così
pure con avversione, noi significhiamo l’assenza e con odio la presenza
dell’oggetto. […]
E per il fatto che la costituzione del corpo umano è in continuo mutamento, è
impossibile che tutte le stesse cose causino sempre nell’uomo gli stessi
appetiti e avversioni; molto meno tutti gli uomini possono consentire nel
desiderio di un solo e medesimo oggetto, quale che sia, o quasi.
Ma, qualunque esso sia, l’oggetto dell’appetito o desiderio di un uomo, è ciò
che egli, per parte sua, chiama buono; l’oggetto del suo odio e della sua
avversione cattivo e quello del suo dispregio, vile e trascurabile. Infatti queste
parole, buono, cattivo, e spregevole, sono sempre usate in relazione alla
persona che le usa, dato che non c’è nulla che sia tale semplicemente e
assolutamente, e non c’è alcuna regola comune di ciò che è buono e cattivo
che sia derivata dalla natura degli oggetti stessi; essa deriva invece dalla
persona (dove non c’è lo Stato) o (in uno Stato) dalla persona che lo
rappresenta, oppure da un arbitro o giudice, che le persone in disaccordo
istituiranno per comune consenso e della cui sentenza faranno la regola. […]
Questo movimento, che viene chiamato appetito e, per la sua apparenza,
diletto e piacere, sembra sia una corroborazione e un aiuto del movimento
vitale. […]
Perciò il piacere (o diletto) è l’apparenza o il senso di ciò che è buono; e la
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
molestia o dispiacere, l’apparenza o il senso di ciò che è cattivo. Di
conseguenza ogni appetito, desiderio e amore, è accompagnato da qualche
diletto, maggiore o minore, e ogni odio e avversione da maggiore o minore
dispiacere e offesa.
T. Hobbes, Leviatano, cap. VII, La Nuova Italia, pp. 49-53.
Coerentemente con la sua epistemologia, Hobbes concepisce e costruisce l’etica (o morale)
come una scienza naturale del comportamento umano. Per l’etica hobbesiana, dunque, i
comportamenti umani sono moti del corpo di cui si devono individuare le cause, generali e
specifiche.
In questo senso, come abbiamo visto, l’etica, per Hobbes, è una scienza a priori, che
procede cioè dalle cause agli effetti, in modo dunque ipotetico-deduttivo, dal momento che
l’uomo ha in se stesso i moventi del suo agire e quindi li può conoscere pienamente.
Pertanto, secondo Hobbes, la scienza etica può stabilire le leggi necessarie del
comportamento umano.
La legge necessaria più generale del comportamento umano, ma comune a tutti gli animali,
è la conservazione individuale. Essa, per Hobbes, comporta non solo il mantenimento della
propria condizione ma il suo potenziamento, in quanto migliori e più numerosi sono
capacità e mezzi di un individuo, maggiori sono le chance di conservazione individuale.
A sua volta il principio di autoconservazione individuale causa due tipi generali di
comportamento:
 il desiderio di ciò che favorisce l’autoconservazione e che, proprio per questo, è
fonte di piacere ed è pertanto chiamato bene;
 l’avversione per ciò che contrasta l’autoconservazione e che, proprio per questo, è
fonte di dispiacere, ossia di sofferenza, ed è pertanto chiamato male.
Di conseguenza tutti i comportamenti umani sono riconducibili:
 o all’amore, inteso come ricerca e uso di oggetti piacevoli, cioè di beni;
 o all’odio, inteso come allontanamento e difesa dagli oggetti spiacevoli, cioè i mali.
A seconda dei vari tipi di beni e di mali, o dei diversi modi di ricercarli o rifuggirli, l’amore
e l’odio si configurano in modo specifico dando origine alle diverse emozioni, che sono i
moventi, ossia le cause immediate, delle singole azioni. P.e. il timore è l’avversione per
qualcosa che si pensa possa procurare danno, la gelosia è l’amore per una singola persona
unito al timore che non sia ricambiato.
Poiché tutte le azioni umane sono causate da emozioni naturali a loro volta determinate
dall’impulso naturale alla conservazione individuale, ovvero poiché i comportamenti
umani sono imputabili a leggi naturali necessarie, cioè sono istintivi, Hobbes nega che
l’uomo possegga il libero arbitrio e la volontà intesa come facoltà di decidere il proprio
agire in modo razionale, e quindi indipendente dall’istintività naturale.
Come tutti gli esseri viventi, gli uomini per Hobbes sono automi, oggi diremmo robot, cioè
macchine che funzionano in base a cause interne secondo una precisa programmazione. La
libertà umana, dunque, non consiste nello scegliere i propri comportamenti, ma nel poter
attuare i comportamenti determinati dalle leggi naturali. P.e., se un’emozione come la gioia
mi costringe a voler saltare e a gridare, io sono libero solo nel senso che non c’è niente o
nessuno che mi impedisca di farlo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Dal momento che il principio di autoconservazione e quindi i moventi di tutte le azioni
umane sono individualistici, secondo Hobbes, la natura umana è costitutivamente
egoistica e quindi porta necessariamente ogni uomo a voler sopraffare gli altri esseri,
compresi i propri simili. In questo senso, Hobbes ipotizza che l’umanità in origine vivesse
in uno “stato di natura”, cioè in una situazione di totale assenza di leggi e istituzioni statali,
nella quale i suoi comportamenti erano dunque determinati unicamente dai suoi istinti
naturali.
In tale “stato di natura” ogni individuo umano è titolare per natura di un diritto (ius)
illimitato, cioè può volere e fare qualsiasi cosa, compreso depredare o uccidere. Per questo,
benché non sia stato il primo a teorizzare un diritto naturale, si può plausibilmente
ritenere Hobbes il fondatore del “giusnaturalismo” moderno, cioè di una nuova concezione
del diritto naturale.
Se dunque nello stato di natura ogni individuo gode della massima libertà, meglio di una
licenza assoluta, per Hobbes ciò non solo non corrisponde a una condizione di benessere
ma anzi alla peggiore delle condizioni possibili. Infatti, “homo homini lupus”, scrive
Hobbes citando Lucrezio, e quindi nello stato di natura vige “la guerra di tutti contro tutti”
(bellum omnium contra omnes). In altre parole, dalla natura egoistica e violenta dell’uomo
deriva necessariamente, per Hobbes, che lo stato di natura umano sia uno stato di guerra,
cioè una situazione di conflitto violento continuo e incessante tra tutti gli uomini.
In una situazione di questo genere, afferma Hobbes, gli uomini non possono migliorare il
loro tenore di vita, sviluppando per esempio l’agricoltura, l’industria e il commercio,
perché sono completamente assorbiti dall’esigenza di difendersi da possibili aggressioni e
perché non sono motivati a farlo, dato che potrebbero essere depredati in qualsiasi
momento dei prodotti del loro lavoro.
Soprattutto, nello stato di natura tutti gli individui sono in costante pericolo di morte, ossia
sono condannati a una vita breve e oltretutto nella costante insicurezza e dunque nella
costante ansia. L’alta probabilità di morire rende lo stato di natura la peggiore condizione
umana, perché la morte annulla lo ius illimitato.
In altri termini, poiché tutti i diritti illimitati, ovvero la licenza di fare qualsiasi cosa,
dipendono dalla vita, persa la vita si perdono tutti i diritti. Dunque il godimento dei diritti
da parte dell’uomo nello stato di natura è del tutto precario.
Tuttavia, continua Hobbes, l’uomo possiede una dote che lo differenzia da tutti gli altri
esseri e che gli dà la possibilità di migliorare la propria condizione naturale, ossia di uscire
dallo stato di natura. La dote specifica dell’uomo è la ragione, intesa da Hobbes come
capacità di calcolare, e quindi di prevedere. Si tratta di una capacità naturale, il
corrispettivo della capacità di volare degli uccelli o di nuotare nell’acqua dei pesci, ovvero
di una funzione specifica prodotta da un organo fisico, il cervello.
Grazie alla sua facoltà razionale, l’uomo nello stato di natura può prevedere la sua
probabile morte imminente e dunque prevenirla, ossia agire per evitarla. Infatti, la facoltà
previsionale della ragione, secondo Hobbes, è strettamente correlata all’emozione della
paura, intesa come tendenza a evitare ciò che procura danno. Si può dire, in questo senso,
che per Hobbes la paura aguzza l’ingegno, ovvero che attiva appunto la capacità razionale
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
di prevedere. In tal modo, considerando l’alta probabilità di morire, nonché quella di
permanere sine die in una condizione di miseria economica, gli uomini naturali, secondo
Hobbes, sono determinati a desiderare di uscire dallo stato di natura. Ma per riuscirvi essi
devono risolvere un problema cruciale e di ardua soluzione: come si fa a costruire uno
“stato civile”, cioè quell’organizzazione socio-politica che chiamiamo Stato?
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
HOBBES – TAPPA 3
LO STATO SI FONDA UN PATTO GARANTITO DA UN POTERE ASSOLUTO
A questa guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo, consegue anche questo,
che niente può essere ingiusto. Le nozioni di ciò che è retto e di ciò che è torto,
della giustizia e dell’ingiustizia non hanno luogo qui. Dove non c’è potere
comune, non c’è legge; dove non c’è legge, non c’è giustizia. […] E ciò basti per
quel che riguarda la triste condizione in cui è effettivamente posto l’uomo
dalla pura natura, benché egli abbia una possibilità di uscirne: essa si trova in
parte nelle passioni e in parte nella sua ragione.
Le passioni che inclinano gli uomini alla pace sono il timore della morte, il
desiderio di quelle cose che sono necessarie per condurre una vita comoda, e
la speranza di ottenerle mediante la loro industria. La ragione poi suggerisce
convenienti articoli di pace su cui gli uomini possono essere tratti ad
accordarsi. Questi articoli sono quelli che vengono altrimenti chiamati leggi di
natura; di esse parlerò più particolarmente nei due capitoli seguenti.
T. Hobbes, Leviatano, cap. XIII, La Nuova Italia, pp. 122-123.
Da quella legge di natura, per la quale siamo obbligati a trasferire ad altri quei
diritti che, se vengono trattenuti, ostacolano la pace del genere umano, ne
segue una terza, questa, che gli uomini adempiano i patti fatti da loro: senza
di essa i patti sono vani e solo vuote parole, e rimanendo il diritto di tutti gli
uomini a tutte le cose, si è sempre nella condizione di guerra.
E’ in questa legge di natura che consiste la fonte e l’origine della GIUSTIZIA.
Infatti, dove in precedenza non v’è stato alcun patto, non è stato trasferito
alcun diritto ed ogni uomo ha diritto ad ogni cosa; di conseguenza nessuna
azione può essere ingiusta. Ma quando un patto è fatto, allora infrangerlo è
ingiusto e la definizione dell’INGIUSTIZIA non è altro che il non
adempimento del patto. E tutto ciò che non è ingiusto è giusto.
Ma per il fatto che i patti di fiducia reciproca, ove vi sia il timore che una delle
due parti non li adempia (come è stato detto nel precedente capitolo) non
sono validi, benché l’origine della giustizia sia il fare dei patti, pure
effettivamente non vi può essere alcuna ingiustizia, finché non sia tolta la
causa di tale timore; e ciò non si può fare finché gli uomini sono nella
naturale condizione di guerra. Perciò, prima che i nomi di giusto e ingiusto
possano aver luogo, ci deve essere qualche potere coercitivo per costringere
ugualmente gli uomini all’adempimento dei loro patti, per mezzo del terrore
di una qualche punizione più grande del beneficio che si aspettano
dall’infrangerli e per rendere sicura quella proprietà che gli uomini
acquisiscono per contratto reciproco in ricompensa del diritto universale che
abbandonano; e tale potere non c’è prima dell’erezione di uno Stato.
T. Hobbes, Leviatano, cap. XV, La Nuova Italia, pp. 138-139.
Secondo Hobbes, la ragione, intesa come dote naturale propria della specie umana, è in
grado non solo di prevedere l’alto rischio di morte e il futuro di miseria permanente insiti
nello stato di natura, ma anche di provvedere a trovare una via d’uscita dallo stato di
natura e a raggiungere una condizione di sicurezza e agiatezza, che Hobbes denomina
“società civile”. In che modo e con quali mezzi?
Hobbes risponde che la ragione, pungolata dall’autoconservazione, ha la capacità di
scoprire le “leggi di natura” e quindi di utilizzarle per permettere all’uomo di passare dallo
stato di natura alla “società civile”. Ma cosa intende Hobbes per “leggi di natura” della
ragione umana? Nonostante l’omonimia, che può indurre in confusione, in questo caso
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Hobbes non si riferisce alle leggi naturali di tipo fisico (per esempio la legge di caduta dei
gravi) o di tipo biologico, e quindi nemmeno alle leggi dell’uomo in quanto animale, che
sono leggi naturali istintive, ossia l’autoconservazione, l’amore, l’odio e tutte le specifiche
emozioni. Le nuove “leggi di natura” sono naturali sì, ma razionali, e dunque peculiari
dell’uomo, nient’affatto comuni a tutti gli animali. Esse sono sempre “di natura”, poiché
per Hobbes la ragione è una dote naturale tanto quanto le corna dei cervi o la proboscide
degli elefanti o, meglio ancora, la capacità di fare il miele delle api, ma sono una
produzione esclusiva della natura umana.
In questo senso, le leggi di natura razionali, proprie solo dell’uomo, si distinguono da
quelle meccaniche della natura inorganica e da quelle istintive della natura organica, in
quanto sono leggi “civili”, ossia politiche. In altre parole sono “leggi” intese innanzitutto
come regole di convivenza pacifica tra gli uomini e in secondo luogo come prescrizioni
coercitive dello Stato.
In questa accezione, la legge naturale è l’opposto del diritto naturale vigente nello stato di
natura. In altri termini, lo stato di natura si basa sul diritto naturale, negazione della legge
naturale, mentre la società civile si fonda sulla legge naturale, che è negazione del diritto
naturale. Ma in cosa consistono allore le leggi di natura della ragione umana?
Hobbes ne enuncia molte, ma le più significative sono le prime tre:
1. tranne quando non c’è alcuna possibilità di evitare la guerra, gli uomini devono fare
di tutto per assicurarsi una condizione di pace, cioè devono astenersi dal
danneggiarsi a vicenda;
2. per ottenere e mantenere la pace, quanti più uomini possibile devono stringere un
patto in base al quale tutti rinunciano simultaneamente ai loro diritti naturali,
tranne a quello alla vita – in quanto lo scopo del patto è proprio esercitare questo
diritto al meglio possibile e il più a lungo possibile – in modo tale che nessuno
danneggi più alcun altro e che tutti godano della massima quota di libertà
individuale compatibile con la sua reciprocità;
3. una volta stretto il patto di convivenza pacifica, tutti i contraenti si devono
impegnare a rispettarlo per sempre.
Il limite delle leggi di natura della ragione umana, rileva Hobbes, è che esse obbligano sì gli
uomini a rispettarle, ma solo interiormente, e quindi solo virtualmente. In altre parole, gli
uomini possono sottoscrivere il patto ma non c’è alcuna garanzia che poi effettivamente lo
rispettino. Infatti, il patto non elide la natura istintivo-emozionale dell’uomo, cioè la
tendenza umana a preferire il diritto naturale alla legge naturale, soprattutto nel momento
in cui, grazie al patto, gli individui possono sentirsi più sicuri e possono contare sul
vantaggio di attaccare per primi altri individui rispettosi e quindi indifesi.
Anche questo decorso, che porterebbe alla rapida dissoluzione del patto sociale, è tuttavia
prevedibile dalla ragione. Ciò comporta che nessun uomo è disposto a sottoscrivere il patto
senza che vi sia una garanzia che esso sia effettivamente mantenuto. Quale può essere
questa garanzia?
E’ ancora una volta la ragione che provvede a trovarla: un potere coercitivo che incuta
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
“terrore” agli individui in maniera tale che questi si convincano che il danno che quel
potere potrebbe infliggere loro sarebbe di gran lunga superiore al beneficio derivante dalla
trasgressione del patto. In questa prospettiva, Hobbes chiama “patto d’unione” (pactum
unionis) il patto fondativo della società civile e sostiene che esso deve essere al tempo
stesso e senza alcuna distinzione:
 un “patto associativo” (pactum societatis), cioè un accordo di rispetto reciproco;
 un “patto di assoggettamento” (pactum subiectionis), cioè un impegno collettivo ad
obbedire a un’autorità suprema, ossia a diventare sudditi di un sovrano.
Ma come fa il sovrano ad avere una forza talmente soverchiante rispetto alla moltitudine
dei sudditi da incutere loro terrore e da costringerli così a rispettare il patto d’unione?
Innanzitutto, risponde Hobbes, in linea di principio il sovrano non è un contraente del
patto, dunque, mentre tutti i sudditi hanno rinunciato a tutti i loro diritti, ad esclusione di
quello della vita, il sovrano mantiene tutti i suoi diritti naturali illimitati sancendo così la
sua preponderanza di diritto.
In secondo luogo, in punto di fatto, il sovrano conserva in particolare il diritto a disporre
dei beni materiali dei sudditi, a maggior ragione perché ne tutela la proprietà, e dunque
dispone di risorse materiali enormemente maggiori di qualsiasi suddito o gruppo di sudditi
e può così mantenere un apparato giudiziario, poliziesco e militare che gli assicuri il
monopolio della violenza all’interno dello Stato nonché la capacità di difendere lo Stato dai
nemici esterni. Di qui, il “leviatano”, cioè il gigantesco mostro biblico, simbolo hobbesiano
dello Stato; ma anche la raffigurazione hobbesiana del sovrano come un gigante, reso tale,
però, dal collage di una moltitudine di piccoli sudditi.
In questo modo Hobbes teorizza e argomenta la necessità che il potere statale sia:
 irrevocabile: il patto d’unione potrebbe essere revocato, in linea di principio, solo
con il consenso non soltanto di tutti i sudditi ma al contempo anche del sovrano,
cosa di fatto impossibile;
 indivisibile: il sovrano può essere individuale o collettivo, ma dev’essere in ogni caso
un unico organo, ovvero sono da escludere forme di governo “miste”, cioè basate sul
bilanciamento reciproco di due o più organi (p.e. il re, il Parlamento, la magistratura
giudiziaria);
 assoluto: il sovrano è legibus solutus, ossia è svincolato dal rispetto delle leggi
essendo il loro fondamento, il suo potere non deve avere limiti, se non quello della
legge divina, che tuttavia spetta solo a lui rispettare o meno, il che comporta che le
autorità ecclesiastiche siano suoi sudditi come chiunque altro, ovvero che la chiesa
sia sottomessa allo Stato.
In sintesi, Hobbes propone una teoria scientifica, più ancora che dello Stato assoluto,
dell’assolutismo dello Stato, nel senso che per lui solo se è assoluto uno Stato può essere
davvero tale. In altre parole, per Hobbes l’assolutismo è l’essenza dello Stato, per cui a
rigore è insensato parlare di uno Stato assoluto, se inteso come un tipo di Stato accanto ad
altri tipi possibili, p.e. uno Stato di diritto, o uno Stato democratico, ecc. Per Hobbes uno
Stato o è assoluto o non è uno Stato.
Data la radicalità della sua posizione, è lo stesso Hobbes che ammette e considera una
facile obiezione alla sua teoria: un sovrano assoluto può fare quello che vuole, dunque
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
potrebbe anche fare uccidere tutti i suoi sudditi, o comunque una buona parte, o
comunque imporre tasse tanto alte da provocare la miseria dei suoi sudditi, ecc. A
quest’obiezione Hobbes replica che il potere del sovrano dipende dal numero, dalla
ricchezza e dal consenso dei suoi sudditi e quindi un sovrano che affliggesse il suo popolo
agirebbe contro il suo interesse, addirittura sarebbe autolesionista, in quanto il
malgoverno provocherebbe una rivoluzione che lo priverebbe di tutto. In questo senso, per
Hobbes il vero sovrano assoluto è chi, da un lato, impedisce e reprime ogni opposizione
interna con la forza, ma, dall’altro, governa in modo giusto, promuovendo il benessere e
rispettando le libertà dei sudditi.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
BARUCH SPINOZA
Nacque nel 1632 (l’anno della pubblicazione del Dialogo di Galilei) ad Amsterdam, nella
provincia olandese dell’allora Repubblica delle sette province unite, in guerra per
l’indipendenza contro il Regno di Spagna nell’ambito della più generale Guerra dei 30 anni
(1618-1648). Apparteneva a una famiglia di mercanti ebrei portoghesi costretti a emigrare
in Olanda agli inizi del ‘600 a causa della politica antisemitica attuata dal cattolico Regno
del Portogallo. Sua madre morì quando lui aveva solo 6 anni; suo padre, membro del
direttivo della comunità ebraico-portoghese di Amsterdam, lo fece studiare alla scuola
della comunità basata sulla Torah e il Talmud (i testi sacri ebraici).
Ci è stato tramandato che Spinoza era un ragazzo magro, scuro di carnagione, con grandi
occhi e lunghi capelli ricci, di carattere malinconico e dal regime di vita ascetico. A 17 anni,
in seguito alla morte del fratello maggiore, il padre lo obbligò ad abbandonare gli studi e ad
aiutarlo nella conduzione della sua azienda commerciale. Tuttavia, Spinoza continuò a
studiare autonomamente, leggendo classici latini, i filosofi rinascimentali, Bacon, Hobbes e
soprattutto Descartes.
Nel 1656 la comunità ebraico-portoghese pronunciò un anatema contro di lui e lo espulse
per eresia, in particolare perché negava la personalità e la trascendenza di Dio. Dovette
così abbandonare l’azienda e la casa paterne, farsi ospitare da un amico e in seguito
addirittura trasferirsi in camere d’affitto di altre città olandesi e guadagnarsi da vivere
facendo il molatore di lenti per telescopi e microscopi. Alla morte del padre, le sorelle
cercarono di estrometterlo dall’eredità paterna. Spinoza fece loro causa, la vinse ma poi
lasciò loro la sua parte d’eredità tenendo solo un letto col baldacchino.
Dopo la cacciata dalla comunità ebraico-portoghese, Spinoza cominciò a elaborare la sua
filosofia, organizzando un proprio circolo filosofico e scrivendo le sue prime opere:
Principi della filosofia cartesiana, Pensieri metafisici, Breve trattato su Dio, l’uomo e la
sua felicità, gli unici saggi che egli pubblicò col proprio nome in vita. I libri successivi –
Trattato sull’emendazione dell’intelletto, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico (il
più importante), Trattato politico (incompiuto) – furono pubblicati postumi nel 1677, ad
eccezione del Trattato teologico-politico, pubblicato nel 1670 ma anonimo, che subì la
condanna delle Corti olandesi nel 1674 e di cui dunque fu proibita la diffusione. Ciò fu
l’esito dell’involuzione politica interna della Repubblica delle sette province unite, dovuta
all’invasione da parte della Francia di Luigi XIV e alla conseguente guerra civile. Il nuovo
Stato da semidemocratico e tollerante diventò di fatto monarchico e intollerante. Nel 1679
anche la Chiesa cattolica inserì le opere di Spinoza nel suo Indice dei libri proibiti.
Il fine ultimo della sua attività filosofica è così enunciato dallo stesso Spinoza: “Io voglio
dirigere tutte le scienze ad un unico fine e scopo: che è quello di pervenire alla somma
perfezione umana […]” (Trattato sull’emendazione dell’intelletto). In altre parole, la
filosofia per Spinoza aveva un fine etico, era cioè una pratica individuale di
autoperfezionamento allo scopo di raggiungere la massima felicità. In questa cornice si
inquadra una celeberrima sentenza spinoziana: “L’uomo libero a nessuna cosa pensa
meno che alla morte. La sua sapienza è una meditazione, non della morte, ma della vita”.
Trasferitosi all’Aia dal 1670, Spinoza vi incontrò il più giovane filosofo tedesco Leibniz,
venuto appositamente per discutere di filosofia con lui, e vi morì nel 1677, non prima però
di aver ricevuto la proposta di una cattedra dalla prestigiosa università tedesca di
Heidelberg, proposta che declinò sostenendo che non voleva limitare la sua libertà di
pensiero per evitare di entrare in contrasto con le istituzioni religiose.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
SPINOZA – TAPPA 1
LA REALTA’ E’ SVOLGIMENTO DI UN PROGRAMMA RAZIONALE INFINITO
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Intendo per causa di sé ciò la cui essenza implica l’esistenza; ossia ciò
la cui natura non si può concepire se non esistente.
Si dice finita nel suo genere quella cosa che può essere limitata da
un’altra della medesima natura. Per esempio, un corpo è detto finito
perché ne concepiamo sempre un altro più grande. Così un pensiero
è limitato da un altro pensiero. Ma un corpo non è limitato da un
pensiero, né un pensiero da un corpo.
Intendo per sostanza ciò che è in sé e viene concepito di per sé: vale a
dire ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa
dal quale esso debba essere formato.
Intendo come attributo ciò che l’intelletto percepisce della sostanza
come costituente la sua essenza.
Intendo per modi le affezioni della sostanza, ossia ciò che è in altro,
per il cui mezzo è pure concepito.
Intendo per Dio un essere assolutamente infinito, cioè una sostanza
costituita da un’infinità di attributi, ciascuno dei quali esprime
un’essenza eterna ed infinita.
Baruch Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, parte I
La filosofia di Spinoza, innanzitutto, assume come stile filosofico quello “geometrico” che
Euclide aveva utilizzato nei suoi Elementi. Si tratta di uno stile rigorosamente ipoteticodeduttivo basato sulla suddivisione in parti gerarchicamente ordinate – definizioni,
spiegazioni, assiomi, proposizioni (=teoremi), dimostrazioni, scolii – e sequenzialmente
numerate. Questo stile geometrico non è estrinseco rispetto al suo contenuto veritativo, ma
anzi garantisce la sua verità. Infatti, secondo Spinoza, una proposizione è vera se, e solo se,
è una parte logicamente coerente di un sistema ipotetico-deduttivo.
In questo senso, tutta la realtà e tutta la scienza per Spinoza sono incardinate su un
principio primo unico. Tale principio primo, da cui tutto il resto segue logicamente,
necessita certo di una definizione, ma non di una dimostrazione, in quanto la sua verità è
attestata per così dire sintatticamente dalla coerenza logico-formale dell’insieme delle
proposizioni che da esso si possono dedurre.
Il principio primo e unico della realtà e della scienza, secondo Spinoza, è la Sostanza.
Spinoza la definisce come “causa di sé”, ossia come ciò la cui essenza implica l’esistenza,
ovvero:
 sul piano ontologico, come ciò che esiste di per sé, cioè in modo del tutto indipendente,
senza bisogno di nient’altro (l’autoesistente);
 sul piano gnoseologico (o conoscitivo), come ciò che si può comprendere di per sé, cioè
senza ricorrere a un altro concetto.
Come tale la Sostanza è l’unica cosa davvero reale – la Realtà con la maiuscola, e la Verità
con la maiuscola – ed è pertanto infinita, dunque eterna (senza inizio né fine) e perfetta,
quindi è Dio. Ma, per Spinoza, in quanto Sostanza, Dio non è una persona, bensì una legge
onnicomprensiva, e non è trascendente, bensì immanente, ossia coincide con la Natura
(Deus sive Natura), cioè con l’universo psicofisico (perché comprende anche gli intelletti
umani). Spinoza spiega quest’ultimo concetto aggiungendo che Dio è sì causa dell’universo
psicofisico ma non causa transitiva, bensì causa immanente. In altre parole, Dio non è
esterno all’universo, è una causa che produce un effetto in sé stessa; e l’universo non è
fuori di Dio, al contrario è un effetto che rimane nella causa che l’ha prodotto. O ancora:
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Dio è natura naturans (natura generante) e l’universo è natura naturata (natura
generata), dunque Dio e universo sono distinti ma si coappartengono e costituiscono un
tutt’uno.
Ma, stando così le cose, in che modo Dio produce l’universo e in che modo Dio e l’universo
si coappartengono? Per risolvere questi problemi, Spinoza introduce tre ulteriori principi,
derivati dal principio primo, che costituiscono altrettanti livelli o strati ontologici
dell’universo:
1. gli attributi: sono le qualità essenziali della Sostanza/Dio, ognuna infinita, benché
di un’infinitezza inferiore a quella della Sostanza/Dio in quanto parziale, e di
numero infinito, benché noi uomini ne riusciamo a conoscere solo due, a causa
della limitatezza delle nostre menti: il Pensiero (res cogitans) e l’Estensione (res
extensa);
2. i modi infiniti del Pensiero, cioè le menti, e i modi infiniti dell’Estensione, cioè i
corpuscoli materiali dotati di moto inesauribile;
3. i modi finiti del Pensiero, cioè le idee, e i modi finiti dell’Estensione, cioè i corpi.
