Gennaro Lopez LIBERTAS Non è ancora stata compiuta una ricerca che mostri il rapporto stretto che passa tra la speculazione filosofica e l’evoluzione costituzionale degli Stati nel mondo greco-romano in ordine al problema della libertà. Il concetto di libertà presso i Greci. Nelle prime pagine della Politica Aristotele afferma che gli uomini tendono al bene o, meglio, a ciò che sembra loro essere il bene, ma per raggiungerlo debbono unirsi, perché l’uomo e la donna non possono vivere separati: e così, unendosi l’uomo alla donna, nasce la famiglia. Per raggiungere un bene maggiore, si uniscono tra loro più famiglie nella còme (villaggio); più villaggi danno origine alla polis, la quale esiste per natura. “Per questo è evidente -continua Aristotele- che la città esiste per natura e che l’uomo per natura è un animale destinato a vivere nello Stato (politicòn zòon) e che l’uomo, che per natura e non per sorte, non vive nello Stato (ho àpolis) è o un miserabile o un essere superiore all’uomo (I 1, 9). Ne discende che la morale dà norma all’agire dell’uomo in quanto l’uomo vive nella società (non ha senso parlare di morale individuale): il fondamento di questa morale è la giustizia. E l’applicazione della giustizia, cioè la giustizia in concreto, è l’ordine della comunanza di vita entro lo Stato. Ecco perché Aristotele deve postulare che l’uomo è libero: se lo Stato è un fatto naturale, un dato di natura, l’uomo deve essere libero. Una dottrina filosofica che propugna tenacemente la libertà è quella di Epicuro. La fede epicurea è nei confronti di una libertà intesa come scelta, non determinata da alcuna causa, tra più possibilità che, tutte, si offrono all’uomo. Che proprio il sistema epicureo, il quale mutua la sua fisica dall’atomismo deterministico di Democrito, teorizzi in questi termini la libertà dell’uomo, è cosa meno inesplicabile di quanto possa sembrare. Alla legge di meccanica necessità, regolante gli atomi, non potrebbe essere sottratta l’anima, che è, anch’essa, un aggregato di atomi: di qui la necessità, per Epicuro, di introdurre un principio di indeterminazione, il clinamen, grazie a cui il caso e la libertà non si possono più distinguere l’uno dall’altra. Ed è Lucrezio a spiegarci che, per salvare la libertà dell’uomo, non c’era altro mezzo se non questo, con cui “rompere le leggi del fato” (2, 254). Ma la dottrina del clinamen suscitò facili critiche e ironie: Cicerone giunse al punto di affermare che, se davvero non vi fosse altro mezzo per salvare la libertà, dalle argomentazioni epicuree resterebbe dimostrato non solo il fato, ma anche la necessità (de fato 20, 48). Punti d’arrivo della riflessione filosofica intorno al problema della libertà sono, nel mondo greco, o la sostanziale negazione della libertà, ovvero la fede in essa come fondamento dell’umana società. Più interessante, anche in funzione del concetto di libertà che vedremo affermarsi a Roma, risulta l’idea di libertà che sostanzia di sè la democrazia della polis. Soprattutto ad Atene, la costituzione della polis tende a concedere ai singoli, nella più larga misura possibile, la libertà. Ciò si ottiene con la democrazia. Perché, afferma Aristotele (Polit. 1, 1, 5) “fondamento della democrazia è la libertà: questo, infatti, si è soliti affermare, come se in questa sola forma di governo gli uomini partecipino della libertà; dicono, invero, che a questo fine tenda ogni democrazia”. Anche Euripide, nelle Supplici, così fa parlare Teseo all’araldo tebano: “qui non comanda un solo uomo: la città è libera! Il popolo è sovrano; tutti i cittadini a turno di anno in anno tengono il governo; nessun vantaggio è dato al denaro, ma il povero e il ricco godono gli stessi diritti” (vv. 403-408). Dunque, Teseo (Euripide) difende con passione la democrazia, proclamando che la libertà consiste anzitutto nella possibilità