14_Stengers-libre - Histomesoamericana

Revista
Pléyade
NÚMERO 14 | JULIO-DICIEMBRE 2014 | ISSN: 0718-655X
DOSSIER:
“Cosmopolíticas”
Israel Rodríguez-Giralt,
David Rojas e Ignacio
Farías
Cosmopolíticas
ARTÍCULOS INVITADOS
Isabelle Stengers
La propuesta cosmopolítica
Bruno Latour
¿El cosmos de quién? ¿Qué cosmopolítica?: Comentarios sobre los términos de
paz de Ülrich Beck
ARTÍCULOS
Martín Tironi, Pablo
Hermansen y José Neira
El prototipo como dispositivo cosmopolítico: Etnografía de prácticas de diseño
en el Zoológico Nacional de Chile
José Manuel de Cózar
Escalante
¿Una cosmopolítica de lo salvaje?: La composición técnica del mundo natural
Ignacio Farías
Planes maestros como cosmogramas: la articulación de fuerzas oceánicas y
formas urbanas tras el tsunami de 2010 en Chile
Francisco Tirado, Enrique
Baleriola, Andrés Gómez,
Tiago M. do A. Giordani y
Pedro Torrejón
Cosmopolítica y biopolítica en los regímenes de bioseguridad de la Unión Europea
Manuel Tironi
Hacia una política atmosférica: Químicos, afectos y cuidado en Puchuncaví
RECENSIONES
Fernando Beresñak
Problemáticas cosmopolíticas frente al orden físico-matemático
REVISTA PLÉYADE 14 / ISSN: 0718-655X / JULIO-DICIEMBRE 2014 / PP. 17-41
La propuesta cosmopolítica*1
Isabelle Stengers**2
Universidad Libre de Bruselas (Bélgica)
¿Cómo presentar una propuesta cuyo cometido [enjeu] no sea decir lo
que es, ni tampoco decir lo que debe ser, sino hacer pensar? Que no pida más
veriicación que la manera en que habrá “ralentizado” los razonamientos,
en que habrá creado la ocasión de una sensibilidad un poco diferente
frente a los problemas y situaciones que nos mueven. ¿Cómo separar
esta propuesta, pues, de los problemas de autoridad y generalidad que se
disponen [agencent] en torno a la noción de “teoría”? Cuestión tanto más
importante cuanto que la propuesta “cosmopolítica”, así como voy a tratar
de caracterizarla, no se dirige ante todo a los “generalistas”. Solamente puede
cobrar sentido en situaciones concretas, allí donde trabajan los especialistas
[praticiens], y requiere de especialistas que —y este es un problema político
y no cosmopolítico— hayan aprendido a encogerse de hombros ante las
pretensiones de los teóricos generalizadores que tienden a deinirlos como
ejecutores, encargados de “aplicar” una teoría, o a capturar su práctica como
ilustración de una teoría.
Esta diicultad es una primera presentación de lo que será un tema de
este texto: la distinción, y la inseparabilidad, de las propuestas políticas y
cosmopolíticas. Esto es lo que trato de transmitir: en la medida misma en
que las propuestas relativas a lo que podríamos llamar la “ecología política”
se vuelven pertinentes (entendiendo la ecología política como la politización
*
Los coordinadores del dossier y el comité editorial de Revista Pléyade agradecen a la autora
el haber aceptado la invitación a publicar en esta edición. Artículo traducido por Ernesto
Feuerhake y revisado por Editores Monográico.
**
Isabelle Stengers es ilósofa, profesora de ilosofía de la ciencia en la Universidad Libre de
Bruselas (ULB). Graduada en química de la ULB, Stengers ha ocupado un lugar central
en discusiones relativas a la historia y ilosofía de la ciencia. También ha sido una muy
inluyente voz en debates concernientes a las pretensiones de autoridad de la ciencia
moderna. Su obra ha sido ampliamente reconocida desde sus tempranas colaboraciones
con Ilya Prigogine con quien publicó libros tales como La nueva alianza (1979, publicado en
castellano en 1997) y Entre el tiempo y la eternidad (1988, publicado en castellano en 1998).
Autora individual de más de diez libros y co-autora de catorce volúmenes adiciones, su
trabajo aborda problemáticas que van desde la historia de la química hasta la relación entre
dinámicas capitalistas y las ciencias modernas. El conjunto de su obra ha sido reconocido
con el gran premio de la Academia Francesa (1993) y el premio Ernest-John Solvay en
ciencias humanas y sociales (2010). Además de su trabajo puramente académico, Isabelle
Stengers ha enseñado y colaborado con militantes tales como Starhawk. Correo electrónico:
[email protected]
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La propuesta cosmopolítica
[mise en politique] de “saberes positivos” o prácticas relativas a “cosas”), en
esa misma medida la propuesta cosmopolítica también puede llegar a ser
pertinente. Dicho de otro modo: en la mayoría de las situaciones concretas de
hoy, esta propuesta no tiene estrictamente ningún sentido, pero se propone
acompañar a aquellos y aquellas que ya han efectuado el “movimiento
político” asociado a la ecología política, y que por lo tanto han aprendido
a reírse no de las teorías, ciertamente, sino de la autoridad que se les asocia.
Y otro tema de este texto, conectado con el primero, será la cuestión de la
vulnerabilidad de las propuestas de este género, expuestas a todos los malos
entendidos posibles, y ante todo a su muy previsible captura teórica.
Preveo que se me dirá: entonces no había que retomar un término
kantiano. ¿Acaso no es Kant, en efecto, el que renovó el antiguo tema
del cosmopolitismo, dirigiéndolo hacia un proyecto de tipo político, en
particular el proyecto de una “Paz perpetua” en que cada quien “se pensaría
enteramente como miembro de la sociedad civil mundial, conforme a los
derechos de los ciudadanos”? Aquí tengo que declararme culpable, porque
yo ignoraba el uso kantiano cuando, en 1996, mientras trabajaba en el primer
volumen de lo que iba a llegar a ser una serie de siete Cosmopolitiques1, este
término se me impuso. Y cuando descubrí que el término “cosmopolítica”
airmaba la conianza kantiana en un progreso general del género humano,
que hallaría su expresión en la autoridad de un “ius cosmopoliticum”, ya
era demasiado tarde. Para mí la palabra ya había adquirido su vida y su
necesidad propias. Por lo tanto, en la acepción que yo le doy, adolece de
entrada de un hándicap. Un hándicap que acepto porque, de todas maneras,
lo único que hace es acentuar la cuestión que se le plantea a todo “nombre”
que se le dé a una propuesta desde el momento en que se trata de un nombre
retomado: incluso si se trata de un verdadero neologismo, tal nombre será
vulnerable siempre, como es normal. Por lo tanto yo no me presento como
“propietaria”, encargada de transmitir el “verdadero signiicado” de esta
palabra, cosmopolítica: más bien me presento como una protagonista
interesada. Interesada en la posibilidad de que, entre la libertad de retomarla
sin coacción, y la obligación de idelidad que se asociaría a un “derecho
1
Los siete volúmenes fueron publicados en La Découverte/Les Êmpecheurs de Penser en
Rond, París, 1996-1997, y vueltos a publicar en dos tomos en La Découverte, 2003. Ver
STENGERS, Isabelle, Cosmopolitiques, vol. I, La guerre des sciences. L’invention de la mécanique:
pouvoir et raison. Thermodynamique: la réalité physique en crise (París: La Découverte; Les
Êmpecheurs de penser en rond, 1996). STENGERS, Isabelle. Cosmopolitiques, vol. II,
Mécanique quantique: la in du rêve. Au nom de la lèche du temps: le déi de Prigogine. La vie et
l’artiice: visages de l’émergence (París: La Découverte; Les Êmpecheurs de penser en rond,
1997). Existen también las versiones en inglés, publicadas en University of Minesota Press
(tomo I en 2010, tomo II en 2011). STENGERS, Isabelle. Cosmopolitics I: The Science Wars, the
Invention of Mechanics, Thermondynamics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010)
y STENGERS, Isabelle. Cosmopolitics II: Quantum Mechanics, In the Name of the Arrow of Time,
Life and Artiice, The Curse of Tolerance (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011).
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Isabelle Stengers
de propiedad intelectual”, se puedan construir prácticas que conjuguen
libertad y “trazabilidad” [traçabilité], es decir que pongan explícitamente en
escena lo que el retomar le “hace” a lo retomado.
En particular, debo airmar por lo tanto que la propuesta cosmopolítica,
tal como la voy a presentar, reniega explícitamente de todo parentesco con
Kant, y también con el pensamiento antiguo. El “cosmos”, tal como intentaré
mostrarlo, tiene poco que ver con el mundo en que el ciudadano antiguo se
airmaba a sí mismo, en todas partes, como estando en casa [chez soi], ni
tampoco con una tierra por in uniicada de la que todos serían ciudadanos.
Muy por el contrario. De hecho, la “propuesta cosmopolítica” bien podría
tener ainidades con un personaje conceptual que el ilósofo Gilles Deleuze
hizo existir con una fuerza que me marcó: el idiota.
En sentido griego, el idiota es el que no habla la lengua griega, y que por
lo tanto está separado de la comunidad civilizada. Encontramos este mismo
sentido en la palabra “idioma”, un lenguaje cuasi-privado, que excluye así
una comunicación regida por la transparencia y la anonimización, es decir
la intercambiabilidad de los locutores. Pero el idiota, que Deleuze toma
prestado de Dostoievski para transformarlo en un personaje conceptual, es
el que siempre ralentiza a los demás, el que se resiste a la manera en que se
presenta la situación, o en que las urgencias movilizan el pensamiento o la
acción. Y esto no porque la presentación sea falsa, ni porque las urgencias
sean engañosas, sino porque “hay algo más importante”. Que no se le
pregunte qué. El idiota no responderá, no discutirá. El idiota hace presencia,
o, como diría Whitehead2, hace intersticio. No se trata de pedirle que
rinda cuentas: “¿qué es eso más importante?”. “No sabe”. Pero su eicacia
no consiste en abismar los saberes, en crear una noche en que todos los
gatos son pardos. Sabemos, hay saberes, pero el idiota exige que no nos
precipitemos, que no nos sintamos autorizados a pensar que disponemos
del signiicado de lo que sabemos.