In altre parole:
 dal Pensiero infinito derivano le menti infinite (ma di un’infinità inferiore
perché ogni mente è solo una parte del pensiero) e da queste le idee finite;
 dall’Estensione infinita derivano i corpuscoli infiniti dotati di moto infinito
(ma di un’infinità inferiore perché ogni corpuscolo è una parte
dell’estensione) e da questi i corpi finiti (aggregati di corpuscoli in moto).
Attributi, modi infiniti e modi finiti sono considerati da Spinoza “affezioni” della Sostanza,
ossia sue modificazioni specifiche, ovvero suoi dettagli particolari. In questo modo Spinoza
chiarisce la coappartenenza Dio-universo, che si configura come un’immanenza
dell’universo in Dio. In altre parole, Spinoza non sostiene un panteismo – cioè la totale
coincidenza tra Dio e l’universo – ma un teopantismo, cioè la totale appartenenza
dell’universo a Dio e la parziale, ma non totale, appartenenza di Dio all’universo.
L’infinitezza di Dio, infatti, è per Spinoza superiore a quella dell’universo, in quanto la
seconda è una parte della prima.
Ma, allora, che rapporto sussiste tra Pensiero ed Estensione? Spinoza risponde: “L’ordine e
la connessione delle idee sono gli stessi dell’ordine e della connessione dei corpi”. In altri
termini, tra idee e corpi sussiste un rapporto di corrispondenza biunivoca, tale per cui a
ogni idea corrisponde un solo corpo (stato fisico, proprietà fisica) e a ogni corpo (stato
fisico, proprietà fisica) una sola idea. Tale corrispondenza biunivoca va però intesa in senso
dinamico: Pensiero ed Estensione sono concepiti da Spinoza come due svolgimenti (o
processi) paralleli tra loro sincronizzati di un’unica Legge (o Programma), cioè la
Sostanza/Dio. La loro sincronizzazione, ovvero la loro corrispondenza biunivoca di tipo
però dinamico, dipende appunto dal fatto che sono due modalità diverse di svolgimento
della stessa Legge. Per fare un esempio analogico: due traduzioni, una in inglese e una in
francese, di uno stesso libro latino.
Per comprendere fino in fondo il rapporto Pensiero/Estensione, bisogna aggiungere che
per Spinoza la Legge/Programma in cui consiste la Sostanza/Dio è di tipo matematico e
dunque il suo svolgimento – come quello di una equazione – è del tutto necessario, ossia
non può essere diverso da com’è. Ciò significa che sia i fenomeni fisici sia i nostri pensieri
sono totalmente determinati secondo un ordine matematico. In altre parole l’universo
psicofisico non è finalistico, ma è un immenso meccanismo causalistico-matematico: lo
svolgimento dell’Estensione è un’infinita catena di cause e di effetti, lo svolgimento del
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Pensiero è un’infinita connessione logica di antecedente e conseguente (p.e. dato il fuoco
ne segue la combustione del legno) corrispondente e simultanea alla catena causale fisica.
Dunque, per Spinoza, Pensiero ed Estensione, e perciò anche menti e corpi, non
interagiscono direttamente, per contatto. Ciò significa che le sensazioni non sono il
prodotto di una compressione dei corpi esterni sul nostro corpo, che, attraverso i sensi, si
trasmette alla mente. Secondo Spinoza, ogni mente è programmata a cogliere in sé
immagini sensibili in una precisa successione che è sincronizzata con i movimenti del
nostro corpo e con i contatti che il nostro corpo ha con i corpi esterni. In altre parole, ogni
sensazione è puramente mentale, ha un’origine del tutto mentale e rimane del tutto interna
alla mente, ma è anche oggettiva perché ha sempre il suo pertinente corrispettivo fisico.
P.e., se io vedo un arcobaleno in un dato momento di una data giornata, ciò avviene perché
il flusso del mio pensiero, come fosse un film, è stato programmato dalla Sostanza-Dio in
modo tale che in quel momento di quel giorno nella mia mente apparisse l’idea di
quell’arcobaleno. Però, a sua volta lo svolgimento dell’Estensione è stato programmato
dalla Sostanza/Dio in modo tale che in quel giorno e a quell’ora nel cielo apparisse
effettivamente un arcobaleno. Per cui io vedo dentro di me qualcosa che esiste
oggettivamente fuori di me così come la vedo io dentro di me.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
JOHN LOCKE
Nacque a Wrington, a sud-ovest di Bristol, nel 1632 (lo stesso anno della nascita di Spinoza
e della pubblicazione del Dialogo di Galilei). Il padre era un esponente della gentry (la
piccola nobilità terriera istituita da Enrico VIII), di professione avvocato e di fede puritana,
che aveva partecipato alla I rivoluzione inglese (1642-49) come ufficiale dell’esercito del
Parlamento, ovvero dei roundheads di Oliver Cromwell (anch’egli proveniente dalla gentry
e puritano). Locke studiò dapprima, quindicenne, alla scuola di Westminster, poi, dai
vent’anni, all’università di Oxford, dove, dopo sei anni di logica, metafisica e teologia, di
impostazione aristotelico-scolastica, diventò maestro delle Arti nel 1558, l’anno della morte
di Cromwell, l’evento che avrebbe aperto le porte alla restaurazione degli Stuart, con Carlo
II, figlio di Carlo I, giustiziato nel 1649.
Nonostante il tradizionalismo di Oxford, durante e dopo gli studi universitari canonici,
Locke si appassionò autonomamente alla storia, all’astronomia e soprattutto alla nuova
medicina moderna, basata sul metodo sperimentale, che approfondì anche grazie
all’amicizia col medico Thomas Sydenham, col matematico John Wallis e soprattutto con il
chimico Robert Boyle, uno dei fondatori nel 1660 della Royal Society, l’accademia
scientifica inglese. La passione di Locke per la medicina, che gli valse il soprannome “il
dottor Locke” da parte degli amici, gli permise di scoprire e praticare il metodo scientifico
moderno, e di abbandonare così il metodo scolastico tradizionale.
Dopo alcuni anni di piccoli incarichi di insegnamento ad Oxford, la pubblicazione di due
libri politico-giuridici (Trattati sul magistrato civile e Saggi sulla legge di natura) e un
incarico come diplomatico nel Granducato del Brandeburgo, nel 1666 Locke divenne
medico personale e consigliere del conte di Shaftesbury, leader degli whigs, i liberali
inglesi, e andò a vivere nel suo palazzo a Londra, dove cominciò a scoprire la sua vocazione
filosofica, tanto che già l’anno successivo scrisse la sua prima opera filosofica, Saggio sulla
tolleranza. Nel 1668, anche grazie al fatto che Shaftesbury era diventato ministro del
governo di Carlo II Stuart, Locke fu ammesso nella Royal Society nella quale sarebbe
entrato nel 1675 anche Isaac Newton, di cui Locke divenne amico anche per le comuni idee
politiche.
Dopo un breve viaggio in Francia, nel 1672 Shaftesbury, divenuto Lord Cancelliere, nominò
suo segretario Locke, il quale così ottenne il permesso di praticare la medicina e di
conseguire il baccellierato in medicina al Christ Church College di Oxford. Nel 1675, per
motivi di salute, soggiorna a Montpellier, sede della più importante facoltà europea di
medicina dell’epoca, e quindi per due anni a Parigi, dove lesse le opere di Cartesio, Pascal,
Malebranche e Gassendi, i più importanti filosofi francesi del 1600. Nel 1679 ritornò a
Londra come precettore del nipote di Shaftesbury, che sarebbe diventato un importante
filosofo della morale. Nel 1682, in seguito al fallimento del tentato colpo di Stato di
Shaftesbury, Locke fuggì in Olanda, dove abitò fino al 1689, frequentando gli scienziati
olandesi e cominciando a comporre le sue opere filosofiche più importanti. In contatto con
William of Orange, Locke contribuì anche all’organizzazione e all’attuazione della
“Gloriosa rivoluzione” inglese del 1688/89, che portò alla cacciata di Giacomo II Stuart e
all’instaurazione di una monarchia parlamentare in Inghilterra. Tornato a Londra al
seguito della nuova regina Maria Stuart, moglie di Guglielmo d’Orange, Locke pubblicò tra
il 1689 e il 1690 Lettera sulla tolleranza, Saggio sull’intelletto umano e Due trattati sul
governo. Riconosciuto e onorato ufficialmente da corona e parlamento, ne trasse incarichi
e prebende, in particolare divenne consigliere per il commercio nelle colonie e socio della
Royal African Company, ricavandone lauti guadagni, basati purtroppo soprattutto sulla
tratta degli schiavi, benché nei suoi scritti Locke avesse biasimato la schiavitù.
Dal 1691, anche per motivi di salute, Locke si trasferì a vivere in campagna, a Oates,
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
nell’Essex, ospite di Lady Masham, figlia del filosofo platonico di Cambridge Cudworth,
con la quale nel 1703 entrò in corrispondenza epistolare il filosofo tedesco Leibniz. Questi,
già nel 1695, dopo aver letto il Saggio sull’intelletto umano, aveva inviato il suo commento
a Locke tramite un comune amico, ma Locke non aveva voluto rispondergli direttamente
limitandosi a dire all’amico comune di essere stato deluso dalle critiche di Leibniz.
Attraverso Lady Masham, Leibniz sollecitò di nuovo una risposta esplicita di Locke ai suoi
rilievi critici, ma neanche questa volta ebbe da lui soddisfazione, anche perché ormai egli si
dedicava esclusivamente a studi biblici e teologici. Morì l’anno dopo, nel 1704, a Oates,
assistito da Lady Masham.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LOCKE – TAPPA 1
LA CONOSCENZA E’ ESPERIENZA PIU’ ELABORAZIONE MENTALE
Non c’è ipotesi più comunemente accettata di quella secondo la quale esistono
certi principi sia teoretici che pratici (poiché si fa riferimento a entrambi)
universalmente accettati dal genere umano: si ritiene che tali principi
debbano avere necessariamente origine da impressioni costanti che l’anima
degli uomini riceve agli albori della sua esistenza, e che porta con sé nel
mondo in modo così necessario e reale come vi porta ciascuna delle facoltà
che le sono proprie. Questo argomento, derivato dal consenso universale, ha
il seguente inconveniente: se in realtà fosse vero che esistono alcune verità
sulle quali concorda tutto il genere umano, comunque non si sarebbe
dimostrato che tali verità siano anche innate, se può essere presentato un
altro modo mediante il quale gli uomini sono in grado di giungere all’accordo
universale su quelle cose intorno a cui essi esprimono il proprio assenso; la
qual cosa credo possa essere dimostrata.
Ancora peggio, però, che questo argomento del consenso universale, di cui s’è
fatto uso per dimostrare l’esistenza di principi innati, mi sembra invece
dimostrare che non ne esistono affatto, poiché non v’è alcun principio su cui il
genere umano sia universalmente concorde. Comincerò dai principi teoretici,
in particolare dal caso dei famosi principi dimostrativi che più di tutti vantano
i requisiti per essere considerati innati: tutto ciò che è, è; e è impossibile che
la stessa cosa sia e non sia. Questi principi godono della fama così accreditata
di massime universalmente riconosciute, e si troverà senz’altro strano che
qualcuno osi metterli in discussione. Mi prendo tuttavia la libertà di dire che
queste proposizioni sono assai lontane dal ricevere un consenso universale,
poiché a una parte considerevole del genere umano esse non sono neppure
note.
Innanzitutto è evidente che tutti i bambini e gli idioti non hanno la benché
minima percezione o comprensione di tali principi, e questa mancanza è
sufficiente a distruggere quel consenso universale che dovrebbe essere il dato
concomitante e necessario di tutte le verità innate; mi sembra quasi
contraddittorio affermare che ci sono verità impresse nell’anima che però
questa non percepisce o non comprende affatto, poiché l’atto dell’imprimere,
se mai significa qualcosa, non è altro che consentire a certe verità di essere
percepite. Infatti l’imprimere qualcosa nella mente senza che la mente stessa
lo percepisca mi sembra una cosa difficilmente intelligibile. D’altra parte, se i
fanciulli e gli idioti hanno un’anima, se hanno una mente con in se stessa tali
impressioni,
devono
inevitabilmente
percepire
tali
principi
e
necessariamente conoscere e dare il proprio assenso a quelle verità; ma
poiché ciò non accade, è evidente che tali impressioni non esistono affatto.
Infatti, se non sono concetti impressi naturalmente, come possono essere
innati? E se sono concetti impressi, come possono rimanere sconosciuti? Dire
che un concetto è impresso nella mente; e tuttavia allo stesso tempo dire che
la mente l’ignora e che finora non ne ha mai avuto coscienza, significa rendere
vana questa impressione. […]
Se queste massime speculative, di cui abbiamo parlato nel capitolo
precedente, non sono accolte da tutto il genere umano con un effettivo
assenso universale, così come abbiamo dimostrato, riguardo ai principi
pratici è ancora più evidente che essi sono ben lontani dal ricevere un assenso
universale; e credo sarebbe assai difficile citare una norma morale in grado di
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
pretendere un assenso così immediato e generale come la seguente massima:
ciò che è, è; o che possa essere a sua volta una verità manifesta quanto la
massima: è impossibile che la stessa cosa sia e non sia. Da ciò risulta evidente
che i principi morali hanno ancor meno titolo a qualificarsi come innati, e il
dubbio che siano impressioni originarie della mente è in questo caso più forte
che per gli altri principi. Non che questo dubbio metta per nulla in questione
la loro verità. I principi morali sono ugualmente veri, benché non ugualmente
evidenti. I principi speculativi portano con loro stessi la propria evidenza,
mentre i principi morali richiedono il ragionamento e l’argomentare, e una
certa abilità della mente nello scoprire la certezza della loro verità. Essi non si
presentano come caratteri incisi nella mente; se vi fossero impressi così,
dovrebbero necessariamente rendersi visibili da soli e, mediante la loro
propria luce, essere certi e conosciuti per ogni uomo. Ma questo non
sminuisce in alcun modo la loro verità e la loro certezza, così come non
diminuisce la verità e la certezza della proposizione: i tre angoli di un
triangolo sono uguali a due angoli retti, solo perché essa risulta meno
evidente di questa: il tutto è più grande della parte, e non è altrettanto
adeguata a ricevere l’assenso non appena formulato. Basta che queste regole
morali siano suscettibili di dimostrazione; e quindi sarà colpa nostra se non
riusciremo a conseguirne una conoscenza certa. Ma l’ignoranza in cui molti
uomini versano rispetto a tali regole, e la lentezza con cui altri uomini danno
loro il proprio assenso, sono la prova manifesta che esse non sono innate né
tali da offrirsi da sé, senza indagine, all’intelletto di costoro. […]
La giustizia e l’osservanza dei contratti è ciò su cui la maggior parte degli
uomini sembrano concordi: è un principio che si ritiene opportuno estendere
anche ai covi di ladri e alla compagine dei peggiori scellerati; e coloro che più
contribuiscono a distruggere l’umanità sono fedeli gli uni agli altri e
osservano regole di giustizia. Riconosco che gli stessi banditi rispettano la
legge l’uno con l’altro, ma senza avere ricevuto queste regole come leggi di
natura innate. Le osservano come regole di convenienza all’interno della loro
comunità; è infatti impossibile che consideri la giustizia come un principio
pratico colui che agisce equamente con i suoi compagni di banda, ma allo
stesso tempo deruba e uccide il primo uomo onesto che incontra. La giustizia
e la verità sono i legami comuni della società, e così anche i fuorilegge e i
ladri, che per il resto hanno rotto i rapporti con tutto il mondo, devono
mantenere fra loro la fedeltà e le regole di equità, altrimenti non potrebbero
vivere insieme. Ma qualcuno sosterrà mai che quanti vivono di frode e rapina
hanno innati i principi di verità e giustizia, da loro peraltro ammessi e ai quali
concedono il proprio assenso? […]
Ma non riesco a capire come alcune persone possano trasgredire queste
regole morali con convinzione e serenità, se esse sono innate e impresse nelle
loro menti. Considerate un esercito impegnato nel saccheggio di una città e
osservate quale riguardo, quale sensibilità per i principi morali, o quale
rimorso di coscienza dimostrano quegli uomini per le violenze da loro
compiute. Saccheggi, assassinii, stupri sono il divertimento di persone cui è
stata garantita l’impunità da ogni castigo e biasimo. Non vi sono forse state
intere nazioni, anche fra quelle più civili, per le quali abbandonare i propri
bambini, lasciandoli nei campi a morire di inedia o come preda di bestie
feroci, è stato un gesto così poco condannato o messo in discussione quanto il
metterli al mondo? E in certi paesi non è pratica ancora in uso seppellire i
bambini nella tomba con la madre quando questa muoia nel darli alla luce? O
di ucciderli se un sedicente astrologo dichiara che essi sono nati sotto una
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
cattiva stella? E non vi sono luoghi dove a una certa età i figli uccidono o
abbandonano i propri genitori, senza alcun rimorso? In una certa parte
dell’Asia, quando si dispera della guarigione di un malato, lo si conduce
all’aperto e lo si depone a terra, prima che egli sia morto, e lo si lascia là,
esposto ai venti e alle intemperie, fino a che non muoia, senza conforto o
pietà. E’ consuetudine presso i Mingreliani, popolo che si professa cristiano,
seppellire vivi i propri bambini senza scrupolo alcuno. Vi sono luoghi dove i
genitori mangiano i propri bambini. Gli abitanti dei Caraibi erano soliti
castrare i loro bambini perché ingrassassero, per poi cibarsene. E Garcilasso
de la Vega ci racconta di una popolazione in Perù che d’abitudine ingrassava e
poi mangiava i bambini generati dalle loro prigioniere, che a questo scopo
mantenevano in vita come concubine fino a che fossero fertili, ma quando
superavano l’età della procreazione, esse a loro volta venivano uccise e
mangiate. I Topinambur ritenevano il vendicarsi dei propri nemici e il
nutrirsi in abbondanza delle loro carni azioni virtuose da perseguire al fine di
meritare il paradiso. Essi non hanno neppure un nome per designare Dio,
non hanno alcuna conoscenza di Dio, non hanno religione né culto. I santi che
vengono canonizzati dai Turchi conducono una vita che non si può raccontare
con pudicizia. […]
Dove sono allora quei principi innati di giustizia, di pietà, di riconoscenza, di
equità e di castità? E dov’è quell’assenso universale che ci assicura
dell’esistenza di principi innati? Da quando la moda ha concesso dignità ai
duelli, si commettono omicidi senza alcun rimorso di coscienza, anzi in certi
luoghi, in un simile frangente, l’innocenza si trasforma nella peggiore
ignominia. E infine se andiamo a vedere fuori dai nostri confini e
consideriamo gli uomini quali sono realmente, scopriremo che in un luogo gli
uomini provano rimorso se compiono o trascurano d’eseguire ciò che,
altrove, altri trovano meritorio perseguire o negligere. Colui che
scrupolosamente attenderà allo studio della storia del genere umano e
osserverà le diverse tribù di uomini, e considererà senza pregiudizio le loro
azioni, si persuaderà da sé che non c’è quasi principio della morale o regola
della virtù, che si possa definire o considerare tale (fatta eccezione per i
principi assolutamente necessari a fondare il vivere comune e civile,
comunemente trascurati da società intere nei riguardi di altre società), che
non sia però da qualche parte disprezzato e condannato dalla pratica generale
di intere società, governate da opinioni e regole di vita pratica completamente
opposte ad altre.
J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, Milano, Bompiani, 2006, libro I, capp. II e III
Lo scopo ultimo dichiarato della filosofia teoretica – gnoseologica ed epistemologica – di
Locke è quello di stabilire con certezza la portata e gli eventuali limiti della capacità
conoscitiva dell’uomo, ossia l’effettivo potere conoscitivo dell’intelletto umano. Solo così,
infatti, è possibile, secondo Locke, garantire la verità della scienza e un suo uso efficace e
quindi vantaggioso.
Ma per misurare il potere conoscitivo dell’intelletto umano, per Locke occorre
preliminarmente analizzare come si svolge il processo conoscitivo, ossia è necessario
mettere a punto una veritiera teoria della conoscenza. Il punto di partenza ne è l’esclusione
di qualsiasi contenuto innato dell’intelletto. Pertanto, Locke si impegna innanzitutto in una
confutazione dell’innatismo, ossia della teoria secondo la quale l’intelletto possiede fin
dalla nascita delle idee, cioè delle conoscenze intramentali, a priori, cioè prima di, e quindi
indipendentemente da, qualsiasi sensazione.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Secondo Locke, l’argomento fondamentale degli innatisti è quello del “consenso
universale”:
 poiché tutti gli uomini condividono le stesse idee del bene, dei principi logici
e di Dio,
 poiché tali idee non possono essere state tratte dalle loro esperienze sensibili,
in quanto queste sono estremamente diversificate,
 allora esse devono essere innate.
Dato questo argomento, la strategia confutativa di Locke mira a falsificarlo esibendo una
serie di prove empiriche che lo smentiscono. In questo senso, la confutazione lockiana
dell’innatismo si dipana su tre piani:
1. quello relativo ai principi morali (bene/male);
2. quello relativo all’esistenza di Dio;
3. quello relativo ai principi logici (identità, non-contraddizione, terzo escluso, ecc.).
Per quanto riguarda la presunta idea innata del bene, Locke, anche basandosi su resoconti
etnografici di europei che avevano viaggiato nei nuovi continenti, cita diversi esempi di
usanze e norme di comportamento di popoli non europei in contrasto con quelle europee
ma anche tra di loro stesse, p.e. il cannibalismo, in particolare quello che avrebbe avuto
come oggetto perfino i figli. Anche a proposito della presunta idea innata di Dio, Locke ha
buon gioco a riportare testimonianze di viaggiatori circa l’ateismo di alcune popolazioni
extraeuropee. Infine, per quanto concerne le presunte idee innate dei principi logici, ma
anche di Dio, Locke sostiene che i bambini di pochi anni e i malati di mente dimostrano di
non possederne alcuna nozione, in quanto nei loro comportamenti o nei loro discorsi non
ne fanno alcun uso.
Per quest’ultimo caso, Locke considera anche l’obiezione che gli innatisti gli avevano
opposto, e cioè che bambini e psicopatici ignorano il principio di non-contraddizione e
l’idea di Dio non perché non ne abbiano le corrispettive idee innate, ma solo perché, pur
possedendole, non ne sono coscienti, i primi perché il loro organismo non si è ancora
sviluppato, i secondi perché il loro organismo ha subito delle menomazioni.
A questa obiezione, Locke replica che il concetto di “idea inconscia” è autocontraddittorio
(in linguaggio logico, una contradictio in adiecto, contraddizione rispetto all’aggettivo) dal
momento che “idea” significa, e non può che significare, “contenuto mentale impresso
nella mente”, e dunque cosciente. In altre parole, per Locke la mente coincide con la
coscienza, e quindi è impossibile che un’idea sia inconscia, ovvero se è inconscia non è
un’idea, cioè non è presente nella mente, e dunque non può essere innata.
Sgombrato il campo dalla falsa credenza nell’innatismo, Locke può enunciare il principio
primo e fondamentale della sua teoria della conoscenza: l’intelletto (o mente, mind) prima
della nascita è una tabula rasa, ovvero un foglio bianco; in altri termini, è vuoto, privo di
qualsiasi idea, e dunque qualsiasi idea dell’intelletto deriva dall’esperienza sensibile che
comincia solo con la nascita.
Sulla base di questo principio, Locke elabora una nuova teoria delle idee, distinguendone 3
tipi e spiegando per ognuno di essi come si costituiscono e in cosa consistono:
1. le idee semplici, a loro volta divise in idee semplici di sensazioni e idee semplici di
riflessioni;
2. le idee complesse, a loro volta divise in idee complesse di modi, di sostanze e di
relazioni;
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
3. le idee generali, ovvero i concetti propriamente detti.
Le idee semplici sono idee individuali del tutto passive, nel senso che l’intelletto si limita a
riceverle, in quanto sono l’effetto mentale immediato delle singole sensazioni, intese da
Locke come microsensazioni, per così dire come “istanteanee”, p.e. una sfumatura di rosso
di una parte della copertina di un libro, quella che i miei occhi mettono a fuoco qui e ora,
salvo passare subito a un’altra sfumatura di un’altra parte. Esse possono arrivare
all’intelletto attraverso il “senso esterno”, ossia che percepisce ciò che è extrapsichico, e in
questo caso Locke le denomina propriamente “sensazioni”, p.e., altezza di una casa,
profumo di un fiore, ecc.; oppure attraverso il “senso interno”, ossia che percepisce ciò che
è psichico, e in questo caso Locke le chiama “riflessioni”, p.e., la gioia, la tristezza, il
ricordare (ovvero percepisco che sto ricordando qualcosa), il calcolare (“sto facendo una
divisione”), il dedurre, l’indurre, ecc.
Le “sensazioni” propriamente dette, continua Locke, possono a loro volta riguardare:
 o le “qualità primarie” degli oggetti fisici, cioè le loro proprietà quantitative (altezza,
volume, peso, forma geometrica, ecc.), che danno luogo a idee semplici
effettivamente oggettive, cioè reali;
 o le “qualità secondarie” degli oggetti fisici, cioè le loro proprietà qualitative, che
generano in noi idee semplici soggettive, cioè immaginarie, in quanto rispecchiano
il nostro modo di percepire gli oggetti fisici non gli oggetti fisici in se stessi.
Le idee complesse sono aggregati di due o più idee semplici. Esse, pur essendo individuali
come quelle semplici, se ne differenziano perché:
 derivano indirettamente dall’esperienza sensibile;
 non sono passive, ma attive, ossia sono una costruzione dell’intelletto umano.
Dunque, per Locke, l’intelletto umano non si limita a ricevere le idee semplici, ma possiede
una propria capacità autonoma di elaborarle, più precisamente di associarle, ovvero di
combinarle. Secondo Locke, l’intelletto usa 3 diverse modalità di associazione da cui
derivano 3 corrispondenti sottotipi di idee complesse:
1. le idee complesse di “modi”: sono quelle delle singole proprietà di un oggetto – p.e. il
colore blu di questo libro, oppure il suo volume o il suo peso (naturalmente il primo
modo è soggettivo, solo gli altri due sono oggettivi) – e si differenziano dagli altri due
sottotipi perché non sono autosufficienti ma si riferiscono a qualcos’altro, cioè alle
idee complesse di “sostanze” (nell’esempio, il libro);
2. le idee complesse di “sostanze”: sono quelle autosufficienti dei singoli oggetti (questo
libro, questo gatto, questa scoperta di un errore di calcolo, questa paura di essere
interrogato in…, ecc.) intesi come collage di modi (p.e., questo gatto è l’unione di un
certa lunghezza, una certa altezza, l’avere un pelo di un certo colore, l’avere quattro
zampe e una coda, miagolare, fare le fusa, ecc.);
3. le idee complesse di “relazione”: sono quelle che contengono i rapporti tra due o più
idee complesse, p.e. la loro somiglianza, o la loro differenza, oppure l’essere causa
una e il suo effetto l’altra.
A proposito delle idee complesse di sostanze, Locke stesso solleva un problema: perché la
nostra mente associa alcuni modi e non altri, p.e. perché non include nell’idea di questo
cavallo anche la sua sella o perché non esclude dall’idea di questo serpente la sua pelle (che
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
sta cambiando)? In prima battuta, la risposta di Locke è: perché l’esperienza ci attesta che
determinati modi ci si presentano sempre, o più spesso, connessi (questo cavallo ci appare
più spesso senza sella, questo serpente con la pelle). Ma, continua Locke, è anche vero che,
quando pensiamo questo cavallo o questo serpente, noi presupponiamo che siano qualcosa
di più di un mero insieme di modi, ovvero pensiamo che le loro proprietà si presentino
stabilmente associate in quanto appartengono a un nucleo unico, a un qualcosa di cui esse
sono proprietà. Questo qualcosa, questo nucleo unitario, per così dire questo collante che
tiene stabilmente insieme alcune proprietà, separandole da altre e costituendo in tal modo
tutti gli oggetti come tali, è propriamente ciò che Locke chiama “sostanza” (e che
corrisponde alle “sostanze o essenze prime” di Aristotele).