concessa a tutti i cittadini di esporre liberamente il proprio pensiero (parresìa). Il pittore Eufranore, interpretando anch’egli il comune sentimento degli Ateniesi, effigiò nel Portico della Libertà, che sorgeva in Atene al Ceramico, Teseo che reca in isposa al Demo di Atene la Democrazia. Sappiamo, tuttavia, che la democrazia greca cadde nell’errore di ritenere che tanto più sicura fosse la libertà quanto minore fosse la soggezione del cittadino allo Stato: e fece sostanzialmente coincidere lo sviluppo ed il perfezionamento della costituzione politica col progressivo allentarsi dei vincoli che legavano il cittadino allo Stato. Così si spiega perché la Grecia non resse all’urto con la potenza macedone e perché i Greci delle poleis nel IV secolo erano pronti ad abbracciare gli ideali di vita individualistici delle scuole filosofiche stoica ed epicurea. Nello sviluppo delle forme di vita associata non si andò oltre la polis: anche per questo motivo il mondo greco si trovò disarmato di fronte ai grandi organismi statali, come la Macedonia prima e Roma poi. La libertas Romana. A Roma la riflessione filosofica intorno al significato della libertà non fa registrare alcuna evoluzione significativa rispetto ai risultati raggiunti dal pensiero greco. Un’interessante definizione di libertas contrapposta a servitus si può leggere in Dig. I 5, 4 Libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure prohibetur. Servitus est constitutio iuris gentium qua quis dominio alieno contra naturam subicitur. [Cfr. anche Dig. I 1, 4 e XII 6, 64. Poiché la parola naturalis è probabilmente interpolata, la definizione che si legge ora nel Digesto può essere di una data posteriore al suo autore originale, Florentinus, giurista della seconda metà del secondo o del principio del terzo secolo a. C.]. Per nobile che sia, questo concetto di libertà ‘naturale’ era, tuttavia, estraneo al diritto romano sotto la Repubblica e il primo Impero. Il ius naturale, da cui deriva questa concezione della libertà è, ad eccezione di Cicerone, un prodotto del periodo imperiale. Essere libero significa essere titolare di diritti, sia personali sia politici, nonché membro di un organismo civile (la civitas). E poiché sotto il dominio di uno solo i diritti civili non sono garantiti, questa libertà esclude il regime monarchico, che pure Roma aveva conosciuto nella primissima fase della sua storia. I legati romani dichiarano a Porsenna: non in regno populum Romanum sed in libertate esse (Liv. 11, 15). Il regime repubblicano, instaurato dopo la cacciata dei re, mirò anzitutto -almeno nell’interpretazione degli storici di Roma che rifletterono su quelle vicende- a permettere a tutti i cittadini (cives Romani) la fruizione dei diritti civili. Da questa coincidenza nacque nella coscienza dei Romani la convinzione che regime repubblicano e libertà si identificassero. Il carattere essenzialmente civile della libertas può essere dedotto anche dallo stato giuridico degli stranieri a Roma. La res publica riconosceva e proteggeva soltanto la libertà di quegli stranieri che fossero cittadini di Stati che avessero concluso un trattato con Roma. Tutti gli altri stranieri, anche se non erano necessariamente trattati come schiavi, per tutta la durata della loro permanenza in territorio romano erano nella posizione legale di servus sine domino, il che significava che erano considerati privi di ogni diritto e che lo Stato romano non li avrebbe protetti se fossero stati privati della loro libertà. E’ perciò chiaro che i Romani concepivano la libertas come un diritto civile acquisito, e non come diritto innato dell’uomo. La libertas è sinonimo di civitas: l’una e l’altra denotano la stessa cosa, sia pure da differenti punti di vista e ponendo l’accento su aspetti differenti. Solo il civis Romanus gode di tutti i diritti, personali