No pretendo elevarme a la altura de un personaje conceptual. Como
todo el mundo, la mayor parte del tiempo creo que sé lo que sé. Pero esta
palabra, cosmopolítica, me vino en un momento en que la inquietud me
agarró, en que necesité bajar la velocidad ante la posibilidad de que, con la
mejor buena voluntad, estuviese yo corriendo el riesgo de reproducir aquello
que, desde que comencé a pensar, supe que era una de las debilidades de
la tradicion a la que pertenezco: transformar en clave universal neutra, es
decir válida para todos, un tipo de práctica de la que nos enorgullecemos
especialmente. Había dedicado bastantes páginas a “meter a las ciencias
en política”, lo cual no signiica disolverlas como diciendo que “no son
más que política disfrazada”, sino, por el contrario, coniriéndole a lo que
entendemos por política una signiicación suicientemente abstracta como
2
Véase STENGERS, Isabelle. Penser avec Whitehead (Paris: Le Seuil, 2002).
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La propuesta cosmopolítica
para que pudiera acoger, a título de concretización particular, las prácticas
cientíicas. Las ciencias llamadas modernas serían una manera de responder a
la pregunta política por excelencia: ¿quién puede hablar de qué, quién puede
ser el portavoz de qué, representar qué?3 Pero corría el riesgo de hacer de esta
pregunta política una clave para lo que había llegado a nombrar “ecología de
las prácticas”, invención de las maneras en que prácticas diferentes podrían
aprender a coexistir respondiendo a obligaciones divergentes. Corría el riesgo
de olvidar que la categoría “política” con la que trabajaba hacía parte de
nuestra tradición, extraía sus propios recursos de invención de esta tradición.
Tentador habría sido buscar una categoría “verdaderamente neutra”,
antropológica, se dirá. Desgraciadamente, la antropología también somos
nosotros, tanto como la ambición de deinir-descubrir “lo que de humano
hay en el hombre”. Darse cabezazos tratando de formular una propuesta
“anónima”, igualmente válida para todos, es, de hecho, embrollarse,
prolongar la esperanza de Münchhausen, que quería servirse de sus propios
recursos para trascenderlos4.
Por lo tanto elegí conservar el término “política”, que airma que la
propuesta cosmopolítica es una propuesta “irmada”, una cosa de la que
eventualmente podríamos hacernos capaces, que podría volvérsenos cosa
“buena de pensar”, y articularla con este término enigmático: “cosmos”.
3
Véase STENGERS, Isabelle. L’invention des sciences modernes (Paris: Flammarion, 1995). No
obstante ser inútil, es igualmente necesario precisar que la construcción de esta posición ha
tenido lugar en estrecho diálogo con el trabajo de Bruno Latour.
4
Bruno Latour sigue una pista complementaria distinta, alejándose de la antropología
en sentido usual, cuya categoría central es lo humano, y dirigiéndose hacia la cuestión
de los “regímenes de enunciación” tal como se distinguen de las instituciones históricas
y de sus pretensiones auto-justiicativas generales, y ello no según una relación de tipo
“trascendental” (condiciones de posibilidad) sino empírica, en el sentido de un despliegue
aventurero de la manera en que cada régimen conmociona, cada vez de manera especíica,
las distribuciones del buen sentido moderno entre el sujeto (que actúa, juzga, conoce, cree,
etc…) y sus objetos (formados, juzgados, conocidos, fantasmeados, etc…). El régimen
de enunciación no permite juzgar las instituciones que le corresponden, no es el ideal al
que algunas se acercarían más que otras, sino que propone enfocarlas desde un ángulo
que pone en escena su irreductibilidad a todo tipo de “razones generales”, culturales,
simbólicas o sociales. Vistas según este ángulo, todas habrán de aparecer “asombrosas”, de
tal manera que dejemos de asombrarnos de que “los otros” hayan sido capaces de dotarse
de instituciones tan diferentes. Por lo tanto se trata de desorientarnos, de desconcertarnos,
para que “los otros” dejen de resultar exóticos para nuestra mirada. De resultar, un enfoque
de este tipo debería separar [détacher] de manera suicientemente radical el régimen de
enunciación político de las prácticas, instituciones, ideales, controversias que asociamos con
la política, como para que dejemos de presentarnos como habiendo “inventado la política”,
y ello sin que por eso lleguemos a la conclusión de que los otros pueblos “hacen política
sin saberlo” (posición tradicional que implica que nosotros los entendemos mejor que lo
que ellos se entienden a sí mismos). Esta empresa, delicada y riesgosa, debe ser concebida
como una empresa distinta de la propuesta cosmopolítica, pero ambas están unidas por
una relación de recíproca inter-prueba [entre-épreuve], pues comparten una preocupación
común: salir, de manera no trivial (post-moderna), de los relatos del progreso que lleva
hasta “nosotros”.
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Isabelle Stengers
Aquí la propuesta arriesga un malentendido, porque el atractor
kantiano puede inducir la idea de que se trata de una política que buscara
hacer existir un “cosmos”, un “buen mundo común”. Ahora bien, justamente
se trata de aminorar la marcha de la construcción de este mundo común,
de crear un espacio de vacilación respecto de lo que hacemos cuando
decimos “buen”. Cuando se trata del mundo, las preguntas, las amenazas,
los problemas cuyas repercusiones se presentan como planetarias, son
“nuestros” saberes, los hechos producidos por “nuestros” equipamientos
técnicos, pero también son los juicios asociados a “nuestras” prácticas los
que están comprometidos en primera instancia. La buena voluntad, el
“respeto por los otros” no bastan para borrar esta diferencia, y negarla en
nombre de una “igualdad de derecho” de todos los pueblos de la tierra
no impedirá que enseguida se condene el enceguecimiento fanático o el
egoísmo de los que se negasen a admitir que no pueden abstraerse de los
“asuntos [enjeux] planetarios”. La proposición cosmopolítica es incapaz de
dar una “buena” deinición de los procedimientos que podrían permitir
alcanzar la deinición “buena” de un “buen” mundo común. Es “idiota”, en
el sentido de que se dirige a los que piensan bajo esta urgencia, sin negarla
para nada, pero murmurando que quizá haya algo más importante.
Hay que distinguir aquí al cosmos de todo cosmos particular, o de
todo mundo particular, tal como pudiese pensarlo una tradición particular.
No designa tampoco un proyecto que buscara englobarlos a todos,
porque es siempre una mala idea designar un englobante para lo que
se niega a ser englobado por otra cosa. El cosmos, tal como igura en el
término cosmopolítica, designa lo desconocido de estos mundos múltiples,
divergentes; las articulaciones de las que podrían llegar a ser capaces, contra
la tentación de una paz que se quisiera inal, ecuménica, en el sentido en
que una trascendencia tendría el poder de exigirle a lo que diverge que se
reconozca como una expresión meramente particular de lo que constituye
el punto de convergencia de todos. En tanto tal, no tiene representante, no
exige nada, no autoriza ningún “y entonces…”. Y por tanto su pregunta se
dirige ante todo a los maestros del “y entonces…”, a nosotros, que, a punta
de “y entonces” bien podríamos, con toda buena voluntad, volvernos los
representantes de problemas que, lo queramos a no, se les imponen a todos.
Podría decirse que el cosmos es un operador de igualdad, a condición de
disociar radicalmente igualdad de equivalencia, lo que implica una medida
común, y que también implica la intercambiabilidad de las posiciones.
Porque de esta igualdad no se sigue ningún “y entonces…”, sino, muy
por el contrario, su suspensión. Operar, aquí, es crear una inquietud de las
voces políticas, una sensación de que no están deiniendo la cosa sobre la
que discuten, una sensación de que la arena política está poblada por las
sombras de lo que no tiene, no puede tener, o no quiere tener voz política:
lo cual tan fácilmente podría obliterar la buena voluntad política, desde
21
La propuesta cosmopolítica
el momento en que no habría respuesta alguna ante la exigencia que dice:
“exprésate, explicita tus objeciones, tus propuestas, tu aporte al mundo
común que estamos construyendo”.
De modo que la propuesta cosmopolítica no tiene nada que ver con
un programa, y sí tiene mucho que ver con un sentimiento de espanto que
hace mascullar las seguridades. Es este espanto lo que se puede oír en el
grito que, según se dice, alzara un día Cromwell: “¡Mis hermanos, por las
entrañas de Cristo, les ruego que piensen que puede que estén equivocados!”. Citar
aquí a Cromwell, a este brutal político, verdugo de Irlanda, dirigiéndose a
sus hermanos puritanos, habitados por una verdad segura y vengativa, es
insistir en que el balbuceo no es que se merezca, no es que traduzca alguna
grandeza de algún alma particular, sino que ocurre [arrive]. Ocurre como
indeterminación, es decir como acontecimiento al que nada sigue, ningún
“y entonces…”, pero que hace que todos se pregunten cómo lo van a hacer
para recibirlo. Por cierto que Cromwell se dirige a sus hermanos en tanto
que cristianos, y su llamado, de tener éxito, habrá de hacer existir entre ellos
la presencia de Cristo. Pero Cristo aquí no es portador de algún mensaje
particular, sino que su eicacia consiste en ser una presencia sin interacción,
que no apela a ninguna transacción, a ninguna negociación respecto de la
manera en que hubiese que asumirla.