Secondo Locke, dunque, l’intelletto combina alcune proprietà, e ne scarta altre, in base alla
“sostanza”, e, inoltre, a seconda che le idee complesse nascano da idee semplici di
sensazioni o da idee semplici di riflessione, distingue anche tra sostanze fisiche e sostanze
psichiche, ovvero conosce due tipi di sostanze, quelle materiali e quelle mentali.
Tuttavia, afferma Locke, se la nostra esperienza delle sostanze è sufficiente per darci la
certezza che esse esistono, è invece insufficiente per permetterci di conoscere che cosa
sono, cioè di stabilire con certezza le loro essenze (quelle che Aristotele aveva chiamato
“sostanze o essenze seconde” o anche “forme razionali”). In altre parole, noi non possiamo
sapere in cosa consistono le sostanze: innanzitutto, se effettivamente vi siano sostanze
materiali e mentali, o solo materiali, o solo mentali, o né l’una né l’altra, o addirittura ve ne
siano sì, ma di tutt’altro genere; in secondo luogo, che cosa siano effettivamente le cose in
quanto sostanze, ovvero quale sia la loro reale completa costituzione e quale sia il loro
senso ultimo.
Per chiarire meglio la sua concezione della sostanza – chiaramente alternativa a quella
della tradizione aristotelico-scolastica – Locke usa un’analogia, riportando uno scambio di
battute tra un viaggiatore inglese e un indiano (dell’India): il primo chiede al secondo come
spiegano gli indiani il fatto che la Terra sia ferma nello spazio vuoto e il secondo gli
risponde che gli indiani ritengono che la Terra poggi sul vasto dorso di un enorme elefante;
l’inglese allora chiede su cosa poggi per gli indiani l’elefante e l’indiano risponde:
sull’immenso carapace di una gigantesca testuggine; l’inglese gli pone la stessa domanda a
proposito della testuggine e questa volta l’indiano risponde: la testuggine poggia su
qualcos’altro che non si sa che cosa sia.
Infine, le idee generali sono aggregazioni di idee complesse e, come tali, sono ancora più
costruzioni mentali di quelle complesse, ma se ne differenziano, e a maggior ragione da
quelle semplici, perché non sono individuali bensì universali. In altre parole, le idee
generali sono i concetti, cioè rappresentazioni mentali di insiemi, o classi, di cose, p.e.
“cane”, “conifera”, “metallo”, “vegetale”, ecc. Secondo Locke, le idee generali, cioè i
concetti, hanno due aspetti:
 il contenuto conoscitivo (significato), che deriva dall’associazione per somiglianza di
insiemi di idee complesse, p.e. tante idee complesse di singoli cani (un levriero, un
pastore tedesco, un alano, ecc.), in base alla quale la mente costruisce l’idea
generale, p.e. di cane, eliminando le differenze (p.e. le diverse lunghezze e altezze) e
isolando solo i modi uguali (p.e. la quadrupedicità, la coda, l’abbaiare, ecc.);
 il nome (significante), ovvero il suono/segno adibito a etichettare il contenuto
conoscitivo e a facilitarne l’elaborazione mentale e la comunicazione interumana,
p.e. il termine “cane”, che è un prodotto del tutto artificiale dell’intelletto umano ed
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
ha un valore unicamente convenzionale, ovvero dipende da un libero accordo tra più
uomini.
Insomma, Locke è un concettualista per quanto riguarda il significato dei concetti, poiché
per lui i concetti, pur non avendo alcuna realtà fisica, posseggono una realtà mentale, in
quanto sono effettive rappresentazioni universali seppure solo a livello di astrazione
intellettiva; ma è un nominalista e un convenzionalista per quanto riguarda il significante
dei concetti, ossia il linguaggio, in quanto ritiene che non vi sia nessun legame intrinseco
tra il contenuto conoscitivo di un’idea generale e il suo nome, che i nomi siano delle
invenzioni arbitrarie, e come tali sempre sostituibili, e che il fatto che più uomini usino lo
stesso linguaggio dipende solo da un accordo utilitaristico.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LOCKE – TAPPA 2
LO STATO CIVILE E’ UNO STATO DI NATURA PIU’ PACIFICO E SICURO
Essendo gli uomini, come si è detto, tutti per natura liberi, eguali e
indipendenti, nessuno può essere tolto da questa condizione e assoggettato al
potere politico di un altro senza il suo consenso. Il solo modo in cui un uomo
si spoglia della sua libertà naturale e assume su di sé i vincoli della società
civile, consiste nell’accordarsi con altri uomini per associarsi e unirsi in una
comunità al fine di vivere gli uni con gli altri in comodità, sicurezza e pace, nel
sicuro godimento della sua proprietà e con una maggiore protezione contro
coloro che non vi appartengono. Questo può essere fatto da un gruppo di
uomini poiché non viola la libertà di tutti gli altri, i quali sono lasciati tali e
quali nella libertà dello stato di natura.
Quando un gruppo di uomini ha così consentito a costituire una comunità o
governo, essi sono con ciò immediatamente associati e costituiscono un solo
corpo politico in cui la maggioranza ha il diritto di deliberare e decidere per il
resto. Infatti quando un gruppo di uomini ha, con il consenso di ciascun
individuo, costituito una comunità, ha con ciò fatto di quella comunità un solo
corpo, con il potere di agire come un solo corpo, cioè solo in base alla volontà
e decisione della maggioranza. Infatti, essendo ciò che una comunità fa non
altro che il consenso degli individui a essa appartenenti; ed essendo
necessario che ciò che costituisce un solo corpo si muova in una sola
direzione, è necessario che quel corpo si muova nella direzione in cui lo
spinge la forza maggiore, e cioè il consenso della maggioranza. Altrimenti gli
sarebbe impossibile deliberare o continuare a sussistere come un solo corpo,
come una sola comunità, quale il consenso di ciascun individuo a esso
consociato ha convenuto che fosse; e così ciascuno è tenuto da quel consenso
a essere determinato dalla maggioranza. Perciò vediamo che in assemblee
investite del potere di deliberare da leggi positive, quando nessun numero è
stabilito dalla legge positiva che l’ha investita di quel potere, la deliberazione
della maggioranza è considerata come deliberazione della totalità, e
ovviamente determina, per legge di natura e di ragione, il potere della totalità.
[…]
Infatti, se il consenso della maggioranza non può essere ragionevolmente
accettato come atto della totalità, determinando così ogni individuo, null’altro
che il consenso di ciascun individuo può rendere qualcosa un atto della
totalità. Ma tale consenso è pressoché impossibile da ottenere se si
considerano i malanni fisici e le attività lavorative che, anche in un gruppo
molto meno numeroso di una società politica, necessariamente terranno
fuori molti dalla pubblica assemblea. Se a ciò si aggiungono la varietà di
opinioni e il contrasto d’interessi inevitabilmente presenti in ogni
raggruppamento di uomini, l’entrata in società a tali condizioni equivarrebbe
all’entrata di Catone in teatro, il quale vi entrava solo per uscirne. Una
costituzione come questa doterebbe il potente Leviatano di una durata più
breve delle più deboli creature, e non lo lascerebbe sopravvivere al giorno in
cui è nato; il che non può essere supposto, a meno che non si voglia pensare
che le creature razionali desiderino e costituiscano società solo per poi
scioglierle. Infatti, dove la maggioranza non può determinare tutti gli altri, ivi
non si può deliberare come un solo corpo, e questo, di conseguenza,
immediatamente si dissolve. […]
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Se l’uomo nello stato di natura è così libero come si è detto, se è padrone
assoluto della propria persona e dei propri beni, pari al più grande fra tutti e a
nessuno soggetto, perché rinuncia alla sua libertà? Perché cede il suo imperio
e si assoggetta al dominio e al controllo di un altro potere? A ciò è ovvio
rispondere che, sebbene nello stato di natura egli abbia un tale diritto,
tuttavia il godimento di esso è molto incerto e continuamente esposto alle
violazioni da parte di altri. Infatti, essendo tutti re tanto quanto lui, essendo
tutti suoi pari ed essendo per lo più poco rispettosi dell’equità e della
giustizia, il godimento della proprietà che egli ha in questo stato è molto
incerto, molto insicuro. Ciò lo induce a desiderare di abbandonare una
condizione che, per quanto libera, è piena di rischi e di continui pericoli. Non
è senza ragione che egli cerca e desidera unirsi in società con altri che sono
già riuniti, o hanno in mente di riunirsi, per la reciproca salvaguardia della
loro vita, libertà e beni: cose che io denomino con il termine generale di
proprietà.
Il grande e principale fine per cui dunque gli uomini si uniscono in Stati e si
assoggettano a un governo è la salvaguardia della loro proprietà. A tale fine lo
stato di natura è per molti rispetti inefficiente.
In primo luogo manca una legge stabilita, fissa, nota, accettata e riconosciuta
per comune consenso come criterio del giusto e dell’ingiusto e come comune
misura per decidere ogni controversia fra loro. Infatti, per quanto la legge di
natura sia chiara e intelligibile a tutte le creature razionali, gli uomini,
influenzati dai loro interessi e ignari di essa per mancanza di riflessione, non
sono portati a riconoscerla come una legge che li vincola nell’applicazione ai
loro casi particolari.
In secondo luogo, nello stato di natura manca un giudice riconosciuto e
imparziale, con l’autorità di risolvere tutte le divergenze sulla base della legge
stabilita. Ciascuno, infatti, essendo in quello stato giudice ed esecutore della
legge di natura, ed essendo gli uomini parziali nei propri riguardi, la passione
e lo spirito di vendetta tendono a spingerli troppo oltre e a scaldarli troppo
quando si tratta di casi propri; così come la negligenza e il disinteresse
tendono a renderli noncuranti dei casi altrui.
In terzo luogo, nello stato di natura manca spesso un potere che appoggi e
sostenga la sentenza quando sia giusta, e le dia la dovuta esecuzione. Coloro
che hanno commesso un’ingiustizia raramente mancano, quando ne sono
capaci, di sostenere con la forza la loro ingiustizia; e tale resistenza molte
volte rende pericoloso, e sovente mortale, il tentare di infliggere la punizione.
Così gli uomini, nonostante tutti i privilegi dello stato di natura, trovandosi
comunque in una condizione sfavorevole finché vi rimangono, sono spinti ben
presto a costituire una società. Perciò accade che raramente troviamo un
gruppo di uomini che viva per qualche tempo in questo stato. Gli
inconvenienti cui quella condizione li espone per l’irregolare e incerto
esercizio del potere che ogni uomo ha di punire le altrui trasgressioni, li
inducono a mettersi sotto la protezione delle leggi stabilite di un governo e in
esse cercano la salvaguardia della loro proprietà. È questo che li rende così
propensi a rinunciare ciascuno al proprio diritto di punire, affinché sia
esercitato da quello soltanto che fra loro sarà in tal senso designato e secondo
regole su cui la comunità, o quelli autorizzati da essa, converranno. E in ciò
troviamo l’originario diritto e l’origine del potere sia legislativo che esecutivo,
come pure degli stessi governi e società.
Infatti nello stato di natura, tralasciando la libertà di godere di piaceri
innocenti, l’uomo ha due poteri. Il primo consiste nel fare tutto ciò che ritiene
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
opportuno per la conservazione di se stesso e degli altri entro i limiti
consentiti dalla legge di natura, per la quale legge – a tutti comune – lui e
tutto il resto del genere umano sono una sola comunità e costituiscono una
società distinta da quelle di tutte le altre creature. E se non fosse per la
corruzione e la malvagità di uomini degenerati, non ci sarebbe bisogno di
altra società; non sarebbe necessario per gli uomini separarsi da questa
grande comunità naturale e unirsi sulla base di accordi positivi in
associazioni più piccole e separate. Un altro potere che l’uomo ha nello stato
di natura è il potere di punire i reati commessi contro la legge di natura. A
entrambi questi poteri egli rinuncia quando si unisce a una società politica
privata – se così posso chiamarla – o particolare, e si incorpora in uno Stato
distinto da tutto il resto del genere umano.
Al primo potere – quello di fare tutto ciò che ritiene opportuno alla
conservazione di se stesso e di tutto il resto dell’umanità – egli rinuncia
affinché sia regolato da leggi fatte dalla società secondo quanto richiede la
conservazione sua e degli altri membri di quella società: leggi della società che
in molte cose limitano la libertà che egli possiede per legge di natura.
In secondo luogo, al potere di punire egli rinuncia interamente e impegna la
sua forza naturale (che prima poteva impiegare nell’esecuzione della legge di
natura, per autorità individuale propria, come riteneva opportuno) per
aiutare il potere esecutivo della società, a seconda che lo richieda la legge di
questa. Trovandosi ora in un nuovo Stato, in cui gode di molti vantaggi
provenienti dal lavoro, dall’assistenza e dalla società di altri membri della
stessa comunità,come pure della protezione che gli deriva dalla forza
complessiva della comunità stessa, egli deve rinunciare anche alla propria
naturale libertà di provvedere a sé stesso, nella misura in cui lo richiedono il
bene, la prosperità e la sicurezza della società. E questo non è solo necessario,
ma anche giusto, dalmomento che gli altri membri della società fanno lo
stesso.
Ma, sebbene gli uomini quando entrano in società consegnino l’eguaglianza,
lalibertà e il potere esecutivo che essi avevano nello stato di natura nelle mani
della società, affinché il legislativo ne disponga come richiede il bene della
società stessa; tuttavia, poiché ciascuno fa questo con l’intenzione di meglio
conservare sé, la sua libertà e proprietà (perché non si può supporre che una
creatura razionale muti la sua condizione con l’intenzione di stare peggio),
non è lecito supporre che il potere della società, o il legislativo da essi
costituito oltrepassi i limiti del bene comune, anzi è obbligato ad assicurare la
proprietà di ciascuno prendendo le debite misure contro i tre difetti sopra
menzionati, che avevano reso lo stato di natura così incerto e difficile.
E così, chiunque detenga il potere legislativo o supremo di uno Stato è tenuto
a governare secondo leggi stabilite e fisse, promulgate e rese note al popolo, e
non secondo decreti estemporanei; per mezzo di giudici imparziali e retti, che
decidano le controversie secondo quelle leggi; e a impiegare la forza della
comunitàall’interno solo per l’esecuzione di quelle leggi, e all’esterno al fine di
prevenire e risarcire le offese esterne, e mettere al sicuro la comunità da
incursioni e invasioni. E tutto questo non deve essere diretto ad altro fine che
la pace, la sicurezza e il pubblico bene del popolo.
J. Locke, Il secondo trattato sul governo, Milano, Rizzoli, 1998, cap. VIII e cap. IX.
Anche Locke fonda la sua teoria dello Stato civile sullo “stato di natura”, cioè assume che in
origine gli uomini vivessero in una condizione di totale anarchia, ossia senza leggi
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
codificate ed autorità che ne imponessero il rispetto. In tale stato di natura originario ogni
individuo per Locke è totalmente “libero, uguale e indipendente” e quindi decide
autonomamente i propri comportamenti. Ma in base ai quali criteri? La risposta di Locke è
che tutti gli uomini hanno insiti nella loro ragione un diritto naturale e una legge naturale,
corrispondenti alla “legge divina”, ossia stabiliti da Dio.
In base al diritto naturale, tutti gli uomini sono titolari di alcuni diritti, inalienabili in
quanto propri della loro natura creata da Dio. I principali sono:
1. il diritto alla vita, da cui scaturisce l’impulso all’autoconservazione, ovvero la
tendenza a evitare il “disagio” (uneasiness) e a ricercare la felicità;
2. il diritto alla sicurezza, intesa come integrità del proprio corpo, ovvero salvaguardia
da ogni possibile danno fisico;
3. il diritto alla libertà, cioè ad agire in base alla propria scelta individuale senza dover
obbedire a nessuno;
4. il diritto alla proprietà, cioè alla disponibilità di beni materiali intesi come strumenti
per godere effettivamente e il più possibile dei precedenti diritti.
Secondo Locke, il diritto naturale è strettamente connesso alla legge naturale che consiste
in un insieme di regole razionali di comportamento collettivo, ossia in una legge morale la
quale, come tale, da un lato, impone a ogni individuo di tener conto degli altri e, dall’altro,
si fa valere non in base alla forza ma solo in base alla sua razionalità, ossia in quanto
liberamente scelta.
Secondo Locke, la legge morale naturale (=razionale) consiste essenzialmente nel
rispettare i diritti naturali altrui, ovvero nel principio di reciprocità grazie al quale se ogni
uomo rispetta i diritti altrui otterrà il rispetto dei propri. In ultima analisi, dunque, per
Locke, la legge naturale è razionale in senso utilitaristico, cioè perché è quella
massimamente conveniente per tutti.
Stando così le cose, è chiaro che per Locke lo stato di natura non è una guerra permanente
di tutti contro tutti. Ma allora perché gli uomini dovrebbero abbandonarlo per costituire
una Stato civile? Locke risponde che nello stato di natura non c’è la garanzia che non si
verifichino guerre, ovvero che esso a volte è teatro di guerre. Com’è possibile, se gli uomini
sono razionali e seguono la legge naturale? E’ possibile, e anzi addirittura probabile,
afferma Locke, per due motivi:
 in generale, perché la razionalità umana è parziale, l’uomo è anche istintivo e
passionale, dunque a volte in tutti gli uomini, anche nei più razionali, la ragione è
sopraffatta dalla passione e inoltre vi sono uomini che per costituzione o educazione
hanno un basso o quasi nullo grado di razionalità e quindi agiscono per lo più
istintivamente, cioè malvagiamente;
 nello specifico, perché nella vita economica dello stato di natura, dal momento che
ogni individuo mira alla propria conservazione, possono sorgere dei conflitti di
interessi che a loro volta possono degenerare in litigi e quindi in scontri violenti.
Locke approfondisce ulteriormente questa seconda causa di probabili guerre nello stato di
natura elaborando una teoria storica della nascita e dell’evoluzione della proprietà privata
e, più in generale, dell’economia sociale. Secondo Locke in partenza, e quindi in linea di
principio, la terra, creata da Dio, appartiene solo a Dio il quale l’ha donata a tutta
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
l’umanità, dunque l’ha resa una proprietà comune. Successivamente però ogni uomo ha
privatizzato una parte della terra comune ed è dunque nata la proprietà privata.
Per Locke però questo cambiamento è stato del tutto legittimo sia perché l’abbondanza di
terre disponibili non penalizzava nessun uomo sia perché ogni uomo poteva appropriarsi
di una porzione di terra necessariamente limitata, in quanto corrispondente a quella che
ognuno poteva lavorare e dalla quale poteva ricavare quanto necessario alla sua vita senza
alcuna eccedenza. In altri termini, secondo Locke la privatizzazione originaria della terra
non ha negato il diritto naturale perché, da un lato, era praticamente uguale per tutti, non
inficiava cioè l’uguaglianza naturale di tutti gli uomini, dall’altro era fondata sul lavoro,
ovvero sul fatto che ogni individuo aveva aggiunto qualcosa di suo alla terra (dissodare,
arare, seminare, raccogliere, ecc.).
Tuttavia, in una fase successiva, continua Locke, gli uomini inventarono la moneta che
permise loro di accumulare ricchezza, ovvero di possedere un’eccedenza di beni materiali
rispetto a quanto necessario alla loro vita. Infatti, la moneta non deperisce, mentre le
materie prime, se accumulate, deperiscono e quindi vanno perdute. L’invenzione della
moneta, unita alle differenze naturali tra gli uomini, provocò così l’emergere della
disuguaglianza economico-sociale: lavorando di più e meglio, alcuni uomini estesero la
loro proprietà terriera; lavorando di meno e peggio, altri la persero a favore dei primi. In
questo modo si formarono una classe di latifondisti e una classe di nullatenenti. Questi
ultimi, per sopravvivere, dovettero necessariamente vendere la propria capacità lavorativa
ai latifondisti.
Locke giustifica anche questa ulteriore evoluzione delle relazioni economiche dello stato di
natura, innanzitutto perché la giudica una conseguenza di libere scelte individuali
connesse a differenze naturali tra gli individui; in secondo luogo, perché apprezza e anzi
esalta il progresso economico che la diseguaglianza ha reso possibile. Per Locke, infatti,
l’economia basata sulla divisione tra proprietari e nullatenenti si è dimostrata assai più
produttiva di quella originaria, ha innescato uno sviluppo tendenzialmente illimitato e
quindi in ultima analisi è risultata vantaggiosa anche per i nullatenenti.
E’ chiaro, però, che nella nuova situazione economico-sociale le probabilità di conflitti di
interessi crescono, in particolare si stabilisce un conflitto d’interessi strutturale tra i
proprietari e i nullatenenti. Inoltre, sostiene Locke, i nullatenenti, a causa dalla loro
condizione di inferiorità, possono essere maggiormente spinti dalla passione a infrangere
la legge naturale per impossessarsi dei beni dei proprietari.
In realtà, per Locke, nei casi in cui i conflitti di interesse degenerino in ingiustizie, cioè in
infrazioni dei diritti naturali di alcuni da parte di altri, gli uomini nello stato di natura
dispongono di un rimedio. Infatti, ogni uomo, quando qualcun altro lede i suoi diritti
naturali, può esercitare un diritto naturale supplementare, quello a farsi giustizia da sé. In
altre parole, Locke teorizza che anche nello stato di natura si possono punire, e quindi
arginare, le azioni criminali. Tuttavia, egli afferma anche che proprio l’esercizio del diritto
a farsi giustizia da sé è un’ulteriore fonte di violenza. Infatti, chi è coinvolto in un giudizio
non può essere un giudice giusto in quanto la passione a perseguire il proprio interesse
offusca la riflessione razionale. Inoltre, prosegue Locke, poiché un giudizio ingiusto dà
luogo a una punizione sproporzionata, questa si trasforma a sua volta in un’ingiustizia nei
confronti del punito che dunque è legittimato a farsi giustizia da sé contro il suo punitore,
dando il via a una spirale crescente di violenze reciproche sempre maggiori, ovvero a una
guerra sempre più cruenta e vasta. Insomma, alla fine il diritto a farsi giustizia da sé si
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
rivela per Locke un rimedio peggiore del male.
Tutto ciò spiega perché per Locke nello stato di natura esiste un’alta probabilità di guerra e
dunque gli individui non hanno la garanzia di poter godere dei loro diritti fondamentali.
Ne deriva l’esigenza di fuoriuscire dallo stato di natura fondando uno Stato civile. Anche
per Locke lo Stato civile può nascere solo da un patto tra tutti gli uomini, ovvero da un
contratto collettivo. Il problema, a questo punto, consiste nell’individuare le clausole di
questo contratto. Per farlo, secondo Locke, bisogna chiarire innanzitutto gli obiettivi,
ovvero i compiti che gli uomini voglio attribuire allo Stato. Tali compiti, per quanto detto,
non possono che consistere nel garantire lo stabile rispetto dei quattro diritti naturali
fondamentali di ogni individuo: vita, sicurezza, libertà, proprietà. Di conseguenza, lo Stato
non può che essere uno “Stato di diritto”, proprio in quanto la sua funzione consiste
nell’assicurare il godimento permanente da parte dei suoi membri dei loro diritti naturali.
Ne segue necessariamente che il contratto statale non può prevedere la rinuncia ai quattro
diritti fondamentali.
Ma allora quale limitazione comporta? Essenzialmente, sostiene Locke, la rinuncia al
diritto a farsi giustizia da soli. In questo modo, infatti, l’esercizio della giustizia viene
affidato a funzionari terzi, cioè super partes, i quali, non essendo coinvolti nei conflitti di
interessi che devono giudicare, sono in grado di essere razionalmente equanimi, e di
infliggere pene giuste, cioè proporzionate ai reati, evitando così la degenerazione dei
conflitti in guerre. Se dunque lo Stato, per Locke, consiste fondamentalmente
nell’istituzione di una magistratura giudiziaria è chiaro che questa per svolgere la sua
funzione abbisogna anche di un corpo di polizia, di leggi codificate – e quindi di un potere
legislativo –, nonché di un esercito e di una diplomazia, per la difesa da attacchi esterni, e
quindi di un potere di governo o esecutivo. In sintesi, di uno Stato.
In questo modo la legge naturale diventa legge statale, dunque non è più liberamente
seguita ma imposta con la forza di un apparato giudiziario-militare e, inoltre, la maggior
parte degli uomini deve obbedire a pochi altri, le autorità statali. Ma così non viene leso il
diritto alla libertà individuale? Locke replica che lo Stato comporta anche una parziale
limitazione del diritto naturale alla libertà che però si giustifica innanzitutto perché è
minima. Infatti, essa può riguardare solo i comportamenti individuali che hanno
ripercussioni negative sulla collettività, ovvero non può riguardare le scelte private
dell’individuo (privacy). In particolare, le leggi statali non possono limitare la libertà di
culto religioso. In questo senso Locke si pronuncia a favore della tolleranza religiosa e della
separazione Chiese/Stato, ovvero a favore della laicità dello Stato, anche se non ammette
tolleranza né per i cattolici, a causa della loro intolleranza, né per gli atei, a causa della
loro immoralità.
Inoltre, secondo Locke, la limitazione della libertà individuale è minima perché il potere
legislativo deve essere affidato a un Parlamento rappresentativo della popolazione (ma
eletto solo dai possidenti, unici titolari del diritto di voto) e dunque le leggi statali sono
scelte dai cittadini (proprietari). Infine, la limitazione statale della libertà individuale è
funzionale al godimento di un più alto grado effettivo di libertà in quanto grazie ad essa, e
più in generale alle istituzioni statali, non ci sono guerre interne e quindi un numero
inferiore di individui lede la libertà degli altri.
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Ma se elimina il rischio di guerre, lo Stato non può comportare un altro rischio, quello cioè
che un’autorità politica si avvalga del potere conferitogli per imporre un regime dispotico a
proprio individuale vantaggio? Locke risponde affermativamente, ma proprio per questo,
secondo lui lo Stato deve in primo luogo essere “minimo”, cioè disporre giusto della
quantità di funzioni e di relativo potere indispensabile a svolgere il suo compito di garante
dei diritti naturali dei cittadini; in secondo luogo deve basarsi sulla divisione dei poteri in
modo tale che un organo statale faccia da limite dell’altro, evitando gli abusi di potere.
Tuttavia, Locke si limita a teorizzare una bipartizione dei poteri tra due organi istituzionali
superiori:
 il Parlamento, detentore del potere legislativo e di quello giudiziario;
 il Governo, guidato dal re, detentore del potere esecutivo, cioè di mettere in pratica
le leggi e le sentenze giudiziarie, ma anche di quello “federativo”, consistente nella
conduzione della politica internazionale e delle guerre esterne.
Locke afferma che il Governo è legittimato dal Parlamento e dunque può essere da questo
revocato. D’altra parte attribuisce al re il potere di “prerogativa”, ovvero un potere
decisionale autonomo in casi di emergenza o di urgenza nonché quello discrezionale di
mitigare le condanne.
Tuttavia, né la minimizzazione dello Stato né la divisione dei poteri bastano secondo Locke
a evitare la possibilità di abusi di potere, ovvero di una tirannia. Pertanto, Locke proclama
anche il “diritto alla resistenza”: in caso di abuso di potere grave e continuato da parte di
un’autorità individuale o collegiale, il popolo ha diritto alla rivoluzione, anche se questo
diritto deve essere esercitato solo dopo aver tentato inutilmente tutte le vie legali per porre
fine all’abuso di potere in modo pacifico, ovvero solo come extrema ratio.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
GOTTFRIED WILHELM VON LEIBNIZ
Nacque a Lipsia, città della Sassonia (Germania centro-orientale), nel 1646, da una
famiglia di origine slava e di religione luterana. Il padre, professore universitario di
filosofia, morì quando Leibniz aveva solo 6 anni, ma ciò non limitò le sue possibilità di
istruirsi sia avvalendosi di precettori sia da autodidatta, utilizzando la grande biblioteca
paterna grazie all’acquisizione della capacità di leggere il latino a 8 anni e il greco a 12. A 14
anni cominciò a frequentare l’università di Lipsia e tre anni dopo conseguì il baccellierato
in Filosofia, quindi studiò matematica all’università di Jena, poi ancora a Lipsia diritto, e
infine si laureò in Legge all’università di Altdorf (Baviera).