e politici, che costituiscono la libertas. Perciò la libertà di cui gode un cittadino romano dipende direttamente dalla struttura politica che caratterizza la res publica: la libertas civis Romani va, quindi, definita, come libertas populi Romani. Da un punto di vista più prettamente politico-istituzionale, con libertas si individua la forma di governo repubblicana: in questo senso, il contrario di libertas è regnum che, quando è usato nel suo senso proprio, sottintende invariabilmente la monarchia assoluta. Regnum è termine piuttosto ampio di invettiva politica, implicante il dominio assoluto piuttosto che la monarchia. Il rapporto tra rex e populus è considerato analogo a quello tra dominus e servi (Livio, passim), di conseguenza la monarchia è chiamata dominatio, e la soggezione alla monarchia, servitus. Ma l’assenza di dominatio non equivale di per sé alla libertas: Tacito (ann. 2, 4, 3) esprimeva una profonda convinzione dei Romani quando affermava che gli Armeni, che avevano cacciato la loro regina, 2 erano incerti solutique et magis sine domino quam in libertate, perché la semplice abolizione della dominatio può risolversi in anarchia, mentre la libertas è costituita da diritti che riposano su istituzioni positive. I Romani facevano, dunque, risalire la loro libertà all’abolizione della monarchia e la identificavano con la costituzione repubblicana dello Stato. [Cfr. ad Her. 4, 66; Sall., Cat. 7, 23; Cic., Flacc. 25; Liv. I 17, 3; 60, 3; II 1, 1-2; VIII 34, 3; Plin., Paneg. 44, 57; Tac., ann. I 1, 1; hist. I 16]. La res publica populi Romani è l’espressione concreta della libertas populi Romani, così come la civitas Romana lo è della libertas civis Romani. In ultima analisi, perciò, la natura e l’estensione della libertas sono determinate dalla natura e dalla forma della costituzione romana. E’ questa la ragione per cui il contenuto politico della libertas romana cambia via via che la costituzione romana si trasforma. Se, dunque, la libertas consiste nella somma dei diritti civili concessi dalle leggi, ne consegue che essa contiene l’idea di limitazione che è inseparabile da ogni legge. Ed è proprio l’idea di limitazione e di moderazione che distingue la libertas dalla licentia, la cui caratteristica principale è l’arbitrio: la libertas non temperata dalla moderazione degenera nella licentia [cfr. Liv. XXIV 25,8 ea natura multitudinis est: aut servit humiliter aut superbe dominatur; libertatem, quae media est, nec struere modice nec habere sciunt; Cic., Planc. 94 libertatem … non in pertinacia, sed in quadam moderatione positam putabo; Tac., dial. 23; Cic., Flacc. 16 illa vetus (scil. Graecia) … hoc uno malo concidit, libertate immoderata ac licentia contionum; Liv. XXIII 2, 1; XXXIV 49, 8]. Cicerone osservava, appunto, che l’antica Grecia, dopo aver tanto brillato per ricchezze, impero, gloria, cadde per un solo male, cioè per l’immoderata libertà e per gli abusi assembleari. C’è una profonda verità nella frase di Cicerone (Clu. 146): legum idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus. Se non fosse per le restrizioni imposte dalla legge, ognuno sarebbe nella possibilità di agire sempre a suo arbitrio e ciò condurrebbe –per usare un’espressione di Hobbesal bellum omnium contra omnes, cioè non al godimento della completa libertà, ma alla sua autodistruzione per eccesso. La libertas deve risultare compatibile con la disciplina Romana, col mos maiorum, con gli instituta patrum, perché è concepita come prerogativa del cittadino facente parte della comunità organizzata, dello Stato. Saremmo indotti in errore se, per farci un’idea del concetto romano di libertà, accettassimo definizioni come “Quid est enim libertas? Potestas vivendi ut velis” oppure “Libertas cuius proprium est sic vivere ut velis” (Cic., Parad. 