Si bien la propuesta cosmopolítica tiene como enganche, en nuestras
experiencias, el acontecimiento de este espanto, “¿qué estamos haciendo?”,
que hace intersticio en el suelo de las buenas razones que tenemos para
hacerlo, no se reduce a este tipo de acontecimiento. Los intersticios vuelven
a cerrarse rápido, o peor, acallar el sentimiento de espanto a menudo
entraña un redoblamiento de las razones para una ruindad suplementaria
que vendría a taponar la vacilación. Esto es lo que, a su manera, nos cuenta
la historia del abogado que, en la célebre novela corta de Herman Melville,
se vio confrontado al “I would prefer not to” de su escribiente Bartleby.
La novela corta de Melville es muy interesante a este respecto, porque
el narrador, el abogado que llegó [est arrivé] a tomar a Bartleby como
escribiente, es una igura de lo que la “cosmopolítica” tiene que evitar.
Es testarudo, quiere que Bartleby salga de su abstención, que se una al
mundo común en que los seres humanos aceptan comprometerse. Poco a
poco llega a estar a punto de volverse loco, atrapado en su propio juego, y
decide desalojar los lugares porque Bartleby ha preferido no vivir en otro
lugar que en su oicina. Y al hacer esto les deja a los nuevos arrendatarios
la responsabilidad de la que es incapaz: forzar a Bartleby a hacer lo que
preiere no hacer.
El personaje de Bartleby opera un pasaje al límite: nunca conoceremos
el sentido de una indiferencia que lo lleva inalmente a la muerte (preso
por vagabundaje, preferirá no comer). Por el contrario, podemos
22
Isabelle Stengers
comprender el trayecto del abogado hasta el enigma. Choca, se atribula,
está profundamente atribulado, dispuesto a todo, no llega a no sentirse
responsable pero tampoco puede abandonar las reglas del juego social
que Bartleby desarticula. No puede imaginar más salida que el retorno de
Bartleby al mundo común. Cuando los clientes se ofuscan por el rechazo de
este escribiente lojo [désouvrée] que preiere no hacerles los servicios que
piden, no considera compartir con ellos su “idiocia”, y es esto sin duda lo
que lo condena a la ruindad: mudarse, para poder lavarse las manos ante
la suerte de este irresponsable, sabiendo que otros van a arreglar el asunto
en su lugar.
Hay que precaverse de la buena voluntad individual. Conferirle una
dimensión “cosmopolítica” a problemas que pensamos políticamente, no
remite al registro de las respuestas, sino que plantea una pregunta sobre
cómo habrán de ser susceptibles de entenderse “colectivamente”, en el
agenciamiento [agencement] en el cual se propone una cuestión política,
el grito de miedo o el murmullo del idiota. Ni el idiota, ni Cromwell
asustado ni el abogado obsesionado por Bartleby lo saben. La cosa no es
dirigirse a ellos, sino disponer [agencer] el conjunto, de tal manera que el
pensamiento colectivo se construya “en presencia” de quienes hacen existir
su insistencia. Darle un nombre a esta instancia, cosmos, inventar la manera
en que la “política”, que es nuestra irma, pudiese hacer existir su “doblez
cósmica”, las repercusiones de lo que se va a decidir, de lo que construye
sus razones legítimas, sobre lo que se mantiene sordo a esta legitimidad, eso
es la propuesta cosmopolítica.
Querría citar aquí un ejemplo concreto de lo que pudiese signiicar
este “en presencia”. Este ejemplo concierne a la cuestión, desde hace un
tiempo politizada, de la experimentación animal. Dejemos de lado los
múltiples casos en que podemos decir que “hay abuso”, crueldad inútil
y ciega, o reducción sistemática de los animales al estatuto de carne con
patas. Lo que me interesa son los casos “difíciles”, en que se “equiparan”
la experimentación y una causa que se diría legítima, la lucha contra una
epidemia por ejemplo. Algunos han buscado crear escalas de valor que
permitan “medir” el interés humano, establecer la posibilidad de poner
dicho interés en relación con una medida de los sufrimientos inligidos a
tal tipo de animal (el sufrimiento de un chimpancé “cuenta” más que el
de una rata). Pero esta equivalencia de tipo utilitarista abre a todas las
ruindades: incita a que todos pongan a cuenta común la responsabilidad de
las consecuencias de su propia medición. Otros, los que me han interesado,
han designado un punto de enganche inesperado. Sabemos que en los
laboratorios en que se practica la experimentación animal hay todo tipo de
ritos, maneras de hablar, de designar a los animales, que dan cuenta de
la necesidad que los investigadores tienen de protegerse. Por otra parte,
podría uno preguntarse si las grandes evocaciones del progreso de los
23
La propuesta cosmopolítica
saberes, de la racionalidad, de las necesidades del método, no forman parte
también de estos ritos, que rellenan los intersticios en los que insiste el “¿Qué
estoy haciendo?”5. La necesidad de “decidir” respecto de la legitimidad
de una experimentación tendría entonces como correlato la invención de
coacciones dirigidas activamente contra estas maniobras de protección, que
forzarían a los investigadores a exponerse, a decidir “en presencia” de lo
que eventualmente será la víctima de su decisión. Por lo tanto la propuesta
va en el sentido de una “auto-regulación”, pero su interés es poner en escena
la cuestión del “auto”, de darle su plena signiicación a lo desconocido de
la cuestión: qué decidiría el investigador “por sí mismo” si este “sí mismo”
se despojase activamente de lo que las actuales decisiones parecen requerir.
Una cuestión de este tipo depende de una perspectiva que llamo
“eto-ecológica”, que airma la inseparabilidad del ethos, de la manera de
comportarse propia de un ser, y del oikos, del hábitat de este ser, de la
manera en que este hábitat satisface o se opone a las exigencias asociadas
a tal ethos, o les brinda incluso la ocasión de actualizarse en unos ethos
inéditos6. Quien dice inseparabilidad no dice dependencia funcional. Un
ethos no es función de su ambiente, de su oikos, sino siempre del ser que
se muestra capaz de él. No se lo logrará transformar previsiblemente
mediante una transformación de su ambiente. Pero, en sí mismo, ningún
ethos posee su propia signiicación, ningún ethos domina sus razones.
No sabemos de qué es capaz un ser, de qué puede llegar a ser capaz. Se
podría decir que el ambiente propone, pero es el ser el que dispone de esta
propuesta, el que le da o le niega una signiicación “etológica”. No sabemos
de qué es capaz un investigador, uno que airme hoy día la legitimidad e
incluso la necesidad de tal o cual experimentación animal, no sabemos de
qué podría llegar a ser [devenir] capaz en un oikos que le exija que piense
“en presencia” de las víctimas de su decisión. Lo que importa es que este
devenir será el de un investigador, y es en este sentido que podremos hablar
de un acontecimiento, y en que se volverá posible nombrar lo que llamo
“cosmos”. Localmente, en caso de que una exigencia “ecológica” fuese
eicaz, se habrá creado una articulación entre lo que parecía contradecirse:
las necesidades de la investigación, y sus consecuencias para los animales
que son sus víctimas. Acontecimiento “cósmico”.
5
En DEVEREUX, Georges. De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement (París:
Flammarion, 1980). Georges Devereux vincula la importancia del método en las “ciencias
del comportamiento”, es decir las ciencias que abordan a seres que a su vez abordan un
mundo, con la necesidad de protegerse de una angustia que ni el físico ni el químico conocen
(“¿qué ‘le’ estoy haciendo?”). Es por eso que, en las ciencias, el método acaba siempre,
de una u otra manera, por rebajar insensatamente lo observado (p. 80), pero también por
“descerebrar” al investigador, que se presentará como sometido al método, y obtendrá su
gloria de las economías de pensamiento y sensibilidad que éste exige.
6
Sobre este asunto véase el bello libro de DESPRET, Vinciane. Quand le loup habitera avec
l’agneau (Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 2002).
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Isabelle Stengers
Puede que este ejemplo ayude a percibir la razón por la cual enfatizaba
yo que el idiota no niega los saberes articulados, no los denuncia diciendo
que mienten, ni es la fuente oculta de un saber que los trascendiese. Las
coacciones propuestas son “idiotas” en el siguiente sentido: no designan
árbitro ninguno capaz de juzgar si son legítimas o no las urgencias que
alegan quienes experimentan, toman en serio, a título hipotético (eso puede
no resultar), el hecho de que el ethos de los experimentadores, que los
adversarios de la experimentación animal deinen como cosa problemática,
parece tener necesidad de un ambiente “aseptizado”, y les niegan el derecho
a un ambiente como ese: podríamos aceptar escuchar sus argumentos una
vez que estemos seguros de que están ustedes plenamente expuestos a sus
consecuencias.
El problema no son los saberes articulados, sino la pretensión que
los redobla: los que saben se presentan como pretendiendo saber lo que
saben, como capaces de saber independientemente de su situación
“ecológica”, independientemente de lo que su oikos les impone tomar en
cuenta o por el contrario les permite ignorar. Lo que el idiota murmura no
trasciende los saberes ni tiene por sí mismo ninguna signiicación. Lo que
puede hacer venir [faire advenir] esta signiicación es la manera en que este
murmullo eventualmente [eventuellement] modiicará (como acontecimiento
[événement]) no las razones, sino la manera en que se presentan las razones
de los que discuten.