Nel 1666, benché avesse ricevuto l’offerta di un incarico universitario, Leibniz preferì
intraprendere la carriera diplomatica, mettendosi al servizio dei principi tedeschi
dell’epoca: prima dell’arcivescovo-elettore di Magonza, poi, dal 1676, dei duchi di
Hannover, l’ultimo dei quali, anche grazie all’azione diplomatica di Leibniz, divenne nel
1714 re d’Inghilterra con il nome di Giorgio I. Alla base di questa scelta professionale di
Leibniz v’era il suo proposito, vissuto come una missione, di conciliare cattolici e
protestanti e di tessere un’alleanza politico-militare tra tutti i sovrani cristiani. Questo
progetto politico leibniziano va visto sullo sfondo delle dinamiche storiche europee
dell’epoca, in particolare di due espansionismi antitedeschi, quello francese di Luigi XIV,
che provocò quattro guerre consecutive (di devoluzione, d’Olanda, della Lega di Augusta,
di successione spagnola), e quello degli ottomani i quali nel 1683 giunsero, per la seconda
volta, a porre Vienna sotto assedio.
Pur fallendo nella realizzazione della sua missione storico-politica, grazie alla sua attività
diplomatica Leibniz ebbe l’occasione di viaggiare, soggiornando a Parigi, a Londra e in
Olanda, ed entrando così in rapporti diretti con alcuni dei maggiori filosofi e scienziati
dell’epoca, tra cui Malebranche, Arnauld, Huygens, Boyle, Oldenburg (segretario della
Royal Society), Spinoza. In questo modo acquisì stima e notorietà e fu nominato membro
dell’Académie des Sciences e della Royal Society, cui aveva presentato il suo progetto di
una calcolatrice meccanica capace di compiere le quattro operazioni aritmetiche di base (la
prima calcolatrice meccanica era stata inventata nel 1623 ma era in grado solo di
addizionare e sottrarre). A sua volta, fu tra i principali fondatori dell’Accademia delle
scienze di Berlino, nel Granducato di Brandeburgo, di cui fu il primo presidente.
Oltre a una missione storico-politica, però, Leibniz dedicò la sua vita a una missione
filosofico-scientifica, altrettanto, se non ancor più, grandiosa: la composizione di una
nuova visione enciclopedica della realtà che includesse e collegasse logicamente tutte le
conoscenze e le produzioni ideali dell’umanità. Di conseguenza, la produzione teorica di
Leibniz, già intersecata con il suo lavoro di diplomatico, fu molto vasta e anche molto
diversificata e frammentaria, in quanto non solo spaziò dalla matematica all’economia, ma
si servì di varie forme comunicative: il trattato ma soprattutto l’opuscolo (saggio breve),
l’articolo su riviste e la lettera (il carteggio leibniziano è enorme ed ebbe come
corrispondenti Hobbes, Spinoza, Malebranche, Newton, Samuel Clarke, Arnauld). In altre
parole, Leibniz non scrisse mai un’opera sintetica e complessiva, fallendo così anche nella
sua missione filosofico-scientifica. Ma, almeno in questo caso, il fallimento di Leibniz fu
più ricco e glorioso della maggior parte dei successi, in quanto ci ha lasciato in eredità una
marea di scritti la cui pubblicazione, cominciata nel 1923 a cura dell’Accademia delle
scienze prussiana, non si è ancora conclusa e che si prevede occupi, una volta terminata,
non meno di 40 volumi.
A parte la sua tesi di laurea (Dissertazione sull’arte combinatoria, 1666), la prima
pubblicazione rilevante di Leibniz non riguardò la filosofia ma la matematica. Infatti, nel
1684 Leibniz pubblicò sulla rivista Acta eruditorum, da lui fondata, la sua teoria del calcolo
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
infinitesimale. Tre anni dopo, nei suoi Principia Mathematica, Newton esponeva la
propria teoria del calcolo infinitesimale, rivendicando la priorità della scoperta. Poiché già
nel 1676 vi era stato tra Leibniz e Newton uno scambio epistolare in cui Newton aveva
delineato la sua teoria, la Royal Society attribuì a lui la priorità della scoperta. Indagini
successive hanno appurato che Leibniz e Newton giunsero alla scoperta del calcolo
infinitesimale in modo del tutto autonomo l’uno dall’altro, tant’è vero che lo
formalizzarono con due notazioni e due procedimenti diversi. Oltretutto l’attuale
procedimento deriva da quello di Leibniz, giudicato più semplice.
Anche le successive pubblicazioni di Leibniz furono di carattere matematico: Nova
methodus pro maximis et minimis (1684) e De geometria recondita (1686). Solo più tardi
Leibniz pubblicò le sue opere filosofiche: Discorso di metafisica (1686), Nuovo sistema
della natura e della comunicazione delle sostanze e dell’unione tra l’anima e il corpo
(1695), Saggi di teodicea (1710), Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione
(1714), Principi della filosofia o monadologia (1714). Tra il 1701 e il 1704, Leibniz, però,
aveva scritto anche il libro Nuovi saggi sull’intelletto umano, critica del Saggio
sull’intelletto umano di Locke (1690), che però fu pubblicato postumo nel 1765.
Leibniz, infatti, morì ad Hannover nel 1716, afflitto dalla gotta ma soprattutto amareggiato
dall’accusa di aver plagiato Newton, accusa contro la quale, nella sua epoca, non aveva
trovato sostenitori.
Forse la citazione che meglio esprime, e spiega, la mentalità e lo stile di vita di Leibniz è la
seguente: “La nostra felicità non consisterà mai e non deve affatto consistere in una gioia
piena, in cui non ci sarebbe più nulla da desiderare – e che renderebbe ottuso il nostro
spirito – ma in una progressione continua di nuovi piaceri e di nuove perfezioni”. (Principi
razionali della natura e della grazia, 1714).
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LEIBNIZ – TAPPA 1
DIO HA CREATO IL MIGLIORE DEGLI INFINITI MONDI POSSIBILI
Fin qui abbiamo parlato come semplici fisici; ora dobbiamo elevarci alla
metafisica, servendoci del grande principio, comunemente poco usato, che
nulla accade senza ragion sufficiente, cioè, che nulla accade senza che sia
possibile, a chi conosce in profondità le cose, indicare una ragione che sia
sufficiente a determinare perché la cosa è accaduta così e non altrimenti.
Posto questo principio, la prima questione che si ha diritto di porre sarà:
Perché esiste qualcosa anziché niente? Giacché il nulla è più semplice e più
facile di qualcosa. Inoltre, supposto che alcune cose debbano esistere, bisogna
che sia possibile dare la ragione perché debbano esistere così e non
altrimenti.
Ora, questa ragione sufficiente dell’esistere dell’universo non potrebbe
trovarsi nella serie delle cose contingenti, cioè dei corpi e delle loro
rappresentazioni nelle anime; e ciò perché essendo la materia in se stessa
indifferente al moto ed alla quiete o a questo o quest’altro movimento, è
impossibile trovarvi la ragione del movimento, tanto meno di un determinato
movimento. E benché il movimento attuale, che si trova nella materia, derivi
dal precedente, e questo a sua volta da un altro precedente, quand’anche si
andasse lontano quanto si voglia, non si avanzerebbe di molto, e la questione
rimarrebbe la stessa. Perciò è necessario che la ragione sufficiente, che non
ha bisogno di un’altra ragione, sia fuori dalla serie delle realtà contingenti e si
trovi in una sostanza, che ne sia la causa, che sia un Essere necessario che
porti la ragione della sua esistenza con sé. In caso contrario, non si avrebbe
una ragione sufficiente, alla quale sia possibile arrestarsi. Questa ragione
ultima delle cose è chiamata Dio.
Questa sostanza semplice ed originaria deve racchiudere in modo eminente le
perfezioni contenute nelle sostanze derivate, che ne costituiscono gli effetti;
così avrà potenza, conoscenza e volontà perfettissime, cioè onnipotenza,
onniscienza e bontà sovrana. E come la giustizia, intesa in senso
generalissimo, non è che la bontà conforme alla saggezza, così è necessario
che anche in Dio vi sia una giustizia sovrana. E la ragione, che ha fatto esistere
le cose per suo mezzo, le fa dipendere ancora da Lui nell’esistere e
nell’operare: da Lui ricevono in modo continuo ciò che costituisce la loro
perfezione, mentre quanto d’imperfezione resta in loro deriva dalla
limitazione essenziale ed originaria d’ogni creatura.
Dalla perfezione suprema di Dio deriva che, creando l’universo, ha scelto il
miglior piano possibile, nel quale la più grande varietà (possibile) è congiunta
col massimo ordine (possibile); il terreno, il luogo, il tempo, sono i meglio
preparati; la maggior quantità d’effetti è prodotta con le vie più semplici; nelle
creature si trovano la maggior potenza, la maggiore conoscenza, la maggior
felicità e bontà che l’universo potesse ammettere. E ciò perché, nell’intelletto
divino, in proporzione alle loro perfezioni, tutti i possibili pretendono
all’esistenza; il risultato di tutte queste pretese dev’essere il mondo attuale, il
più perfetto possibile. Senza di ciò, non sarebbe possibile rendere ragione del
perché le cose siano accadute così e non altrimenti.
La saggezza suprema di Dio, in particolare gli ha fatto scegliere le leggi del
movimento più adatte e più convenienti alle ragioni astratte o metafisiche.
Grazie ad esse, si conserva la stessa quantità di forza totale ed assoluta, o
dell’azione; la stessa quantità della forza rispettiva o della reazione, ed infine
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
la stessa quantità di forza direttiva. Inoltre l’azione è sempre uguale alla
reazione, e l’effetto intero è sempre equivalente alla sua causa totale. Ed è
sorprendente che, considerando soltanto le cause efficienti o della materia,
non si può rendere ragione di queste leggi del movimento, scoperte nel nostro
tempo e delle quali una parte è stata scoperta da me stesso. Infatti io ho
trovato che è necessario ricorrere alle cause finali, perché queste leggi non
dipendono dal principio della necessità, come le verità logiche, aritmetiche e
geometriche; ma dal principio della convenienza, cioè della scelta della
Saggezza. Questa è una delle prove più efficaci e tangibili dell’esistenza di Dio,
per coloro che possono approfondire queste cose.
Dalla perfezione dell’autore supremo consegue ancora che non solo l’ordine
dell’universo intero è il più perfetto possibile, ma anche che ciascuno
specchio vivente che si rappresenta l’universo dal suo punto di vista, cioè
ciascuna Monade o centro sostanziale, deve avere le proprie percezioni e le
proprie appetizioni regolate nel miglior modo compatibile con tutto il resto.
[…]
Tutto è, infatti, regolato nelle cose, ed una volta per tutte, con tutto l’ordine o
la corrispondenza possibili: la suprema saggezza e bontà non possono agire
che secondo un’armonia perfetta: il presente è gravido dell’avvenire, il futuro
potrebbe essere letto nel passato, ciò che è lontano è espresso in ciò che è
vicino. Sarebbe possibile conoscere la bellezza dell’universo in ciascuna
anima, se fosse possibile dispiegare tutte le pieghe che si sviluppano in modo
sensibile solo col tempo. Ma, siccome ogni percezione distinta dell’anima
comprende un’infinità di percezioni confuse che racchiudono tutto l’universo,
l’anima stessa non conosce le cose di cui ha percezioni, se non in quanto ne
abbia percezioni distinte ed in rilievo, e la sua perfezione è in proporzione alle
sue percezioni distinte. Ciascuna anima conosce l’infinito, conosce tutto, ma
confusamente, come quando uno passeggia in riva al mare ed ode il grande
rumore che esso produce, ode i rumori particolari di ciascuna onda della
quale il fremito totale è composto, ma non li distingue nettamente. Così le
percezioni confuse sono il risultato delle impressioni dell’intero universo su
di noi: lo stesso accade in ogni monade: Dio soltanto ha la conoscenza distinta
di tutto, perché ne è la sorgente. E’ stato molto ben detto che Egli come centro
è ovunque, mentre la sua circonferenza è in nessun luogo, perché tutto gli è
immediatamente presente, senza alcuna lontananza da quel centro.
G.W. Leibniz, Principi della natura e della grazia, §§ 7-12
La filosofia di Leibniz ha la sua alfa e la sua omèga in Dio. In altre parole, per lui, tutto
comincia da Dio e finisce con Dio e dunque, in ultima analisi, tutto è in Dio benché Dio, in
quanto infinito, sia sempre più di tutto e dunque sia in sé trascendente. Per argomentare
l’esistenza di Dio, e fondare così la sua visione filosofica, Leibniz rielabora in modo
personale e logicamente più rigoroso le tradizionali “prove” a priori e a posteriori. La sua
riformulazione più originale ed efficace è quella dell’argomento ontologico di Anselmo
d’Aosta.
Secondo la versione di Leibniz, tutti gli uomini hanno il concetto di Dio inteso come
l’essere che possiede infinite perfezioni infinite, cioè una quantità infinita di perfezioni
ognuna di grado qualitativo infinito. Posto che l’esistere è una perfezione ne segue che Dio
deve necessariamente esistere e al massimo grado, cioè eternamente. A questa
riformulazione dell’argomento ontologico, Leibniz fa poi un’aggiunta, a suo parere
necessaria per renderlo effettivamente cogente sul piano logico. Infatti, scrive Leibniz,
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
considerando la definizione del concetto di Dio – l’essere che possiede infinite perfezioni
infinite – a rigore non possiamo escludere che almeno due delle sue perfezioni possano
essere inconciliabili, il che renderebbe quel concetto di Dio autocontraddittorio e dunque
logicamente falso. Pertanto, continua Leibniz, alla definizione del concetto di Dio bisogna
aggiungere la definizione rigorosa di “perfezione” come una proprietà semplice e dunque
completamente positiva. In questo modo, è logicamente escluso che due perfezioni
possano negarsi a vicenda e l’argomento ontologico risulta assolutamente valido e vero.
Dimostrata così l’esistenza di un Dio infinito, cioè dotato di un numero infinito di
qualità/capacità di livello qualitativo infinito (onnipotenza, onniscienza, volontà di bene,
ecc.), Leibniz si pone e risolve l’antico problema filosofico del perché esista qualcosa
anziché il nulla. Data la contingenza della sua esistenza, l’universo esiste perché è stato
creato da Dio, in quanto unico essere necessario, ossia unico essere che non ha bisogno di
ricevere l’esistenza da qualcos’altro. Ma se in questo Leibniz nulla aggiunge alla filosofia a
lui precedente, è invece decisamente innovativo per la sua teoria della creazione, cioè nel
concepire il modo in cui Dio ha creato l’universo.
Secondo Leibniz, infatti, Dio, in quanto super-mente, pensa, ovvero progetta, un numero
infinito di universi (finiti e infiniti) possibili e li compara tra loro, stilandone, per così dire,
una classifica in ordine di perfezione decrescente. Precisiamo: per Leibniz nessun universo
può essere Dio, dunque nessun universo può essere assolutamente perfetto. La perfezione
di tutti gli infiniti universi pensati/progettati da Dio è dunque sempre relativa, ovvero è
sempre una “minore imperfezione” di uno relativamente all’altro rispetto alla perfezione
assoluta di Dio. Ciò chiarito, secondo Leibniz, ogni universo è più o meno imperfetto, ossia
più o meno parzialmente perfetto, rispetto a tutti gli altri e quindi c’è un universo che è il
meno imperfetto di tutti gli altri, ossia il più approssimato alla perfezione divina. Qual è
questo universo e quali sono i criteri della perfezione relativa usati da Dio per stilare la sua
classifica degli universi da lui pensati?
Quello che Leibniz chiama “il migliore di mondi possibili” è il nostro universo ed è tale per
lui perché è quello che abbina la massima quantità, e quindi varietà, di esseri con la
massima qualità complessiva, ossia il massimo bene totale. Ciò chiarito, Leibniz si impegna
a delineare una “radiografia” del migliore dei mondi possibili, ovvero a svolgerne una
descrizione complessiva.
In questo senso, egli prende le mosse da tre capisaldi scientifici, che sono al tempo stesso i
suoi tre più considerevoli contributi teorici alla scienza moderna:
 la teoria del calcolo infinitesimale;
 la teoria del carattere relazionale dello spazio e del tempo;
 la teoria della forza (nei termini della fisica contemporanea: energia cinetica).
In base alla sua teoria del calcolo infinitesimale, Leibniz è convinto che la natura, in quanto
perenne mutamento, si trasformi continuamente per accumulo progressivo nel tempo di
incrementi o decrementi infinitesimali.
In altre parole, per Leibniz tutti i fenomeni naturali sono caratterizzati da gradualità e
continuità e cominciano in modo microscopico, e quindi spesso inosservabile, per arrivare
a manifestarsi macroscopicamente solo in un secondo tempo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Per quanto riguarda lo spazio e il tempo, Leibniz nega che essi siano due realtà oggettive
autonome. Egli infatti afferma che:
 lo spazio è “l’ordine delle coesistenze possibili”, cioè l’organizzazione (la
dislocazione) che rende possibile che una molteplicità di cose esista nello stesso
istante;
 il tempo è “l’ordine dei possibili non coesistenti”, cioè l’organizzazione (la
successione prima-poi) che rende possibili che una stessa cosa esista in due o più
luoghi diversi, p.e. che Cesare sia in Gallia e che Cesare sia a Roma.
In altre parole, spazio e tempo per Leibniz non esistono, non sono enti reali, ma sono due
modi razionali di organizzazione dell’esperienza consistenti in due diversi tipi di relazione
tra le cose e tra gli eventi: lo spazio è un insieme di relazioni di vicinanza/lontananza, il
tempo un insieme di relazioni di successione secondo il prima e il poi.
Infine, a proposito del moto, posto che esso è una proprietà universale della natura,
Leibniz argomenta in base a esperimenti fisici che esso non equivale al prodotto della
massa per la velocità (mv), ossia alla quantità di moto, come teorizzato da Descartes, ma
alla “forza”, cioè a una capacità di produrre movimento, data dal prodotto della massa per
il quadrato della velocità (mv2).
In altre parole, secondo Leibniz, i corpi non si limitano a ricevere passivamente il moto
dall’esterno, ma lo generano attivamente al loro interno. Una riprova ne è, per Leibniz,
l’inerzia: il fatto che un corpo in quiete resista alla forza che lo mette in movimento attesta
che possiede un’energia propria.
Queste scoperte scientifiche spingono Leibniz a mettere in dubbio la visione materialisticomeccanicistica dell’universo propria dei precedenti filosofi scientifici. Leibniz, tuttavia, non
rigetta il meccanicismo. Egli afferma che a livello fenomenico, ossia dell’apparenza
immediata, la realtà si presenta effettivamente come un ordine meccanico basato su
rapporti di causa-effetto.
Ma tale ordine, per così dire superficiale, nasconde – ed è generato da – un ordine più
profondo di tipo energetico e finalistico. In altri termini, l’universo che sembra costituito
da aggregazioni di corpuscoli materiali dotati di moto e che sembra funzionare come una
grande macchina di cui ogni cosa è un ingranaggio, a un livello più profondo è formato da
“atomi” di energia che tendono ad accrescersi, cioè a perfezionarsi.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LEIBNIZ – TAPPA 2
L’UNIVERSO E’ PENSIERO COSTITUITO DA INFINITE MENTI PENSANTI La monade, della quale parleremo, non è altro che una sostanza semplice, che
entra nei composti; semplice, cioè senza parti.
E dobbono esserci sostanze semplici, perché ve ne sono di composte; il
composto non essendo altro che un ammasso o aggregatum di semplici.
Ora, laddove non ci sono parti, non c’è estensione, né figura, né divisibilità
possibili. Queste monadi sono veri atomi della natura e, in una parola, gli
elementi delle cose.
Non è da temere alcuna dissoluzione e non è concepibile alcun modo per il
quale una sostanza semplice possa naturalmente estinguersi.
Per la stessa ragione non c’è alcun modo per il quale una sostanza semplice
possa avere un’origine naturale, perché essa non può formarsi per
composizione.
Così si può affemare che le monadi non possono cominciare né finire, cioè che
possono cominciare solo per creazione e finire per annientamento: mentre
ciò che è composto comincia o finisce per parti.
Di conseguenza, non c’è mezzo per spiegare come una monade possa essere
alterata o modificata nella sua interiorità da qualche altra creatura, non
essendovi in essa nulla da trasportare, né potendosi concepire in essa alcun
movimento interno che vi possa essere suscitato, diretto, accresciuto o
diminuito, come accade nei composti, nei quali c’è mutamento tra le parti. Le
monadi non hanno finestre, attraverso le quali qualcosa possa entrare o
uscire. Gli accidenti non possono staccarsi dalle sostanze, né passeggiare
fuori di esse, come in altri tempi facevano le specie sensibili degli Scolastici.
Così, né le sostanze, né gli accidenti possono entrare da di fuori di una
monade.
Nondimeno è necessario che le monadi abbiano alcune qualità, altrimenti non
sarebbero neppure esseri. E se le sostanze semplici non differissero per le
loro qualità, non vi sarebbe mezzo per scorgere alcun mutamento nei corpi,
perché ciò che è nel composto non può derivare che dagli elementi semplici, e
le monadi, supposte senza qualità, sarebbero indistinguibili l’una dall’altra,
visto che non differirebbero neppure per la quantità… […]
Ritengo come ammesso che ogni essere creato, e perciò anche la monade
creata, è soggetto a mutamento, e che questo mutamento è continuo in
ciascuna.
Da quanto abbiamo detto consegue che i mutamenti naturali delle monadi
derivano da un principio interno, perché una causa esterna non potrebbe
influire nel suo interno.
Occorre però che oltre il principio del mutamento, si trovi in essa un dettaglio
di ciò che muta, che costituisca, per così dire, la specificazione e la varietà
delle sostanze semplici.
Questo dettaglio deve implicare una molteplicità nell’unità o nel semplice.
Infatti, poiché ogni mutamento naturale avviene per gradi, qualcosa muta o
qualcosa permane; di conseguenza bisogna che nella sostanza semplice vi sia
una pluralità di affezioni e di rapporti, benché non vi siano parti.
Lo stato passeggero, che implica e rappresenta una molteplicità nell’unità o
sostanza semplice, non è altro che ciò che è chiamato percezione, e che deve
essere distinta dall’appercezione o coscienza, come si vedrà in seguito. […]
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
L’azione del principio interno che opera il mutamento o passaggio da una
percezione all’altra può essere chiamata appetizione: questa, è vero, non può
raggiungere interamente la percezione cui tende, pur ne raggiunge sempre
una parte e giunge a percezioni nuove. […]
Si potrebbe dare il nome di entelechie a tutte le sostanze semplici o monadi
create, perché esse hanno una certa perfezione […], una certa autosufficienza
(autàrkeia), che le rende come sorgenti delle loro azioni interne e, per così
dire, automi incorporei. […]
La creatura si dice che agisce verso l’esterno, in quanto ha perfezione, e che
patisce, da parte di un’altra, in quanto imperfetta. Così alla monade si
attribuisce azione, in quanto ha percezioni distinte, e passione, in quanto le
ha confuse.
E una creatura è più perfetta di un’altra, in quanto in essa si trova ciò che a
priori è in grado di rendere ragione di ciò che accade nell’altra; ed è per ciò
che si dice che l’una agisce sull’altra.
Ma nelle sostanze semplici non si ha che un’influenza ideale di una monade
sull’altra, che non può avere il suo effetto se non per l’intervento di Dio, in
quanto nelle idee di Dio una monade giustamente domanda che Dio,
regolando sin dal principio le altre, abbia riguardo ad essa. E ciò perché, non
potendo avere una monade creata un’influenza fisica all’interno dell’altra, è
soltanto per questo mezzo che l’una può subire una dipendenza da un’altra.
Ed è a questo modo che, tra le creature, le azioni e le passioni sono
reciproche. Infatti Dio, paragonando due sostanze semplici tra loro, trova in
ciascuna ragioni che l’obbligano ad adattarvi l’altra; e di conseguenza ciò che
è attivo sotto certi aspetti, è passivo da un altro punto di vista; attivo in quanto
ciò che in essa è conosciuto distintamente serve a rendere ragione di ciò che
accade in un’altra; e passivo in quanto la ragione di ciò che accade in essa si
trova in ciò che si conosce distintamente nell’altra. […]
Ora questo legame o questo adattamento di tutte le cose create a ciascuna e di
ciascuna a tutte le altre, fa sì che ogni sostanza semplice abbia rapporti che
esprimono tutte le altre e che essa sia di conseguenza un vivente e perpetuo
specchio dell’universo.
E come una medesima città, guardata da punti differenti, sembra tutt’altra e
come moltiplicata secondo le prospettive, così accade, analogamente, che, per
la molteplicità infinita delle sostanze semplici, vi sono come altrettanti
universi che però non sono che le prospettive d’un unico universo, secondo i
diversi punti di vista di ciascuna monade.
E’ questo il modo di ottenere la massima varietà possibile, congiunta col
maggior ordine possibile, cioè il mezzo per ottenere la massima perfezione
possibile.
G.W. Leibniz, Monadologia, §§ 1-19, 49-52, 56-58
Come si è visto, per Leibniz la meccanicità (res extensa) della realtà è solamente una sua
configurazione apparente. Ciò non significa che sia sviante e quindi ingannevole rispetto
alla realtà vera, ma soltanto che ne è una manifestazione parziale e secondaria.
In altre parole, che l’universo sia costituito da aggregati di corpuscoli materiali dotati di
moto e che si scambino continuamente tale moto urtandosi l’un l’altro, in base a relazioni
di causa ed effetto, secondo Leibniz è solo un fenomeno di superficie prodotto da uno
strato più profondo e nascosto della realtà. In cosa consiste, allora, questa realtà primaria e
fondamentale?
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
In generale, risponde Leibniz, la realtà effettiva è pensiero, attività pensante (res
cogitans), un flusso mentale perenne e infinitamente produttivo, cioè sempre nuovo e
sempre più ricco. Più specificatamente, questo flusso di pensiero è costituito da infinite
sostanze pensanti (res cogitantes) individuali, cioè da infinite menti, che Leibniz chiama
“monadi” per evidenziare che ognuna di esse è:
 “semplice”, cioè un’unità omogenea senza parti né differenziazioni;
 unica e irripetibile, ovvero diversa da tutte le altre;
 autosufficiente, cioè dotata di un’esistenza propria e indipendente (rispetto alle altre
monadi, non certo rispetto a Dio almeno in quanto suo creatore).
Le monadi, in questo senso, non si generano né si distruggono in quanto sono state portate
all’esistenza dalla “fulgurazione” divina e potrebbero tornare nulla solo se Dio decidesse di
annichilirle.
Secondo Leibniz, le monadi sono “atomi spirituali”, cioè sono la realtà effettiva, di tipo
mentale, che è a fondamento dei corpuscoli materiali dotati di moto. In altri termini, i
corpi fisici, apparentemente aggregati di particelle mobili, sono composti in realtà da
“punti di energia” o “centri di forza” la cui potenza dinamica, che si manifesta nei moti
corporei, è la loro attività pensante, la loro continua produzione di pensiero.
Per usare un esempio analogico, i corpi in prima approssimazione sembrano comportarsi
come palle di biliardo dopo la spaccata iniziale; in realtà essi sono come delle automobiline
caricate a molla con una carica inesauribile, salvo che la molla non è fisica, ma mentale,
cioè è carica di attività pensante.
Ma allora cosa pensano le monadi, ovvero qual è il contenuto del loro perenne pensare? La
risposta di Leibniz è che ogni monade si rappresenta tutte le altre, ossia si rappresenta
l’intero universo, dal momento che tutti i corpi fisici che costituiscono l’universo sono
composti di monadi. Per comprendere questa concezione, si può usare l’immagine
analogica dell’universo come un insieme infinito di specchi ognuno dei quali riflette tutti
gli altri. Ogni monade, scrive Leibniz, è “un perpetuo specchio vivente dell’universo”. Ma
allora tutte le monadi pensano la stessa cosa? Sì e no, sostiene Leibniz: sì in parte, in
quanto tutte le monadi si rappresentano (rispecchiano) lo stesso universo; no in parte,
perché ogni monade si rappresenta (rispecchia) – Leibniz usa preferibilmente il termine
“percepisce” – l’universo dal suo peculiare e irripetibile punto di vista e dunque se ne fa
un’immagine parzialmente differente da quelle di tutte le altre. Ciò implica che la visione
prospettica dell’universo di ogni monade sia limitata e quindi che ogni monade, in quanto
attività pensante, sia finita, cioè disponga di una percezione, o rappresentazione, parziale
dell’universo. In questo senso, sviluppando l’analogia del gioco di specchi, possiamo
aggiungere che la riflessione di ogni specchio tende a diventare, quanto più si guarda in
profondità, sempre più oscura e confusa.