34; de off. 1, 70). Questa definizione stoica dell’astratta libertà pone l’accento soltanto sulla libera volontà soggettiva dell’agente, mentre per i Romani la libertas era in primo luogo il diritto oggettivo di agire. I Romani concepivano la libertas non in termini di autonomia della volontà, ma in termini di rapporti sociali, come dovere (l’osservanza della legge) non meno che come diritto. La libertas postula che ciascuno debba essere sollecito della libertà degli altri non meno che della propria. La libertas implica a Roma, così come era avvenuto nella polis greca, un’eguaglianza democratica (isonomìa)? In Cic. rep. 1, 47 viene perorato un qualcosa che potremmo definire come “egalitarismo democratico”, basato su due punti: a) i diritti che costituiscono la libertas debbono essere virtualmente uguali per tutti; b) la libertas è il limite superiore dei diritti politici. In tal modo l’aequa libertas coinciderebbe con le greche eleutherìa kai isonomìa. Ma le altre testimonianze che riguardano l’aequa libertas si rivelano di diverso carattere per una differente concezione sia dell’aequitas sia, in particolare, della libertas (Livio, passim): l’eguaglianza di fronte alla legge era considerata a Roma la caratteristica più essenziale dell’aequa libertas. Cicerone cita l’aequitas iuris come sinonimo di libertas (Planc. 33; cfr. anche de off. 1, 124); egli pensa che la monarchia sia inaccettabile perché priva i cittadini del commune ius (rep. 1, 43; cfr. de off. 1, 53; Liv. III 56, 10); altrove parla di communis libertas (Verr. II 5, 169sg.; cfr. fam. XI 2, 2; Val. Max. VI 3, 2). Tuttavia, egli sconfessa decisamente l’idea di un completo egalitarismo (aequabilitas) perché esso non tiene conto della dignitas (rep. 1, 53). Si osservi che la dignitas è una superiorità che non si fonda su leggi né su privilegi; è la considerazione che una personalità degna impone alicuius honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas (inv. 2, 166; cfr. ad Q. fr. I 2, 3). E’ la dignitas ciò che sopra ogni altra cosa dota un Romano di auctoritas. 3 La critica di Cicerone all’egalitarismo rivela una differenza essenziale tra l’eleutheria ateniese e la romana libertas. Nell’Atene del V e del IV secolo eleutherìa era equivalente di democrazia, che significava governo del popolo fondato su una completa eguaglianza di diritti politici (isonomìa e isegorìa). Ma la Repubblica romana non fu mai una democrazia di tipo ateniese; e l’eleutherìa, insieme con l’isonomìa e la parrhesìa, caratteristiche principali della democrazia ateniese, sembravano ai Romani più vicine alla licentia che alla libertas; il cittadino romano aveva diritto a votare, ma non aveva alcun diritto di far ascoltare la propria voce: la libertà di parola, nel senso che ogni cittadino avesse diritto a parlare, non esisteva nelle assemblee romane; il popolo romano si recava alle assemblee per ascoltare e votare, per dimostrare in vari modi la sua approvazione o insoddisfazione, ma non per parlare o proporre alcuna critica costruttiva. [Cic., rep. 3, 23; Flacc. 15 sgg.; Sest. 106sgg.; Phaedr. I 2, 1sg. Si rifletta anche sul fatto che l’isòtes allude alla ‘parità’, l’aequitas, invece, all’ ‘imparzialità’, alla ‘giustizia’]. Le c.d. Leges Tabellariae, che nella seconda metà del II secolo a.C. introdussero il voto segreto, il “custode della libertà” (a lungo osteggiato dagli ottimati) e furono considerate una grande conquista del popolo, non allargarono comunque le competenze delle assemblee (cfr. Cic., Brut. 97; Sest. 103; leg. III 34, 36 e 39; amic. 41; leg. agr. II 4; Planc. 