Me limitaré aquí a una mera alusión, pero sería muy interesante
prolongar este ejemplo hacia otros casos en que la anestesia parece ser parte
interesada [partie prenante] de una situación. Porque estamos saturados de
discursos que nos exigen que aceptemos que los cierres de fábricas y que los
despidos de miles de trabajadores son consecuencia dura aunque inevitable
de la guerra económica. Si nuestras industrias no pueden hacer “los
sacriicios” que la competitividad exige entonces las van a vencer, y todos
habremos perdido. Muy bien, pero entonces hay que nombrar y honrar
a los cesantes como víctimas de guerra, ellos cuyo sacriicio nos permite
sobrevivir: ceremonias, medallas, desiles anuales, placas conmemorativas,
todas las manifestaciones del reconocimiento nacional, en resumen, todas
las manifestaciones de una deuda que ninguna ventaja inanciera bastará
para compensar: todo eso se les debe. Pero cuántas repercusiones habría si a
todos los sufrimientos y mutilaciones impuestas por la guerra (económica)
se las “celebrase” de esta manera, se las recordara, activamente protegidas
del olvido y de la indiferencia, y no anestesiadas por los temas de la
lexibilidad necesaria, de la abrasadora movilización de todos en pos de
una “sociedad de conocimiento” en que todo el mundo tendrá que aceptar
la rápida obsolescencia de lo que sabe, y asumir la responsabilidad de su
auto-reciclaje permanente. El hecho de que estemos metidos en una guerra
sin perspectiva de paz concebible quizá se volvería intolerable. Propuesta
25
La propuesta cosmopolítica
“idiota”, porque no se trata de un programa para otro mundo, de un
enfrentamiento entre razones, sino de un diagnóstico sobre el modo de
estabilidad “eto-ecológica” de este.
Quisiera desarrollar ahora la propuesta cosmopolítica en su relación
con el tema de la ecología política, tal como permiten verlo Bruno Latour
(Politiques de la Nature) o Michel Callon y sus co-autores (Agir dans un monde
incertain). No se trata ni de criticar ni de airmar suplir una “falta”, sino de
insistir explícitamente. La cultura activa de la incertidumbre, tal como la
proponen sobre todo Callon y sus co-autores, es ya un desafío formidable
y, sin embargo, idiotamente, hay que complicar la cuestión. Y enfatizar el
hecho de que vivimos en un mundo peligroso, y que son peligros lo que hay
que tomar en cuenta explícitamente.
Ante todo tengo que destacar el desafío formidable que constituye en
sí misma la ecología política, la idea, para decirlo rápido, de una producción
pública, colectiva, de saberes en torno a situaciones que ninguna experticia
particular basta para deinir, y que requieren de la presencia legítima activa,
objetora, propositiva, de todos los “concernidos”. Como dice Bruno Latour,
se trata de procurar que la situación escape a las razones autorizadas por
asuntos de hecho [matters of fact], como también a los valores que se pueden
deducir de un “interés general” que permita el arbitraje. La situación debe
producirse como asuntos de interés [matter of concern], lo que signiica que
tiene que reunir [collecter] en torno a sí a todos los “concernidos”. Ahora
bien, como sabemos, hay muchos medios para fabricar una situación
aparentemente abierta, en que se acojan todos los poderes de objetar y de
proponer, pero en condiciones tales que, de hecho, los dados están cargados,
y las fuerzas son desiguales. Por ejemplo las modiicaciones que habrán de
afectar a una propuesta sostenida por una experticia que goce de medios
desmesurados en comparación con los otros, esas modiicaciones solo serán
cosméticas. Es un desafío político, y no podemos hacer más que entrever
la extensión y el alcance de sus consecuencias. En Francia en particular,
todo el rol del Estado es lo que está en cuestión especialmente, junto a una
transformación de la cultura política de sus funcionarios.
Que unos funcionarios encargados de asegurar que sus propuestas
ya lastradas por una legitimidad de hecho, por una alianza formulada
ya con el interés general, se sometiesen a “debate público”, funcionarios
cuya grandeza sería mantener una posición de “no saber radical” respecto
del “interés general”, y cuya tarea sería asegurar que toda propuesta se
presente de modo tal que lo exponga efectivamente, lo más efectivamente
posible, y que todos los que objetan-proponen dispongan de los medios
para desplegar plenamente su posición, ese paso, ¿qué exigiría? Habría que
revisar especialmente toda la política de investigación pública.
En tanto tal, la ecología política constituye ya una apuesta etoecológica. En efecto, la idea, propiamente política, de la posibilidad de
26
Isabelle Stengers
una transformación del Estado, tiene como interés primario proponer una
forma de enfrentar los fracasos y los remedos del debate público, como
también la manera en que las “buenas intenciones” tienen consecuencias
perversas de una manera que se aleja de toda conclusión general, y que
remite a ineludibles generalidades (la ciencia, la experticia, el interés
general, las coacciones administrativas) la responsabilidad del fracaso, del
remedo o de la perversión. Se trata de suscitar un “ambiente” recalcitrante
ante generalidades fatalistas como esas: no hay lugar para “decepcionarse”,
como si viviésemos en un mundo en que las buenas intenciones proclamadas
pudieran tenerse por iables. Pero sí hay lugar para aprender a describir
con precisión la manera en que historias que uno habría pensado que eran
prometedoras viran hacia al fracaso, el remedo o la perversión, es decir que
se trata de constituir una experiencia y una memoria activas, compartibles,
creadoras de exigencias políticas. Para esto, evidentemente será necesario
que los investigadores interesados corran el riesgo de construir sus
saberes de modo tal de volverse ellos mismos “políticamente activos”,
comprometidos con la experimentación de lo que puede hacer la diferencia
entre éxito y fracaso o remedo. Jamás se construirá ninguna memoria ni
ninguna experiencia bajo el auspicio de una neutralidad metodológica.
Lo que no signiica “abandonar la ciencia”. Nunca habría habido ciencia
experimental si los investigadores de laboratorio no se hubiesen interesado
apasionadamente por la diferencia entre lo que “funciona” [marche], lo que
crea una relación pertinente, lo que produce un saber que importa, que
puede interesar, y una observación metodológicamente impecable pero
incapaz de crear diferencia o consecuencia ninguna.
Pero la apuesta eto-ecológica asociada a la ecología política supone
igualmente que las prácticas que producen saber no requieren de ningún
árbitro externo que tenga la responsabilidad de hacer prevalecer el interés
general. Sin lo cual la cuestión de la diferencia entre éxito y fracaso o remedo
sería vacía, y la cuestión política no se plantearía. Esta apuesta supone
entonces la posibilidad de un proceso en que la situación problemática en
torno a la que se reúnen los “expertos”, los que disponen de medios para
objetar y proponer, tenga el poder de obligarlos. Por eso es que desde el
comienzo avancé que nada de lo que proponga tiene el menor sentido si
aquellos a quienes me dirijo no han aprendido a alzarse de hombros ante el
poder de unas teorías que los deinen como ejecutantes. Porque el poder de
las teorías consiste en deinir toda situación como mero caso, es decir que
les prohíbe a sus representantes estar obligados a pensar, que tal o cual caso
los ponga en riesgo. La apuesta eto-ecológica implica por lo tanto que el
“ethos” asociado al investigador que sea incapaz de abandonar la posición
de portavoz de una teoría (o de un método) que se supone que hace de
él un cientíico no es en absoluto un problema grave o irremontable (del
tipo de problema, pues de esto se trata, en que recaeríamos al nivel de la
27
La propuesta cosmopolítica
opinión). Es cosa del medio [milieu]. Este ethos, en el medio actual, permite
hacer carrera; pero si el medio cambia, de modo que lo transforme en un
hándicap risible, puede modiicarse.
De manera que la ecología política se sitúa en la perspectiva de lo
que podría llamarse “utopía”. Pero hay toda especie de utopías. Algunas
permiten ahorrarse [faire l’économie] este mundo en nombre de una promesa
que lo trasciende. Otras, y este es, me parece, el caso, incitan a abordar
[s’addresser] este mundo con otras preguntas, a resistir a las consignas que
lo presentan como “aproximadamente normal”. La utopía, por tanto, no
autoriza a denunciar este mundo en nombre de un ideal, sino que propone
una lectura que indica por dónde podría pasar una transformación que
no dejase indemne a nadie, es decir que ponga en cuestión todos los “solo
bastaría que…” que indican la victoria demasiado simplista de los buenos
contra los malos. Y la propuesta cosmopolítica exagera este tipo de utopía,
encargada de recordarnos que vivimos en un mundo peligroso en que nada
resulta obvio.
Recuerdo que Michel Callon vino a hablar aquí, en Cérisy, de los “foros
híbridos”, esa igura emblemática de la transformación de una situación en
“asunto de interes” colectivo. Todo lo que dijo caía justo, era muy pertinente,
muy bien pensado, pero eso no impidió el arreglo. Todo el mundo lo sabía, lo
reconocía, lo practicaba ya. Un museo se podía presentar como foro híbrido,
una conferencia interdisciplinaria también, hasta las comisiones encargadas
del plan quinquenal. Y triunfalmente dijo un economista: “Pero esto nosotros
lo conocemos bien: ¡el fórum híbrido por excelencia es el mercado!” ¿Y no es
acaso el mercado, en efecto, lo que reúne a todos los concernidos, a todos los
que tienen un interés por la situación, a todos cuyos intereses contradictorios
le dan su relieve a la situación y que, inalmente, y sin arbitraje exterior, hacen
emerger la solución que los articulará a todos?
Yo ya había tenido esta impresión de horror casi surrealista cuando
había descubierto cómo un tema que yo tenía asociado a las prácticas de los
activistas americanos (particularmente a los que aspiran a ser capaces de
acciones no violentas), el empoderamiento, desde entonces lo habían retomado
casi por todas partes. Se trataba desde entonces de “restituirle” a los
“stakeholders”, a los que tienen interés por una situación, la responsabilidad
de decidir por sí mismos, liberados de las pesanteces coactivas de reglas que
les impiden determinar lo mejor para ellos. Es inútil precisar que las reglas de
las que hay que liberarse son lo que va quedando de unas creaciones políticas
destinadas a limitar las relaciones de fuerza, a impedir que las desigualdades
se profundicen, a crear una relativa solidaridad contra la plena explotación de
las ventajas de una situación. “Tenemos derecho a mejorar nuestra situación,
reclamamos que se nos restituya la posibilidad de sacar la máxima ventaja”:
en esto fue que se convirtió el empoderamiento, y no cabe duda de que el mismo
destino espera a cualquier otro cuestionamiento de la relación entre Estado y
28
Isabelle Stengers
arbitraje que se haga en nombre del interés general. Del mismo modo que
una empresa privada fatalmente estará mejor administrada que una empresa
pública, asimismo una “buena gobernanza” emergerá fatalmente del hecho
de que el Estado renuncie a la inoportuna pretensión de mezclarse en los
asuntos de los stakeholders.