L’immagine completa, e quindi perfetta, dell’universo può essere data, secondo Leibniz,
solo dalla somma di tutte le infinite prospettive visive di tutte le infinite monadi, cioè da
una sorta di superspecchio capace di riflettere in sé nitidamente tutti i rispecchiamenti di
tutti gli altri infiniti specchi. Ma questa immagine è riservata a Dio, la monade delle
monadi, lo specchio di tutti gli specchi, in quanto unica monade infinita. In altri termini,
Dio, in quanto creatore di tutte le monadi, sintetizza in sé tutte le loro visioni prospettiche.
In questo senso il Dio di Leibniz può essere esemplificato per analogia anche attraverso
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
l’immagine di una metamente infinita di cui le infinite monadi costituiscono gli infiniti
neuroni. Ciò potrebbe portare a giudicare panteistica la filosofia di Leibniz. Ma non è così
perché non dobbiamo dimenticare che Dio, secondo Leibniz, pensa anche infiniti altri
universi che nessuna monade può percepire.
Ma se le monadi sono menti che pensano ad altre menti, allora come mai l’universo appare
materiale e meccanico? Ovvero come fa Leibniz a dedurre la “faccia” meccanica della realtà
dal suo fondamento mentale, cioè argomentare che l’una derivi dall’altro? La deduzione di
Leibniz si impernia sulla finitezza delle monadi, ossia delle attività pensanti o percezioni.
La percezione che ogni monade ha di tutte le altre, ossia dell’universo, in quanto è limitata,
in parte è chiara e distinta – e quindi pienamente attiva – in parte tende a diventare
sempre più oscura e confusa – e quindi sempre più passiva. L’apparenza della materialità
deriva dunque dal lato oscuro-passivo del pensiero delle monadi. In altre parole, ciò che le
monadi si rappresentano in modo confuso e oscuro è da esse subìto e assume l’apparenza
della materia, cioè appunto di qualcosa di opaco, impenetrabile e inerte, ossia che oppone
resistenza all’attività pensante.
Ma se le monadi “non hanno finestre”, cioè se sono autosufficienti, come fanno a percepire
le altre monadi, ossia l’universo? Leibniz chiarisce che la percezione monadica è sempre e
solo interna, in quanto le monadi non interagiscono causalmente tra loro. Ogni monade,
tuttavia, percepisce al suo interno, in base al proprio flusso di pensiero, tutte le altre, come
in una sorta di film che si proietta perennemente nella mente. Naturalmente questo “film”
percettivo è prodotto da Dio che fa in modo che tutti i film di tutte le monadi siano
sincronizzati e in accordo reciproco tra loro. Pertanto quello che ogni monade percepisce
“al suo interno” corrisponde a quanto succede “al suo esterno”, ovvero a quello che
percepiscono “al proprio interno”, dal loro diverso punto di vista, le altre monadi. Questa
armonizzazione divina delle infinite percezioni delle infinite monadi, costitutiva
dell’universo, è chiamata da Leibniz “armonia prestabilita”.
Per esemplificarla, Leibniz stesso utilizza l’analogia degli orologi: due orologi possono
essere sincronizzati tra loro o facendo in modo che uno agisca causalmente sull’altro
oppure intervenendo continuamente ad aggiustarne il movimento delle lancette oppure
ancora programmandoli in modo tale che autonomamente battano sempre la stessa ora.
L’armonia prestabilita naturalmente corrisponde a quest’ultimo caso. In tal senso, benché
Dio sia la causa prima delle percezioni delle monadi – per così dire il regista, lo
sceneggiatore, lo scenografo, e perfino l’intero cast del film cosmico – egli, secondo
Leibniz, rispetta l’autonomia delle monadi, avendo infuso loro un impulso interno alla
percezione – per così dire, ogni monade è il proiezionista del proprio film cosmico. In altre
parole, le monadi sono costituite da una “appetizione” a percepire, ovvero da una tensione
a conoscere sempre più e sempre meglio, ed è questa tensione che le rende attive.
L’impulso a conoscere delle monadi spiega anche, per Leibniz, l’ordine libero e finalistico
dell’universo, di cui quello causal-meccanico è al contempo una manifestazione e uno
strumento di attuazione. Infatti, grazie alla loro pulsione a conoscere, le monadi
incrementano qualitativamente la loro percezione, e tale incremento corrisponde a un
continuo autoperfezionamento dell’universo, cioè a un aumento del bene cosmico.
Per comprendere appieno la concezione finalistica dell’universo monadico di Leibniz
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
occorre, però, tener presente che le monadi si differenziano per grado di percezione,
ovvero per il livello qualitativo della loro attività conoscitiva. Esse, pertanto, compongono
una infinita scala gerarchica che va dal minimo al massimo grado di percezione – ovvero
dalla percezione relativamente più oscura e confusa (più limitata) a quella più chiara e
distinta (meno limitata) – passando per tutti i gradi intermedi ognuno dei quali differisce
dal precedente o dal successivo solo per un incremento o un decremento infinitesimale.
Benché dunque non via sia alcuna soluzione di continuità nella serie infinita delle monadi,
Leibniz ne stabilisce tre categorie generali:
1. le monadi inferiori, cioè quelle affette da maggior passività/oscurità, che
costituiscono i corpi inorganici (minerali);
2. le monadi intermedie, cioè quelle affette da un livello medio di passività/oscurità,
che costituiscono i corpi organici (vegetali e animali);
3. le monadi superiori, cioè quelle affette dal minimo grado di passività/oscurità, che
costituiscono menti umane (spiriti).
Su questa base, Leibniz sostiene che tutti i corpi fisici sono aggregati di monadi ma che il
livello e la modalità di aggregazione varia a seconda che siano organici, inorganici e
spirituali. Posto che l’aggregazione presuppone in ogni corpo la funzione ordinatrice di una
monade dominante di livello superiore, nei corpi inorganici, mancando una monade
dominante nettamente superiore, l’aggregazione è minima; nei corpi organici è maggiore
perché vi è una monade dominante superiore – che Leibniz chiama “anima” – dotata di
memoria, cioè della capacità di ricordare le percezioni avute; nei corpi umani è massima
perché la monade dominante superiore è un’anima razionale, dotata cioè non solo di
memoria ma anche e soprattutto di “riflessione”, cioè di autocoscienza.
In questo senso, secondo Leibniz, ogni corpo umano è un aggregato gerarchicamente
organizzato di monadi di primo e secondo livello tenuto insieme e ordinato da una monade
superiore, cioè l’anima razionale, ovvero la mente autocosciente. Per denotare il livello
qualitativamente superiore dell’attività percettiva delle monadi spirituali Leibniz chiama la
loro percezione “appercezione”, ossia autopercezione, in quanto le monadi spirituali non
solo percepiscono (come le monadi inorganiche), non solo si ricordano delle precedenti
percezioni (come le monadi organiche) ma in più percepiscono di percepire.
Grazie alla loro autocoscienza, afferma Leibniz, le monadi spirituali conoscono l’universo
in modo simile a Dio e in tal modo giungono a conoscere Dio stesso. In altre parole, dato
che il cosmo è una “fulgurazione” di Dio, la conoscenza umana del cosmo non solo è
l’immagine più chiara e distinta del cosmo stesso ma è anche, proprio per questo,
un’immagine di Dio stesso. Ciò significa che, secondo Leibniz, la scienza umana non scopre
solo e tanto come funziona la natura, ma soprattutto rivela l’esistenza e l’essenza di Dio.
La superiorità dell’uomo, in quanto spirito, rende la specie umana, sostiene Leibniz, il fine
ultimo dell’universo. Infatti, tutte le monadi, come si è visto, hanno come meta cui tendono
il maggior livello di conoscenza possibile. Ma, poiché sono le monadi spirituali degli esseri
umani quelle che possono raggiungere il grado più alto di conoscenza, ne segue che tutte le
monadi universali hanno come fine l’esistenza e l’attività conoscitiva delle monadi umane.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
LEIBNIZ – TAPPA 3
TUTTE LE IDEE SONO INNATE MA SI CHIARISCONO CON L’ESPERIENZA
Si tratta di sapere se l’anima in se stessa è assolutamente vuota come una
tavoletta sulla quale non è stato ancora scritto nulla (tabula rasa), secondo
Aristotele e l’autore del Saggio [Locke, ndr], e se tutto ciò che vi è impresso
proviene unicamente dai sensi e dall’esperienza; o se l’anima contiene
originariamente i princìpi di più nozioni e conoscenze, che gli oggetti esterni
risvegliano soltanto, in determinate occasioni, come credo con Platone e con
la Scuola […] .
Donde nasce un’altra questione, se cioè tutte le verità provengano
dall’esperienza, cioè a dire dall’induzione e dalle prove, o ve ne siano che
hanno un altro fondamento. Giacché, se certi avvenimenti possono essere
previsti avanti d’averne fatta qualsiasi esperienza, è evidente che portiamo in
ciò qualcosa da parte nostra. I sensi, benché necessari per tutte le nostre
conoscenze presenti, non son sufficienti a darcele tutte, in quanto essi non ci
offrono se non esempi, cioè verità particolari o individuali. Ora, tutti gli
esempi, che confermano una verità generale, in qualunque numero essi siano,
non sono sufficienti a stabilire la necessità universale di questa medesima
verità, giacché non consegue affatto che ciò che è accaduto debba accadere
sempre nella medesima guisa. Per esempio, i greci, i romani e tutti gli altri
popoli, osservarono sempre che nel corso di ventiquattro ore il giorno si muta
in notte e la notte in giorno. Ma avrebbero errato credendo osservarsi lo
stesso ordine dappertutto, giacché nella Nuova Zembla [isole del mar Artico,
ndr], si è visto appunto il contrario. E così errerebbe chi credesse che, nelle
nostre regioni almeno, sia quella una verità necessaria ed eterna, poiché
bisogna credere che la Terra e lo stesso Sole non esistono necessariamente, e
che verrà forse un tempo nel quale questo bell’astro non sarà più, né tutto il
suo sistema, almeno nella sua forma presente. Donde appare che le verità
necessarie, quali si trovano nelle matematiche pure, e particolarmente
nell’aritmetica e nella geometria, devono avere princìpi, la prova dei quali
non dipende dall’esperienza, e perciò neppure dalla testimonianza dei sensi;
benché senza l’aiuto dei sensi non vi si sarebbe mai posto mente. Bisogna
intender bene ciò, ed Euclide l’ha inteso bene, dimostrando sovente per
mezzo della ragione ciò che si vede sufficientemente per via d’esperienza e di
immagini sensibili.
[…]
Mi sono dunque servito del paragone d’un blocco di marmo venato, piuttosto
che di quello di un blocco di marmo uniforme, o delle tavolette vuote, o, in
altre parole, di ciò che i filosofi chiamano tabula rasa. Giacché, se l’anima
fosse come queste tavolette vuote, le verità sarebbero in noi come l’immagine
d’Ercole in un blocco di marmo, quando questo marmo è del tutto indifferente
a ricevere questa immagine, o qualche altra. Se nel blocco fossero invece
venature che segnassero l’immagine d’Ercole a preferenza di altre immagini,
questo blocco vi sarebbe più disposto, e l’Ercole vi sarebbe in certo modo
come innato, per quanto fosse sempre necessario un lavoro per scoprire
queste vene e polirle, togliendo ciò che impedisce loro di mostrarsi. Nello
stesso modo ci sono innate le idee e le verità, e cioè come inclinazioni,
disposizioni, abitudini o virtualità naturali, e non già come operazioni,
benché queste virtualità siano sempre accompagnate da spesso insensibili
operazioni corrispondenti.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
[…]
D’altra parte, vi sono mille indizi che fanno credere essere in noi ad ogni
istante un’infinità di percezioni, ma senza appercezione e senza riflessione;
cioè a dire reali mutamenti dell’anima, dei quali non abbiamo coscienza
perché le impressioni relative sono troppo piccole o troppo numerose o
troppo uniformi, di modo che non hanno nulla che le caratterizzi
partitamente; unite ad altre tuttavia, esse non mancano di fare il loro effetto e
di farsi sentire nel complesso, almeno confusamente. Nello stesso modo
l’abitudine fa sì che non prestiamo più attenzione al rumore d’un mulino o
d’una cascata d’acqua, quando vi abbiamo dimorato vicino per qualche
tempo. Non già che questo rumore non colpisca ancora i nostri sensi, e che
nella nostra anima non avvenga qualcosa che gli risponda, a causa
dell’armonia tra l’anima e il corpo; ma le impressioni che sono nell’anima e
nel corpo, destituite dall’attrattiva della novità, non sono abbastanza forti da
trattenere la nostra attenzione e la nostra memoria; e allorché, per dir così,
noi non badiamo a porgere attenzione a qualcuna delle nostre percezioni
presenti, la lasciamo sfuggire senza farne oggetto di riflessione, o addirittura
senza notarla; ma, se qualcuno, trascorso appena un istante, ce ne avverte, e
ci fa notare, per esempio, un rumore che s’è da poco udito, noi ce ne
rammentiamo e ci accorgiamo di averne infatti avuta allora qualche
percezione. Si trattava cioè di percezioni, di cui immediatamente non
avevamo avuto coscienza; essendo l’appercezione, in questo caso, suscitata
soltanto dall’avvertimento, dopo un certo intervallo, per piccolo che sia
questo intervallo. A fine di chiarire ancora meglio questa materia delle piccole
percezioni che non sapremmo distinguere nel loro complesso, sono solito
servirmi dell’esempio del muggito o rumore del mare che udiamo stando sulla
riva. Per percepire questo rumore come lo si percepisce è ben necessario si
odano le parti che ne formano il complesso, cioè a dire il rumore di ogni onda,
benché ciascuno di questi piccoli rumori non si faccia sentire che nell’insieme
confuso di tutti gli altri, e sarebbe inafferrabile se l’onda che lo produce fosse
sola. Ma è ben necessario che si riceva in qualche modo una impressione dal
movimento di quest’onda, e che si abbia qualche percezione di ciascuno di
questi rumori per quanto piccoli; altrimenti, non se ne potrebbe avere del
rumore di centomila onde, giacché centomila nulla non danno che nulla. E
non avviene mai che si dorma tanto profondamente da non avere qualche
percezione, per quanto velata e confusa; e il più grande rumore del mondo
non ci sveglierebbe se non avessimo qualche percezione del suo principio, che
è piccolo; a quel modo che non si spezzerebbe mai, neppure col più grande
sforzo del mondo, una corda che non si tendesse e si allungasse qualche poco
mediante sforzi di minore entità, benché il piccolo allungamento ch’essi
ottengono non sia percettibile.
Queste piccole percezioni sono dunque di più grande virtù che non si creda.
Sono esse che formano quel non so che, quei gusti, quelle immagini delle
qualità dei sensi, chiare nel complesso ma confuse nelle parti, quelle
impressioni che i corpi che ci circondano fanno su noi, e che racchiudono
l’infinito, quel rapporto che ogni essere ha col resto dell’universo. Si può
anche dire che è per queste piccole percezioni che il presente è pieno
dell’avvenire e carico del passato, che tutto è conspirante […] e che nella
minore delle sostanze un occhio acuto come quello di Dio potrebbe leggere
l’intero ordine delle cose dell’universo.
G.W. Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano, Proemio
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Come abbiamo visto, per Leibniz la realtà è un insieme infinito di sostanze individuali che
si rappresentano reciprocamente, ovvero un sistema di specchi che si riflettono
infinitamente ognuno in tutti gli altri. Ciò significa che la realtà è attività conoscitiva
infinita, cioè che tutto ciò che esiste, esiste in quanto conosce.
Tuttavia, si è anche evidenziato che, secondo Leibniz, l’attività conoscitiva della maggior
parte delle monadi è inconscia o semiconscia, e che solo le monadi spirituali, che
costituiscono le menti umane, conoscono in modo consapevole, ovvero svolgono un’attività
conoscitiva in senso proprio.
Su questa base, Leibniz elabora la sua teoria della conoscenza e della scienza,
incardinandola su una concezione della verità come corrispondenza tra il linguaggio e la
realtà. Per Leibniz, infatti, la conoscenza non è una rappresentazione che assomiglia alla
realtà (p.e. una fotografia di una città), ma ne è una rappresentazione per “espressione”,
cioè una riconfigurazione simbolica (p.e. la piantina stradale di una città). Questa
concezione leibniziana della conoscenza potrebbe sembrare in contrasto con la sua
metafisica delle monadi. Non si è appena ribadito, infatti, che tutte le monadi, comprese
quelle razionali degli uomini, si rispecchiano reciprocamente? Certo, ma non bisogna
dimenticare che ogni rispecchiamento è prospettico, ossia non copia ma appunto rielabora
la configurazione delle altre monadi.
Inoltre dobbiamo tener presente che le monadi non sono fondamentalmente materiali, non
hanno un reale aspetto fisico, ma sono attività pensante, dunque la loro conoscenza
reciproca non può basarsi su immagini visive somiglianti, ma per così dire su reciproce
codificazioni, cioè su mutue ma diversificate rappresentazioni linguistico-simboliche.
Leibniz ci propone l’esempio matematico dell’equazione algebrica che “esprime” una figura
geometrica (o viceversa) – ovvero di due enti che sono esprimibili in due forme simboliche,
ovvero in due linguaggi, differenti ma corrispondenti – oppure quello, ancora più
immediato, dei sordi che “ascoltano” il movimento delle labbra – cioè il linguaggio labiale
– anziché i fonemi del linguaggio verbale.
Insomma, secondo Leibniz, conoscere significa rappresentare la realtà attraverso diversi
codici simbolici. Ma poiché la stessa realtà è un insieme di codici simbolici – si potrebbe
dire un sistema semiotico infinitamente complesso – conoscere significa decodificare e
ricodificare, in termini più semplici tradurre un linguaggio in un altro. Ne deriva che il
criterio fondamentale della conoscenza è la corrispondenza tra ogni linguaggio e l’altro.
In questa prospettiva, Leibniz afferma che la conoscenza si fonda sul “principio di
inerenza” dei predicati rispetto ai soggetti, secondo cui:
 una proposizione è vera se congiunge o disgiunge un predicato da un soggetto (p.e.
“la somma degli angoli interni di un quadrato è 360°” o “la somma degli angoli
interni di un quadrato non è 100°”) in modo corrispondente alla relazione che
sussiste tra la cosa, cui la proposizione si riferisce, e le sue proprietà.
P.e., la proposizione “Socrate è un filosofo” è vera se, e solo se, vi è corrispondenza tra il
soggetto della proposizione e Socrate, cioè il Socrate reale, e se la capacità di filosofare
appartiene a Socrate.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Tuttavia, secondo Leibniz, il principio di inerenza, benché sia in sé il fondamento unico di
tutta la conoscenza, si declina per noi in due distinte modalità, che differenziano la
conoscenza umana in due tipi corrispondenti a due gradi diversi di verità:
1. l’inerenza necessaria, su cui si fondano le “verità di ragione”, basate sui principi
logici di identità e non-contraddizione: p.e., “un angolo di un triangolo equilatero
misura 60°” è un’asserzione necessariamente vera perché altrimenti si incorrerebbe
in una contraddizione rispetto alla definizione di “triangolo equilatero”;
2. l’inerenza probabile, su cui si fondano le “verità di fatto”, basate sul principio di
ragion sufficiente, secondo il quale ogni cosa/evento deriva da una causa o, meglio,
da un processo causativo, cioè da una concatenazione di cause: p.e. la ragione
sufficiente di una frana è una pioggia intensa (a sua volta causata da altri eventi
atmosferici connessi).
Le verità di ragione sono proprie, afferma Leibniz, delle scienze teoretiche, cioè delle
scienze costruite dalla mente umana, come l’aritmetica, la geometria, la logica, la
metafisica e in generale le scienze umane (etica, giurisprudenza, politica). Queste scienze
sono in grado di conseguire verità necessarie perché si basano su idee proprie della mente
umana – e dunque a priori, cioè indipendenti dall’esperienza – che corrispondono alle
idee essenziali di Dio, cioè a quelle idee che fanno parte dell’identità di Dio e dunque non
sono scelte tra altre, come le idee del nostro universo selezionate tra quelle di tutti gli
universi possibili, e pertanto sono il fondamento univoco di qualsiasi universo possibile.
Le verità di fatto comprendono, invece, le scienze della natura: fisica, astronomia, chimica,
medicina, biologia. Queste scienze sono in grado di conseguire verità soltanto probabili
perché si basano su idee derivate dalle sensazioni – e dunque a posteriori, cioè ricavate
dall’esperienza – che corrispondono alle idee esistenziali, cioè quelle scelte da Dio per
creare il migliore dei mondi possibili e che Dio ha pertanto reso esistenti, reali, a differenza
di quelle di tutti gli altri universi, possibili ma peggiori e dunque rimasti increati.
Ma perché in base alle idee ricavate dall’esperienza non possiamo raggiungere delle verità
di ragione? Ovvero, perché le scienze della natura non possono essere necessarie come le
scienze teoretiche? Non dipende, risponde Leibniz, da una differenza ontologica, cioè
propria della realtà, ossia dal fatto che gli enti naturali siano più indeterminati e quindi più
disordinati degli enti matematici o dei comportamenti morali umani. Dipende, invece, dal
limite della conoscenza umana. La conoscenza appercettiva, infatti, benché superiore, è
pur sempre finita e questa finitezza consiste nell’incapacità di individuare tutte le
infinitesimali sfumature dei processi causativi dei fenomeni naturali. Non potendo, in tal
modo, conoscere completamente la causazione di un fenomeno naturale, le scienze
naturali possono stabilirne sì delle leggi ma soltanto probabili, non necessarie.
In altre parole, secondo Leibniz, oggettivamente il principio di inerenza è sempre
necessario. P.e., dato il concetto di Terra – intesa come pianeta con moti tellurici
sotterranei – il linea di principio in esso sono impliciti come attributi necessari tutti i
terremoti avvenuti e che avverranno. Insomma, per Leibniz, tutti gli eventi fisici sono
determinati e quindi necessari, ma siccome l’uomo non ne conosce completamente le
cause, per lui essi sono solo probabili. Infatti, Dio che, essendone il creatore, conosce
completamente tutta la natura, è in grado di prevedere perfettamente tutto ciò che accadrà.
Dio, dunque, nel concetto di qualsiasi cosa, compreso ogni uomo, conosce tutte le
proprietà e tutti i fatti che la concernono.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Ma se l’uomo ricava le verità di fatto dall’esperienza, motivo per cui esse sono probabili, da
dove ricava le verità di ragione? Detto altrimenti, perché la mente umana ha la capacità di
generare le scienze teoretiche? Dal momento che, come si è visto, le verità di ragione sono
le idee essenziali di Dio, è chiaro che per Leibniz è Dio stesso che ha infuso nelle monadi
spirituali umane i principi delle verità di ragione, a cominciare da quello di identità e noncontraddizione. L’uomo, dunque, secondo Leibniz, possiede delle idee innate, p.e. essere,
sostanza, semplice, composto, infinito (o Dio), punto, quantità, insomma i concetti logici e
ontologici più generali.
Tuttavia, come poteva Leibniz credere ancora nella teoria innatistica delle idee dopo aver
letto la confutazione dell’innatismo di Locke? La risposta è quasi scontata: Leibniz elabora
una controconfutazione con la quale riabilita l’innatismo. Al tempo stesso, però, riforma e
innova la tradizionale teoria innatistica, tenendo conto degli argomenti di Locke. Leibniz
infatti fonda il suo innatismo su due nuove tesi:
1. le idee mentali innate nell’uomo non sono mai per così dire o del tutto spente o del
tutto accese, ossia o del tutto oscure, cioè inesistenti, o completamente chiare; in
altre parole non sono statiche, ma sono dei processi, degli sviluppi graduali per
cambiamenti infinitesimali continui, che partono da un grado minimo di chiarezza
per arrivare a un grado massimo;
2. la mente non coincide con la coscienza ma è costituita anche da una conoscenza
inconscia, in quanto l’attività mentale consiste proprio nel passaggio dall’inconscio
al conscio, cioè nel prendere una sempre maggiore coscienza dei suoi contenuti
inconsci.
In base a queste due tesi, l’innatismo riformato di Leibniz non soccombe all’obiezione di
Locke secondo cui un’idea inconscia non può esistere perché si tratterebbe di un concetto
autocontraddittorio dal momento che la mente è solo cosciente. Secondo Leibniz tra “idea”
e “inconscia” non c’è alcuna contraddizione poiché, in primo luogo, un’idea non è mai del
tutto inconscia, ovvero oscura, e, in secondo luogo, perché la mente è sia conscia sia
inconscia.
Ma come argomenta Leibniz la sua nuova teoria della mente e delle idee? Egli ricorre
all’analisi delle nostre percezioni. Secondo Leibniz per ogni sensazione, cioè per ogni
percezione cosciente, che abbiamo, le nostre menti sono bersagliate da miriadi di “piccole
percezioni”, ossia di micropercezioni inconsce o seminconsce, di cui non ci rendiamo
conto. P.e., quando udiamo il suono del mare, spiega Leibniz, la nostra sensazione uditiva
cosciente è una somma di una molteplicità di micropercezioni inconsce dei suoni delle
singole onde che si frangono sulla spiaggia. Oppure, se al mattino un rumore ci sveglia,
continua Leibniz, ciò avviene perché prima, a poco a poco, percezioni infinitesimali di quel
rumore si sono accumulate fino a raggiungere il valore di soglia della coscienza. Ciò
significa che, prima della sensazione cosciente del rumore che ci ha svegliati, in noi si è
formata e si è sviluppata un’idea inconscia di quel rumore che è diventata sempre meno
inconscia fino a raggiungere lo stato conscio.
Ma se le idee innate per Leibniz sono dei processi che partono da un grado minimo di
coscienza/chiarezza per arrivare a una grado massimo (relativamente alla monade umana,
non in assoluto, cioè al livello di Dio) qual è la causa della loro processualità, ovvero del
loro divenire sempre più coscienti/chiare? In prima approssimazione, Leibniz risponde che
è l’esperienza a far sviluppare le idee innate le quali, a mano a mano che le idee empiriche
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
si accumulano, da potenziali/virtuali diventano sempre più attuali. Leibniz chiarisce
questa sua tesi con l’analogia di un blocco di marmo – simbolo dell’idea innata allo stato
potenziale iniziale, cioè oscura/inconscia – che presenta però delle venature – simbolo
della potenzialità di diventare sempre più chiara/conscia – seguendo le quali lo scultore –
simbolo della mente attiva/cosciente – usando martello e scalpello – simboli
dell’esperienza – giunge a produrre la statua – simbolo naturalmente dell’idea che ha
raggiunto il massimo livello di chiarezza/coscienza.
Tuttavia, a un livello più profondo, anche le idee empiriche per Leibniz sono innate.
Abbiamo visto, infatti, che per lui il mondo fisico e quindi l’esperienza sono solo apparenti,
in realtà esistono solo enti mentali ed eventi psichico-conoscitivi, ossia le monadi e le loro
attività percettive del tutto interne e programmate da Dio. Quindi, anche le monadi
spirituali umane fanno esperienza al loro interno secondo una successione prestabilita. Ma
allora, se sia le idee innate sia le idee empiriche sono oggetti intramentali preordinati dal
disegno divino, che differenza sussiste tra esse? Semplicemente, le prime sono più generali
e astratte delle seconde e le precedono cronologicamente, nel senso che sono tutte presenti,
benché confusamente, nella mente umana fin dall’inizio della sua attività conoscitiva,
mentre le seconde sono più specifiche e concrete e distribuite nel tempo, cioè acquisite
successivamente una dopo l’altra nel corso della vita.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Tappa 1
ISAAC NEWTON
Questa elegantissima compagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté
nascere senza il disegno e la potenza di un ente intelligente e potente. […] Egli
regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come signore dell’universo
[…]. Da una cieca necesssità metafisica, che è assolutamente identica sempre
e ovunque, non nasce alcuna varietà di cose. L’intera varietà di cose create,
per luoghi e per tempi, poté essere fatta nascere soltanto dalle idee e dalla
volontà di un ente necessariamente esistente.
Newton, Principia, Scolio generale
La produzione scientifica di Newton può essere a buon diritto considerata il trionfale
compimento della rivoluzione scientifica moderna.
Newton, infatti, in primo luogo scopre, con la sua teoria della gravitazione universale, la
prima legge fisico-matematica unitaria dell’intero universo; in secondo luogo, elabora una
versione completa e canonica della fisica meccanica, promuovendola a scienza regina, cioè
a modello di scientificità, e imponendo così il paradigma scientifico materialisticomeccanicistico, destinato a egemonizzare la ricerca scientifica fino alla fine dell’Ottocento,
cioè fino alla rivoluzione scientifica contemporanea di Einstein e dei fisici quantistici
(Bohr, Heisenberg, ecc.).