16). Aequum ius o aeque leges significa soprattutto eguaglianza di fronte alla legge (cfr. Cic., top. 9; de off. 2, 41sgg.; Clu. 146), ma non eguaglianza di diritti politici goduta da tutti i cittadini. Nulla fa pensare che i Romani si siano mai scandalizzati per il fatto che l’accesso ai pubblici uffici fosse subordinato a particolari condizioni di censo. Il diritto a governare non era considerato un diritto civile universale. E’ interessante notare che mentre Cicerone sosteneva che la composizione del governo determinasse il carattere della costituzione, Aristotele dedusse i vari tipi di costituzione dai vari fondamenti e dai vari gradi possibili di eguaglianza (cfr. Cic., leg. 3, 12; Arist., pol. IV 8, 1294°, 19sgg.; eth. Nic. V 3, 1131a, 20sgg. ; pol. III 9, 1280a, 7sgg.). Le lotte civili del I secolo a.C. tra optimates e populares, sebbene non arricchissero di nuove idee il concetto di libertas, si dimostrarono comunque di immensa importanza nella storia di quel concetto. Quelle lotte distrussero le istituzioni sulle quali si fondava la libertas e insieme distrussero la fiducia dei Romani in quelle istituzioni. Tutto ciò comportò la disintegrazione della vecchia forma di governo in cui la libertas romana si incarnava. Dei due significati principali impliciti nella libertas romana, cioè la costituzione repubblicana e i diritti derivanti dal possesso della cittadinanza romana, il primo era di gran lunga predominante nelle definizioni che della libertas davano uomini politici e scrittori politici durante il periodo della tarda Repubblica. Fuorché in circostanze come quelle in cui i populares usarono il termine libertas come parola d’ordine politica nella lotta tra fazioni, alludendo in primo luogo ad una forma di governo e non ai diritti e alle libertà del singolo cittadino. Nel corso del “primo triumvirato” (Crasso, Cesare e Pompeo) e poi, dopo la morte di Crasso (53) e nell’imminenza della guerra civile, caratteristica dominante della vita politica romana divenne una contentio libertatis dignitatisque -per usare un’espressione liviana (IV 6, 11)- e alla fine prevalse una forma di dignitas che risultava incompatibile con la libertas. In questo clima Cicerone elabora i trattati politici De re publica e De legibus. Cicerone è convinto che solo una “forma mista di governo” (= distribuzione del potere dello Stato, con equilibrio di diritti, doveri e funzioni tra esecutivo, Senato e popolo) potesse assicurare la libertà: per quanto buone possano essere la monarchia e l’aristocrazia, esse risultano incompatibili con la libertà di tutti, perché privano una parte del corpo politico della compartecipazione alla direzione della vita pubblica. Da questo punto di vista, l’essenziale non è che tutti abbiano uguali diritti, ma che ognuno abbia sufficienti diritti su cui fondare la libertà. E il sistema di controlli e di equilibri che deriva dalla distribuzione del potere è la sola via per assicurare la cura di tutti gli interessi e il rispetto di tutti i diritti, perciò la sola via per conservare la libertà. Perché soltanto in uno Stato in cui il potere non è concentrato nella mani di una sola persona, o di un solo gruppo di persone, ci può essere una legge ugualmente vincolante per tutti, sulla quale in ultima analisi si fonda la libertà. Cercando di spiegare la natura del diritto, Cicerone introdusse nel pensiero politico romano una teoria che sembra nuova, anche se non originale, cioè la dottrina del diritto naturale, che è esposta con una certa ampiezza nel II libro del De legibus, e che doveva essere stata trattata anche nel De re publica, come mostra un frammento del libro III (§ 33). Seguendo l’insegnamento degli stoici, 4 Cicerone asserisce che le leggi traggono il loro potere da quella legge prima, immutabile ed eterna che è la ragione divina o naturale (leg. II 8-9; 11; 13-14; rep. III 33); la legge è la distinzione tra cose giuste e ingiuste fatta in accordo con la natura, che è la misura di tutte le leggi umane; lo scopo delle vere leggi è la sicurezza dei cittadini, la conservazione degli Stati, la tranquillità e la felicità della vita umana. Si può ben dubitare che la dottrina