Vivimos en un mundo peligroso. Y aquí podríamos pensar en el viejo
análisis de Joseph Needham7, cuando se pregunta por qué, en Europa, las
invenciones técnicas absorbidas por China podían ser consideradas como
origen de lo que se ha llamado la “revolución industrial”. Muchos decían
esto, y lo he vuelto a escuchar hace poco: lo que hace la diferencia es la física,
el gran descubrimiento de la fecundidad de las matemáticas a la hora de
describir el mundo. Needham no se detuvo ahí: embriólogo, sabía hasta qué
punto la fecundidad era limitada. Los trabajos de Galileo o de Newton no
explicaban nada: lo que había que explicar es que hubiesen podido “hacer
acontecimiento”. Y la explicación con que se quedó es la que pone en escena
la libertad de la que entonces disfrutaban los “emprendedores” europeos, a
los que más tarde Latour describiera activados en la construcción de redes
cada vez más amplias, a despecho de toda estabilidad ontológica, amarrando
sin temblar los intereses humanos con los de los no-humanos cada vez más
numerosos y dispares. Galileo es, en efecto, un constructor de red: su saber,
a in de cuentas, concernía ante todo a la manera en que algunas bolas bien
lisas ruedan a lo largo de un plano inclinado, y este saber, sumado a las
observaciones ayudadas con lentes, le permitieron aportar argumentos para
apoyar una hipótesis astronómica, pero todo eso lo puso en comunicación
directa con la gran cuestión de la autoridad, de los derechos del saber que
emprendía frente a las tradiciones ilosóicas y teológicas. Y nada frenó su
condena en la Europa dividida entre estados rivales, mientras que en el
Imperio uniicado que era China no cabe duda de que habrían procurado que
no estuviese en condiciones de emprender lo que hacía.
Los “stakeholders”, los interesados en un emprendimiento nuevo,
y a los que este emprendimiento conecta, no han de ser limitados por
nada exterior a sus empresas: el mundo emerge de la multiplicidad de
sus conexiones dispares, y esta emergencia tiene por sola “mecánica” los
inter-impedimentos que constituyen unos para los otros. A menudo se ha
hecho notar el vínculo entre esta concepción de la libre emergencia, fuera
de la trascendencia, con la mecánica. Los emprendedores (y el consumidor
es igualmente un emprendedor) “componen”, a la manera de las fuerzas
mecánicas, por adición, y la emergencia no es más que la consecuencia de los
obstáculos fácticos que constituyen unos para los otros. Cada emprendedor,
por tanto, se mueve por unos intereses bien deinidos que son los suyos.
Ciertamente puede estar abierto a todo lo que pueda hacerlos avanzar
7
NEEDHAM, Joseph. La science chinoise et l’Occident (París: Le Seuil, 1973).
29
La propuesta cosmopolítica
(veánse los mecanismos de reclutamiento descritos por Bruno Latour en
La science en action). Pero lo esencial es que sea hombre de “oportunidad”,
sordo y ciego a la pregunta por el mundo de cuya construcción sus
esfuerzos participan. En efecto, es precisamente esta desconexión de las
escalas, la de los individuos y la de lo que juntos hacen emerger, lo que
permite la matematización del “mercado” como composición automática
que maximiza una función que los economistas decidirán asimilar al bien
colectivo. Toda intrusión en nombre de otro principio de composición,
pero también toda “alianza”, es decir todo intento de alejar la sordera, se
pueden echar desde entonces al mismo saco: no se las describirá, sino que
se las condenará, porque el efecto de todas es la disminución de lo que el
“mercado libre” maximiza (poder del teorema matemático).
Esto lo entendió bien Greenpeace, cuando a los “stakeholders” les
opuso lo que llamó los “shareholders” [accionistas de una empresa], palabra
poco afortunada porque tener “participación en el mercado” es tener un
interés bien deinido, pero palabra que vale por su contraste: se trata de
darles voz a los que pretenden “tomar parte”, “participar”, pero en nombre
de lo que emerge, en nombre de las consecuencias, de las repercusiones, de
todo aquello que los diferentes intereses se ahorran. En resumen, se trata de
oponerles a los emprendedores, que se deinen por sus intereses, por lo que
les concierne [regarde], otros que “se meten en lo que no debiera concernirle
a nadie”, en lo que no debe intervenir en la composición de las fuerzas.
Por supuesto que la cuestión es política, y el derecho de emprender
sigue siendo hasta hoy, a este respecto, la primera palabra. El principio
de precaución tiende a limitarlo un poco, pero lo respeta de entrada:
para limitarlo hace falta que estén en juego la salud humana o bien daños
graves y/o irreversibles al ambiente. No hay espacio para la pregunta de
los shareholders: ¿en qué mundo queremos vivir?, sino solo planiicación
de la posibilidad de una posición defensiva. Por supuesto que la idea de
“durabilidad” va más lejos, pero no nos asombremos de que se trate de
una mera idea: su puesta en práctica efectiva transformaría el “derecho” de
emprender en “propuesta”, e implicaría que las ideas de la ecología política
se han vuelto realidad institucional.
En nuestro mundo peligroso, el primer sentido de la propuesta
cosmopolítica es “completar”, es decir complicar explícitamente, la idea de
ecología política, de tal manera que se vuelva (quizá) inasimilable para los
stakeholders, de tal manera que ya no tengan los medios para “reconocerla”,
ni para enrolarla en su oposición —ora la composición de los intereses, ora
la intrusión, para nada bienvenida, de una trascendencia, Estado, plan, en
nombre de un saber que no le pertenece a nadie (el mercado “sabe más”).
He hecho hincapié en el carácter mecánico de la emergencia de intereses
por composición. Voy a seguir esta pista para poder ver si las ciencias de
la naturaleza nos ofrecen otros modelos de emergencia sin trascendencia.
30
Isabelle Stengers
Por supuesto, el primero que se presenta es el modelo biológico: la vida
democrática podría asimilarse a la participación armoniosa de todos en un
cuerpo único… Vieja idea, muy seductora, a la cual no obstante conviene
resistir. Porque este cuerpo, a cuyo servicio todos hallarían su verdad y su
logro, es una mala mezcla, anti-política, de naturalismo y religión.
No es para nada seguro que un cuerpo vivo funcione con esta armonía
—léase sobre esto Ni Dios ni gen de Kupiek y Sonigo8, que han tratado de
“liberar” a la biología del ideal de una coincidencia inmediata, para cada
parte, entre “realizarse” y “contribuir al bien común”. Sino que el cuerpo,
sin importar la descripción de éste que nos dé la biología, no es un modelo
político, pues lo que a su respecto hay que entender, aquello de lo cual
depende su supervivencia, es una relativa estratiicación, lo que podría
llamarse un desacoplamiento de escalas (células, órganos, organismos).
Cuando el cuerpo está enfermo se hace mucho más difícil de describir,
porque la estratiicación desaparece, y era ella la que permitía la estabilidad
de las referencias descriptivas. De una u otra manera, las “escalas” existentes
en las sociedades humanas están correlacionadas: el individuo piensa su
sociedad. Cada vez que prevalece la referencia biológica el pensamiento se
vuelve un enemigo, porque difumina las escalas.
El ideal de una composición armónica podría caracterizarse como
“el otro” del espíritu de emprendimiento, un sueño (las sociedades
tradicionales no funcionan así) que se vuelve pesadilla cuando busca su
propia realización, porque se limita a invertir los polos del modelo mecánico
manteniendo una invariante. Lo que no varía es que la composición no tiene
necesidad de pensamiento político, de duda, ni de imaginación respecto de
sus consecuencias. El cuerpo “sabe más”, es el cosmos, un cosmos realizado,
no lo que insiste en el murmullo del idiota, del que duda. Y, previsiblemente,
la intuición, el instinto, el sentir inmediato, serán celebrados contra el
artiicio del pensamiento.
Si el “cosmos” puede protegernos de una versión “empresarial” de la
política, que nada más acoge los intereses bien deinidos con sus medios
de impedirse entre sí, ahora vemos que la política puede protegernos de
un cosmos misántropo, de un cosmos que comunica directamente con
algo verdadero que se opone a los artiicios, vacilaciones, divergencias,
desmesuras y conlictos asociados a los desórdenes humanos. El modelo de
la armonía biológica es harto, demasiado aplastante. Pensar lo que emerge es
resistir tanto a la descomposición mecánica de fuerzas indiferentes como a la
composición armónica de lo que solo halla su verdad haciendo cuerpo.
Pero existe otro modelo de emergencia más, que no remite ni a la física,
ciencia de las leyes que ha veriicado la consigna de “Obedecer a la naturaleza
para someterla”, ni a la biología, ciencia de los modos de mantener junto
8
KUPIEC, Jean-Jacques y SONIGO, Pierre. Ni Dieu ni gène (Paris: Le Seuil, 2003).
31
La propuesta cosmopolítica
aquello de lo que depende la vida o la muerte del cuerpo. Se trata del arte de
los químicos, que comprenden su quehacer a partir de aquello para lo cual
tienen medios para hacerle hacer.