La legge di gravitazione universale è codificata da Newton nella seguente formula
matematica:
F = G . m1, . m2 / r2
nella quale:




F rappresenta la forza di attrazione gravitazionale;
G una costante di proporzionalità;
m la massa di un corpo;
r la distanza tra i centri di due o più masse.
La formula newtoniana stabilisce che tutti i corpi si attraggono in misura direttamente
proporzionale al prodotto delle loro masse e inversamente proporzionale al quadrato delle
loro distanze. Essa, inoltre, implica che la forza attrattiva muova il centro del corpo di
massa minore verso il centro del corpo di massa maggiore.
Perché la legge di gravitazione di Newton rappresenta una pietra miliare nello sviluppo
della scienza? Cos’ha di più della legge galileiana di caduta dei gravi o delle tre leggi di
Keplero, dalle quali quella di Newton è ricavata, costituendone una sintesi? Fermo
restando il loro comune e fondamentale carattere matematico, senza il quale non
sarebbero leggi scientifiche, la superiorità della legge gravitazionale newtoniana consiste
nella sua universalità, cioè nell’essere la prima legge fisica unitaria dell’intero universo,
valida per tutti i moti di tutti i corpi.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
In altre parole, la teoria della gravitazione universale è la prima teoria scientifica di grande
unificazione, in quanto, facendoli dipendere dalla stessa legge, unifica tutti i fenomeni
meccanici che avvengono nell’universo. Infatti, la legge gravitazionale spiega ad un tempo i
moti dei pianeti e delle comete intorno al Sole, i moti dei satelliti intorno ai pianeti, la
caduta dei gravi nell’atmosfera terrestre, i moti dei corpi sulla superficie terrestre, le
maree.
In base a questi elementi, è sensato affermare che Newton supera completamente e
definitivamente la fisica aristotelica, ossia la scienza antica, decretando così la vittoria della
rivoluzione scientifica moderna. Infatti, benché altri filosofi e scienziati precedenti abbiano
sostenuto e argomentato l’unità e l’omogeneità del cosmo, solo Newton, grazie alla sua
formula, giunge a dimostrarle in modo fisico-matematico, cioè scientifico; solo Newton,
insomma, riesce ad abbattare effettivamente il muro che, per gli antichi, divideva la sfera
terrestre dalla sfera celeste, e di conseguenza spaccava la fisica in due.
Inoltre, la legge gravitazionale ha un’ulteriore decisiva implicazione. Dal momento che essa
stabilisce che il corpo di massa maggiore attira verso il suo centro quelli di massa minore,
ne consegue che il Sole deve occupare una posizione centrale nell’universo e che i pianeti,
Terra compresa naturalmente, devono muoversi intorno al Sole. In altri termini, la teoria
gravitazionale newtoniana costituiva anche una formidabile conferma della teoria
eliocentrica.
Ma allora come si applica la teoria gravitazionale alla spiegazione dei moti planetari?
Newton, partendo dalle leggi di Keplero, risponde che il moto ellittico dei pianeti intorno al
Sole è la risultante (cioè la combinazione secondo il parallelogramma delle forze) di due
moti:
 un moto inerziale nello spazio, originario e potenzialmente infinito (perché non
soggetto ad attrito), centrifugo rispetto al centro solare;
 un moto di attrazione verso il centro del Sole, cioè centripeto rispetto ad esso,
dovuto alla forza gravitazionale.
In parole semplici, ogni pianeta è soggetto a una forza centrifuga e a una forza centripeta e
il loro bilanciamento produce il moto ellittico di rivoluzione dei pianeti intorno al Sole
(collocato, come stabilito prima legge di Keplero, in uno dei due fuochi).
Per semplificare ulteriormente, si può dire che per Newton la forza gravitazionale solare è
come un lazo (ma immateriale e invisibile) che cattura i pianeti e li costringe a girare
intorno al Sole, in modo analogo a un oggetto legato a una corda che possiamo far ruotare
intorno al nostro corpo. In questo senso, secondo la legge newtoniana, la proporzionalità
inversa della forza gravitazionale rispetto al quadrato della distanza tra il centro del
pianeta e il centro del Sole spiega la seconda legge di Keplero, cioè l’accelerazione del
pianeta in prossimità del perielio e la sua decelerazione con l’avvicinamento all’afelio:
vicino al perielio l’attrazione gravitazionale aumenta, lontano da esso invece diminuisce.
Dopo aver così messo in luce i titanici meriti della teoria gravitazionale di Newton, è
doveroso considerarne anche i limiti e i problemi. Da questo punto di vista, bisogna
innanzitutto rilevare che il suo fondamento è, e a lungo rimane, soprattutto teorico. Non
che Newton non disponga di conferme empirico-sperimentali, anzi. A livello dei moti
terrestri esse sono pressoché illimitate e probanti, ma a livello dei moti planetari si tratta
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
solo di indizi. Come per le leggi di Keplero, il fatto che le posizioni planetarie osservate
corrispondano con buona approssimazione ai calcoli matematici ricavabili dalla formula
gravitazionale, può essere considerata una prova solo assumendo che l’universo sia
ordinato matematicamente, tesi metafisica giacché scientificamente non attestabile.
Newton non trova, ma neanche cerca, prove empirico-sperimentali dei moti della Terra
(che non sono rinvenute fino alla seconda metà del ‘700).
Al contrario, la teoria gravitazionale newtoniana presenta due consistenti anomalie, cioè
due osservazioni empirico-sperimentali che contraddicono le sue predizioni:
 la precessione dell’apogeo lunare, cioè lo spostamento ad ogni rivoluzione del punto
di massima distanza dell’orbita lunare intorno alla Terra;
 la precessione del perielio di Mercurio, cioè lo spostamento ad ogni rivoluzione del
punto di massima vicinanza di Mercurio al Sole.
La prima di queste anomalie non è in realtà (come in seguito si sarebbe scoperto) dovuta a
un difetto della teoria, ma la seconda sì (e infatti la precessione del perielio di Mercurio
sarà predetta esattamente solo dalla teoria della relatività allargata di Einstein).
Ma il vero problema della teoria della gravitazione universale – che è lo stesso Newton a
dichiarare apertamente – è quello di sostenere l’esistenza di una forza che agisce a distanza
nel vuoto, cioè senza alcun contatto fisico né diretto né indiretto (cioè attraverso un
mezzo), e oltretutto istantaneamente, in altre parole capace di propagarsi a velocità
infinita. E’ questo il motivo per cui la teoria newtoniana viene rigettata, almeno in un
primo tempo, da un’ampia parte della stessa comunità scientifica moderna, in particolare
dagli scienziati di impostazione cartesiana, che accusano Newton di non essere uno
scienziato ma un mago rinascimentale, dal momento che la sua teoria gravitazionale non è
coerente con la visione materialistico-meccanicistica dell’universo bensì con quella
animistico-finalistica.
In effetti, Newton, da un lato, imposta la sua fisica, a partire dai suoi tre principi basilari
(inerzia, proporzionalità tra accelerazione e forza, azione e reazione), in modo
meccanicistico, dall’altro è convinto che il meccanicismo non sia in grado di dare una
spiegazione esauriente dei fenomeni fisici (e meno che mai di quelli chimici) e pertanto
non rinnega del tutto la visione animistico-finalistica dell’universo. Anzi si può
ragionevolmente sostenere che è proprio grazie al fatto che non fosse un meccanicista
dogmatico, ovvero che fosse aperto a suggestioni magico-animistiche, nonché un fedele
appassionato di teologia, che Newton non si lasciò bloccare dal timore di teorizzare una
forza istantanea che agisce senza contatto fisico e poté così giungere, dopo anni di calcoli,
alla scoperta della legge gravitazionale.
Tuttavia, prima e dopo la sua scoperta, Newton si pone e continua incessantemente a porsi
il problema di cosa sia la forza gravitazionale, di quale sia la sua natura, di come faccia a
produrre effetti istantanei a distanza. Inizialmente, influenzato dai suoi studi sulla natura e
la propagazione della luce, Newton crede di aver trovato una soluzione scientifica del
problema nella tesi dell’esistenza di una “sostanza eterea”, che pervade l’intero spazio, una
sostanza ancora più sottile dell’aria, molto elastica, e perciò capace di dilatarsi e contrarsi.
Nei Principia, però, abbandona questa tesi, e si dichiara apertamente incapace di riuscire a
risolvere il problema a livello scientifico, giungendo alla famosa affermazione “Hypotheses
non fingo”, cioè “Non m’invento ipotesi”.
Cionondimeno, Newton non può fare a meno di continuare a cercare delle risposte, ma non
sul piano scientifico, bensì su quello metafisico-religioso. In questo senso, bisogna
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innanzitutto ribadire che per Newton la scienza – nel senso di scienza moderna,
materialistico-meccanicistica – non esaurisce e non può esaurire la verità. La verità
scientifica, secondo Newton, deve pertanto essere integrata e ampliata da quella
metafisico-religiosa. Tra la prima e la seconda, tuttavia, vi è, secondo Newton, continuità:
la scienza fisica è la premessa della scienza metafisica, che a sua volta coincide con la
religione, in quanto questa può e deve essere del tutto razionale.
In questo senso, Newton dedica una parte (lo “Scolio generale”) dei Principia, cioè della
sua più importante opera scientifica, all’esposizione della sua teologia naturale. Newton vi
argomenta l’esistenza di Dio come “signore dell’universo” sulla base della necessità di una
causa prima del moto e della materia nonché del fatto che l’universo è immensamente
vario e complesso, ma al contempo possiede un ordine matematico, cioè assolutamento
preciso, e pertanto esso può essere spiegato solo come l’opera di un essere di infinita
intelligenza.
Ma la continuità tra scienza fisica e teologia naturale emerge anche, e forse ancor più, in
relazione alla concezione newtoniana di spazio, tempo e moto. Secondo Newton, la fisica
studia spazi e tempi relativi, ma questi presuppongono l’esistenza di uno spazio assoluto,
cioè sciolto da qualsiasi relazione con qualcosa di esterno, omogeneo e immobile; e di un
tempo assoluto, o “durata”, anch’esso privo di relazioni a qualcos’altro, che scorre
eternamente in modo del tutto uniforme. In altre parole, per Newton lo spazio e il tempo
assoluti sono i “contenitori” di tutti i fenomeni naturali, cioè realtà oggettive uguali per
qualsiasi osservatore presente nell’universo. Poiché i moti sono variazioni di luoghi nel
tempo, vi sono moti relativi ma esiste anche un moto assoluto, quello relativo allo spazio
assoluto e al tempo assoluto.
Lo spazio vero, il tempo vero e il moto vero sono quelli assoluti, ma la fisica, afferma
Newton, tratta di moti relativi a spazi e tempi relativi perché lo spazio e il tempo assoluti
non possono essere oggetto dei nostri sensi e quindi non possono essere misurati. Ma
come fa Newton a sostenere scientificamente l’esistenza di realtà inosservabili e che
pertanto non possono essere incluse nella spiegazione scientifica dei fenomeni fisici?
La risposta è duplice: da un lato, lo spazio e il tempo relativi, scientificamente misurabili,
presuppongono l’esistenza di uno spazio assoluto e di un tempo assoluto, altrimenti
sarebbero infondati e insensati; dall’altro, lo spazio e il tempo assoluti, per Newton, sono il
“medium” attraverso il quale Dio interviene negli eventi fisici e governa l’universo. Newton
arriva a definire spazio e tempo assoluti il “sensorium Dei”, cioè l’organo di senso di Dio, e
in questa prospettiva sostiene, a livello metafisico, l’esistenza di uno “spirito sottilissimo”,
che pervade l’intero spazio cosmico, agendo sul quale Dio interviene costantemente
sull’universo conferendogli il suo ordine. In questo modo Newton giunge a trovare la
soluzione del problema della natura della forza gravitazionale: essa è la manifestazione
fisica dell’attività ordinatrice di Dio che si realizza attraverso lo “spirito sottilissimo” che
riempie lo spazio.
Non priva di presupposti teologici appare anche un’altra tesi scientifica newtoniana di
rilevante importanza, quella dell’infinità dell’universo. E’ chiaro, infatti, che se spazio e
tempo assoluti rappresentano la presenza di Dio nell’universo, quest’ultimo non può che
essere infinito, benché rimanga sempre la possibilità che la sua infinità sia inferiore a
quella trascendente di Dio.
Ma al di là di questa argomentazione teologica, Newton deduce l’infinità dell’universo dalla
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
sua legge di gravitazione universale. Infatti, assumendo una distribuzione omogenea degli
astri, ossia della massa, nello spazio, se quest’ultimo fosse finito, la forza gravitazionale, in
quanto unicamente attrattiva, provocherebbe la concentrazione di tutta la massa. Il fatto
che questo non accada attesta, secondo Newton, che lo spazio, e quindi l’universo, è
infinito in quanto solo in questo modo è possibile che le distanze tra gli astri siano tali da
diluire e controbilanciare l’effetto attrattivo del prodotto delle masse.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
BLAISE PASCAL
Nacque a Clermont-Ferrand, nella regione francese centrale dell’Alvernia, nel 1623,
durante il regno di Luigi XIII, un anno prima che il cardinale Richelieu fosse nominato
primo ministro. Sua madre morì quando lui aveva solo tre anni, per i postumi del parto di
una seconda figlia. Fu dunque il padre, nobile di toga e matematico, ad occuparsi della sua
educazione e istruzione, facilitata dalle sue doti intellettuali da enfant prodige, ma resa
difficile dalla costituzione fisica debole e dalla salute cagionevole (p.e. Pascal soffrì per
tutta la sua vita di emicrania). Nel 1635, la famiglia Pascal si trasferì a Parigi, dove Blaise,
dodicenne, entrò a far parte del circolo di intellettuali che ruotava intorno a frate
Mersenne, amico e sostenitore di Descartes, oltre che in contatto con Galileo, Fermat,
Torricelli. Nel 1639, la famiglia Pascal traslocò ancora a Rouen, dove Pascal visse fino al
1647, perché il padre vi svolgeva una funzione amministrativa affidatagli dal cardinale
Richelieu. A Rouen, nel 1640 Pascal pubblicò la sua prima opera – Essai pour les coniques
(Saggio sulle coniche) –, in cui espose un teorema fondamentale (poi chiamato “teorema
di Pascal”), e nel 1644 progettò e poi costruì una macchina calcolatrice, detta Pascalina,
capace di addizionare e sottrarre.
Nel 1646, il padre di Pascal si ferì in una caduta e fu curato da due seguaci del giansenismo,
la corrente religiosa cattolica molto vicina alla teologia protestante e avversaria dei gesuiti,
che in Francia aveva la sua roccaforte nell’abbazia di Port-Royal, situata nei dintorni di
Parigi (che Luigi XIV avrebbe poi fatto chiudere nel 1708). In seguito a questo episodio la
famiglia Pascal tornò a Parigi e si convertì al giansenismo, ma almeno per il momento
Blaise continuò a condurre una vita mondana e a praticare i suoi studi scientifici, che
tuttavia dovette interrompere dal 1650 al 1653 a causa di gravi problemi di salute
intrecciati con due lutti familiari: Pascal, infatti, perse prima il padre, per morte naturale, e
poi la sorella, che decise, contro la sua volontà, di entrare nel convento di Port-Royal.
Nel 1653, grazie a un miglioramento della salute, Pascal scrisse e pubblicò il Traité du
triangle arithmétique (Trattato sul triangolo aritmetico), dove espose il “triangolo di
Pascal”, una disposizione geometrica dei coefficienti binomiali. Tra il 1653 e il 1654, Pascal
alternò un’intensa attività scientifica con la frequentazione di intellettuali libertini, che
rigettavano le credenze religiose rifacendosi agli scettici e agli epicurei. I più rilevanti
risultati della sua ricerca scientifica in questo periodo furono il “principio di Pascal” (“La
pressione esercitata da un liquido si trasmette con uguale intensità in tutte le direzioni”), la
definizione del concetto di pressione (la cui unità di misura porta il suo nome), la
dimostrazione dell’esistenza del vuoto, contributi al calcolo delle probabilità, nonché le
invenzioni della pressa idraulica e della siringa.
Nel 1654, Pascal ebbe un incidente sul ponte di Neuilly, nei sobborghi di Parigi: i cavalli
della carrozza sulla quale viaggiava scartarono oltre il parapetto e finirono nella Senna,
mentre la carrozza si fermò miracolosamente sul bordo del ponte. In seguito a questo
evento, Pascal cadde in una profonda crisi spirituale nel corso della quale maturò la sua
“seconda conversione”. Egli abbandonò così le ricerche scientifiche ed entrò a far parte,
come sua sorella, dei “solitari” di Port-Royal, cioè di una confraternita di laici che
conducevano una vita monastica, dedita alla preghiera e agli studi teologici. Tra il 1656 e il
1657 Pascal scrisse e pubblicò 18 lettere-saggi, con il titolo di Lettere provinciali, nelle
quali difese il giansenismo contro le accuse di eresie mossegli dai teologi dell’università
parigina della Sorbona. Nel 1660 l’opera fu censurata dal governo di Luigi XIV alla cui
guida vi era il cardinale Mazarino. In seguito, Pascal iniziò la stesura di una nuova opera
complessiva, di carattere teologico-filosofico, che nelle sue intenzioni sarebbe dovuta
essere una moderna apologia del cristianesimo. Ma la morte, sopravvenuta a Parigi nel
1662, a soli 39 anni, interruppe il suo lavoro prima che giungesse a compimento. Il suo
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
cadavere fu sottoposto ad autopsia ma i referti che ci sono rimasti non risultano univoci:
essi potrebbero attestare sia una morte per tubercolosi sia una morte per tumore allo
stomaco, o entrambe le cause insieme.
I fogli sui quali Pascal aveva cominciato a stendere la sua ultima opera, incompiuta, in stile
aforistico, furono assemblati e pubblicati (ma non tutti) nel 1669, da amici e familiari,
sotto il titolo di Pensieri. Dal 1844 al 1936 ne uscirono altre 5 edizioni, ad opera di diversi
studiosi, complete e filologicamente curate.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Tappa
BLAISE PASCAL
1 - Differenza tra lo spirito di geometria e lo spirito di finezza. Nel primo i
principi sono tangibili, ma lontani dal comune modo di pensare, sicché si fa
fatica a volger la mente verso di essi, per mancanza di abitudine; ma, per poco
che la si volga ad essi, si scorgono pienamente; e solo una mente affatto
guasta può ragionare male sopra principi così tangibili che è quasi
impossibile che sfuggano.
Nello spirito di finezza i principi sono, invece, nell’uso comune e dinanzi agli
occhi di tutti. Non occorre volgere il capo o farsi violenza: basta avere buona
vista, ma buona davvero, perché i principi sono così tenui e così numerosi che
è quasi impossibile che non ne sfugga qualcuno. Ora, basta ometterne uno per
cadere in errore: occorre, pertanto, una vista molto limpida per scorgerli tutti
e una mente retta per non ragionare stortamente sopra principi noti.
Tutti i geometri sarebbero, quindi, fini se avessero la vista buona, giacché non
ragionano falsamente sui principi che conoscono; e gli spiriti fini sarebbero
geometri se potessero piegare lo sguardo verso i principi, a loro non familiari,
della geometria.
Se, dunque, certi spiriti fini non sono geometri, è perché sono del tutto
incapaci di volgersi verso i principi della geometria; mentre la ragione per cui
certi geometri difettano di finezza è che non scorgono quel che sta dinanzi ai
loro occhi e che, essendo usi ai principi netti e tangibili della geometria, e a
ragionare solo dopo averli ben veduti e maneggiati, si perdono nelle cose in
cui ci vuole finezza, nella quale i principi non si lasciano trattare nella stessa
maniera. Infatti, esse di scorgono appena; si sentono più che non si vedano; è
molto difficile farle sentire a chi non le senta da sé: sono talmente tenui e in
così gran numero che occorre un senso molto perspicace e molto delicato per
sentirle e per giudicarne poi in modo retto e giusto secondo tale sentimento,
senza poterle il più delle volte dimostrare con ordine rigoroso, come nella
geometria, perché non se ne possiedono nella stessa maniera i principi e
volerlo fare sarebbe un’impresa senza fine. Bisogna cogliere la cosa di primo
acchitto con un solo sguardo, e non per progresso di ragionamento, almeno
sino a un certo punto. E così è raro che i geometri siano spiriti fini e gli spiriti
fini geometri, perché i primi vogliono trattare con metodo geometrico le cose
che esigono finezza, e cadono nel ridicolo volendo cominciare dalle
definizioni e poi dai principi: metodo fuor di luogo in questo specie di
ragionamento. Non che la mente non lo faccia, ma lo fa in modo tacito,
naaturalmente e senz’arte, perché l’espressione di esse eccede le umane
capacità e pochi ne possiedono il sentimento. E gli spiriti fini, per contro,
essendo usi a giudicare con una sola occhiata, rimangono talmente stupiti
quando si trovano di fronte a proposizioni per loro incomprensibili, e alla cui
intelligenza si accede solo attraverso definizioni e principi sterilissimi, che
essi non sono avvezzi a esaminare minutamente, che se ne infastidiscono e se
ne disgustano.
51 - Non posso perdonare a Descartes. Avrebbe pur voluto, in tutta la sua
filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto esimersi dal fargli dare
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
un colpetto per mettere in movimento il mondo: dopo di che non sa che farsi
di lui.
176 – Avevo trascorso gran tempo nello studio delle scienze astratte, ma la
scarsa comunicazione che vi si può avere con gli uomini me ne aveva
disgustato. Quando cominciai lo studio dell’uomo, capii che quelle scienze
astratte non si addicono all’uomo, e che mi sviavo di più dalla mia condizione
con l’approfondirne lo studio, che gli altri con l’ignorarle. Ho perdonato agli
altri di saperne poco; ma credevo almeno di trovare molti compagni nello
studio dell’uomo, e che fosse questo il vero studio che gli è proprio. Sbagliavo:
sono meno ancora di quelli che studiano le matematiche. Solo perché si è
incapaci di quello studio si cerca tutto il resto; o, piuttosto, non è nemmeno
questa la scienza necessaria dell’uomo ed è meglio per lui ignorare se stesso
se vuol essere felice?
112 – Dio per mezzo di Gesù Cristo. Noi conosciamo Dio soltanto per mezzo di
Gesù Cristo. Senza questo Mediatore, ogni comunicazione con Dio è
impossibile; per mezzo di Gesù Cristo conosciamo Dio. Tutti coloro che hanno
preteso di conoscere Dio e di provarne l’esistenza senza Gesù Cristo, avevano
soltanto prove inefficaci. Per provare Gesù Cristo noi abbiamo, invece, le
profezie, che sono prove solide e tangibili. E il fatto che esse si siano avverate
e siano state provate dall’evento, fonda la certezza di quelle verità e
costituisce, quindi, la prova della divinità di Gesù Cristo. In lui e per lui
conosciamo, dunque, Dio. Senza di ciò e senza la Scrittura, senza il peccato
originale, senza Mediatore necessario promesso e venuto, non si può provare
assolutamente Dio, né insegnare buona dottrina e buona morale. Ma per Gesù
Cristo e in Gesù Cristo si prova Dio e si insegna la morale e la dottrina. Gesù
Cristo è, dunque, il vero Dio degli uomini.
Ma noi conosciamo in pari tempo la nostra miseria, perché quel Dio non è se
non il riparatore della nostra miseria. Così possiamo conoscere rettamente
Dio solo conoscendo insieme le nostre iniquità. Onde coloro che hanno
conosciuto Dio senza conoscere la loro miseria, non lo hanno glorificato, ma
si sono glorificati. […]
144 – Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il
cuore. In quest’ultimo modo conosciamo i principi primi; e invano il
ragionamento, che non vi ha parte, cerca d’impugnarne la certezza. I
pirroniano, che non mirano ad altro, vi si adoperano inutilmente. Noi, pur
essendo incapaci di darne giustificazione razionale, sappiamo di non sognare;
e quell’incapacità serve solo a dimostrare la debolezza della nostra ragione, e
non come essi pretendono, l’incertezza di tutte le nostre conoscenze. Infatti,
la cognizione dei primi principi – come l’esistenza dello spazio, del tempo, del
movimento, dei numeri – è altrettanto salda di qualsiasi di quelle procurateci
dal ragionamento. E su queste conoscenze del cuore e dell’istinto deve
appoggiarsi la ragione, e fondarvi tutta la sua attività discorsiva. (Il cuore
sente che lo spazio ha tre dimensioni e che i numeri sono infiniti; e la ragione
poi dimostra che non ci sono due numeri quadrati l’uno dei quali sia doppio
dell’altro. I principi si sentono, le proposizioni si dimostrano, e il tutto con
certezza, sebbene per differenti vie). […]
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
146 – Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce: lo si osserva in
mille cose. Io sostengo che il cuore ama naturalmente l’essere universale, e
naturalmente se medesimo, secondo che si volga verso di lui o verso di sé e
che s’indurisce contro l’uno o contro l’altro per propria elezione. Voi avete
respinto l’uno e conservato l’altro: amate forse voi stessi per ragione?
148 – Il cuore, e non la ragione, sente Dio. Ecco che cos’è la fede: Dio sensibile
al cuore, e non alla ragione.
195 – L’ultimo atto è cruento, per quanto bella sia la commedia in tutto il
resto: alla fine gettiamo un po’ di terra sulla testa, ed è finita per sempre.
348 – Distrazione. Gli uomini, non avendo potuto guarire la morte, la
miseria, l’ignoranza, hanno risolto, per viver felici, di non pensarci.
353 – Noia. Nulla è così insopportabile all’uomo come essere in pieno riposo,
senza passioni, senza faccende, senza svaghi, senza occupazione. Egli sente
allora la sua nullità, il suo abbandono, la sua insufficienza, la sua dipendenza,
la sua impotenza, il suo vuoto. E subito sorgeranno dal fondo della sua anima
il tedio, l’umor nero, la tristezza, il cruccio, il dispetto, la disperazione.
354 – Distrazione (Divertissement). Quando mi sono messo, talvolta, a
considerare le varie agitazioni degli uomini e i pericoli e le pene cui si
espongono, nella Corte, in guerra, e donde nascono tante liti, passioni,
imprese audaci e spesso sconsiderate, ecc., ho scoperto che tutta l’infelicità
degli uomini deriva da una sola causa: dal non saper restarsene tranquilli, in
una camera. Un uomo che possieda tanto da vivere, se sapesse starsene con
piacere in casa propria, non se ne allontanerebbe per andare sul mare o
all’assedio di una piazzaforte. Si compera a così caro prezzo un grado
nell’esercito soltanto perché riuscirebbe insopportabile non muoversi dalla
città; e si cercano le conversazioni e lo svago dei giuochi soltanto perché non
si può rimanere a casa propria con piacere.
Ma, quando ho meditato la cosa più a fondo, e, dopo aver trovato la causa di
tutti i nostri mali, ne ho voluto scoprire le ragioni, mi sono reso conto che ce
n’è una realissima: l’infelicità naturale della nostra condizione debole e
mortale, e talmente misera che nulla ci può consolare, allorché ci riflettiamo
con attenzione. […]
366 – Miseria. La sola cosa che ci consoli delle nostre miserie è la distrazione;
tuttavia, è la più grande di tutte, perché essa soprattutto ci impedisce di
pensare a noi stessi e fa che ci perdiamo insensibilmente. Senza di lei,
saremmo nella noia; e questa ci spingerebbe a cercare un mezzo più sicuro
per uscirne. Mentre la distrazione ci svaga, e ci fa giungere alla morte senza
che ce ne avvediamo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
367 – Noi corriamo spensierati verso il precipizio, dopo esserci messi davanti
agli occhi qualcosa che c’impedisca di vederlo.
377 – L’uomo è solo una canna, la più fragile della natura; ma una canna che
pensa. Non occorre che l’universo intero si armi per annientarlo; un vapore,
una goccia d’acqua bastano a ucciderlo. Ma, quand’anche l’universo lo
schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide,
perché sa di morire, e conosce la superiorità che l’universo ha su di lui;
mentre l’universo non sa nulla. Tutta la nostra dignità sta, dunque, nel
pensiero. In esso dobbiamo cercare la ragione per elevarci, e non nello spazio
e nella durata, che non potremmo riempire.
Lavoriamo, dunque, a ben pensare: ecco il principio della morale.