del diritto naturale fornisse la migliore soluzione ai problemi politici del momento, ma in quanto fa dipendere le leggi umane da valori assoluti indipendenti dall’uomo, dà senso all’affermazione in base alla quale omnes idcirco legum servi sumus ut liberi esse possimus (Clu. 146). Roma aveva, secondo Cicerone, la migliore delle costituzioni possibili, ma la decadenza morale del popolo portò al declino di quella eccellente costituzione; la causa della decadenza stava nella troppo ambiziosa ricerca di dignitas. L’eccessiva dignitas era divenuta un fattore di distruzione, perché nel ricercarla si trascurava la base morale su cui essa deve fondarsi. Il De legibus rappresenta, comunque, il canto del cigno del costituzionalismo repubblicano, basato sull’idea che libertas in legibus consistit: quella di Cicerone era ormai la voce di colui che grida nel deserto. Il cesaricidio si consuma nel nome della libertas e allo scopo di restaurare la res publica. Grazie soprattutto all’epistolario di Cicerone, è possibile farci un’idea di che cosa res publica e libertas significassero per un romano della sua posizione sociale e delle sue convinzioni politiche. L’impressione che si ricava dalla letteratura latina del periodo repubblicano, in particolare dagli scritti di Cicerone, è che per un senatore romano la res publica era allo stesso tempo una forma di governo e una maniera di vivere: la libera attività politica era di regola considerata lo scopo supremo e la vocazione di un senatore; la dimostrazione delle proprie capacità e la libera competizione erano sentite come la linfa vitale delle istituzioni repubblicane. Ma la communis opinio del periodo sembra orientarsi in tutt’altra direzione. Malgrado l’affermazione contraria di Cicerone (cfr. fam. X 12, 4; Phil. III 32), è nel complesso vero che dopo l’assassinio di Cesare il popolo romano dimostrò poco entusiasmo per la causa della libertà repubblicana. C’erano senza dubbio molta stanchezza e indifferenza, frutto delle guerre civili e dei lunghi anni di lotte intestine, ma soprattutto, a poco a poco, s’era radicata la convinzione che quella che veniva presentata sotto il nome di libertas non fosse cosa per cui valesse la pena di combattere e morire. Durante l’ultimo periodo della Repubblica le istituzioni repubblicane e la libertà personale non erano più intrinsecamente connesse come lo erano state in precedenza. Le istituzioni repubblicane finirono sempre più per identificarsi con una selvaggia competizione per il potere, con una ricerca di dignitas priva di ogni riguardo per i diritti degli altri: era fin troppo ovvio che senza la pace e l’ordine la libertà diveniva illusoria o, per usare le parole di Cicerone (ad Brut. II 5, 1), libertas sine pace nulla est. Le istituzioni repubblicane avevano cercato di assicurare la distribuzione del potere in maniera da permettere l’esistenza di un governo forte e, allo stesso tempo, salvaguardare la libertà personale. Ma ora la forma di governo già considerata come l’incarnazione della libertà politica non era più adatta ad assicurare la legge e l’ordine. Il conflitto tra la libertas, nel senso di istituzione repubblicana, e l’ordine durò troppo a lungo perché lo si potesse considerare alla stregua di una crisi transitoria, e gradualmente si giunse alla conclusione che, giacché la distribuzione dei poteri non riusciva più ad assicurare la legge e l’ordine, per raggiungere lo stesso fine valeva la pena di cercare altri mezzi. Chi, col passare degli anni, vedeva come le ricorrenti guerre civili diventavano accessori dell’antica forma di governo, riteneva ormai conveniente cercare una nuova sistemazione che assicurasse la pace, anche a costo di sacrificare l’antica costituzione: non più pax cum libertate, ma pax cum securitate. Si finì, dunque, per accettare una forma di governo la cui caratteristica principale era la concentrazione permanente del potere nelle mani di un solo uomo: omnem potentiam ad unum conferri pacis interfuit (Tac., hist. I 1, 1). A giudizio di Tacito (Agric. 