Hablar del arte del químico no es volverse hacia la química
contemporánea, que por lo general se piensa como una especie de “física
aplicada”, sino hacia esa química del siglo XVIII que algunos pensadores de
la Ilustración (Diderot en particular, y por cierto no Kant, que es más bien la
persiana de esta aventura de las Luces) habían opuesto al modelo mecánico,
al ideal de una deinición teórica de los cuerpos químicos de la que habría
de deducirse la manera en que entrarán en reacción (este “ideal” está lejos
de haber sido alcanzado por la química contemporánea). Si es que hay arte
es porque los cuerpos químicos están deinidos como “activos”, pero no es
posible atribuirle a ellos su actividad, sino que depende de las circunstancias,
y al arte de los químicos pertenece crear el tipo de circunstancias en que se
volverán capaces de producir lo que el químico quiere: arte de catálisis, de
activación, de moderación.
Si ustedes leen el bello libro de François Jullien La propension des choses9
van a descubrir un arte de lo emergente muy próximo al del químico. Se
describe allí la manera en que los chinos honran lo que nosotros despreciamos,
la manipulación, el arte de la disposición que permite obtener beneicios
de la propensión de las cosas, “plegarlas” de tal manera que cumplan
“espontáneamente” lo que el artista, el guerrero o el político desean. Fuera de
la oposición entre sumisión y libertad, un pensamiento cuyo eje es la eicacia.
Se dirá que es un extraño modelo para lo político, pero este sentimiento
de extrañeza traduce nuestra idea de que la “buena” política tendría que
encarnar una forma de emancipación universal: Levantad la alienación
que separaría a los humanos de su libertad, y obtendréis algo parecido
a una democracia. La idea de un arte, incluso de una “técnica” política, se
vuelve anatema, artiicio que separa a lo humano de su verdad. Referirse
al arte del químico es airmar que la agrupación política no tiene nada de
espontáneo. Lo que llamamos democracia es o bien la manera menos peor
de administrar el rebaño humano, o bien una apuesta cuyo eje no es qué
sean los humanos, sino aquello de lo que pueden llegar a ser capaces. Es la
pregunta que John Dewey puso como centro de su vida: ¿cómo “favorecer”,
“cultivar”, los hábitos democráticos? Y esta pregunta, dado que la referencia
a la química propone plantearla técnicamente, puede ser prolongada por
la cuestión “cosmopolítica”: cómo, mediante qué artiicios, mediante qué
procedimientos, ralentizar la ecología política, conferirle una eicacia al
murmullo del idiota, a este “hay algo más importante” tan fácil de ignorar
debido a que no es posible “tomarlo en cuenta”, debido a que el idiota no
9
Hay una versión castellana: JULLIEN, François. La propensión de las cosas: para una historia de
la eicacia en China (Barcelona: Ánthropos, 2000).
32
Isabelle Stengers
propone nada que “cuente”. La cuestión es “eto-ecológica”: qué oikos puede
darle lugar a la emergencia de aquello que será capaz de “hacer importar” lo
que no puede imponerse en la cuenta.
No es cuestión de buena voluntad, ni individual ni colectiva, porque
lo que hay que pensar es del orden del acontecimiento. Pero, por cierto, el
acontecimiento no remite a la inspiración inefable, a la revelación súbita, ni se
opone a la explicación. Lo que se transforma es el alcance de la explicación,
articulada ahora en el registro del arte y no en el de la deducción. Un
acontecimiento no es algo que haya que explicar, sino que el acontecimiento
se explica a partir de aquello para lo cual habrá sabido crear un lugar. Y me
parece que un tal arte opera en dispositivos que es fácil descaliicar como
supersticiosos, porque parecen apelar a una trascendencia.
Pienso especialmente en lo que he podido aprender del dispositivo de
“parlamentar”, [palaver]10 y de la manera en que éste hace intervenir lo que
para ir rápido llamaré el orden del mundo. Lo que este dispositivo ritual
tiene de interesante es que parece suponer la existencia de un orden del
mundo que le dará su justa solución a una situación problemática, pero no
le coniere ninguna autoridad a este orden. Si se “parlamenta” es que los que
se reúnen, los que se reconocen como sabiendo algo de este orden, no saben
cómo, en este caso, pasará. Si se reúnen es debido a una situación frente a
la cual ninguno de sus saberes basta. De modo que el orden del mundo no
es un argumento: es lo que les coniere a los participantes un rol que los
“depsicologiza”, que hace que ya no se presenten como “propietarios” de
sus opiniones, pero en tanto que todos están igualmente habilitados para
dar testimonio de que el mundo tiene un orden. Es por eso que nadie le
discute al otro lo que dice, nadie contesta ni pone en cuestión a la persona.
Desde el punto de vista de los saberes de los antiguos químicos, el
hecho de que el parlamentar no pida que sus protagonistas decidan, sino
que determinen cómo pasa aquí el orden del mundo, le coniere un rol que
sería el del ácido que desagrega el cuerpo y le permite entrar en proximidad,
y del fuego que los activa. En pocas palabras, se la puede caracterizar en
términos de eicacia: obliga a todos a producirse, a fabricarse a sí mismos,
de acuerdo con un modo que le otorga al problema en torno al que se reúnen
el poder de causar pensamiento, un pensamiento que no le pertenecerá a
nadie, ni le va a dar a nadie la razón.
10
La autora alude a un sistema de negociación propio de las sociedades africanas precoloniales, que los mercaderes portugueses bautizaron como “palavra”, mediante el
cuál dichas sociedades resolvían diferencias y establecían acuerdos. En dicho sistema, al
parecer, la norma era la elevada participación, el dinamismo y las formas deliberativas de
establecer acuerdos/consensos, y en las que se sumaban voces y fuentes de conocimientos
muy variadas. En castellano, la RAE incluye una acepción del verbo parlamentar que nos
parece recoge parte de esta acepción de la voz en inglés: “Entablar conversaciones con la
parte contraria para intentar ajustar la paz, la rendición, un contrato o zanjar cualquier
diferencia” [Nota del Traductor].
33
La propuesta cosmopolítica
Segundo ejemplo, y segundo recuerdo. Parece que todavía se habla de
esto en las mediaguas parisinas. ¡Aquí, en Cérisy, invitaron a una bruja!
Starhawk, para colmo californiana: ni siquiera una auténtica vieja venida de
las profundidades de la antigua Berry, sino una de esas americanas que se
creen que pueden hacer cualquier cosa, que piensan que uno puede escoger
darle la espalda a la modernidad que es nuestro destino. Una activista
que se presenta a sí misma y a los suyos como productores de rituales,
que experimentan lo que osan llamar “magia”, deinida no en términos de
poderes sobrenaturales sino en términos de eicacia.
En registros diversos, seguimos hablando de magia. Se hablará de la
magia negra de los grandes rituales nazis, pero también de la magia de
un momento, de un libro, de una mirada, de todo lo que lo vuelve a uno
capaz de pensar y sentir de otro modo. El término magia, no obstante,
no está pensado, y lo mismo ocurre con todas las palabras asociadas a su
eicacia. Para las brujas, llamarse brujas y deinir su arte mediante la palabra
“magia” son ya actos “mágicos”, que crean una experiencia incómoda para
todos los que viven en un mundo en que se supone que ya dejamos atrás
deinitivamente, con la erradicación de todo lo que ha sido descaliicado,
despreciado, destruido, mientras que triunfaba un ideal de racionalidad
pública, de un Hombre idealmente amo de sus razones, pronto acompañado
de la trivialidad de la psicología llamada cientíica con sus pretensiones de
identiicar aquello a lo que las razones humanas obedecen. Osar llamar
“magia” al arte de suscitar acontecimientos en que lo que está en juego
es “volverse capaz”, es aceptar dejar resonar en nosotros un grito que
puede recordar al de Cromwell: qué hemos hecho, qué seguimos haciendo
cuando utilizamos palabras que hacen de nosotros los herederos de los que
erradicaron a las brujas.
La magia que han cultivado las brujas activistas americanas en el
dominio político es un arte experimental cuya piedra de toque es un éxito
indeterminado respecto de su contenido. En efecto, este arte se aferra a
lo que se podría llamar convocación, el ritual apela a una presencia, pero
lo convocado —lo que las brujas llaman Diosa— no dice (como tampoco
el Cristo de Cromwell) lo que hay que hacer, no da una respuesta sobre
la decisión que hay que tomar, no ofrece ninguna visión “profética”. Su
eicacia más bien consiste en catalizar un régimen del pensar y del sentir
que le coniere a lo que importa, a aquello en torno de lo cual hay reunión,
el poder devenir causa de pensamiento. La eicacia del ritual no es, pues, la
convocación de una Diosa que inspiraría la respuesta, sino la convocación
de aquello cuya presencia transforma las relaciones que cada protagonista
mantiene con sus propios saberes, esperanzas, temores, memorias, y le
permite al conjunto hacer emerger lo que cada uno por separado habría sido
incapaz de producir. Empoderamiento, producción gracias al colectivo, de
partes capaces de lo que no habían sido capaces sin él. Arte de inmanencia
34
Isabelle Stengers
radical, pero la inmanencia es precisamente lo que hay que crear. El régimen
usual de pensamiento es la trascendencia, que autoriza posición y juicio.
Es evidente que ni las parábolas ni los rituales de las brujas son
modelos, sino solo casos cuya importancia es liberarnos de los o bien… o
bien… que desmiembran nuestras imaginaciones. Pienso en particular en
la gran alternativa entre o bien “ciudadanos desnudos”, cada uno armado
nada más que de su buena voluntad supuestamente desinteresada, y
confrontados todos a la pregunta por el interés general, o bien triunfo de los
intereses corporativos indiferentes a este interés general. Esta alternativa
aparece como insuperable mientras que prevalece la generalidad, mientras
que el interés general es el único que puede imponer legítimamente que
los intereses (egoístas) se sometan. Por el contrario, en la perspectiva de
la ecología política aparece completamente desplazada, en la medida en
que lo que reúne es cualquier cosa menos una generalidad (¿cuáles son
nuestros “valores”?) sino un problema que no solamente no se deja disociar
en términos de hechos-valores, sino que tiene necesidad de la puesta en
presencia [mise en présence] activa de los que, sobre él, tienen un saber
pertinente.