B. Pascal, Pensieri
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA
HUME: LA CONOSCENZA SI BASA SULLA FORZA DELL’ABITUDINE
Ecco una palla da biliardo che sta ferma su un tavolo ed un’altra palla che si
muove verso di essa con rapidità; le due palle si urtano e quella delle due che
prima era ferma, ora acquista un movimento. Questo è un esempio della
relazione di causa ed effetto tanto perfetto quanto ogni altro di quelli che noi
possiamo conoscere sia per mezzo della sensazione che della riflessione.
Perciò esaminiamolo. E’ evidente che le due palle si sono toccate l’una con
l’altra prima che il movimento fosse comunicato alla seconda e che non vi fu
intervallo fra l’urto e il movimento della seconda palla. Perciò la contiguità
nel tempo e nello spazio è una circostanza richiesta perché operi una causa
qualunque. E’ del pari evidente che il movimento che è causa precede il
movimento che è effetto. Pertanto la priorità nel tempo è un’altra circostanza
che si richiede per ogni causa. Ma questo non è tutto. Facciamo la prova con
altre palle qualsiasi della stessa specie in circostanze uguali e troveremo
sempre che l’impulso dell’una produce il movimento nell’altra. Ecco quindi
una terza circostanza, quella cioè della congiunzione costante, fra la causa e
l’effetto. Qualunque oggetto simile alla causa produce sempre qualche oggetto
simile all’effetto. In questa causa non posso scoprire nulla, oltre a queste tre
circostanze della contiguità, della priorità e della congiunzione costante. La
prima palla è in movimento e tocca la seconda; immediatamente la seconda si
mette in movimento; e quando faccio la prova con la stessa o con palle simili,
nella stessa circostanza o in circostanze simili, trovo che dopo il movimento e
l’urto dell’una segue sempre il movimento dell’altra. Per qualunque lato io
giri la cosa, e per quanto la esamini, non vi posso trovare nulla di più.
Questo è il caso che si verifica quando sia la causa che l’effetto sono presenti
ai sensi. Vediamo ora su che cosa si fonda la nostra inferenza quando noi
concludiamo dalla presenza di uno di essi che l’altro è esistito o esisterà.
Supponiamo che io veda una palla che si muove in linea retta verso un’altra;
immediatamente concludo che esse si urteranno e che la seconda si metterà in
movimento. Questa è l’inferenza dalla causa all’effetto, e di questa natura
sono tutti i ragionamenti che facciamo nella condotta della vita; su ciò si
fonda tutta la nostra credenza nella storia e di qui deriva la filosofia, con la
sola eccezione della geometria e dell’aritmetica. Se potessimo spiegare
l’inferenza che ricaviamo dall’urto delle due palle, saremmo anche in grado di
dare spiegazione di quest’operazione della mente in tutti gli altri casi.
Se un uomo fosse creato, come Adamo, nel pieno vigore della sua intelligenza,
egli, senza esperienza, non sarebbe in grado di inferire dal movimento ed
impulso della prima palla il movimento della seconda. Non esiste nella causa
nulla che la ragione veda e che ci faccia inferire l’effetto. Tale inferenza, se
fosse possibile, equivarrebbe ad una dimostrazione, in quanto sarebbe
fondata soltanto sulla comparazione delle idee. Ma nessuna inferenza dalla
causa ell’effetto equivale a una dimostrazione. Di ciò ecco una prova evidente.
La mente può sempre concepire che un qualsiasi effetto tenga dietro a una
qualunque causa e che un evento qualunque segua a un altro; ora tutto ciò che
concepiamo è possibile, quanto meno in un senso metafisico; ma dovunque
interviene una dimostrazione, il contrario è impossibile ed implica
contraddizione. Perciò non vi è dimostrazione per una qualsiasi congiunzione
di causa ed effetto. E questo è un principio che è generalmente ammesso dai
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
filosofi.
Sarebbe stato quindi necessario per Adamo (salvo il caso di un’ispirazione
divina) aver avuto esperienza dell’effetto che ha tenuto dietro all’urto delle
due palle. Egli avrebbe dovuto vedere, in più casi, che quando una palla ne
urta un’altra, la seconda si mette sempre in movimento. Se avesse visto un
numero sufficiente di casi di questo genere, ogni volta che vedesse una palla
muoversi verso un’altra, concluderebbe sempre senza esitazione che la
seconda si metterà in movimento. Il suo intelletto anticiperebbe la sua vista e
formerebbe una conclusione conforme alla sua passata esperienza.
Ne segue, allora, che tutti i ragionamenti che riguardano la causa e l’effetto
sono fondati sull’esperienza e che tutti i ragionamenti che derivano
dall’esperienza sono fondati sulla supposizione che il corso della natura
continuerà ad essere uniformemente lo stesso. Noi concludiamo che cause
simili, in circostanze simili, produrranno sempre effetti simili. Può essere ora
opportuno considerare che cosa ci induce a formulare una conclusione di
portata così infinita. E’ evidente che Adamo, con tutta la sua scienza, non
sarebbe mai stato in grado di dimostrare che il corso della natura deve
continuare ad essere uniformemente lo stesso e che il futuro deve essere
conforme al passato. Ciò che è possibile non si può mai dimostrare che è
falso; ed è possibile che il corso della natura possa cambiare, dal momento
che noi possiamo concepire tale cambiamento. Ma io dico di più ed afffermo
che Adamo non sarebbe riuscito a provare con argomenti probabili qualsiasi
che il futuro deve essere conforme al passato. Tutti gli argomenti probabili
sono basati sulla supposizione che vi sia conformità tra il futuro e il passato e
perciò non possono provare tale supposizione. Questa conformità è una
questione di fatto e, se deve essere provata, non ammetterà altra prova che
non sia quella tratta dall’esperienza. Ma la nostra esperienza del passato non
può provare nulla per il futuro, se non in base alla supposizione che ci sia una
somiglianza tra passato e futuro. Perciò questo è un punto che non ammette
affatto prova di sorta e che noi diamo per concesso senza prova alcuna.
D. Hume, Estratto del Trattato sulla natura umana, Laterza, 1971
Che i nostri sensi non offrano le loro impressioni come immagini di qualcosa
di distinto o indipendente ed esterno, non c’è dubbio: perché essi trasmettono
a noi un’unica percezione, e non ci danno il minimo sentore di qualcosa al di
là di essa. Né quell’unica percezione può mai produrre l’idea di una doppia
esistenza [quella delle nostre rappresentazioni delle cose e quella delle cose
in se stesse, nota mia], salvo che per un’inferenza o della ragione o
dell’immaginazione.
D. Hume, Trattato sulla natura umana, I, IV, 2.
Come il titolo della sua più importante opera – Trattato sulla natura umana – lascia
trapelare, Hume ambisce a emulare Newton nell’ambito della scienza dell’uomo, ovvero a
scoprire la legge che governa il funzionamento della mente umana, da lui definita come
una “dolce forza che comunemente s’impone”.
La ricerca humiama di questa “dolce forza” parte dal principio primo della tradizione
razional-empiristica britannica: non c’è nulla nella mente umana che non derivi
dall’esperienza, cioè dalle percezioni, che possono riferirsi sia a cose esterne (sensazioni)
sia a stati d’animo interiori (riflessioni). Le percezioni, afferma Hume, danno origine a due
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
tipi di contenuti mentali: le impressioni e le idee. Le impressioni sono le rappresentazioni
che la mente acquisisce nell’atto stesso di una percezione, cioè immediatamente; le idee
sono impressioni “illanguidite”, cioè rappresentazioni mentali di percezioni passate ma
mnemonicamente conservate. Di conseguenza, l’unica differenza tra un’impressione e
l’idea corrispondente è che la prima è più vivida della seconda.
La conoscenza, secondo Hume, si basa sull’associazione delle idee in base ai criteri di
somiglianza e di causa/effetto. L’attività associativa della mente umana è del tutto naturale
e spontanea, cioè è una sua proprietà intrinseca. Essa, afferma Hume, è una “specie di
attrazione” che le idee esercitano una sull’altra e che fa sì che si aggreghino tra loro. Grazie
a questa attrazione mentale, l’uomo produce due tipi di conoscenza:
1. la conoscenza delle “relazioni tra le idee”, propria della matematica, nella quale si
analizzano e si correlano, in base al principio di non-contraddizione, le idee in
quanto tali, cioè astraendo dal loro contenuto empirico e attenendosi unicamente
alla loro forma logica;
2. la conoscenza di “materie di fatto”, cioè dei contenuti delle idee, propria di tutte le
scienze naturali, il cui criterio di verità è il controllo dell’esperienza.
Mentre la conoscenza delle relazioni tra idee è dimostrativa e incontrovertibile, perché la
negazioni di ogni suo enunciato sarebbe una contraddizione; la conoscenza delle materie di
fatto, invece, è ipotetica e discutibile, perché ogni suo enunciato non esclude che sia vera
anche la sua negazione. P.e., che la somma degli angoli interni di un triangolo sia 180° è
certamente vero perché la sua negazione è contraddittoria rispetto alla definizione del
triangolo; ma che domani sorga il sole non è certamente vero perché se non sorgesse ciò
non sarebbe contraddittorio e dunque domani il sole potrebbe anche non sorgere e solo la
futura esperienza potrà accertare se domani il sole sorgerà oppure no.
Ma se la conoscenza scientifica è una conoscenza di “materie di fatto” come può allora fare
previsioni certe? La risposta di Hume è che effettivamente non può farne. Ma, se è così, ciò
non implica che nemmeno le leggi scientifiche, su cui sono fondate le previsioni, sono
certe? Sì, nemmeno le leggi scientifiche sono certe, risponde Hume. L’argomentazione
humiana di questa tesi consiste nella confutazione del principio classico di causalità, in
quanto fondamento unico di tutte le leggi scientifiche.
Sia Galileo sia Newton, ma più in generale tutti i filosofi e gli scienziati passati ad eccezione
degli scettici, avevano indicato come uno degli assiomi della scienza della natura la tesi
secondo cui “alle stesse cause corrispondono sempre e univocamente gli stessi effetti”. In
altre parole per gli scienziati moderni, ma anche antichi, era evidente che la natura,
essendo causalmente ordinata, era uniforme, cioè un insieme di interazioni invariabili. In
tal senso, il principio di uniformità della natura altro non era che l’altra faccia del principio
di causalità ed entrambi fungevano da pilastro della universalità e della necessità delle
leggi scientifiche, p.e. della legge di gravità newtoniana.
Secondo Hume, assunto che tutto ciò che è presente nella mente umana deriva
dall’esperienza, il principio di causalità/uniformità non possiede alcun fondamento
oggettivo e razionale. Per argomentarlo, Hume invita a osservare un esempio prototipico di
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
rapporto di causa/effetto: due biglie che si scontrano su un tavolo da biliardo: la biglia A è
lanciata contro la biglia B, inizialmente ferma, che, non appena è toccata dalla biglia A
comincia a muoversi. Cosa abbiamo realmente osservato in questo rapporto di causa ed
effetto?, chiede Hume. E risponde: due spostamenti, ovvero due cambiamenti di posizione
nello spazio, uno dopo l’altro, ossia secondo un ordine di successione nel tempo. In altre
parole, continua Hume, abbiamo osservato che tra il moto della palla da biliardo A e quello
della palla da biliardo B c’è una relazione di continuità spazio-temporale, un “hoc post
hoc”.
Abbiamo osservato qualcos’altro? Nient’altro, risponde Hume. Ma allora, in base a quello
che abbiamo osservato, cioè in base all’esperienza, siamo autorizzati a pensare che tutte le
volte che ripeteremo lo stesso esperimento, naturalmente ceteris paribus (a parità di tutte
le sue condizioni: palle, energia cinetica, direzione, senso, ecc.), la palla B si sposterà nello
stesso modo? In altri termini, possiamo razionalmente stabilire che allo stesso
spostamento della biglia A seguirà sempre e univocamente lo stesso spostamento della
biglia B? Ovvero che F=ma, il secondo principio della meccanica newtoniana, è una legge
universale e necessaria?
Per Hume è chiaro che la risposta è no. Perché? Perché per rispondere sì, nello scontro tra
la biglia A e la biglia B avremmo dovuto osservare anche qualcos’altro, cioè una
connessione necessaria tra le due biglie, una sorta di filo che le collegasse e che, essendo
presente anche in tutti i possibili successivi scontri uguali, facesse in modo che ogni volta
che la biglia A fosse lanciata, ceteris paribus, contro la biglia B, lo spostamento della biglia
B fosse sempre uguale ai precedenti.
In realtà, secondo Hume, il principio di causalità/uniformità tradizionale si fonda proprio
sull’assunzione dell’esistenza di questo “filo” capace di cucire in modo invariabile tutti i
rapporti di causa/effetto uguali; fuor di metafora, sull’esistenza di una connessione
universale e necessaria in quanto proprietà oggettiva, intrinseca, delle cose/fenomeni
naturali. E’ grazie a questa assunzione che l’ “hoc post hoc” può essere magicamente, e
quindi fallacemente, trasformato in un “hoc propter hoc”, cioè la semplice continuità
spazio-temporale può essere concepita come una consequenzialità causale invariante.
Peccato, continua Hume, che l’assunzione dell’esistenza di una connessione necessaria sia
del tutto arbitraria, come ha asseverato l’esperimento delle palle da biliardo: nel loro
scontro, infatti, non abbiamo osservato la presenza di alcuna connessione necessaria.
Dunque, chi sostiene il principio di causalità/uniformità può farlo solo in contrasto palese
con l’esperienza, ossia ignorandola.
A riprova di quanto argomentato, Hume ci invita a immaginare Adamo non appena creato,
e dunque privo di ogni esperienza e a chiederci: poteva prevedere qualche fenomeno
naturale, p.e. che il fuoco lo scottasse? La risposta di Hume ovviamente è no, almeno
finché Adamo non avesse provato sul suo corpo molte scottature, perché nemmeno una
sola o poche sarebbero bastate per indurlo a prevedere che un futuro nuovo contatto con il
fuoco gli avrebbe certamente provocato una scottatura.
Hume, tuttavia, non si limita a smascherare la fallacia del principio di
causalità/uniformità. Egli è ancor più interessato a comprendere come e perché la mente
umana cade in questa fallacia, dato che si tratta di una fallacia universale, comune a tutti
gli uomini, perfino ai più geniali. Indagando in questa direzione, sulla base
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
dell’introspezione, Hume scopre che la fallacia della causalità nasce dall’abitudine: poiché
nel corso della nostra esperienza noi notiamo alcune congiunzioni costanti tra due o più
eventi, col tempo la forza dell’abitudine si cristallizza nella credenza nell’invariabilità di
quelle congiunzioni, ossia fa germinare nelle nostre menti il principio di
causalità/uniformità.
Ciò significa, afferma Hume, che la causalità, lungi dall’essere una proprietà oggettiva della
natura, razionalmente attestabile, è una proprietà soggettiva della nostra mente
sentimentalmente connotata. L’abitudine, infatti, è una nostra attitudine emotiva, uno
stato d’animo pratico, in quanto si traduce in determinati comportamenti, non un criterio
della nostra ragione teoretica, come p.e. l’uguaglianza o la transitività.
Non pago di aver confutato la razionalità del principio di causalità, Hume muove
all’attacco di un secondo principio-cardine della filosofia e della scienza antiche ma anche
moderne, quello della sostanza, sia come sostanza materiale (res extensa) sia come
sostanza razionale (res cogitans).
Riguardo alla sostanza materiale, cioè alla tesi, comunemente accettata, dell’esistenza di
una realtà fisica esterna alla nostra mente/coscienza, e quindi indipendente da questa,
Hume fa notare che, se consideriamo attentamente le nostre percezioni sensitive, cioè
relative ai presunti oggetti fisici, notiamo che è impossibile riferirle con certezza a qualcosa
di altro dalla nostra mente/coscienza. La percezione, ovvero la rappresentazione mentale,
di un oggetto/fenomeno naturale, p.e. dello sbocciare di una rosa, è sempre interna alla
nostra coscienza, e non ci autorizza a inferire l’esistenza indipendente di una rosa in fiore
fuori della nostra coscienza. Il che, naturalmente, non esclude che al di là della nostra
mente esista un mondo fisico indipendente, ma non esclude nemmeno il contrario, cioè
che non esista. Se, tuttavia, tutti siamo convinti che esiste un mondo fisico indipendente
fuori della nostra mente, ciò avviene, secondo Hume, sempre per una credenza nata
dall’abitudine.
Quanto alla sostanza razionale, Hume afferma che la tesi della sua esistenza implica che
ogni mente individuale consista in un “io pensante” (cogito, res cogitans) inteso come il
soggetto invariante, cioè come l’autore e il contenitore unitario e stabile di tutti i pensieri e
gli stati mentali, emozioni incluse, che si avvicendano incessantemente nella nostra mente.
Ma anche in questo caso, l’osservazione, nella forma della riflessione, ossia
dell’introspezione mentale, attesta che percepiamo solo il continuo e rapido avvicendarsi di
rappresentazioni, immagini, ragionamenti, sentimenti, ecc., mai qualcosa di stabile e
unitario che li produca e li contenga. La nostra mente/coscienza, continua Hume, è come
uno spettacolo teatrale continuo, un’azione scenica sempre mutante, del tutto priva di un
palcoscenico, di quinte, sipario, sala teatrale, poltrone per gli spettatori; insomma una
pièce della stessa durata della nostra vita che però si rappresenta senza alcun teatro. Anche
in questo caso, per Hume è la forza dell’abitudine che ci porta a credere che intorno alla
rappresentazione vi sia un teatro.
Le confutazioni di Hume appaiono come un mirabile esempio di scetticismo radicale, per
non dire estremo. Tuttavia si tratta di un radicalismo, o estremismo, unicamente teoretico,
che all’atto pratico si risolve in uno scetticismo moderato. Una volta argomentato che
causalità, sostanza materiale e sostanza razionale sono tutte credenze basate sulla forza
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dell’abitudine, Hume, infatti, non invita a rigettarle, bensì a seguirle in quanto utili, per
non dire indispensabili, alla nostra esistenza pratica. Con l’avvertenza, però, di mettere nel
conto la possibilità che esse siano smentite, ovvero che possano accadere fatti che non ci
aspettiamo in quanto eccezioni alle nostre credenze abitudinarie.
In questo senso, le leggi scientifiche, secondo Hume, vanno seguite e utilizzate per
prevedere e prevenire, ma nella consapevolezza che esse non sono universali e necessarie,
ma particolari e probabili: valgono nella maggior parte dei casi, ma non è detto che valgano
in tutti i casi. Insomma: anche domani è assai probabile che sorgerà il Sole, afferma Hume,
ma non è escluso del tutto che non sorga. Dunque, si potrebbe aggiungere, meglio avere
sempre a disposizione una consistente scorta di candele. A conferma del pragmatismo
della filosofia humiana.
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TAPPA 2
HUME: LA MORALE SI FONDA SUL SENTIMENTO
Il fine di tutte le speculazioni morali è quello di insegnarci il nostro dovere, di
generare in noi, mediante opportune rappresentazioni della natura deforme
del vizio e della bellezza della virtù, le abitudini corrispondenti, e di
costringerci ad evitare l’uno e ad abbracciare l’altra. Ma ci si può mai
attendere ciò da inferenze e da conclusioni dell’intelletto che di per sé non
hanno affatto presa sugli affetti e non sollecitano l’uomo ad agire? Esse
scoprono delle verità; ma quando le verità che scoprono risultano
indifferenti, e non generano il minimo desiderio o la minima avversione, esse
non possono avere nessun influsso sulla condotta e sul comportamento. Ciò
che è onorevole, ciò che è leale, ciò che è conveniente, ciò che è nobile, ciò che
è generoso si impadronisce del cuore e ci incoraggia ad abbracciarlo e a
conservarlo. Ciò che è intellegibile, ciò che è evidente, ciò che è probabile, ciò
che è vero procura solamente il freddo assenso dell’intelletto e, gratificando
una curiosità di natura speculativa, pone termine alle nostre ricerche.
Distruggete tutti i caldi sentimenti e tutte le buone predisposizioni in favore
della virtù, e ogni disgusto e avversione per il vizio, rendete l’uomo talmente
indifferente verso queste distinzioni, e l’etica cesserà di essere uno studio
capace di incidere sulla prassi e non conserverà più la minima tendenza a
regolare la nostra vita e le nostre azioni.
D. Hume, Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale, I, p. 136, Rusconi,
1980
Prendiamo un’azione ritenuta viziosa, ad esempio un omicidio premeditato;
esaminiamola da tutti i punti di vista e vediamo se riusciamo a scoprire il dato
di fatto, o esistenza reale, che chiamiamo vizio. In qualsiasi maniera la
prendiate troverete solo certe passioni, motivi, volizioni, pensieri. Il vizio
sfuggirà completamente fino a quando considerate l’oggetto. Non potrete mai
scoprirlo fino a che non volgerete la vostra riflessione al vostro cuore in cui
troverete che è sorto un sentimento di disapprovazione nei confronti di
questa azione. Ecco allora un dato di fatto, ma oggetto del sentimento, non
della ragione. Esso si trova in voi, non nell’oggetto. Così quando dichiarate
viziosa un’azione o un carattere, non intendete dire nient’altro che, data la
costituzione della vostra natura, voi provate un senso o un sentimento di
biasimo nel contemplarli […].
La morale, perciò, è più propriamente oggetto di sentimento che di giudizio,
per quanto questo senso o sentimento sia di solito tanto dolce e lieve che
siamo portati a confonderlo con una idea, secondo la nostra solita abitudine
di prendere per identiche le cose che hanno una forte rassomiglianza
reciproca.
D. Hume, Trattato sulla natura umana, libro III, parte I, sez. I-II.
Dopo aver individuato le leggi del funzionamento teoretico-conoscitivo della mente umana,
Hume passa a ricercare le leggi mentali che determinano il comportamento umano allo
scopo di elaborare una teoria morale realmente efficace perché fondata sull’effettiva natura
dell’uomo.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
Egli individua innanzitutto tre principi esplicativi dell’agire umano, che costituiscono
altrettante condizioni della moralità:
1. le azioni di ogni individuo sono determinate dalle sue “passioni”;
2. la ragione umana può solo conoscere l’essere, cioè la realtà naturale, ma non può
stabilire il dover-essere, cioè i valori e le regole del comportamento;
3. ogni individuo è dotato per natura dell’empatia, cioè della capacità di sentire i
sentimenti altrui come se fossero i propri.
Dunque, in primo luogo, secondo Hume, il comportamento di ogni uomo è causato
unicamente dalle “passioni”. Con il termine “passione” Hume intende genericamente tutti i
sentimenti e le emozioni, tant’è vero che poi distingue tra “passioni violente”, che noi per lo
più chiamiamo propriamente “passioni” (p.e. la passione per il gioco d’azzardo), e
“passioni calme”, che di solito vengono chiamate sentimenti (p.e. l’affetto amicale, la
pudicizia, ecc.). Secondo Hume, noi siamo agitati, di volta in volta, da più passioni, spesso
in conflitto tra loro, e alla fine il nostro comportamento è determinato dalla passione
predominante, cioè da quella che si afferma sopra le altre.
In ogni caso, che siano violente o calme, che sia predominante l’una o l’altra, l’uomo,
afferma Hume, è schiavo delle sue “passioni”. Ciò comporta, naturalmente, che per Hume
la ragione teoretico-conoscitiva, ossia la scienza, non governa in alcun modo le azioni
umane e che, pertanto, l’uomo non possiede il libero arbitrio, inteso come la capacità
razionale di scegliere un’azione piuttosto che un’altra e di obbligare la volontà a eseguirla.
In secondo luogo, ma anche consequenzialmente, la ragione, continua Hume, può solo
fornirci una descrizione e una spiegazione di come avvengono i fenomeni naturali, azioni
umane comprese, ma non può stabilire, nel più assoluto dei modi, che cosa dobbiamo fare.
In altre parole, secondo Hume non esiste una ragione pratica, cioè la mente umana non
possiede la facoltà di individuare delle regole di comportamento universali puramente
razionali e di prescriverle a tutti gli uomini. Non che qualcuno non ci abbia mai provato o
possa continuare a provarci. Ma vanamente, perché a parere di Hume le morali razionali
sono sempre state e sono inefficaci, ovvero hanno lo stesso effetto dell’incenso sui morti.
Ma allora la ragione scientifica non ha nulla a che vedere con i nostri comportamenti? No,
risponde Hume, tra passioni e ragione vi è un rapporto, però di tipo unicamente
strumentale: le conoscenze scientifiche servono per soddisfare più efficacemente, o con il
minor danno possibile, le passioni di volta in volta predominanti. In altri termini: quando
una passione determina un certo comportamento, p.e. cucinare una torta per soddisfare la
propria golosità, la ragione suggerisce la ricetta per renderla più gustosa possibile. In certi
casi, ammette Hume, addirittura la ragione può prevenire una scelta comportamentale e
indurci a cambiarla, p.e. se ci piacciono i funghi, la scienza ci permette di distinguere i
funghi velenosi e ci distoglie così dal mangiarli, anche se desidereremmo farlo. Ma anche
in tal caso, ciò avviene perché a una iniziale passione predominante, la golosità, se ne
sostituisce, certo con l’aiuto della ragione, un’altra: la paura della morte o comunque del
malessere. In particolare, Hume valorizza questa funzione smascheratrice della ragione,
capace di prevenire dolori e danni, in riferimento alle superstizioni, in quanto false idee,
miraggi, truffe, che suscitano passioni destinate alla frustrazione e alla sofferenza.
In terzo luogo, Hume afferma che la moralità umana si fonda sulla “simpatia”, nel senso
etimologico del termine, ovvero su quella che chiamiamo più comunemente “empatia”, da
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lui descritta come una sorta di attrazione interiore verso gli altri, più precisamente come il
sentimento, o senso, dei sentimenti altrui; come un co-sentire, ossia come la capacità di
sentire i sentimenti degli altri come se fossero i nostri, di immedesimarci nelle emozioni
altrui rivivendole dentro di noi.
E’ grazie all’empatia, secondo Hume, che dentro di noi, nella nostra mente, sentiamo che
alcuni comportamenti, quelli altruistici, o almeno quelli rispettosi degli altri, sono migliori
di altri, quelli egoistici, o almeno quelli irrispettosi degli altri. I comportamenti che
preferiamo, infatti, sono quelli più universali; quelli che detestiamo, di converso, i più
particolaristici o individualistici: in entrambi i casi non potremmo sentire quello che
sentiamo se non fossimo empatetici, cioè se fossimo indifferenti ai sentimenti altrui.
Una volta fissati questi tre principi, Hume arriva a identificare la legge fondamentale della
moralità: il sentimento morale (moral sense). Si tratta di un sentimento, cioè di una
passione, come gli altri, e pertanto la sua caratteristica fondamentale è quella di produrre
in noi una sensazione di piacere, di fronte a un comportamento morale, e invece di
dispiacere, di fronte a un comportamento immorale. In altre parole, secondo Hume, noi
giudichiamo morale un comportamento perché suscita in noi sensazioni piacevoli:
simpatia, stima, ammirazione, benevolenza, affetto, gratitudine, ecc.; lo giudichiamo
immorale perché provoca in noi sensazioni spiacevoli: ripugnanza, vergogna, fastidio,
disprezzo, odio.
Ma molti altri sentimenti/passioni suscitano piacere o dispiacere. P.e. la golosità quando il
cibo è buon provoca piacere, quando è cattivo dispiacere. Che differenza c’è allora tra il
sentimento morale e gli altri? Possibile che l’ammirazione per un gesto d’onestà o di lealtà
non sia un piacere diverso da quello che provo mangiando una torta di mele? Hume
risponde che in effetti sono due piaceri diversi, cioè che il sentimento morale si distingue
da tutti gli altri per una sua proprietà peculiare, esclusiva: è un sentimento del tutto
disinteressato. Cosa vuol dire? Che noi lo proviamo indipendentemente dal nostro
interesse egoistico, anzi addirittura contro il nostro interesse egoistico. P.e., proviamo
piacere nel comportarci onestamente, e proviamo riprovazione per chi agisce in modo
disonesto, anche se così facendo non massimizziamo il nostro interesse egoistico; oppure
proviamo piacere nell’ammirare un gesto eroico in battaglia, anche se chi lo compie è un
nostro nemico e il suo eroismo, quindi, per noi è dannoso. E’ proprio perché è
disinteressato che il sentimento morale è universale.