3, 1), prima di Nerva il Principato e la libertà erano due cose inconciliabili (principatus et libertas res olim dissociabiles). Il potere del princeps divenne sempre più assoluto, ed essendo assoluto (supra leges) poteva in qualsiasi momento divenire autocratico, dispotico, tirannico. E se dal punto di vista della libertas il grande problema della tarda Repubblica era stato di impedire al potere limitato di divenire assoluto, il grande problema del primo Impero fu di impedire al potere assoluto di divenire dispotico. Questa fu la causa ultima del conflitto tra la libertas e il principatus. Va detto, tuttavia, che nello stesso periodo un personaggio come Plinio il Giovane, nel Panegirico a Traiano, si ostina a proclamare che i Romani sono liberi. Lo fa con un 5 artificio dialettico: “E’ vero che siamo governati da te [cioè dal Principe] e che siamo tuoi sudditi, ma noi ti siamo soggetti come alle leggi”. Con l’identificazione tra princeps e leges si perpetuerebbe l’antico rapporto tra libertas e leges. Tacito non crede che la libertà possa realmente instaurarsi sotto il principato: questa sfiducia è alla radice del suo pessimismo politico, che lo induce a consigliare obsequium e modestia verso il princeps, perché egli sa “che anche sotto i prìncipi malvagi si può essere grandi uomini” (cfr. Agr. 42); questa visione lo induce anche a giudicare con severità eccessiva quegli spiriti nobili, che in regime di servitù “per vana ostentazione di libertà” sacrificarono la propria vita e “acquistarono gloria con morte ambiziosa sì, ma di nessuna utilità per lo Stato” (ibid.). Nella Roma del primo secolo filosofia significava innanzi tutto stoicismo o cinismo. Il fatto, poi, che un imperatore come Vespasiano mandasse in esilio tutti i filosofi sembra implicare che la filosofia in genere era considerata qualcosa di peggio d’una semplice seccatura. Lo stoicismo, in particolare, era accusato di fomentare il tradimento e l’anarchia. La teoria politica stoica è spesso considerata come l’ideologia ufficiale della monarchia. Questo è vero sino ad un certo punto, ma allo stesso tempo è un’eccessiva semplificazione che lascia in ombra alcune caratteristiche essenziali dello stoicismo. Il tema che percorre il pensiero politico stoico è la differenza tra regno e tirannia: quid interest inter tyrannum et regem? (Sen., clem. I 11, 4). La distinzione non si basa sulla legittimità del potere o sulla sua delimitazione; ciò che decide se il governante è re o tiranno è la maniera in cui egli si serve del potere. Nella misura in cui gli stoici erano disposti a riconoscere nell’imperatore la personificazione del loro ideale di monarchia, lo stoicismo poteva essere accettato e divenire una sorta di filosofia semiufficiale. Ma se le dottrine stoiche si sposavano alla tradizione romana di attivismo politico, l’idealismo stoico poteva divenire anche molto pericoloso agli occhi del princeps. Su una cosa gli stoici non erano disposti al compromesso: la libertà. Seneca predicava una dottrina di rinuncia: il suicidio come unico scampo verso la libertà (cfr. de ira 3, 15; de prov. 5, 8); altri trassero dallo stoicismo il coraggio di disapprovare sia la tirannia sia il servilismo; altri possono averne tratto il coraggio di resistere. In ogni caso, è del tutto evidente che la libertà viene ad essere intesa come libertà dallo Stato e che questa forma di libertà meglio potrebbe definirsi ‘liberazione’. Nel senso che la libertà non consiste nel non patire nulla, ma “nel mettere l’animo al di sopra di ogni ingiuria” (const. 