La ecología política airma que un saber no puede ser a la vez
pertinente y desligado. Lo que podemos necesitar no es una “deinición
objetiva” de un virus ni de una inundación, sino a aquellos cuya práctica
ha hecho que se involucren de múltiples modos “con” este virus o “con”
esta ribera. Pero le atañe a la perspectiva cosmopolítica plantear la cuestión
de la eicacia que se podría asociar al “no hay” de la ecología política, y
concebir la escena política a partir de esta pregunta. ¿Cómo procurar que el
proceso de emergencia de la decisión política esté activamente protegido de
la icción según la cual los “hombres de buena voluntad deciden en nombre
del interés general”? ¿Y cómo procurar a la vez que lo active la obligación
de plantear el problema asociado al virus o a la ribera “en presencia” de
aquello que, de no ser así, arriesga ser descaliicado como “interés egoísta”,
como algo que no tiene nada que proponer, que obstaculizaría la “cuenta
común” en formación?
Lo que voy a describir a este respecto, y que prolonga las tesis
desarrolladas en el séptimo volumen de Cosmopolitiques, Pour en inir avec
la tolérance, es un enfoque parcial. Prolonga la asociación propuesta entre
“emergencia” y “arte del químico” de una manera un poco diferente de los
casos ya mencionados (parlamentar, ritual de brujas), porque la manera en
que he considerado estos casos tenía más que nada la intención de hacer
sentir el “arte”, allí donde uno habría estado tentado de hablar de “creencia”
o de superstición. He puesto el acento sobre la dimensión “activación”, sobre
lo que le coniere a un problema el poder de obligar a pensar. La cuestión
de la activación es experimental, y requiere de un aprendizaje efectivo de
las recetas, de las maneras de proceder, cosas que ninguna propuesta tiene
35
La propuesta cosmopolítica
el poder de anticipar11. Pero el arte del químico tiene otro aspecto que nos
puede guiar: es un arte de la heterogeneidad, de la puesta en presencia de
cuerpos en tanto que heterogéneos. En el parlamentar se toma en cuenta
este aspecto (prohibición de remontar hacia las intenciones del que habla, es
decir al “en común” que permite que uno pretenda comprender al otro), y
ha sido objeto de mucha atención en todos los grupos en que, como es el caso
de las “brujas”, está en juego el empoderamiento. Se han creado roles, cuyas
obligaciones crean las cortapisas que protegen la emergencia de los tipos de
alianza o de desacuerdo “espontáneos” que dominan nuestras reuniones
“de buena voluntad”. Lo que voy a prolongar ahora es esta noción de roles
heterogéneos.
El artiicio que constituye el rol que hay que tener hace que exista lo
heterogéneo, y lo hace contra la tentación, tan poderosa, de tomar posición
en nombre de lo que autoriza la cuenta común (interés general, racionalidad,
progreso, etc…). Un rol tal no es una mentira, salvo si recordamos que todo
mentiroso se ve transformado por su mentira. Hay una eicacia propia del
rol, que los comediantes conocen bien: no es que meramente tenga uno un
rol, sino que el “rol” posee a quien lo encarna.
¿Cómo distribuir los roles? Aquí hay que evitar pensar en términos
de roles estereotipados, porque, en los términos de la ecología política,
tienen que determinarse en torno de cada problema. En Para acabar con a
la tolerancia [Pour en inir avec la tolérance] propuse distinguir, ante todo, la
igura del experto de la del diplomático.
El experto es ese cuya práctica no se ve amenazada por el problema
que está en discusión, y su rol va a exigirle que se presente, y que presente lo
que sabe, de manera tal que no prejuzgue de la manera en que se tomará en
cuenta su saber. Una coacción como esta constituye una prueba [fait épreuve],
porque se opone activamente al conjunto de las retóricas que vinculan un
saber con pretensiones que usualmente hacen cortocircuito con la política,
con temas tales como deinición objetiva del problema, enfoque racional,
progreso, etc. Lo “enfatizado” será el saber en el sentido en que se propone
como pertinente, susceptible de articular otros saberes, necesitado de
otros saberes para poder hallar un signiicado en relación con el problema
planteado, que es acogido, y toda pretensión de conferirle una autoridad,
de presentarlo como aquello a partir de lo cual debiera poderse deducir
11 No es imposible que la categoría de lo que se llama “lo público” pueda llegar a jugar un rol
importante aquí, más o menos análogo al rol del coro en las tragedias griegas. El coro le
hacía eco a la situación trágica, se interrogaba, se espantaba, pensaba “con” el despliegue
implacable de sus peripecias, y ello de una manera a veces aparentemente “insulsa” para los
amantes de la insuperable tragedia, una manera que hacía existir activamente la ciudad [cité]
como aquello que ha de protegerse contra este tipo de tragedia. Podríamos avanzar que los
“jueces ciudadanos” tienen un rol de este tipo: en la medida en que rechazan involucrarse en
las batallas de saber, su presencia le impone a los beligerantes que no se deinan unos contra
otros, sino respecto de unas cuestiones que no le pertenecen a ninguna de las partes.
36
Isabelle Stengers
la decisión: el experto, “saliéndose de su rol”, suscitará dudas sobre la
iabilidad de su contribución. De modo que el rol constituye una verdadera
prueba, y resulta inútil decir que esta prueba implica una modiicación
harto drástica del oicio del investigador: el tipo de seguridad conferido por
un paradigma, en el sentido de Kuhn, aquí se vuelve un hándicap, porque el
experto “bajo paradigma” verá que toda esta situación le coniere un lugar
central a su paradigma.
La apuesta eto-ecológica es que el experto puede aceptar esta coacción
porque, sea cual sea la manera en que la decisión haya de integrar su saber,
éste mismo no se pone en cuestión. Por contraposición, el diplomático está
ahí para darles voz a todos esos cuya práctica, cuyo modo de existencia, lo
que por lo general se llama identidad, se ve amenazado por una decisión. “Si
ustedes deciden eso nos van a destruir” es un enunciado corriente, y puede
provenir de cualquier parte, incluso de grupos que en otros casos delegan
a expertos. Pero más corriente todavía es escuchar “relejo identitario” o
“expresión de intereses corporativistas (y por tanto egoístas)”, y la respuesta
es: ese es el precio del progreso, o del interés general. La diplomacia por lo
general interviene entre la guerra probable y la paz posible, y su enorme
interés reside en que deine a los beligerantes potenciales a partir de la
igualdad. El rol de los diplomáticos por lo tanto es ante todo revertir la
anestesia que produce la referencia a un progreso o al interés general, darle
voz a los que se deinen como amenazados, de manera tal de hacer vacilar
a los expertos, a obligarlos a pensar la posibilidad de que su decisión sea un
acto de guerra.
La paz se hace de a dos. Para que sea posible la diplomacia es necesario
que los representados por los diplomáticos admitan la posibilidad de una
paz, y se deinan por lo tanto como capaces de participar en su invención. La
condición es pesada, porque implica una capacidad de “consulta” durante
el “retorno de los diplomáticos”, la capacidad de considerar, frente a lo
propuesto, la diferencia entre lo que se puede aceptar —lo cual podría imponer
una modiicación de ciertos hábitos, pero no destruirá lo que “sostiene”, lo
que “apega” u “obliga” —y lo que no— traición de los diplomáticos. Así, en
el caso de la experimentación animal que mencioné más arriba, la propuesta
diplomática consiste en que los investigadores habrán de poder soportar, sin
protegerse, las consecuencias de la experimentación que emprenden. Es decir,
que no tendrían que deinir los rituales que los protegen como algo que nadie
les puede quitar, con el pretexto de que, de quitárselos, se los destruiría.
Elegí el término “consulta” porque puede resultar conveniente tanto en
el dominio político como allí donde existen unos invisibles que no comparten
las razones humanas, que son insensibles a los “compromisos”, pero a los que
hay que consultar porque su existencia signiica que los humanos no son los
detentores de lo que hace su “identidad”. Nos enfrentamos de nuevo a una
apuesta “eto-ecológica”, que corresponde al riesgo de “darle su oportunidad
37
La propuesta cosmopolítica
a la paz”. Que a un pueblo se lo consulte solemnemente en términos que
cuestionan su identidad, o que se consulte a un invisible, en ambos casos el
oikos propio de la consultación suspende los hábitos que nos hacen pensar
que sabemos lo que sabemos y lo que somos, que disponemos del sentido
de lo que nos hace existir. Entonces la identidad no es un obstáculo, sino una
condición del ejercicio diplomático, o al menos la identidad “civilizada”, que
sabe cómo consultar, cómo crear el momento de la interrogación sobre lo que
la sostiene (interrogación no relexiva, en el sentido de que no se relexiona
“sobre”, sino que se “interroga” lo que sostiene juntos, lo que obliga, lo que
importa, puesto a prueba con la modiicación propuesta).
Que los diplomáticos solo puedan representar a quienes saben cómo
consultar es el correlato de la deinición del ejercicio diplomático como algo
que supone la igualdad de las partes, y de la necesidad de diferenciar expertos
de diplomáticos en cada situación problemática. No hay diferencia de
naturaleza entre los que delegan a expertos y los que mandan diplomáticos,
sino solo una diferencia respecto de la situación. Incluso los físicos pueden
requerir de diplomáticos, si sienten que una decisión amenaza su práctica.