In conclusione, in base alla sua teoria naturale della morale, Hume sceglie una via di mezzo
rispetto ai sostenitori dell’egoismo naturale, da un lato, e a quelli, dall’altro, dell’altruismo
naturale dell’uomo. In altri termini, Hume non pensa che la natura umana sia
univocamente altruistica, e che quindi gli uomini si comportino, sempre o anche solo
frequentemente, in modo sociale; ma nemmeno che la natura umana sia unilateralmente
egoistica e che quindi gli uomini agiscano, sempre o anche solo frequentemente, in modo
individualistico.
L’esperienza dei comportamenti umani, afferma Hume, smentisce entrambe queste tesi
antropologiche e attesta invece che gli uomini, pur comportandosi a volte in modo
egoistico, tendono perlopiù ad agire altruisticamente, in quanto, almeno quando si gode un
certo benessere, la generosità è una delle maggiori fonti di piacere.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
VITA DI UN CAPITANO
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Jean-Jacques Rousseau nacque nella Repubblica di Ginevra, patria del calvinismo, nel
1712, da una famiglia di origine francese e di religione calvinista. Sua madre, una donna di
cultura, morì pochi giorni dopo la sua nascita a causa di una cosiddetta “febbre
perpuerale”, cioè per un’infezione contratta durante il parto a causa della mancanza
d’igiene. Fu così allevato dal solo padre, un orologiaio, ma anche un intellettuale, che
l’educò all’amore per la cultura e per la repubblica ginevrina. Tuttavia, nel 1719 il padre, in
seguito al coinvolgimento in una rissa, fuggì da Ginevra per sottrarsi all’arresto, affidando
il figlio a uno zio. Sia prima sia dopo la fuga del padre Rousseau ebbe la possibilità di
leggere i libri della biblioteca di famiglia e di darsi così un’istruzione da autodidatta, tanto
libera quanto disordinata.
Nel 1728, a sedici anni, in seguito a una scampagnata troppo prolungata, Rousseau rimase
chiuso fuori delle mura di Ginevra. Decise allora di abbandonare la città, cominciando così
la sua vita erratica. Consigliato da un parroco, si recò ad Annecy e si mise sotto la
protezione della nobildonna Madame de Warens, ex protestante diventata cattolica, che
era finanziata dalla chiesa romana per propagandare la conversione al cattolicesimo nella
Savoia. Su indicazione di Madame de Warens, Rousseau si recò a Torino, presso il Collegio
dell’ospizio del Santo Spirito, dove si battezzò col rito cattolico. Tra il 1728 e il 1731,
soggiornò in varie città della Francia e anche a Parigi, facendo vari mestieri: domestico,
insegnante di musica, interprete, precettore. Nel 1732 si stabilì a Chambéry, ospite di
Madame de Warens, presso cui rimase per dieci anni, lavorando come suo maestro di
musica e come suo amministratore, ma soprattutto diventando il suo amante, benché
avesse tredici anni meno di lei.
Nel 1738, durante un viaggio per motivi di salute, ebbe una relazione passionale con
un’altra nobildonna e al suo ritorno scoprì di essere stato sostituito da un nuovo favorito.
Tuttavia poté continuare a vivere, e ad approfondire i suoi studi, nella casa di Madame de
Warens fino al 1742, quando decise di trasferirsi a Parigi. Qui presentò all’Accademia delle
scienze un nuovo sistema di notazione musicale, da lui inventato, che fu apprezzato ma
non accolto. Nel 1743 pubblicò il saggio Une dissertation sur la musique moderne e
cominciò a frequentare gli illuministi. Messosi al servizio del conte Montaigu,
ambasciatore francese presso la Repubblica di Venezia, Rousseau soggiornò qualche mese
nella città lagunare. Di nuovo a Parigi nel 1744, nell’albergo in cui alloggiava, conobbe la
cameriera semianalfabeta Marie-Thérèse Levasseur, con la quale stabilì una duratura ma
intermittente relazione. Ne nacquero cinque figli che vennero affidati all’Ospizio dei
Trovatelli. Nel 1746 Rousseau divenne segretario di Madame Dupin, che animava un
salotto di intellettuali nella sua casa parigina, e si trasferì nel suo castello di Chenonceau.
Rousseau vi scrisse la commedia L’engagement téméraire, che fu poi rappresentata a
Parigi. Nel 1747 Diderot affidò a Rousseau la stesura delle voci dell’Encyclopedie dedicate
alla musica e all’economia politica.
Ma la svolta decisiva della vita di Rousseau fu, nel 1750, la vittoria – al concorso bandito
dall’Accademia di Digione sul tema “Se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia
contribuito a migliorare i costumi” – del suo saggio Discorso sulle scienze e sulle arti, che
ne decretò la celebrità. La sua fama aumentò nel 1752 quando fu rappresentato alla corte di
Fontainebleau, alla presenza di Luigi XV, il suo melodramma comico L’indovino del
villaggio. Al re piacque a tal punto che lo invitò a un incontro per conferirgli la carica di
poeta di corte. Ma Rousseau declinò l’invito. Nello stesso anno, la Comédie française
rappresentò un suo nuovo dramma, Narcisse. Nel 1753 l’Accademia di Digione bandì un
nuovo concorso sul tema: “Qual è l’origine della disuguaglianza tra gli uomini e se essa è
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
autorizzata dalla legge naturale”. Rousseau vi partecipò con il saggio Discorso sull’origine
e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, che non vinse ma ebbe poi un notevole
successo di pubblico.
Nel 1754 tornò a Ginevra per un breve periodo e si riconvertì al calvinismo, ma poi si
accorse che la sua città natale non corrispondeva, come aveva creduto, ai suoi ideali morali
e politici. Nel biennio 1756-7 Rousseau fu ospite di madame d’Epinay nell’Ermitage, la sua
casa di campagna vicino a Montmorency, dove cominciò a scrivere il romanzo
sentimentale Giulia o la nuova Eloisa, ma proseguì anche il suo carteggio con Voltaire, in
cui spicca la Lettre à Voltaire sur la Providence, che ha per tema il terremoto di Lisbona
del 1755. Nel 1757, a causa del suo amore per la contessa d’Houdetot, Rousseau entrò in
contrasto con la sua ospite e si trasferì a Montlouis. In questo stesso periodo Rousseau
ruppe anche con Diderot e con d’Alembert, e più in generale con gli illuministi, Voltaire
compreso, i quali non avevano affatto apprezzato il suo secondo Discorso perché in
contrasto con le loro idee. Nel 1759 Rousseau trovò una nuova ospitalità, da parte del
maresciallo François de Luxembourg, nel piccolo castello di Montmorency, da dove fece
pubblicare a Londra La nuova Eloisa nel 1760, e dove iniziò a scrivere il saggio politico Il
contratto sociale e il saggio pedagogico L’Emilio, entrambi pubblicati nel 1762.
Il Parlamento di Parigi condannò entrambe le opere, ne fece bruciare le copie pubblicate e
ordinò l’arresto di Rousseau che si rifugiò in Svizzera. Ma anche le autorità di Ginevra
condannarono e fecero bruciare i saggi roussoiani. Rousseau trovò tuttavia accoglienza nel
Canton Neuchatel e rinunciò alla cittadinanza ginevrina. Nel 1764 iniziò a scrivere Le
confessioni, un’opera autobiografica. In quello stesso anno, fu duramente colpito da un
opuscolo di Voltaire, che lo denigrava in particolare come padre snaturato, procurandogli
forti rimorsi. Nel settembre del 1765 la casa in cui Rousseau abitava fu presa a sassate dalla
folla. Rousseau dovette fuggire e si rifugiò su un’isoletta del piccolo lago svizzero di Bienne.
L’anno successivo andò con Thérèse Lavasseur in Inghilterra invitato da David Hume che
aveva preso a cuore la sua sorte. Ma le idee e i caratteri dei due filosofi erano troppi diversi
e la loro relazione amicale si bruciò rapidamente.
Così nel 1767 Rousseau tornò in Francia sotto falso nome, si spostò tra Lione, Chambéry,
Grenoble e Bourgoin, nel 1768 sposò Thérèse Lavasseur e l’anno successivo si stabilì in una
fattoria nel dipartimento della Sarthe dove terminò di scrivere Le confessioni. Nel 1770,
caduto in prescrizione il mandato d’arresto nei suoi confronti, Rousseau tornò ad abitare a
Parigi dove iniziò a dare pubbliche letture della sua opera autobiografica che furono però
bloccate dalla polizia a causa di una denuncia per diffamazione sporta da Diderot e da
Madame d’Epinay. Ripiegò sulla scrittura di altre opere: il saggio autocritico Rousseau
giudice di Jean-Jacques, l’opera lirica Daphnis et Chloé, il saggio di introspezione Le
fantasticherie di un passeggiatore solitario. Isolato, sempre più vittima di manie di
persecuzione, ma anche malato fisicamente, trovò ospitalità presso il marchese de
Girardin, suo ammiratore, nel castello di Ermenonville, a nord di Parigi, dove il giovane
Robespierre, seguace del suo pensiero, andò a incontrarlo. Vi morì nel 1778, mentre la
moglie Thérèse gli sopravvisse fino al 1801. Seppellito nella tenuta di Ermenonville,
nell’isola dei Pioppi, per suo espresso desiderio, nel 1794, su ordine della Convenzione il
suo corpo fu trasportato nel Panthéon di Parigi dove fu inumato con tutti gli onori.
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
TAPPA 1
ROUSSEAU: LO STATO DEV’ESSERE SOCIALE
Soprattutto non concludiamo con Hobbes che l’uomo, per il fatto che non ha
alcuna idea della bontà, sia naturalmente cattivo, che sia vizioso perché non
conosce la virtù, che neghi sempre ai suoi simili dei servizi che egli creda non
esser loro dovuti, né che in forza del diritto che egli a ragione si attribuisce
sulle cose di cui ha bisogno s’immagini stoltamente essere il solo proprietario
di tutto l’universo. […] Ragionando sui principi posti da lui stesso, l’Autore
[Hobbes, ndr] avrebbe dovuto dire che, essendo lo stato di natura quello in
cui la salvaguardia della nostra conservazione reca meno danno a quella
altrui, di conseguenza questo stato era il più propizio alla pace e il più
conveniente al genere umano. […]
Hobbes non ha visto che la causa stessa la quale impedisce ai selvaggi di usare
la ragione (come pretenderebbero i nostri giuristi) impedisce loro nello stesso
tempo di abusare delle loro facoltà (come pretende lui); in modo che non si
può dire che i selvaggi siano cattivi solo perché non sanno cosa voglia dire
essere buoni, perché ciò che impedisce loro di non fare il male non sono né lo
sviluppo dell’intelligenza né il freno della legge, ma la calma delle passioni e
l’ignoranza del vizio: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his
cognitio virtus. D’altra parte c’è un altro principio, che Hobbes non ha visto
affatto, e che, essendo dato all’uomo per addolcire in certe circostanze la
ferocia del suo amor proprio, o (prima della nascita di questo amor proprio)
del suo desiderio di conservazione, tempera l’ardore che egli ha per il suo
benessere con una ripugnanza innata a veder soffrire il proprio simile. Non
credo di correre il rischio di cadere in contraddizione accordando all’uomo la
sola virtù naturale che anche il detrattore più spinto delle virtù umane è stato
costretto a riconoscere all’uomo: voglio dire la pietà, disposizione che
conviene a esseri tanto deboli e soggetti a tanti mali come siamo noi, virtù
tanto più universale e tanto più utile all’uomo in quanto in lui precede l’uso di
qualsiasi riflessione e tanto naturale che persino le bestie ne danno qualche
volta dei segni sensibili. […]
Quand’anche fosse vero che la compassione altro non è che un sentimento che
ci mette al posto di colui che soffre – sentimento oscuro e vivo nell’uomo
selvaggio, sviluppato ma debole nell’uomo civile – che fa quest’idea alla verità
di ciò che dico, se non darle maggior forza? Difatti la compassione sarà tanto
più energica quanto più l’animale che guarda s’identificherà intimamente con
l’animale che soffre. Ora, è evidente che questa identificazione è dovuta
essere infinitamente più stretta nello stato di natura che nello stato di
ragione. E’ la ragione che genera l’egoismo ed è la riflessione che lo rafforza; è
questa che fa ripiegare l’uomo su se stesso e lo allontana da tutto ciò che lo
angoscia e lo affligge. E’ la filosofia che lo isola; è in virtù della filosofia che
egli, vedendo un uomo soffrire, dice in cuor suo: crepa se vuoi – io sono al
sicuro.
J.-J Rousseau, Discorso sull’origine e il fondamento della disuguaglianza
fra gli uomini, Parte I, Feltrinelli, 1988, pp. 60-63.
Il primo che, avendo cintato un terreno, pensò di dire “questo è mio” e trovò
delle persone abbastanza stupide da credergli, fu il vero fondatore della
società civile. Quanti delitti, quante guerre, quanti assassinii, quante miserie
ed errori avrebbe risparmiato al genere umano chi, strappando i piuoli o
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: “guardatevi dal dare ascolto
a questo impostore! Se dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di
nessuno, siete perduti!”. Ma c’è molto motivo di credere che allora le cose
fossero già giunte a un punto tale da non poter continuare così com’erano;
perché questa idea di proprietà dipendente da molte idee che si sono potute
formare solo successivamente, non nacque improvvisamente nello spirito
umano: fu necessario fare molti progressi, che si acquistassero molte capacità
e molti lumi, e che questi fossero trasmessi e aumentati da un’epoca all’altra
prima che si arrivasse a quest’ultimo confine dello stato di natura. […]
E infine l’ambizione divorante, l’intenso desiderio di elevare la propria
condizione (non tanto per un vero bisogno ma per mettersi al di sopra degli
altri), ispira a tutti gli uomini una trista inclinazione a nuocersi a vicenda, una
segreta gelosia, tanto più dannosa in quanto, per agire con più sicurezza, si
mette spesso la maschera della benevolenza – insomma, concorrenza e
rivalità da una parte, dall’altra opposizione di interessi, e sempre il desiderio
nascosto di fare il proprio vantaggio a danno degli altri: tutti questi mali sono
il primo effetto della proprietà e l’inseparabile accompagnamento della
nascente disuguaglianza. […]
Fu così che le usurpazioni dei ricchi, il brigantaggio dei poveri, lo sfrenarsi
delle passioni di tutti, soffocando la pietà naturale e la voce ancor debole della
giustizia, resero gli uomini avari, ambiziosi e cattivi. Fra il diritto del più forte
e il diritto del primo occupante sorse un conflitto perpetuo che finiva soltanto
con i combattimenti e le uccisioni. La nascente società cedette il posto al più
orribile stato di guerra: il genere umano avvilito e desolato non poteva
tornare indietro, né rinunciare alle disgraziate conquiste che aveva fatte, e
con l’abuso delle facoltà che lo onorano lavorava soltanto alla sua vergogna;
cosicché si portò da sé alla vigilia della sua rovina. […]
Questa fu o dovette essere l’origine della società e delle leggi, che diedero
nuove pastoie al debole e nuova forza al ricco, distrussero irrimediabilmente
la libertà naturale, stabilirono per sempre la legge della proprietà e della
disuguaglianza, di un’abile usurpazione fecero un diritto irrevocabile, e per il
profitto di alcuni ambiziosi assoggettarono per sempre il genere umano al
lavoro, alla servitù e alla miseria.
J.-J Rousseau, Discorso sull’origine e il fondamento della disuguaglianza
fra gli uomini, Parte II, Feltrinelli, 1988, pp. 72, 84-86, 88.
“Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza
comune la persona e i beni di ogni associato e per la quale ciascuno, unendosi
a tutti, non obbedisca che a se stesso, e resti libero come prima”. Questo è il
problema fondamentale che il Contratto sociale risolve. […]
Le clausole si riducono in fondo a una sola: cioè, l’alienazione totale di ogni
associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunità; poiché, in primo luogo,
dandosi ognuno tutto intero, tale condizione è la stessa per tutti; e, essendo
eguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla più grave per altri. […]
Perciò, se si elimina dal patto sociale ciò che non ne fa parte essenziale, si
troverà che può ridursi in questi termini: Ciascuno di noi mette in comune la
sua persona ed ogni suo potere sotto la suprema direzione della volontà
generale; e noi tutti in corpo consideriamo ogni singolo membro come parte
indivisibile del tutto.
Subito, al posto della persona singola di ogni contraente, quest’atto di
associazione crea un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri
quanti sono i voti dell’assemblea, che riceve da quest’atto stesso la sua unità,
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SAVERIO MAURO TASSI – LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI­FICO –
il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica,
formata dall’unione di tutte le altre, che si chiamava in altri tempi città, oggi
repubblica o corpo politico, è chiamato ora, dai suoi membri, col nome di
Stato quando è passivo, sovrano quando è attivo, potenza in rapporto ai suoi
simili. Per quanto riguarda gli associati, essi prendono il nome collettivo di
popolo e individualmente sono cittadini, in quanto partecipano dell’autorità
sovrana, e sudditi, in quanto obbediscono alle leggi dello Stato.
J.-J Rousseau, Il contratto sociale, Mursia, 1983, pp. 30-31.
Benché per lui non sia storicamente accertabile e quindi sicuramente reale, anche
Rousseau basa la sua teoria politica sullo stato di natura, ossia su una condizione umana
originaria caratterizzata dall’assenza di leggi civili e autorità statali. Ma la configurazione
rousseauiana dello stato di natura si differenzia sensibilmente da quelle dei precedenti
filosofi giusnaturalisti.
Infatti, contro chi aveva sostenuto la moralità dell’uomo primitivo, in quanto dotato di
ragione, Rousseau afferma che il selvaggio è del tutto istintivo e dunque non può avere un
comportamento morale; d’altra parte, a chi aveva asserito che l’uomo originario, in quanto
privo di ragione, agisce in modo egoistico e violento, Rousseau oppone l’immagine del
“buon selvaggio”, cioè di un uomo che rifugge istintivamente dalla violenza contro gli altri.
Rousseau argomenta la sua reinterpretazione dello stato di natura innanzitutto sostenendo
che la costituzione istintivo-naturale dell’uomo lo rende un individuo autosufficiente, cioè
capace di sopperire agevolmente a tutti i suoi bisogni essenziali usando ciò che la natura
spontaneamente offre, e che pertanto i primi uomini, anche grazie alla loro esiguità
numerica, vivevano isolatamente gli uni dagli altri, con contatti sporadici e scarse occasioni
tanto di collaborazione quanto di conflitto.
In secondo luogo, Rousseau sostiene che il comportamento del “selvaggio”, cioè dell’uomo
naturale, è determinato sì dall’istinto di autoconservazione individuale ma anche dal
sentimento della compassione, inteso come un istintivo senso di ripugnanza per la
sofferenza di un altro essere umano. Il selvaggio, quindi, secondo Rousseau, è
istintivamente “buono” sia perché evita di fare del male ai suoi simili sia perché è anzi
portato, se ciò non lo danneggia, ad aiutarli in caso di necessità. In questo senso Rousseau
afferma che il principio del comportamento del selvaggio consiste nella massima “Fa’ il tuo
bene con il minor male possibile altrui”.
Ma, stando così le cose, per quale motivo i selvaggi si civilizzano? Ovvero cosa causa il
passaggio dallo stato di natura alla società civile, cioè la nascita dello Stato? Rousseau
risponde che la natura umana, a differenza di quella degli altri animali, è caratterizzata
dalla “perfettibilità”, cioè dalla capacità di svilupparsi. Tale capacità, secondo Rousseau,
include la razionalità e la libertà, in quanto sulla possibilità di svincolarsi dalla
determinazione degli istinti e di modellarsi in base a una scelta consapevole.
A sua volta la “perfettibilità” umana, continua Rousseau, è stimolata ed attivata da eventi
naturali esterni, fortuiti, come un’alluvione, ma anche strutturali, come la crescita
demografica. Tali eventi rompono l’equilibrio naturale dello stato di natura e provocano
una situazione di scarsità delle risorse. I selvaggi sono così spinti a usare la ragione per
inventare le tecniche, a cominciare da quella del fuoco, e contemporaneamente a unirsi in
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famiglie e in piccoli gruppi. Si tratta per Rousseau di uno sviluppo graduale che tuttavia
compie un salto di qualità con l’invenzione delle tecniche agricole e metallurgiche, in
quanto queste permettono di accumulare la ricchezza e così provocano l’imporsi della
proprietà privata.
Una volta affermatasi, afferma Rousseau, la privatizzazione della terra induce una vera e
propria mutazione antropologica: gli uomini non si valutano più per quello che sono ma
per quello che hanno, e sostituiscono all’ “amore per sé”, cioè al desiderio di
autoconservazione, l’ “amor proprio”, cioè il desiderio di accrescere i loro possedimenti per
poter sentirsi superiori agli altri. Di conseguenza il sentimento naturale della compassione
si atrofizza e gli uomini, le cui occasioni di contatto si moltiplicano, aumentando così i
conflitti di interessi, diventano sempre più competitivi, aggressivi e infine violenti gli uni
verso gli altri.
L’esito di questo processo, per Rousseau, è una condizione di guerra generalizzata
permanente che induce gli uomini più ricchi a promuovere la sottoscrizione di un patto
sociale, ossia la costituzione di uno Stato, come strumento per imporre e garantire la pace.
Ma benché il patto sia sottoscritto da tutti, esso è in realtà il frutto di un accordo tra i ricchi
per evitare di perdere le loro proprietà a favore di altri ricchi ma soprattutto dei poveri. In
altre parole, lo Stato nasce e si rafforza come il mezzo principale con il quale le classi
superiori si garantiscono il loro predominio su quelle inferiori. Da qui la sua originaria
essenza dispotica che prima o poi lo porta ad assumere una forma assolutistica, ovvero a
trasformare tutti i cittadini in sudditi di un unico padrone.
In questo modo, Rousseau spiega, e al contempo condanna, l’esistenza dell’ancien régime,
ovvero del sistema socio-politico dominante nella sua epoca. Ma egli vuole anche e
soprattutto delineare un’alternativa, una possibilità di cambiamento, mancando la quale, a
suo parere, la civiltà europea sarebbe destinata a una terribile e distruttiva rivoluzione.
L’alternativa, per Rousseau, non consiste, come superficialmente potrebbe apparire, in un
ritorno allo stato di natura, perché ciò sarebbe da un lato irrealistico e dall’altro non
costituirebbe neppure l’opzione preferibile. L’uomo razionale e libero, infatti, secondo
Rousseau, è di diritto superiore all’uomo naturale, e anche se non lo è stato finora di fatto,
ha tuttavia la possibilità di diventarlo. In altre parole, per Rousseau il fatto che l’uomo, nel
momento in cui ha attivato la sua libertà, abbia scelto il male, non impedisce che possa
ravvedersi e scegliere il bene.
Come si può conseguire questo bene? Sciogliendo, risponde Rousseau, il vecchio patto
collettivo, che era in realtà il patto di una parte, e stipulando un nuovo “contratto sociale”,
cioè un patto autenticamente universale. La clausola fondamentale, e sostanzialmente
unica, di questo nuovo patto, secondo Rousseau, deve essere la totale alienazione, da parte
di ogni individuo, di tutti i propri diritti naturali all’intera collettività e l’immediata
successiva attribuzione paritetica, da parte della comunità politica così istituita, degli stessi
diritti a ogni individuo, ma in quanto cittadino, cioè in quanto membro dello Stato.
Ma il contratto sociale non si riduce così una banale “partita di giro”, cioè a un dare e
riavere la medesima cosa? Solo apparentemente. In realtà, il patto così concepito, secondo
Rousseau, in primo luogo trasforma i diritti individuali naturali in diritti individuali
sociali, cioè forniti e garantiti dallo Stato, e in secondo luogo ne statuisce l’uguaglianza. In
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altre parole, il contratto sociale fa sì che i diritti di ognuno, in quanto fondati sullo Stato,
non possano essere goduti in modo individualistico, e quindi illimitatamente, ma debbano
essere esercitati in modo collettivistico, cioè finalizzato al massimo interesse comune, e
debbano quindi essere limitati. In questo senso, Rousseau indica il principio fondamentale
del nuovo Stato sociale nella “volontà generale”, intesa come volontà di realizzare il
massimo bene dell’intera comunità politica.
Il significato concreto della trasformazione dei diritti naturali in diritti politici emerge
chiaramente riguardo alla proprietà privata, da Rousseau intesa innanzitutto e soprattutto
come proprietà della terra. Essa nello Stato sociale, afferma Rousseau, non sarà abolita ma
commisurata alla capacità lavorativa e ai bisogni di ogni cittadino, e pertanto ogni
cittadino godrà di una proprietà terriera sostanzialmente uguale a quella di ogni altro . In
ogni caso, lo Stato sociale dovrà impedire che possano esserci cittadini in grado di
comprare il voto di altri cittadini così come cittadini costretti a vendere il loro voto per
potersi mantenere. In altre parole, la disuguaglianza economica potrà esserci ma senza mai
superare un preciso limite.
La preoccupazione di Rousseau per la possibile compravendita dei voti è legata al
principio-cardine dello Stato sociale da lui teorizzato: la volontà generale. Per Rousseau,
questa può effettivamente realizzarsi solo se lo Stato è una repubblica in cui il potere
legislativo viene affidato all’assemblea di tutti i cittadini. In altri termini, per Rousseau il
nuovo Stato sociale si fonda sulla democrazia diretta, cioè sulla responsabilità e l’attività
politica di ogni cittadino, sulla elaborazione e sulla deliberazione delle leggi da parte di
tutti i cittadini in prima persona, senza alcuna delega a rappresentanti. Solo la democrazia
diretta, infatti, garantisce che le leggi realizzino la volontà generale, cioè il massimo
interesse comune.
Ciò implica che le leggi per essere approvate ed entrare in vigore debbano essere approvate
all’unanimità dall’assemblea dei cittadini? La risposta di Rousseau è negativa: per
l’approvazione di una legge è sufficiente il voto della maggioranza dei cittadini in quanto
tale voto esprime comunque la volontà generale, anche se non è unanime. D’altra parte
Rousseau precisa che la volontà generale non coincide necessariamente con la volontà dei
più e addirittura nemmeno con la volontà di tutti. In altre parole, non è detto che una
votazione a maggioranza e perfino all’unanimità garantisca l’attuazione della volontà
generale. In linea di principio, infatti, afferma Rousseau, perfino una votazione unanime
potrebbe corrispondere a una somma di volontà particolari, cioè a un compromesso tra
interessi di parte, che è altra cosa dalla volontà generale, cioè dall’interesse comune. Ma
allora come si fa a garantire che una deliberazione a maggioranza, o anche unanime, sia
effettivamente espressione della volontà generale? Rousseau indica due condizioni:
1. ogni cittadino deve votare usando consapevolmente il criterio della volontà
generale, cioè astraendo dai suoi interessi individuali o dagli interessi particolari del
gruppo cui appartiene;
2. devono essere vietate le associazioni politiche che uniscano solo una parte dei
cittadini, ovvero che dividano i cittadini in fazioni basate su interessi particolari.
Una volta garantite queste due condizioni, le decisioni dell’assemblea popolare, secondo
Rousseau, non possono che essere espressione della volontà generale e quindi tutti i
cittadini, anche gli eventuali contrari, sono obbligati a rispettarle. In questo senso
Rousseau si spinge ad affermare che lo Stato sociale è uno Stato assoluto.
Stabilito che il potere legislativo, e con esso la sovranità, appartengono all’assemblea dei
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cittadini, Rousseau passa a configurare il potere esecutivo, cioè il governo dello Stato
sociale. Egli lo delimita rigorosamente in quanto semplice strumento di realizzazione
concreta delle deliberazioni legislative dell’assemblea popolare. In altre parole, il governo
per Rousseau deve essere un organo tecnico del potere legislativo, cioè dell’assemblea
popolare. Come tale, secondo Rousseau, esso può essere sia monarchico, sia aristocratico,
sia democratico.
Benché Rousseau ammetta che la scelta di una di queste tre forme di governo è relativa alle
diverse caratteristiche (grandezza, economia, cultura) dei diversi Stati, egli indica come
migliore in assoluto quella aristocratica, cioè quella basata su un esecutivo composto da un
numero limitato di cittadini selezionati tra i più competenti dall’assemblea popolare. In
altri termini per Rousseau il criterio su cui deve basarsi il governo è la competenza, e in
base a questo criterio né la monarchia – in cui il capo del governo è ereditario e gli altri
membri sono da lui scelti –, né la democrazia – in cui tutti i cittadini a rotazione sono
governanti – possono essere le forme di governo preferibili. In particolare, a proposito del
governo democratico Rousseau afferma che esso sarebbe il migliore se e solo se gli uomini
fossero dei.
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