19, 3). Nel dialogo intitolato De constantia sapientis (‘La fermezza del saggio’) Seneca esalta la figura di Catone l’Uticense: “lui solo si levò contro i vizi di una città che andava degenerando e stava crollando per la sua stessa grandezza, e cercò di trattenere la repubblica nella sua caduta, per quanto potesse farlo una sola mano, fino a quando, travolto anche lui, seguì la rovina che a lungo aveva cercato di evitare e scomparvero insieme le due cose che non era lecito dividere: infatti, Catone non sopravvisse alla libertà, né la libertà a Catone” (2, 3). Il problema politico attorno al quale si interrogò lo stoicismo è in sostanza identico al problema centrale della politica romana dal punto di vista della libertas, cioè come assicurare la libertà sotto l’assolutismo. Ma se non rimodellò il Principato, lo stoicismo lasciò una sua impronta sul concetto di libertà (virtù personali del princeps come la clemenza e la moderazione divennero parole d’ordine politiche di grande significato in relazione alla libertà). Come si è detto, i Romani concepivano la libertas come un diritto civile basato sulla legge positiva. Seneca, invece, la interpretò in termini di diritti dell’uomo basati sulla legge naturale, in un più lato orizzonte cosmopolitico e umanistico: ma era ormai troppo tardi perché tale impostazione potesse influenzare la costituzione. Implicazioni costituzionali dei diritti dell’uomo si concreteranno, come sappiamo, solo dopo molti secoli. In ogni caso, l’impressione che Seneca dà, soprattutto nel De clementia, è che, in caso di conflitto tra un cittadino e il princeps, il primo dipende completamente dalla clemenza del secondo. Dal punto di vista della libertas, la clemenza dell’imperatore diventa la sola garanzia che la sua illimitata potestas non diventi una potentia oppressiva. Chi viveva sotto l’oppressione, in costante pericolo di vita, arrivò gradualmente a concepire la libertas in primo luogo come sinonimo di ordine, sicurezza e fiducia. Per Tacito, dopo il regno di Domiziano, la realizzazione della libertà si identificava ormai con la securitas publica e con un felice stato di cose (felicitas temporum), in cui ognuno potesse pensare quel che voleva e dire quel che pensava. E’ interessante notare come da Galba in poi “Libertas publica” diventi un’iscrizione assai comune sulle monete imperiali. Libertas publica significa libertà in quanto assenza di oppressione e di illegalità, indica uno stato di cose, non una forma di governo. Nella sostanza, allude ad una situazione di ordine e sicurezza, equivale a securitas. 6 In Tacito la libertas viene opposta alla servitus, ma l’una e l’altra individuano un modo d’agire individuale più che l’esistenza o la negazione di diritti politici. L’idea tacitiana di libertas sotto il Principato non fa riferimento al diritto costituzionale, ma alla volontà e al coraggio individuale di essere liberi, cioè di conservare il rispetto di se medesimi di fronte al dispotismo e in mezzo all’adulazione. E’ una libertas sostenuta dalla coscienza, non di ciò a cui si ha diritto, ma di ciò che ciascuno deve alla propria dignità. A differenza di Seneca, però, Tacito si interessa in primo luogo della dignità quale si realizza nel Senato e al servizio dello Stato; ma mentre per i nobili della Repubblica la libertas era il diritto di affermare e accrescere la loro dignitas, per Tacito la libertas è semplicemente il coraggio di mantenere viva la propria dignitas. Quella che era stata la libertas populi Romani finì col diventare libertas Augusti, la libertà che l’imperatore accorda al suo popolo. Libertas ora significava rispetto per la persona e per la proprietà del cittadino, sicurezza e benessere; ma posta com’è sotto tutela essa non significa affatto indipendenza né diritto politico. In questo senso, la storia della libertà nel mondo classico è storia della sempre più consapevole negazione della libertà. 7
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