Pero esta condición es restrictiva, porque excluye a aquellos sobre los que
recae la amenaza de un trastorno de su vida, sin que nada los haya preparado
para eso, esos a los que los van a acusar del célebre rechazo: “NIMBY” (not
in my backyard)12, porque lo único que quieren saber de la situación es que
su “backyard” va a estar en peligro o que se los van a destruir. Así, cuando se
reintroduce al lobo, podemos concebir que los pastores manden diplomáticos,
porque su práctica, a diferencia de un backyard, tiene una identidad, modos
de transmisión, de evaluación, y los hábitos de los pastores, su manera de
deinirse a sí mismos, dependen de toda una ecología compleja —que incluye
subvenciones públicas. Pero cuando un pueblo que no ha pedido nada ve
que se lo amenaza con un aeropuerto cercano, ahí la situación es diferente,
y entonces hay que poder hablar no de una situación vacilante entre guerra
y paz, sino de una situación que va a dejar víctimas. La puesta en escena
diplomática resulta insultante para los que no quieren deinirse como
“iguales” debido a que esta deinición disfrazaría el hecho de que están en
una situación de debilidad, y condenados a “soportar”. El peligro está en
hallarse, como el abogado frente a Bartleby, frente a aquellos que con toda
fuerza querríamos hacer nuestros interlocutores, productores de contrapropuestas constructivas, mientras que ellos preferirían simplemente que los
dejaran tranquilos.
Las víctimas necesitan “testimonios” capaces de hacer existir su
presencia, la de aquellos cuyo mundo podría darse vuelta. Quizá ese sea
un rol especíicamente conveniente para los que por lo general se llaman
12 La expresión se traduciría como “no en mi patio”. Se reiere a actos de protesta, generalmente
en contra de intervenciones externas que afectan el entorno inmediato de un grupo (“su
patio”).
38
Isabelle Stengers
“artistas”, porque se trata de hacer pasar algo que no es del orden de una
posición, de darle su dignidad e importancia a lo que atañe ante todo a la
“sensación”.
No más que la puesta en escena diplomática, la presencia de las
víctimas evidentemente no garantiza nada: la propuesta cosmopolítica no
tiene nada que ver con el milagro de decisiones “que ponen de acuerdo a
todo el mundo”. Lo que importa en este caso es la prohibición del olvido,
o, peor, de la humillación. Sobre todo la que produce la idea indigna de
que una compensación inanciera tendría que bastar, el intento obsceno de
dividir a las víctimas, de aislar a los que son reacios y abordar primero a
los que, por una u otra razón, aceptan plegarse más fácilmente. Quizá todo
termina con dinero, pero no “debido” al dinero, porque el dinero no cierra
la cuenta. Los que se reúnen tienen que saber que nada podrá borrar la
deuda que vincula su eventual decisión con sus víctimas.
Al comienzo de este texto yo había presentado el “cosmos” como un
operador de igualdad, por oposición a toda noción de equivalencia. Los
roles que acabo de caracterizar corresponden sumariamente a esta idea.
Ninguna situación problemática aborda a protagonistas deinidos como
intercambiables, como si entre ellos pudiera haber alguna medida común
que permitiera balancear los intereses y los argumentos. La igualdad no
signiica que todos tienen “voz pareja en el capítulo”, sino que todos tienen
que estar presentes de manera de darle a la decisión su máximum de
diicultad, que prohíbe todo atajo, toda simpliicación, toda diferenciación
a priori entre lo que cuenta y lo que no. Así como igura en la propuesta
cosmopolítica, el cosmos no tiene representante, nadie habla en su nombre,
ni puede ser objeto de ningún procedimiento de consultación. Su modo
de existencia se traduce por el conjunto de las maneras de hacer, de los
artiicios, cuya eicacia es exponer a los que van a tener que decidir, a
obligarlos a este miedo que yo asociaba al grito de Cromwell. En resumen:
abrir la posibilidad de que el murmullo del idiota tenga respuesta. Pero que
no sea, claro, la deinición de algo “más importante”, sino la ralentización
sin la cual no puede haber creación.
Enfatizaba yo que la propuesta cosmopolítica no es ninguna propuesta
todo terreno, que pudiéramos “nosotros” presentarle a todos como si fuera
igualmente aceptable para todos. Es más bien una manera de civilizar, de
hacer “presentable” esa política que tenemos tendencia a pensar como un
ideal neutro, bueno para todos. Es harto evidente, y jamás se lo subrayará
suicientemente, que esta propuesta no tiene nada que ver con un programa,
pero no es inútil subrayar a su vez que todo lo que, harto evidentemente,
la obstaculiza, la remite a la utopía, es igualmente lo que obstaculiza la
politización, en sentido clásico, de nuestros problemas. Y quizá esa sea su
eicacia aquí y ahora. No es ninguna innovación en el diagnóstico de los
obstáculos, de lo que destina a nuestra política a ser solo un arte (semejante
39
La propuesta cosmopolítica
más bien a la magia negra) de dirigir rebaños humanos, sino que le pide a los
que luchan que no le den a la lucha el poder de deinir una unidad por in
lograda del género humano. El llamado, que solía erigirse, a la unidad de los
trabajadores del mundo, y que hoy se dirige a los ciudadanos de un nuevo
régimen cosmopolítico de tipo kantiano13, hace comunicar precipitadamente
el grito “¡otro mundo es posible!” con la deinición de la legitimidad de
quienes habrán de ser sus iables autores.
¡No somos iables! Y eso sobre todo cuando pretendemos participar en
la creación necesaria de un “common sense cosmopolítico, de un espíritu de
reconocimiento de la alteridad del otro, capaz de aprehender las tradiciones
étnicas, nacionales y religiosas, y de procurar que se beneicien de sus mutuos
intercambios”14. Y eso sobre todo cuando la necesidad de esta creación de un
“buen mundo común” en que todo el mundo tendría aptitudes para ver “con
los ojos del otro”15 tiene como fundamento algo que deben aceptar todos:
no un interés general siempre discutible, sino el contundente argumento
que constituye la urgencia por excelencia, la sobrevivencia de la humanidad
misma.
Ülrich Beck, a quien he citado, lo presiente. El paso de un cierto miedo
resuena al inal de su libro. Y se entiende. Este moralismo de la reciprocidad,
que cuando lo pensamos nos hace tan bien, ¿acaso no está destinado a
denunciar a los “malos”, a aquellos para quienes, por ejemplo, ver con los ojos
del otro es robarle el alma? ¿No acabará acaso, esta falsa simplicidad de una
buena voluntad sedienta de intercambios mutuos, denunciando y tratando de
paciicar lo que la obstaculiza? Pero es demasiado tarde, el intersticio se cierra
y el proyecto queda intacto, necesitado de que se lo distinga de la pesadilla que
sería el “cosmopolitismo realmente existente, gobernado y tiranizado por sus
consecuencias secundarias, ni intencionales ni percibidas”16. El autor se lava
las manos: el proyecto que ha presentado como dotado de razones valederas
para todos no habrá que reescribirlo, inocente como es, aparentemente, de las
consecuencias secundarias no obstante perceptibles desde ya.
Pensar a partir de las consecuencias llamadas secundarias, con miedo
ante la idea de que algún sentido común fuera capaz de allanar, de paciicar
la cuestión, delicada siempre, vacilante entre la guerra y la paz, que plantea
todo encuentro entre heterogéneos: por cierto que eso no es responder
a la urgencia. Es hasta idiota, no solamente desde el punto de vista de las
movilizaciones que se proclaman en nombre de la urgencia, sino también
13 La autora menciona pasajes exactos que se corresponden con la versión francesa del libro
de Ülrich Beck. Ver BECK, Ülrich. Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation (Paris:
Flammarion-Aubier, 2003). Existe también una versión en castellano: BECK, Ülrich. Poder y
contrapoder en la era global (Barcelona : Paidós, 2004).
14 BECK, Ülrich. op. cit., 13.
15 BECK, Ülrich. op. cit., 12.
16 BECK, Ülrich. op. cit., 557.
40
Isabelle Stengers
considerando la urgencia misma, innegable. Hay que atreverse a decir que
el murmullo del idiota cósmico es indiferente al argumento de la urgencia,
tanto como a cualquier otro argumento. No lo niega, consiste solamente en
una suspensión de los “y entonces…” en los que nosotros, tan llenos de buena
voluntad, tan emprendedores, siempre listos a hablar en nombre de todos,
tenemos maestría.
Referencias Bibliográficas:
BECK, Ülrich. Pouvoir et contre-pouvoir à l’ère de la mondialisation (Paris:
Flammarion-Aubier, 2003).
DESPRET, Vinciane. Quand le loup habitera avec l’agneau (Paris: Les
Empêcheurs de Penser en Rond, 2002).
DEVEREUX, Georges. De l’angoisse à la méthode dans les sciences du
comportement (París: Flammarion, 1980).
JULLIEN, François. La propensión de las cosas: para una historia de la eicacia en
China (Barcelona: Ánthropos, 2000).
KUPIEC, Jean-Jacques y SONIGO, Pierre. Ni Dieu ni gène (Paris: Le Seuil,
2003).
NEEDHAM, Joseph. La science chinoise et l’Occident (París: Le Seuil, 1973).
STENGERS, Isabelle. “La guerre des sciences. L’invention de la mécanique:
pouvoir et raison. Thermodynamique: la réalité physique en crise”
en Cosmopolitiques, vol. I (París: La Découverte; Les Êmpecheurs de
penser en rond, 1996).
STENGERS, Isabelle. “Mécanique quantique: la in du rêve. Au nom de la
lèche du temps: le déi de Prigogine. La vie et l’artiice: visages de
l’émergence” en Cosmopolitiques, vol. II. (París: La Découverte; Les
Êmpecheurs de penser en rond, 1997).
STENGERS, Isabelle. L’invention des sciences modernes (Paris: Flammarion,
1995).
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